[体方法师]体方法师《中观今论》讲座第九章现象与

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第九章 现象与实性之中道
第一节 太过、不及、中道
我们单单看这个名字太过、不及、中道，我们就知道导师在写这个内容，他就是从多角度让你来比较，讲什么是中道，从哪里去显出中道。第一，你知道什么是太超过了，第二知道什么是不及，这两边你都明白，这两边都超越了，才叫中道。我们讲菩提，如果我们今天不是活在烦恼颠倒执着里面，你如何去体会什么叫菩提，我们先要了解烦恼是什么？颠倒执着痛苦那些是什么？明白了超越了，那就是解脱。所以导师就点出重点，现象是表相法相，实性是内涵，本质法性，现象跟法性，法相跟法性，如何能取得平衡的意思――中道。我们不会执着在现象，也不会执着只有法性的部分，现象跟法性的不二能真正的明白，你才能体会到佛法讲的中道。
我们现在有一种观念对不对，现象跟法性是分开的，我们这个人间是污浊恶世，所以我们要厌离他到一个清净的地方去对不对，我们的分别心、造作的这个心、去污染的心，一定要断烦恼一定要破除你才能到一个清净的地方去、解脱的地方去，把现象跟法性是分成两个不同的，那这样能不能取得不二的中道，那是不可能的。
缘起是侧重于现象的，性空是侧重于实相的，本性的。依佛法来看，现象与本性的中道，是甚深的。佛法的说明诸法实相，以此相对的二门──缘起与性空为方便。
我们讲缘起就是现象的迁流变化的流转的这一边。那么性空就在讲这一切法他的内在的本质，叫实相。一个是现象，一个是讲内在本质的实相，他的本性，从佛法的角度来看这个问题是非常深细的很深的，很难了解很难去体会的意思，所以叫甚深。佛法为了解释一切诸法的实相，他就利用这样两门流转门与还灭门，就是缘起与性空作为方便来让你明白，缘起就是从亊相上来让你了解，性空就是从缘起的现象上去了解他的本质跟内涵，用这样的善巧方便来让你了解实相，佛法只是在用这样的方便来展现。
从缘起明性空，依性空明缘起，如不能适中的恰到好处，即有太过与不及的误解。
从缘起从法相一切的现象迁流变化中去了解他的本性空，了解一切法的自性空，也就了解才能缘起。对于缘起跟性空如果你不能恰到好处的去了解他，就会偏离一边的话有时候会太过的，太超过的，太超过一切会断灭；不及会执着在有里面，对缘起的现象不及还不够透，不够深入的话，那你还会执着在实有里。太超过了不该破的也破了变成断灭了，这个就是太过。不及与太过产生的就是常与断的两边的执着，所以缘起跟性空恰到好处的明白的时候变成——不二，缘起即性空，性空即缘起，这样子的话才能了解一切法的实相。
如果你没有恰到好处，方法不对，理论不对，指导者的不对，产生太过跟不及。太过了不该破的你也把它破了，变成断灭了，不及不够深入，不够了解，执着在实有里面，这个就是问题所在，导师要讲的目的在抉择我们大乘的佛法八大宗可能牵涉到的他就要点出来，所以导师在批判是非常细腻的。他讲中道，缘起性空的中道，什么是不及，什么是太过，用什么来表示他是太过或者不及呢，用我们八大宗的理论来点出，这样有什么功效。
我们如何了解中道这是最重要的，缘起跟性空的实相我们能明白这个是最重要的，顺便的也让我们抉择了八大宗这样知道意思吧。我们今天中国佛教八大宗各有各的理论体系，各有各的的理论依据，导师就根据这八大宗的内容，那些是不及的，那些是太过的，顺便把它点出来，这个就是导师的高明的地方，他不需要刻意的针对某一宗某一派去批评理论，他只要点出这个宗派体系内容哪一点跟中道实相不一样的地方，不是太过就是不及，这个点出来那你就可以看出什么是正确的，什么是还有一点差别的，什么是不究竟的，什么是了义的，你就有一番的了解，分别，抉择，我们现在甚至于以中国的圆融的思想来看，他认为一切法都好，每一宗派都好，如果我们要圆融，没有分别，我们要八宗共同尊重向太虚大师他就很圆融，他要八宗共弘，他认为一切宗派都好都是佛法，尤其是中国的佛法都很伟大，所以他派他的弟子有的到西藏去学密，有的到南传去学阿含的，有的去学律，有的去学中观，有的去学唯识。他认为这个要平等要八宗共弘的，这个大家都知道的，太虚大师是很伟大的，他圆融的思想是平等的思想。但是你要知道最后造成什么原因，学密的回来认为密是最究竟的，南传回来认为南传才是究竟的，这样知道意思吧。学唯识的说唯识才是唯一的，学禅宗的认为禅宗才是究竟的，最后八宗能不能共弘，这个就问题来了，这样知道意思吧。
好我们今天站在一个客观的立场，中观的立场，怎么样来分析三大系的不同，八大宗不同在哪里，导师一一把你点出来，我们就因为这样的因缘看清法的本质的时候，我们对八大宗我们也能抉择这样知道意思吧。我们这一章非常的重要，如果我们对于法义要深入而研究的人，要深入去探讨的人，这一章要多用心！非常的重要！包括大乘三系的重点抉择，包括我们中国的三家，西藏的观念，问题都有，那么我们要研究佛法不同体系的差别，这一章就可以很明显的衬托出来，希望大家多用点心！
本来，佛法以内的各宗派，对于空有，都自以为见到了中道义，然在把握空有中道义的中观者看来，各宗派所了解的中道，近于中道而多少还是不偏于此，即偏于彼，不是太过，便是不及。
导师一语道出重点，我们不管是在印度的大乘佛法，或者是中国的大乘佛法，我们每一个宗派，只要论到法义一定会论到空跟有的问题。然后每一宗都自认为自己所讲的这个法义，见地都是正确的中道义，但是导师就点出来了，如果今天站在一个中观的中道义的立场来看，一个中观者的立场来看，每一宗每一派他们讲的中道只是近于中道，相近，但是多多少少还有一些不是偏这边就是偏那边，也就是不是太过就是不及。
什么叫太过？空过头了，把一切法都空掉了，变成断灭的观念好象这样子，那么什么叫不及？怕空，以为是一切都会断灭，那么就要什么假必依实了，总是认为要有一些是实有的，有一些空，有一些要有，把空解释成什么？没有，所以导师才点出重点，今天你如果研究的是中观，以中观的立场来看每一个宗派的中道义或讲空讲有，都并不是很正确的意思，还是有一点偏驳，还有偏于一边的。
如果讲得更严肃一点中观的里面也有两个不同的理论派系，一个叫应承派，一个叫自序。那么还是有差别，如果是真正的中观思想，是以应承派为正确的，如果是自序派的话，还是有一点问题的，还是不及派，那么你们就知道连中观的本身都会受影响，何况是其它的宗派，流传几千年下来总是有他的差别，所以导师这里就把它分成三个角度来看：一、汉传的般若三家∶(汉传就是我们中国的佛教了，藏传就是西藏的了，那么印度的就是过去的印度的大乘佛法，把三个角度导师都拿出来比较，)第一这个地方讲的是我们汉传的般若三家，就是我们中国的。
依中土所传，对于二谛空假，有三宗的传说。齐智琳法师与隐士周颙唱导此三宗说。此三宗的思想，渊源甚早，如智琳与周颙的信中说∶「年少见长安耆老，多云关中高胜，乃旧有此说」。意思是说，他年轻的时候就已经看到长安就有一些长者就在讨论这个问题，罗什法师来关中时，关中即有此三宗说。所以说比鸠摩罗什还早，不过传到江东，要迟一些。其中，(这三宗里面导师就把它分出来一是究竟的，二说稍差一点，其中有一宗他谈的就是究竟义，其它的两宗就差一点点，差一点点是什么意思，他还是佛法。
