第一节甚么是南宗

wlxg20130220

选摘自《印顺法师中国禅宗史》

第一节  甚么是南宗


    六二０——六七五年，道信与弘忍，在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力
发扬从天竺东来的达摩禅，非常隆盛，形成当代的禅学中心。那个时候，长江下
游的润州牛头山，推‘东夏之达摩’的法融为初祖的禅学——牛头宗，也迅速发
展起来，与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中，牛头禅的兴起，从对立到
融合，有极其重要的意义！
    ‘南宗’的意义
    说明东山与牛头的二宗对立，想从禅宗被称为‘南宗’说起。南宗是什么意
义？为什么后来称禅宗为南宗呢？据“坛经”（大正四八·三四二上——中）说：
    ‘世人尽传南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县
玉泉寺住时修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，
因此便立南北’。
    这是说，因‘南能北秀’的分头弘化，才有南宗与北宗的名称。这一解说，
从南宗与北宗的对抗来说，当然是有事实根据的。如神会（七三二）在滑台召开
大会，‘为天下学道者定其是非’时（神会集二八八）说：
    ‘天下学道者，号此二大师为南能北秀，天下知闻。因此号，遂有南北两宗’。
    然在‘南能北秀’以前，‘南宗’实早已存在。那‘南宗’是什么呢？一、
南印度传来的宗旨：如“南宗定是非论”（神会集二八八）说：
    ‘何故不许普寂禅师称为南宗？……普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，
今口妄称南宗，所以不许’。
    普寂是神秀弟子，自称为南宗，可见‘南宗’一词，本与南能北秀无关。
“菩提达摩南宗定是非论”，这一论名，不正是说明了菩提达摩所传，就是南宗
吗！所以神会以慧能所传为南宗，只是以当时地理上的对立，以慧能为南宗正统，
这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗，但在南能北秀的对立下，
也就渐渐的被公认为北宗了。
    净觉“注般若波罗蜜多心经”，‘皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序’
（约开元十五年——七二七作）说：
    ‘古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺
国，名曰南宗。次传菩提达摩禅师，次传可禅师……’。
    四卷“楞伽经”，起自南天竺国，所以名为南宗。‘南天竺一乘宗’——
‘南宗’，是楞伽禅学，如“续僧传”卷二五‘法冲传’（大正五０·六六六中）
说：
    ‘又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那
跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗’。
    依此可见，求那跋陀罗译“楞伽经”四卷，菩提达摩传于南北。这一楞伽中
心的传承法统，是“楞伽人法志”，“楞伽师资记”所说，而实是本于‘古禅训’
的。“楞伽师资记”说：‘菩提（达摩）师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十
二三纸。……文理圆净，天下流通’（大正八五·一二八五中）。所以菩提达摩
以四卷“楞伽”印心，传出的禅法，是被称为‘南天竺一乘宗’或‘南宗’的。
    此外，南印度传来的“般若经”论，也是被称为‘南宗’的，如“贞元新定
释教目录”卷一四，吕向撰（七四三）‘跋日罗菩提（金刚智）传’（大正五五
·八七五中）说：
    ‘年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗般若灯论、百论、十二门论’。
    金刚智在印度时，学‘南宗’三论（“般若灯论”是“中论”注释的一种）。
“宋僧传”卷八，从神秀学习禅法的巨方与降魔藏，起初都曾‘讲南宗论’（大
正五０·七五九中、七六０上）。三论，在印度与中国，都被称为‘南宗论’，
也与南印度有关。龙树是南印度僮萨罗国人，提婆是师子国（今锡兰）人。六七
世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辨是南印度摩罗耶人；月称
是南印度萨曼多人（这三位都有“中论”的注释）。般若宗义的传扬者，几乎都
是南印度人，这是三论（般若学）被称为‘南宗论’的理由！
    二、中国南方的佛学：中国从东晋以来（三一七——五八八），政治上南北
对立了二百七十一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，
例如“高僧传”卷八‘僧宗传’（大正五０·三八０上）说：
    ‘北土法师昙准，闻（僧）宗特善涅?，苞南游观听。既南北情异，思不相
参，准乃别更讲说，多为北土所师’。
    同样的经法，由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有
了南统与北统，也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的“法华玄义释签”卷一九
（大正三三·九五一上）说：
    ‘南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘成实，后尚三
论。近代相传，以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者，谓俱舍、唯识。
南方近代，亦无偏弘。其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗’。
    荆溪湛然，是七一一——七八二时人。这是以南北朝的佛学，分为南宗与北
宗。湛然以天台为不属于南北，但神清（八一０前后卒）“北山录”（大正五二
·五八一上）说：
    ‘南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以
体性、德相、业用，范围三界，得其门，统于南北，其犹指乎诸掌矣’！
    神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才
是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗，北土的为北宗（唐代的统一者，不属南
北），纯属中国的区域文化，有他的相当意义。禅宗的所以称为‘南宗’，有远
源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道信统一了“楞伽”与“般若”，
传布于中国南方——长江流域及岭南，而更富有中国‘南宗’的特性。东山门下
的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了‘南宗’的特色，也就取得了‘南宗’
正统的地位。
    南宗与南中国精神
    中华民族文化，含有不同的两大倾向（其实，到处都有，而又互相关涉，这
里就其特重来说），在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两
大倾向。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属
于南方。中华文化不断的扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化
的特性（因地、因时，也不会完全相同）。代表南中国文化的特性是什么？大概
的说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简
易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展于南方的
‘南宗’禅，更富于这种色彩。
    人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有些会使你感到拘束，或觉得不
合时宜而想摆脱他。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对
这些制度、习惯，就显出不受拘束的精神。“高僧传”卷七‘竺道生传’（大正
五０·三六六下）说：
    ‘（宋）太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始
可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之’。
    ‘中食’——过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种
制度，这才运用时机，善巧的破坏了这一制度。还有，印度僧众吃饭时，是踞坐
——企坐的。当时只洹寺僧，有的踞坐，也有中国式的‘方坐’。范伯伦等希望
全部中国化，一律方坐。对于这一问题，“弘明集”卷一二说：‘慧严、道生，
本自不企’（大正五二·七八下），也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束，