在佛法属于不了义。周颙的三宗说∶一、以空假名破不空假名，二、以不空假名破空假名，三、以假名空双破二者，为中道正义。后来三论宗，即常谈此三宗。中国重这个中观三论，就是《三论宗》是比较正统的，但是三论宗后来还是融摄了如来藏的唯心思想，慢慢的就被天台宗融化了，融摄了，后来三论宗也不见了，那么我们先来看这三宗，不空假名跟空假名跟假名空哪里不同？导师在写出这个内容很重要，这个就是我们要用心的地方！我们分别法义呀看起来都差不多，但是今天如果不是向导师这样的功力你要抉择这个法义不容易呀。
好我们来看「不空假名」∶如『大乘玄论』说∶「不空假名者，但无性实，有假世谛，不可全无，如鼠喽栗」。是什么意思呢？下面是解释此说∶诸法从缘起，缘起无实性，所以名空，而假名是不空的。缘起无性名空是真谛，假名不空是俗谛。
那么我们就知道了，他把真谛跟俗谛分为两个全然不同的，你从这个地方可以看出来，只要是诸法从缘起的，我们都说他是无实性所以叫空，但是假名是不空的，假名是什么意思？依他起的现实的一切现象，或者是法，他认为这个是什么俗谛，俗谛的是有自相是不空的，比如说我们讲空是讲第一义谛是讲真谛，那么俗谛是讲现象讲有，那么这个空跟有完全两个不同的性质，空是讲胜义谛，所以他可以空，但是有这个依他起的有，他有自相，所以不能说他是空的。
此不空假名宗，古人比喻为如鼠喽栗，他虽知无实性空，而犹存假名不空，如鼠食栗中仁尽而!2沌相还在。
这个比喻是什么？老鼠吃栗子，栗子外面有壳么，把里面的仁吃掉，外面那个壳还在，也就是说什么，空的不彻底了，内容是空的，他的外壳是实在的，所以空的不够彻底。
这因为，他们以为现象界，不能甚么都没有，若一切皆无，则堕断见邪见。
那么从这句话我们就知道他把空解释成没有，空无一物了，所以他说自性空我们执着在自性，有一个实在的自性，自性是应该空，因为自性本来就不存在但是现象的外壳不能没有，如果什么都空，那这样子是不是就断灭了，也就是说把空解释为没有。我们说无自性无自性缘起的就无自性，就是说缘起本身就没有实在的自性。那个自性是本来没有的，所以说他空是可以的，但是现象是本来有的，你说他空是不可以的，他把这个空解释为没有了，所以他们就是这一点没有深入的去体会真正中观的空义在谈什么。
这本是对的，但以为若说有，即应当是不空，所以他把空跟有变成相对的，空的不能有，有的不能空，这即不能与空相成而无碍，即不能恰当。
但是真正中观的空是在一切法的当体上就是空，空了才能显出万法的缘起相，虽如幻，缘起是可以起来产生一切法的变化，但是如果照这个观念来看，空的不是有，有的不是空，那这样子就不能空有相依相成，没有办法。
主张假名不空，所以对于空义的了解还不够，这是不及派。
注意哟！导师点出的重点就是说对空义的误解，对空义的解释内涵不一样，产生的问题，他把空当作跟有是相对的，空是不存在的是没有的，有就是存在的，那这样子存在跟不存在变成两个完全相对的，那么这个问题出在哪里，就是对真正的空义了解不够深度了。
所以我就讲中观是比唯识早，中观兴了二百年以后慢慢慢慢的衰弱了，唯识就替代了，唯识起来破中观的，他认为这样子是不究竟的，为什么?因为他们也认为假必依实。所以这个问题，我曾经问导师，我说如果今天对中观的法义真的明白而透彻的话，那需不需要再来一个唯识或者是真常的理论，所以我们就要考虑到一点，中观是真的不了义吗？
其实我个人的看法不管哪一个法，哪一个理论派系，象龙树菩萨他抉择的空义，我想没有人说他不对，为什么？八宗共祖。问题是人的问题，承传法脉的这些弟子一代一代的传下来，每一个体会的都把握的恰到好处。如果慢慢到后面有人体会差一点不同是不是越传越后面就有问题？所以我有时候比喻说，我们古时候每一个朝代，建立一个新朝代的时候，我们不都是认为有几代太平盛世或者是明君。那为什么在几代以后慢慢昏君就出来了，民不聊生，革命就来了，其实这个是人的问题。
佛陀的时代没有这个问题，佛陀灭后发展了几百年部派佛教就出来，为什么？每一个看法不一样，每一个观念不一样，对法的抉择就不一样，搞到二十个部派，出了三世实有，着在实有的理论里面，实有自性。另一边讲般若经空义的又象方广道人，延续下来的话最后变成断灭的空一样，一边执着在实有，一边执着在断灭。空，空过头，所以才有龙树菩萨起来抉择，把《阿含经》跟真正《般若经》的空义怎么个贯穿，从阿含经里面抉择空义，所以他就造了中论，阐现的就是初期大乘的空义，破了实有的观念，也破了方广道人的断灭空的观念，那我们就知道了佛陀为什么会变化成这样子，这个是人的问题。
那照理讲龙树菩萨这么伟大，把所有一切法都能贯穿，两边的执着都破了，所以他阐扬的中道那不就把佛法的理论很正确的抉择出来了吗？那为什么又到一段时间两百年后又慢慢又出问题呢？我觉得这个跟时空有关系，时空背景，当时整个印度的他们的宗教气息了，或者其它宗派的理论或者是外道的兴起了，种种问题都有关系，整个社会风气都有关系，所以有时候为了适应，适应那个时代，适应那个社会的风气，适应那个时候的人们的需求，往往怎么样会有很多适应对不对？这一适应慢慢的就变质了，产生了很多认为不好的现象，反对的人就会出来了，整顿的人就会出来。
    所以我是觉得说如果中观的思想是正确的，性空的思想是正确的，为什么唯识要来替代他还来破斥他？好，如果唯识是正确的为什么后来真常的思想会大兴？唯识也没落了，中观也没落了，这个都是什么我的看法跟时空都有关系，最大的因素是人们的需要，如果你应付人们的需要叫做适应叫做方便，久了本质都会变。
所以当时我请教导师，如果照这种印度的佛教历史观来看，那如果对中观法义很深透而且很明白的人那会不会把中观认为不了义然后推出所谓的唯识出来，那唯识思想我们不管是说世亲，无著菩萨了，或者是弥勒菩萨我们都很赞扬，也是很了不起的，问题是我们会有个想法，无着世亲菩萨那么厉害，难道他不知道龙树的中观吗？他会把龙树的中观解释成不一样或者是认为他是不了义吗？这个都是问题，我以前就有这个怀疑，龙树菩萨如果是对的，世亲无著菩萨出来推广这个唯识的时候，他不可能说中观是不了义的，那如果唯识讲的是对的，无着世亲是对的，那龙树也不究竟，龙树还是有问题呀，你说是不是，所以当时我就有这个问题，所以我才请教导师，那么从导师这一篇文章里我们就可以看出来，这里就点出来了。
主张假名不空，所以对于空义的了解还不够，这是不及派。所以他也认为如果今天对空义真的明白不会有另外这个看法，其实是对空义的误解了，深入了解不够。
二、「空假名」∶不空假名宗，空得不够，此空假名宗又空得太过火了。所以对于空义的了解是这样子的差别，我们就要注意了，此宗以为∶从缘起法的假有义，以观察因果、事相等，此属俗谛；以真智去观察，则缘起法无不皆空，即是真谛。
这里就要注意了，一切缘起法，只要是缘起的都是假，都是假有，所以我们说一切的现象俗谛就是在讲这个，反正有因果现象了一切都是，好现在另外一个角度是从真智去观察，则缘起法无不皆空，什么叫真智？第一义思想从第一义的思想真谛的思想，他认为一切法怎么样，都是空的，这里有他的内容，我们从后面这些再看你们就知道为什么，『大乘玄论』说∶「第二空假名，谓此世谛举体不可得。就是说连世俗谛的现象跟一切万法的表相都还是怎么样，不可得的，因为他是假名的，连假名都空不能存在的。
若作假有观，举体世谛；作无观之，举体是真谛，如水中按瓜」。我们用手去按瓜入水，瓜随手沈入水中；然手一出，瓜即浮起来。此空假名者，以为空是连假名也要空掉的；空是能破析假有而不可得的。
比如说从现象来看，我们说他是缘起的假名，他说这个缘起的假名如果用分析的空观来，或者是西空观来把它分析的话他也不可得，为什么，一一相就像我们讲把它分析么，除以二除以二到最后就是零虚，那现象就不可得了，他是用这样子的去把它透视，依真谛的角度来看所以连这些的假相都是不可得的。
所以这里就讲此空假名者以为空是连假名也要空掉的，空是能破析假有而不可得的。此宗以为真谛空，能空破因缘假有，即空得太过了，也不能把握空有之中道。
一切的现象我们说他是因缘组合所以是假名，他认为连这个假名都要破掉，但是真正的中观不是，假名有是可以的，成立一切法是可以的，由空义故一切法得成，所以他允许这些假有是可以的，缘起的有是可以的，但是他认为呢连这些假有都要破掉，这个是破的过火了。
他虽承认一切法空，但不能即空而善巧安立于有，成为得此无彼，得彼无此的二谛不相及，这是太过派。
这变成俗谛的就不是真谛，真谛的不是俗谛，所以这个叫得彼无此么，得此无彼二谛不相及，空是空俗是俗完全把它隔开了，相对了，所以只要我们要体悟真谛一定要连假有的现象都要把它破掉空掉，所以导师说这个太超过了。真正的中道是空有无碍，空不碍有，有不碍空，空显有，有的本质就是空，他是空有是不相碍的。那如果照这样的道理你要体会真义体会空性一定要把一切万法空掉，所以这个叫空假名。那你们就注意了，不空假名跟空假名刚好相反，不空假名是认为世俗的这个现象是实有的，不能空的，空假名是认为世俗的假名怎么样也要空掉，刚好相反，是不是这样子，一个叫不及，一个叫太过都不是真正的中道。
「假名空」∶三论宗的正义是假名空，简说为假空。缘起是假有法，假有即非真实性的，非真实有即是空。假名宛然现处，无自性即是空，不是无缘起假名的，此与空假名不同。
假有就是没有实性，那没有实性就是空。那么假有就是空意思是一样的，所以假名可以宛然而有，宛然而有因为缘起无自性所以就是空，所以这个才是有不碍空，空不碍有。
空是即假名的，非离假名而别观空，这个就是最重要的地方！什么叫空？就是假名的现象本身就是空，而不是离开这些假名另外观一个空出来，即假名非实有名空，也就是从当下的假名来讲空，不是另外有一个实在的空，故又与不空假名不同。所以这个“假名空”才是中观的中道义。
『大乘玄论』说∶「假空者，虽空而宛然假，虽假而宛然空，空有无碍」。
虽然空但是可以显现一切万法的有。假有，虽然是假名、非实，但是他内涵就是空，所以空跟有不是相对的，所以没有障碍。
如此方可说为中道，古三论师取此为正义。
所以中国的三论宗叫做古三论师，到后来的三论宗就叫后来的后三论师。是早期的三论师，就是以中观的这个思想为什么，正义，所以我们中国的三论宗早期的古三论师弘扬的是三论，那三论就是完全是中观正确的思想。但是到后期就有一点变化，有一点变质了融摄了如来藏的思想，所以这个古三论师的正义此与天台家的即有即空相近。跟天台宗即有即空，有就是空，空就是有比较相似，古三论师跟天台宗的思想比较相近。
「菩提道次第广论」，西藏传说龙树学于胜义谛有二派∶(就是从宗克巴他制造的《菩提道次第广论》就有谈到从西藏的这个传说来说，说龙树菩萨的这个胜义谛就是中观的思想有两派)。
一、极无所住，二、现空如幻。『广论』可以不承认有此二宗，但不能否认西藏从印度所传，确曾有此说。
这个说法说他有两派在广论里不承认，但是导师认为西藏从佛法是从印度所传过来的，但是这个确实是有。
即现即空，即空即现的现空无碍，实为渊源于龙树学的。
这样的理论，即空即现，现就是有，即空即现，现空无碍其实确实是从龙树学而来的，这个不能否认的。
中土的三论宗，近于此宗。此种思想，乃循僧肇法师的『不真空论』而来∶
僧肇法师是我们中国一位跟鸠摩罗什学的一位空宗的法师，但是很早就死了，三十多岁就死了很可惜，所以我们中国后来这一部分就比较弱，这个僧肇法师很厉害，但是很可惜，很早就走了，他制造了好几个论，其中一个叫【不真空论】，不真空论的意思是不真故空，不真故空一切法因为非实所以说他空，无自性所以说他空。但是我们中国语他用法就不一样，不是照文字来解释说不，否定，否定真空不是这个意思，是说不真故空，这样的意思大家注意。
「欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。他的【不真空论】里面就有谈到这个问题，如果说他是有，但是他里面并不是真的不变的永恒的也不是实实在在的有自性的真，如果说他无，但是事相却显出来了，形状都显出来了你怎么可以说他无。
所以象形即不无，非真非实有，然则不真空义，显于　矣！故放光云∶诸法假名不真，所以这里【不真空论】的意思是假名所以叫不真。
譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也」。是幻化出来的，并不是没有幻化还是显现这个万法么，但是真正幻化出来的又不是真的，还是什么，缘起如幻的。
三论宗传此为假名空，说一切法空故非不及；虽空而假有不坏，也不是太过，所以能得现象与实性的中道。
他说一切法空所以不是那个不及派，不及派是说现有的一切现象不空的有自性，虽空一切法是假有不坏，还是可以成立的，成立一切假有的，所以也不是太过，把一切都空掉，才是真正的现象跟实性的中道，性与相的中道，性相不二，这个前面讲的这个是我们汉传的般若三家，我们中国所传的般若这一部分的三个不同的理论。
第一节 藏传的中观三家
注意哦！我们讲的三宗或者三家是在般若的部分，这里就讲我们中国来讲般若的三家讲空义的这三家，那么这里是讲藏传西藏的藏传，对于中观的理论也有三家，为什么？也一样是太过不及。
『菩提道次第广论』，抉择中观见，先破除太过与不及的两派，然后确立自宗正见。
导师对这个【菩提道次第广论】也有很深的研究，这个就是他的研究，菩提道次第广论的思想他写这个论就是先破太超过，然后也破什么不及的，不是真正的中观见他们都会破，把两边破了以后那么自己的正宗也就显出来了，这样才能建立才能确立自宗正见。
「太过派」∶主张一切法性空，空能破一切法，从色乃至涅槃、菩提，无不能破，此为宗喀巴所不许。
主张一切法空，他破到什么程度，包括涅槃菩提都照破不误，此为宗客巴所不许，宗客巴认为这个观念是不对的，为什么？
破坏缘起法，即是抹煞现象，是不正确的。问题出在哪里，后面这里有几个重点，我们有一些学员不是在研究《中观论颂》都在破对不对，包括色也破，哪一个角度都破，四无生是不是，任何一个角度生都不能成立实生都不可成立。但是我们注意哟！我们在破的是什么，是实有自性见的立场产生的四生，但是他误会了，就是在这一点，他认为任何从中观论颂,中论里面，他任何一个角度都能破，他认为怎么样四生都不能成立包括，包括四缘也不能成立。那好就认为一切法都不应该是真的有生，所以这些一切法都非实都要破，误解了。我们来看看是不是这样。