务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛
教有集体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就成为革新者。
禅者近于这一倾向（律师都尊重旧制），如“续僧传”卷二０（大正五０·五九
六中）说：
    ‘世有定学，妄传风教。……神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独
建一家。摄济住持，居然乖僻’。
    不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。
后来百丈别立‘禅门规式’，自称‘非局大小乘，不离大小乘’（大正五一·二
五一上），自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束，务求适宜的精神
（印度的大众部，及大乘佛教，都有这种倾向）。
    人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的
开示，集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说‘依义不依语’。
语言与文字，是表义的工具，而实义却不在语文中。（文）‘句’，或译为‘迹’，
正与中国所说筌蹄的‘蹄’一样。这一意羲，原是佛法的通义，但在南中国文化
的陶冶中，充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说，这是不拘章句的，不死
于句读、训诂的（与经师不同），然也有三类不同：一、支遁（三六六卒）与道
生（四三四卒）为代表的：“高僧传”卷四‘支道林传’（大正五０·三四八中）
说：
    ‘每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之
曰：此九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸’。
    道生也是这一类的人，如“高僧传”卷七‘竺道生传’（大正五０·三六六
下）说：
    ‘生既潜思日久，彻悟言外，苞喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以
诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，
始可与言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起’。
    支遁与竺道生，都是不拘章句的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的
风格，与当时的‘清谈’者相近。立言重清新，重隽永，如拿画家来说，这是
‘写意’的一流。
    二、三论家（天台家）为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当
然的事。自从辽东朗大师南来，在江南新园地上，迅速的发达起来，成为陈（隋
及唐初）代的显学。三论家对经教文句的见解，如“中观论疏”卷一（大正四二
·七下、一０下）说：
    （兴皇朗）‘师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以
开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两
晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉’！
    ‘自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多’。
    又卷二（大正四二·二七下、三二上）说：
    ‘人未学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安于心。既同安于心，
即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三
论新智，即更加一见。师云：此是足载耳！可谓学弥广，倒弥多！而经论意在息
心达本源，故号为沙门；又息之以至于无息矣’！
    ‘云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因
中发观，灭诸烦恼。若存著语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道
为急。而乃急其所缓，缓其所急，岂非一形之自误耶’？
    三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执
一边。因此，自己说法或解说经论，也就没有固定形式。‘变文易体，方言甚多’，
就是这个意思。佛说法的真意义，存在于众生的关系上——众生能因之而息病开
（显中）道；否则，甘露也等于毒药（譬喻，出于“大般涅?经”），也就不成
为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中多一层法执。所以三
论宗‘破而不立’，（等于说：‘但尽凡情，别无圣解’），有什么定法可说呢？
这是佛法的意趣（‘教意’），不但三论，天台家也还是这样说的。然对于从古
传来的经论，都是应机的，有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一
切法的平等意趣（各有特长，各有不足），活泼泼的当机而应用就得。所以说：
‘上冥诸法之实相，下通无方之妙用’。天台宗（有北学的成分）更有建设性，
窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，……，条理成严密的教判（法
的分类）。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经法而不
著，天台与三论——成长于江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。
    三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传于慧可，慧可有印度‘南宗’的特色，
如“续僧传”卷十六‘僧可传’（大正五０·五五二上）说：
    ‘可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经
心。……滞文之徒，是非纷起。’
    ‘法冲传’也说：‘慧可禅师创得网纽，魏境文学多不齿之’（大正五０·
六六六中）。‘为文学者所不齿’，就是‘为守文者所不满’。禅者不是不说，
而是‘言满天下，意非建立’。一切言说，不是肯定的是什么，而是应病与药。
‘玄籍遐览未始经心’，就是通览经典，并没有存在心?增添知见。这些原则，
都与三论宗相近。但三论宗倾向于教，而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟，
所以不重章句而超越章句。自称‘南天竺一乘宗’的法冲，是一位“楞伽经”专
家，他的讲经方式，也近于三论宗，如“续僧传”卷二十五‘法冲传’（大正五
０·六六六中）说：
    ‘冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉
文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异’。
    法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧憎
修学，所以风格更近于三论者。
    南方的精神，倾向于简易、朴实（自然）。在魏晋的玄学气氛下，倾向于简
略，如“出三藏记集”卷一０‘大智论抄记序’（大正五五·七六中）说：
    ‘童寿以此（大智度）论深广，难卒精究。因方言易省，故约本以为百卷。
计所遗落，殆过参倍。而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。……谨与
同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷’。
    童寿译为一百卷，已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博，慧远这才
要约为二十卷，那是不足十分之一了。玄学清谈者，大都有好简易的倾向。然而
佛法，一切经律论，正如万壑朝宗那样的流向中国。支遁、道生的精神，不合时
宜，还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的，由慧观的五时教开始。这一发展，
到天台家而完成。玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来，
所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐（也许是山水之乐）的气息。南朝佛教，
也不免沾染这些气息，玄谈有余，实行不足。到了隋唐统一，江东不再是政治文
化中心，贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来—
—牛头禅。