但所以执空能破除一切法者，理由有四∶
他说为什么空能破一切法，一切法把它破得干干净净的没有一法是实在的。
一、一切法不外是自生、他生、共生、无因生；四生既不可得，即一切法不能生。
你们有研究中论的人就知道了，一切法如果说他能生一定不离开四生，但是从四生的每一个角度去论没有一个生能成立。为什么都不能成立？比如说自生，自己生自己可能吗？什么叫自己生自己？就是说自性不变、永恒、单一的这个东西他能生出来，自己能生自己，这个不能成立。自生跟他生一样只是站在立场不同。自他都不能生那自他合起来能不能生，你怎么去推究他也不能生。这个三个是有因的，

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如果有因都不能生最后一个无因能不能生，无因更不能生。
所以从四生的不可得，我们中观在破的让我们知道一切法怎么样是无自性才能生，无自性那个生是什么生，叫缘起缘生。因缘的合和才能展出什么一切法的现象千差万别么，这个生是在讲因缘的聚而有所以叫缘生。但是这里讲的破四生不是这种缘生，是在破那种自性的生，实有自性不变的那个生跟他生自生都不可得，合和生也不可得，这个理由这一点那么我们从这一点就注意了，哦！原来对中论的内涵起了误解了，以为一切中论的思想是在破一切法，他是在破一切法的自性见，不是在破一切法，但是这里把它当作在破一切法。
二、一切法不出有无等四句，有、无；亦有亦无；非有非无是不是从有无的角度来看就有这样四句，那么龙树菩萨广破四句都不可得，有也不可得，无也不可得，亦有亦无，非有非无都不可得。
所以一切法毕竟不可得。这两个理由，由于他不能如实了解一切法空义，致有此种误解。
导师其实就点出重点！我们今天研究中论也好，中观义也好如果没有正确的把握中观的正义,从文字上去解释往往有很多误解，中观论颂确实在破一切法但是不是破法的本身,是在破法的实有性、自性见。但是如果我们今天没有把握这一点，以为从任何一个角度来论他都不能成立，那等于是在破一切法，所以这个等于是误解，对中观的正义没有正确的把握。
空，本是空却自性。这个重点导师就点出来了！空在空什么？空在谈无自性，我们众生执着在实有感的自性见要破的是这个自性的执取，实有感的执着。
所以破四生及四句等，是说假使诸法是有自性的，那么诸法不是自生即是他生，不是有即是无等，但龙树论中破四生，即显假名缘生，缘生是无自性的，故非破自性生的四生所能破。
导师就点出重点！龙树菩萨造的中论在破四生其实是在显假名的缘生，反而才能成立假名的缘生。缘生的本身条件的组合所以说没有自性、没有不变性、没有永恒性、没有单一性，所以这里讲故非破自性生的四生所能破。如果照上面正确的这样的讲法破四生的那种目的在破自性生，那这种四生怎么能破！我们现在众生不是在谈有谈无么，如果有就执着实在的有，如果无就执着实在的无，都是自性见，中论的破的结果呢，你不会执着在实在的有也不会执着在实在的无，常跟断都不会执着。
(三)、观察法空时，一切法是否能观察得到？在一切法空观之下，无一法可得，所以能破一切法。
注意哟！这个很重要！我们修空观认为一切法非实，空观是什么？空观是从意识起观的，比如说观一切空无边处一切法不见，一切法一切相就不起，在空观之下变成无一法可得，他认为用这种空观能破一切法，这是另外一个角度。
(四)、如以为有法不可破的，此不可破的一切法，是不是由量成立的？量，即正确的认识。
就是说我们衡量意识的去分别衡量，如果我们认为有一法是不可破的，这个不可破从哪里成立是由于我们的意识的衡量而起的，有没有正确，正确的叫量，不正确的叫非量，只是这样子而已。
对于所认识的能恰到好处而得之，此所得的是由量成立，可说为有。但经中说：「眼耳等非量」。眼睛看的，耳朵听的，都不是正确的量，不是正确的认识。
非量，即不是正确的认识，即六识所知的一切法，皆为不能由量成立的。六识，眼耳鼻舌身意六识，产生所有的认识跟境界，都是非量。
此二种理由，约认识论说。说是从认识部分来看的，我们讲唯识了讲唯心一切的万法心识所显。那万法表示什么，非实么，外面的一切都是虚假的，他只是唯识所显而已。这样的话，那当然外面也可以成立一切法空，这个也是其中的，这个从认识论上来谈的。
中国所传的中观者，向来发明此义的不多。印度后期佛教，认识论特别发达，中观者也重视起来。
到后期的印度佛教中观还在流传，这里讲的应该是清辨法师了，清辨论师了，到了那个时代对于认识论也发达起来了。
观一切法空时，不得一切法，即以为能破一切法，这是太过派的误解。
进入深观或者是空观，一切法不现了就认为怎么样，这样能破一切法，他说这个太超过了连一切现象都破了，把空义、第一义谛解释得太超过了。
一切法空，是因观自性不可得，即由自性不可得而说为空，非一切假名法也不可得。
我们今天空是什么意思？是说一切法由缘生，没有自性所以我们说他是空，没有否定他缘起的现象，是在说他没有实性，不是说他没有现象，所以不是连一切假名法都不可以成立。
要知观察到观察不到与破不破不同。观察得到认识得到，或者是观察不到认识不到，跟破不一样啊、是两回事。我们观察不到的就认为他不存在就破了，我们观空，用空观来看一切法不起，他认为一切法就不存在么？意思是一样的，你是在深观的时候，空观的时候感觉一切法不现，一切现象没有显起来，那你那种是等于还是定境的一种空观，你不是可以否定一切万法。
所以这里导师就比喻了，如以甲为有，观察甲而不得，此观察不得即是破此有。如不观甲而观乙，观乙时虽不见甲，但不能说甲是没有，不能说可破甲是有。
所以不能说我看得到看不到，认识得到认识不到，用这个来说他是破还是不破，这个都不能这样讲。
所以，观自性不可得而说一切法空，不观缘起假名为有，不能因此说观一切法空，即能破缘起假名。
我们说一切假名非实是由于认为他是因缘条件的组合的，所以我们说他是空，没有实在的性，没有把假名当作实在的有，不把一切假名当为实有，这样就是破缘起的假名吗？破了么，缘起假名还是存在是不是，这个不能讲破。
又，观空属于胜义慧，建立缘起属名言识。依胜义智说：眼等非量。
导师要让我们明白，胜意慧跟我们的名言识不一样，如果以胜义智慧的立场确实我们的眼睛耳朵所认识的确实是非量。
但世俗缘起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，还是可以依有漏的心识量而成立，不能因此而说一切不成立。
我们的名言识还是可以看到一切法的，你不能说站在空义、胜义的立场你说他是空，他不能现一切法，那你永远就站在那个角度来看一切法都是不存在的可能吗？你要破他可能吗？
以一切法空为能破一切法，当然是误解中观义的太过者。
还是误解了，总之对中观没有深刻了解，一定会产生这个误解，一个是太过了一个是不及，但是导师又点出一个重点！
但如《广论》的自宗，(广论最后他还建立自宗)从自性与缘起，胜义与世俗的差别立论，不得意者，或许会落于不空假名的窠臼！
为什么？导师是在点出重点！广论里面建立自宗把自性跟缘起、把胜义跟世俗把它分别差别的立论，如果用这种差别性的立论不得意者，就是说没有深入法义的人也很容易误解，就会落入不空假名的窠臼里面，不空假名还有世俗是实有的，缘起的部分是依他起的部分是实有，还会落入这样的陷进呢！导师点出重点！广论建立自宗他把自性跟缘起，胜义跟世俗分别分开来立论，这个也是一个危险，所以导师在研究一切法，不管哪一本经哪一本论，他都把那个里面微细重点都把你点出来，导师他真的实在是不得了！这个地方我们多用一点心我们就知道导师的下功夫之深那！我们今天不在这里好好研究，我们个人要去研究那非常困难，所以我们要好好把握！
再来就是「不及派」：《广论》中曾引述此派的解说。此派以为无自性空的自性，即所破的自性，含义有三差别：
我们在破自性见，这里讲的所破的自性就有三种意思，「(一)、非由因缘所生，自有自成的不需要其它的条件，这个叫非由因缘所生，这个叫自性。另外一个叫(二)、时位无变，不管时空怎么样位置怎么样他都不会变。(三)、不待他立」。我们说一切法是相对的存在，他不是他单一性就可以存在。
观一切法的自性不可得，即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。
我们今天先把自性两个字定义，你没有定义以前你不知道在破的是什么，什么叫自性？第一非由因缘所生，他不需要其它条件而产生他是本来自己就会生自己就是这样子的，不需要其它的条件助缘那；时位无变，不管过去、现在、未来都一样；不待他立，不是相对的存在，他是单一的，所以我们讲观一切法的自性不可得，就是要破除在一切法上有这三种的观念存在都是自性见就是要破这三种观念。
依此观察，可悟证胜义空性，得到解脱。如果我们照这样的观察观照的方法破除这三个内涵的所谓自性见，真正的体会到了就可以得到解脱，因为你体会的确实是胜义的空性，第一义空。
宗喀巴评此为不及者，以为他所说的「不由因缘所生」为不及，即没有彻底破除微细的自性见。这个是一个重点！导师在评论宗客巴对中观的这一部分的论点那，导师就找到这个问题，导师不同意的就是这一点。为什么？宗客巴认为我们今天由缘起来破自性见，宗客巴认为只有靠缘起这一点，不能破微细的自性见。也就是说我们讲自性见么就是讲我见我执，我们就知道我见我执有两种，一种叫普特伽罗的我见，一种叫萨迦耶见，普特伽罗的我见是由于观念上产生的自性见，他说用缘起的无自性的这一部分来破当然是可以破。但是他认为萨迦耶见是我们身心引起的很深很深的，长远以来的那个很微细的自性见的执着，不是因为缘起就能破的，表示自性很深的意思，不是缘起能破的。那么他讲的理由是什么？宗客巴有没有理由，宗客巴有他的理由。
他的理由是什么？佛法中无论是小乘、大乘，无不承认诸法是因缘所生。大乘也认为因缘所生，小乘也认为因缘所生，这个因缘生法破自性这个大家都知道啊，若观一切法因缘生，即可破除自性，那么小乘各派也应该能破除自性！
宗客巴就是用这个理论来认为只有了解缘生，因缘所生法就是无自性的这个道理，如果能这样子就破自性的话，那么小乘各派应该他要破自性啊，他也是讲缘起呀也是讲这个缘起呀都有啊，那这里等于是在认为小乘里面那还执着在法有的一大堆，所以他并不认为只有讲缘起就能够破自性见，而且是什么，微细的自性见，就是属于萨迦耶见的部分，这个就是宗客巴的看法。
中观者如何更对破小乘而明无自性？可知观察因缘所生，实并不能彻底的破除自性见，得到解脱。
这个是宗客巴的看法，这个是什么非由因缘所生这个角度；好，第二个是「不待他立」的这个角度来看。
即不待因缘生，这也是小乘各派所同说的，故此义亦不够。
我们研究《杂阿含》不待因缘时节现观，不待因缘时节当下就能现证是不是在讲这个，这个也是在讲不待他立，如果不待因缘生，那这个小乘里面就有。
所以这里导师后面就讲不待他，即独立性；时位不变，即常住性。常住、独立，虽是自性的含义，然破除常住、独立，并不即能通达诸法性空。如破除了外道的常、我，小乘的无方极微等，不就能悟证法空。为什么？下面就是解释哦，这分别妄执虽除，然生死的根本──俱生的自性见，并未破除。
分别我执，就是我们讲的见惑，俱生我执就是我们讲的思惑，一个就是普特伽罗的我见，一个就是萨迦耶见的我见，所以这里就讲能破分别我执但是不能破俱生我执。
这样，宗喀巴以此为不及。此宗自性的三义，与我上面所讲的∶实有、不变、独存的自性三义，大体相近。根本的自性见，即一般认识上所起的，不待推求而直感的实有感，含摄得不变性、独存性。一般所认识的，由于根识的局限，直观事物的实在时，不能知时间前后的似续性─ ─过去与未来，空间彼此的离合性，因此引生常住、独存等错觉。虽经意识推比而有相当的了解，但每由事物生起的实在感而推论为独存、不变性(分别执)。所以虽破此分别执的独存与不变，未必即能破尽自性见。
这个讲起来导师也告诉我们，自性的三义导师他自己本身讲的实有性、不变性、独存性导师常常讲的，这个就是自性的三义。所以跟一般这个讲法非由因缘生、时位无变、不待他立，其实意思是差不多的，但是导师要让我们明白这个自性见的根本，一般来讲是认识上引起的，我们的观念的错觉认识上引起的，所以不待他求直感的实有感，也就是导师常常讲的，有意无意，不管你是有意无意间总是觉得有那个实在的感觉是不是，这个叫做直感的实有感。这种实有感本身就含着不变性跟独存性。
所以我们一般人，我们的这个认识的作用，其实本身都有局限性的，不管我们从眼耳鼻舌身意来讲他本身就有局限性的，所以我们在看一切法，感觉他是这么的实在，所以没有办法了解，这个法在迁流变化，有前后的时间感，次序性没有办法发觉，空间他有离合我们也没有办法发觉，从现在到未来，从过去到现在，他产生的离合性我们也没有办法了解，所以我们才从这个过程中，总是那个实在感所引申起来才是什么，他是永恒的他是常住的他是独存的不变的，这种错觉就是由于我们意识的什么局限性，没有办法了解。
但是人类有分别会推比，不管是从逻辑归纳，用意识去推比慢慢就有一个程度，慢慢会有一部分的了解。但是每一个事物生起的实在感都一样，那种独存的不变的，所以未必即能破尽自性见，只有意识的分别确实是这样。
但是注意哟！但若欲了达缘起无自性，在意识的观察中，仍需从三方面去观察。所以导师要进一步，不是泛泛的意识分别，能看到那个不变性那个独立性那种虚幻我们执着的地方，我们用意识分别就能够了解，所以导师就告诉我们，你一定要进一步，从意识的深观，从三方面去观察他。
如观察到自性的根源──俱生自性见，三者实是不相离的。
注意听！这个地方很重要！泛泛的从意识的表层，直感直觉的部分那，我们常常有局限性没有办法看到他真正的自性见在讲什么？我执在哪里？看不清楚，虽然我现在观念上知道缘起如幻，因缘无自性，这个都能了解，但是这个只是意识上的认识作用，并没有深刻到我们很深的那种观察，他说如果你今天能够深入，很深的去观察，比如说我们修观了修定了种种的配合，加上我们正见的那种熏习，加上禅观用心的观照，深入的话，真正体证到他的内涵的时候，其实三个是一样的不相离，不管是独存性、单一性、不变性、永恒性这个呢你都能看得到，同样都是自性见的产物，所以这里导师就讲出一个重点！
这里有需要考虑的，即有自性者不是因缘生，因缘生者即无自性，龙树论中处处在说明，以缘起为破除自性见的唯一理由。
注意哟！这里是导师独排众义的重点就在这里，从龙树论里面所研究出来的导师重点把握的是什么？不管任何一个角度，不管是浅的深的自性见他说怎么样，都一样的用缘起来破除自性见为理由。这里已经讲了，自性的就不是缘生的，缘生的就是无自性的这个是定论，不管这个自性的深浅，同样都是自性见。缘起的就无自性，自性的就非缘起，今天如果真的懂得缘起深的浅的都会破吧，不可能只破浅的不破深的。
因为自性见都非缘起，缘起的必无自性，今天真的明白自性也明白缘起了，那明白缘起的时候自性能存在吗？注意听！不管这个自性是浅的深的，他的本质是一样的，都是从自性见来的，所以深的自性见，浅的的自性见，缘起都能破只是说你深观程度的问题。
今天你来听法，师父讲什么叫中观？什么叫缘起？什么叫无自性？你们懂了，这个懂是什么懂？观念的懂，意识分别的懂。但是你没有深观，所以你能破的就是观念上的无自性。比如说你出去，你在讲说，我们死后到哪里去，你就破他，自性见，我从师父那里听来就知道，没有灵魂这个东西，是不可得的，因为一切法是因缘所生不可能有灵魂不可能有自性永恒不变的东西，这个观念我们知道啊，我们破的也是什么呀观念上的自性见这样知道意思吧。
无始以来染习的这一部分很深的在我们习性中，潜意识来讲现在语言叫潜意识更深的部分，你要怎么破――还是缘起无自性，只是更深的深入到我们意识深层的去观察他的时候， 你会发现到那个潜在的那个习性有多深，所以为什么我们要加上禅定的功夫，由定相应的慧那是观察的深度才够。比如说我们现在了，我们也会观照，但是观照什么很肤浅的，但是如果我们心里不散乱，加上禅定的定力，我们的观照内心一点点的起落都看得清，那个观照就比较深细，所以这个欠缺的是观照的深跟浅的问题。但是要破自性见呢，一样都是用缘起两个字，因为这里已经讲了有自性就不是因缘生，因缘生的就是无自性，这个就是定论。
你已经确实一切法因缘生，自性不能存在，所以导师他会点出重点！他说宗客巴认为因缘所生法的这个缘起法的观念只能破普特伽罗的我见，不能破萨迦耶见，导师就否认他，他说这个不对，不管是普特伽罗的我见还是萨迦耶见他都有一个共同的特质都是自性见，你了解缘起无自性了，自性就破了么，不管是深的浅的同一个条件么同一个因缘么，怎么会说了解因缘法不能破萨迦耶见呢只是他习性深那，你必须要加上比较深的观照，深的观照的依据是正见和缘起无自性的道理，这个观念是不能变的，所以导师真的很了不起，不会因为某某大师说的他就跟他顺同，他依法不是依人，他能够把这个微细处就把它抉择出来。
所以今此派说自性为非因缘生，宗喀巴以为不及，这显然是不对的！导师敢这样下结论，认为这个观念是不对的，(后面就是讲重点了)如未能圆满通达因缘生义，那只能说他所通达的不圆满，不能正见缘起的真义(所以我们问题就在这里了)。
今天大家都在讲缘起，我们大乘三系都在讲缘起，部派二十个部派也都在讲缘起，小乘的也都在讲缘起，所以导师就点出重点！因为对缘起不能圆满的了达，所以只能说他认识不够深么，你对缘起两个字的内涵不够透彻，你只能讲，你认识不圆满，你不能正见缘起真正的深义么，问题是在你没有深彻的了达，不是在因缘没有功效。
你了达的有限所以他的功效有限么，你了达得透彻他的功效不就透彻么，所以你不能怪说因缘法了解缘起不能破自性见，其实是因为你对缘起不够深刻。导师就点出这个重点！
如有部等虽也会说因缘生，而于内容不能彻底了解，故仍执诸法有自性。
那这里就点出来有部他也说因缘生法，也说缘起。问题是对缘起的内容不能彻底的了解，所以他还执着在一切法有自性，三世还在实有，萨婆多部，一切有部都是这样讲。
所以导师就告诉我们决不能说观察缘起不能破除自性，不能这样讲，问题是你观察缘起的深度不够，对缘起法的内容不能圆满的了达，所以你才不能产生真正的功效。不能怪说缘起法不对，不能破自性，导师就很直接的把它点出来。
佛陀说法，不但有名，也还有义。小乘各部学者，不能把握因缘生法的深义，故虽标缘起之名，但仍执有自性，不能适如其量的破除自性。
所以导师也点出来了，佛陀说法不但是有名义而已，还有他的内涵，真义所在，所以后来的小乘的各部学者因为他主要就是没有把握到因缘生法的深义，表面上你也在讲因缘法，这个讲因缘法这个名义所以你还会执着在有自性，也因为这样子你不能适如其量的破除自性，保留一部分么，所以一部分的自性你就破不了，所以部派里还有我空法有的思想是很普遍的，没有办法谈到一切法皆空，所以导师就干脆讲白话了。
这仅能说对于缘起的理解还不够，不能说缘起不能破除自性的一切。这样就讲明了，所以很多人不了解，奇怪这个法师每一次都在讲缘起，每一次都在讲性空，不管讲什么都在讲缘起，难道佛法只有缘起吗？佛法那么多派、那么多的理论、那么多的经典不谈，每一次都谈这个好像他懂得有限，他只懂得“缘起”两个字。但是如果我们今天从这个角度来看，你们知道为什么我一直讲缘起，因为大家对缘起还不透，因为这个是最重要的！唯一能破自性见得解脱的就是缘起。但是对缘起的体会有深有浅，但是你们今天认识不透在你们生命中的作用就不够深刻，所以很多人不了解，这个法师是每天上课就是讲空就是讲缘起，什么都不讲，其它都不会讲，而不知道啊，因为大家对这一方面还不够透，体会的不够深，那么怎么办，所以我讲我的方便只有一个，一次不懂我讲十次是不是，十次不懂我讲一百次，我说这个就是我的方便，这个佛法来讲叫熏习呀，熏习，慢慢熏，一次听慢慢听亲切，一次听一次听慢慢越来越亲切，了解就越深刻。
所以我很赞叹导师，他把握龙树菩萨的一个根本法义的重点就是缘起无自性而已！就是空！而且这个肯定是从般若经的思想的深义，往前追溯到阿含经的深义都在这一点，这是一义贯之的，龙树菩萨他今天能够破过去佛陀后五百年的邪见那，两边的知见那，导师把握的其实也是这一点，所以你们要注意哟！
为什么我一直讲缘起，上课如果我拿出来讲义一定跟缘起有关我才会讲，为什么？让你们从个个不同的角度，不同的深层的那种认识的角度来了解缘起在讲什么，你会越来越清楚越来越明白，慢慢的跟你的相应程度，你的身心自然转化解脱的程度也随着这个程度的了解而进化，知见的体证到深刻，生命不用造作的自然转化的，为什么？我常常讲我们的行为就从知见观念来的，由于观念错误导致我们思想行为也跟着错误，才会带来的什么贪嗔痴烦恼，生死不断的业力都是从这里来的，如果我们今天对宇宙的真理法则的缘起深义一份一份的明白，一份一份的了解整个知见在转化，主导你行为的观念他修正了，行为他不是跟着知见在转么，所以你们常常讲，哇，我要怎么修怎么修，我说你怎么修？程序不转化，行为把它压制有效吗？为什么上课要熏习？不懂讲到你们懂，你们一次一次的听，一次一次对缘起法的深义越来越明白，你的知见就违障就越来越少了，正见就越来越正确了，那我们的行为是从知见来的，行为会不会端正，痛苦烦恼会不会减少，当然那是必然的。
所以一般人都以为是打坐了，深观了，做什么了，修什么苦行了，什么特殊的功夫了，而不知道我们上课用正见来熏习是最棒的！是最直接能影响我们的知见观念的，不要讲佛法了，讲我们人间的所谓观念跟主义了有没有，就要洗脑，洗脑是什么意思，每天给你灌每天给你灌灌到你的观念接受了，就跟他完全服从，对不对，但是我们不是灌，我们是在洗，错误的那个错误的观念一再一再的让你明白，那个是错误的时候，你慢慢发觉，哦，真的，真相就是这样，你那个错误的就不会一直自以为是把握在那个错误的地方。
你放弃了你过去错误的观念，那你身心行为自然就会转化，不是这样子吗？你们有没有发觉我们上课的每一个讲义里面一定谈到缘起，不管从什么角度都在谈缘起，而且这个《中观今论》是导师个人心得最细腻的地方都在这里面，所以这一章跟后一章都很重要！
破除自性，惟有如实了解因缘所生；非因缘所生者，即是实在的、独存的、不变的。俱生的、分别的、法执的、我执的，可以有种种，而非因缘生是同一的。
导师点出重点我们要破除自性见只有一个办法，如实了解因缘所生。如实的了解因缘而已，你自性见自然就破了。只要不是因缘所生的那就是实在的，是独存的，是不变的，是永恒的，是俱生的本来就有的，不管我执法执讲的很多，其实只有一个原因非因缘所生是同一的，自性见是同一的。那么我们就要注意了，我们现在在座的每一个人的习性都不同对不对，有的贪欲很重，有的嗔恨心很重，有的很愚痴这个叫众生。贪嗔痴，但是贪嗔痴三个本质都是自性见的产物。
所以我们看众生的烦恼八万四千，但是这个八万四千只有一个原因——无明起的自性见就是我执，所以你们要注意哦！我们每一个人要破除我们某一个缺点，

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那八万四千你破得完吗？但是如果我们知道八万四千只有一个原因，就是自性见，那你要在哪里下手，建立缘起正见而已。所以我们今天一直谈这个根本的一个问题，这个问题解决了真的生命可以整个脱胎换骨，我们修行把握就是在这里，了解的人把握这个重点，不了解的人在枝末上一直搞，哇！搞了很多很多的问题但是根本问题也没有解决，有智慧的善知识他指导你就在那个根源上，寻枝摘叶没有效了，把那个树根砍断就解决了。
如以此为不及，那末一般学者说性空，如不能尽得性空的真义，性空也难道不能破执见吗？
所以问题不是在性空能不能破，实在是你认识程度够不够深那，有没有得到性空真正的真义了。
如某些学者，自以为应成派而不能尽见月称义，那末应成派也就该不究竟了！
这个就是在批评了，自己认为中观我认同的是应成派的，应成派就是月称法师他谈论的理论系统，另外一个叫清辨，清辨叫自序派，他接受了唯识学里面的一些观念，还是某一部分有自性，所以中观派到后来也分成两个不同的思想。
所以导师就在这里讲，有些人自以为自己是应成派的，问题是应成派应该要了解月称法师论师他在论空义的内涵才对呀！你自认为自己是应成派是中观最彻底的，其实你对月称论师的论义没有真正的见它的真实义。那么如果照你这样讲，应成派也应该不究竟，是你不究竟哦，注意听哦！不是应成派不究竟，月称法师他的论义的应成派是究竟的，好，你自称为应成派，问题是你不够深刻不够了解，结果你展现出来的是你不了义懂吗？是你不究竟，不是因为你自认为应成派，那就害了应成派不了义，导师这个也是在批评，你认为缘起不能破自性，那是因为你根本不够深入么，你怎么怪缘起是不能破自性的，那这样讲，佛陀讲缘起法，那佛陀不究竟吗，不是啊，佛陀讲缘起是非常究竟的对我们后面的人没有了解他的深义，你怎么怪到佛陀去呢？
佛说因缘生义，为通达无自性的唯一因。这个就是结论，佛陀为什么要说缘起法，说因缘所生一切法因缘所生，其实就是要让你明白，通达就是彻底的明白，无自性就是唯一的因，唯一的，注意听哦！所以我有时候常常讲，要解脱只有这一条路，也许人家认为，你是老大呀你有什么了不起什么叫唯一的，方便有多门，八万四千法门什么只有唯一的。我告诉你八万四千法门如果要究竟的那一刻还是什么只有这个，不管外面有八万四千法门，最后只有一条路走到涅槃门，那就是这个唯一的，我们现在只看到八万四千懂吗，没有看到那八万四千合起来只有一条路，这一条路一般人没有看到，所以在八万四千法门那拚命的搞，但是没有找到唯一的最后归宿的这一条，问题就出在这里。我们现在修行困难不在这里么，每一宗，每一派，每一位法师都讲的是究竟的，我也是讲我是究竟的，问题是八万四千哪一个对，其实八万四千最后归宿的那一点如果对，那这个是唯一的，所以不要只有看树叶哟，寻根那，最后的树根只有一条。
此宗三义，宗喀巴何以判之为不及？依我看，若说不及，自续派倒可以充数。
就中观里面的自续派，清辨论师这一派的，那他最后怎么样，他也认为唯识里面的某一部分的自相有，他认为是的，所以他也提倡因明，但是在我们佛教来讲因明学不是必然的，那是方便法还不究竟。
如清辨论师以胜义谛中一切法空，而世俗谛中许有自相，即略近中土的不空假名宗。
胜义是空，世俗谛是不空的，为什么，一切有他的自相，自相就是自性，所以导师就点出重点！同样研究中观，如果你拿月称法师的论义就会有这个问题，如果你研究的是月称的不是清辨的，月称的是对的，正确的，清辨的是还有不了义的。
承认因缘所生法有自相，即于空无自性义不甚圆满，需要更进一步去了解。
只要你认为因缘所生法都有自相有自性，那么你对空义你就不了解，进一步的要去更深入的体会你才能了解。前面已经讲很多了，因缘组合的条件本身是不空的，就是有自性的意思，其实我们讲空义因缘所生法的条件本身还是因缘所生，那这样就空了，这样知道意思吧，如果因缘所生法的条件本身是自性的，是不空的，那这个叫自性见这个重点就在这里。　
『广论』中于破太过与不及后，提出自宗的正见，即是月称论师的思想，称为应成派。
《菩提道次第广论》破了这个太过的部分不及的部分以后，他提出认为正确的自宗，其实就是月称论师的思想，中观派的月称论师的思想，叫做应承派。
应成派以为∶缘起法即是空的，空是不破坏缘起的。
这个就保持了龙树菩萨的空义的精神了，缘起的万法当下因为无自性所以就是空，这些空展现的缘起的万法，不要把它破坏掉，他是怎么样可以如幻的缘起的有是可以成立的。所以注意哟！我们今天在一切世俗里面，看到这里不顺眼那里不顺眼，这个应该把它铲除那个应该不行，这个观念其实还是自性有一样的。我们真正了解缘起性空的人，允许千差万别的存在，因为千差万别为什么能存在，缘起故，性空故，所以缘起才能千差万别。所以注意哟！了解缘起必然允许千差万别的存在，你今天看这里不顺眼，那里不对，这个不符合我，那里不喜欢，那是什么观念？主宰，你想主宰，你想怎么样，一个肯定的不变的，这样才对，那样才对的是不是，所以注意哟！当我们了解缘起的时候，万法对你就没有障碍了，是非善恶虽然明白，但是他会产生是缘起的观系，你不能说这样不行不能产生，产生是一回事，你执不执着是一回事，是不是这样子。
承认一切法空，即假有法也不承认有自相，与自续派的不及不同；
知道一切法空是对的，一切都是缘起所以都是空，但是假名缘起的这些法不会认为他有自相，因为他是条件的组合，条件组合的条件的本身还是条件的组合，那这样子就不会落在法有。比如说，我们这个身体是五蕴组合，那五蕴的功能还是组合的。比如说色、受想行识的色，那他还是地水火风空组合，所以你不能说色这个条件的本身就是第一因不是，有自性的不是，还是组合的。我们说地水火风空性，地水火风空难道是第一因吗不是，他还是条件组合的，那么我们就知道了假有还是无自性的，缘起的一切法假有还是无自性的，所以还是空，所以不会认为他有自性，这一点跟自序派就不一样。自续派认为一切法还是怎么样是有自性的，跟唯识一样，假必依实么。
虽承认一切法空而不许破缘起，故又与太过派不同。
同样认同一切法空，但是缘起法不能破坏。所以这个跟太过派不同，太过派是缘起一切法还要空掉，假有还要空，这个不能存在的，所以他不会不及也不会太过，这个才是正确的中道，导师这里是在评论西藏的，西藏的这个藏传三家，
中观的三家。

第一节 印传之大乘三家

　三、印传之大乘三家∶遮太过与不及而显中道，可作多种说明，现在再略说印度的大乘三家。
印度发展到大乘到灭为止一共有三个主要的体系，三个体系就叫大乘三家。太虚大师分大乘学为三∶(太虚大师他也判摄大乘的三系他的判摄是什么，)一、法相唯识学，二、法性空慧学，三、法界圆觉学。我在『印度之佛教』里，称之为虚妄唯识系，性空唯名系，真常唯心系。此大乘三系，可从有空的关系上去分别。
那么这几句话，我们就是要把握这个核心思想，三系的理论哪里不同，就是对空有的关系跟认识跟理念不一样，三系会分出不同，就是对空的认识、对有的认识跟解释跟理论不同，那么我们就知道，佛陀时代他在说法很单纯，经过了几百年以后分成部派就各各解释就不同，当然也谈空也谈有，但是问题是对空有的解释不同，再变成二十个部派。
龙树虽然破了两边的观念而建立中观的中道的思想，但是再过后面的一千多年下来，也一样，思想他很多不同的理念，其实都在对空有的观念不同关系上不同去分别，导师就点出这个重点！注意哟！你们将来不管研究哪一本经哪一本论，你就知道他是属于哪一个体系的经论，为什么？他们的经典经论里面他谈的不外是对性空，对一切现象的法相了，法性的差别的解释不同而已，你们将来研究佛法只要了解这个重点，你们将来要分析哪一本经哪一本论讲的重点，哦，他是属于哪一宗哪一派的，哪一个体系的你马上可以分别出来，只要你对空有的解释，三系哪里不同你把他先把握住，将来研究经论就很容易了。
「性空者」所主张的∶一切法毕竟空，于毕竟空中能成立缘起有，这是中观宗的特色。
导师先点出中观，就是性空的，就是这里讲的，性空为名系，那么太虚大师判摄的就是法性空慧学，中观的性空，他认为一切法毕竟空为什么？一切法从缘起没有一法不从缘起，你今天看，看得到的现象，包括我们的心灵看不到的心灵的心相，都从缘起，没有一法不从缘起，物质的心灵的都是从缘起都是缘起法，只要是缘起的就是空，因为空无自性所以一切法才能缘起。才能展现一切法所以他会有因果，会有生死轮回，会有好坏善恶，功德问题，就是因为空才能产生这样的现象的变化，所以毕竟空中成立缘起有，所以缘起的千差万别才能成立。
那么就注意哟！讲空不是在否定一切现象喔，不是在否定一切万有，而是在了解万有为什么能成立？因为空故，如果有自性自性是不变的，自性是自己可以生自己的，是永恒不变的是单一的条件就有的，那这样子跟缘起法完全不相应，所以中观的特色很快就把握住了，空才能展现缘起的有，从缘起的有去分析他去了解他，他是条件的组合，所以他没有自性所以说他空，所以缘起性空，性空缘起，这个就是中观空宗的特色。空有不二，空有无碍，这就是中观的特色。
这即是「以有空义故，一切法得成」。以有空义故，一切法得成，那么空义是在成立一切法还是在破一切法就明白了，是在成立一切法。很多人不了解，空在破一切法，空哪里在破一切法，空在破对一切法执有自性的观念，不是在破一切法，反而是在成立一切法，千差万别因果才能成立。
其它各派，以为若一切皆空了，岂不破坏缘起？注意哟！观念就在这里分歧的。中观宗认为空才成立缘起，其它的宗派会跟他相对的原因是什么？他认为空了一切缘起不就破了么，因为刚刚前面点出的重点，他不知道空的真义，不知道中论佛陀在谈缘起空的真义，没有深刻的了解，所以他认为空了就是在破坏万法，一切法都被破坏掉了。
所以故另立不空之有。他就是担心那你一切法皆空因果不能成立，生死不能相续，一定要有一个不空的才能成立一切法，才能因果相续才能生死相续，他是担心空了一切法都不能成立。这里就是重点！误解了空义，不了解空的真义，你起了这个担心有没有需要，这个担心如果从某个角度来看，这个叫遍计所执，这个担心本身就是误解，这个担心本来就是幻相。
而不知诸法之所以是毕竟空，就因为他是缘起有；因为诸法是缘起有，所以诸法是毕竟空。若真的了达缘起有，必能通达毕竟空；通达毕竟空，也必能知缘起有。所以空与缘起是什么相依相待相成而不相碍，这个才是真的了解缘起性空的内容。
太过派执空，对缘起的应有者不能善巧的知其有；不及派执有，对于应空者又不能如实的知其空。
也就是说太过派把一切缘起有的现象都把它否定掉了，那么不及派呢？因为执着在实有里，他不敢把一切法都空，他保留一些，一部分空一部分不空，那个不空的就是他要保留的，那这样大家就知道什么叫太过什么叫不及了。中观是恰到好处的，空有是没有障碍的，因为空所以知道缘起，因为知道缘起所以空，他是相依相缘的，同一件事不同的角度的分别。
但是不及派就不一样，空的就不能有，有的就不能空，太过不及就是把空有完全相对了隔阂了，隔成两边了，这个就是最重要的分别的地方。如果认为不能一切都实有，一定要全部空到连一切法相都没有，那这样就太超过了，这个叫太过派。认为什么都空不行，一定要保留一些，有一部分是自性的，我是空法不能空，保留一些自性，这个就是什么不及，没有恰到好处。这三个重点,如果我们把握住了，以后在研究不管哪一宗哪一派的经论的时候，你们就先已经把握到重点，
进一步说∶对于有而不能善巧的知为有，则对于空也即不能善达其空。
我们现在说有，我们说他是幻有、假有、缘起有、无自性，你对这个有没有正确的把握，以为这个有是是实在的，有自性的，这个就是不知其为有，不知真正有的内涵。不知有就不知空，为什么？因为有是缘起的当下即是空。你若把一般的有当作真正的有，缘起的有当为实在的有，那你就认为是不空的。真正的知有也必知空，真正的知空也必知有。
反之，对于空不能善巧的知其空，对于有也即不能善达其为有。失空的即失有，失有的即失空。中观者空有善巧，一切空而不碍有，一切有而不碍空，这才是善取空者，也即是能善知有者！这个第一部分中观的思想重点讲得非常的清楚，再来就讲唯识跟真常。
『唯识者」，可说是不空假名论师。我们前面那讲空假名、不空假名、还有假名空，先把那个内容了解了，然后才以我们三系的思想来跟前面的这个空假名、不空假名跟假名空对照，那我们就可以知道这个三系的思想内容，那么就是跟哪一种理论相合，我们就明白了。所以导师就讲唯识者，可说是不空假名的论师，为什么？下面就是讲他的内容。
『瑜伽论』等反对一切法性空，以为如一切法空，即不能成立世出世间的一切法。
那么这个地方就是一个根本不同的地方，所以为什么唯识反对这个中观，认为这个是不了义，就是认为一切法空那就等于是没有了，或者是断灭了，不能成立一切法。
主张依实立假，以一切法空为不了义。这个就是根本不同的地方。所以唯识者认为空是什么空？遍计所执那个才可以讲空，依他起因缘所生的是不能空的。他把这个空字解释成什么都没有，圆成实是不空的，我们讲性空空性他是不能空的，那个都是有实在的，有自性有自相的。比如说依他起是因缘所生的，因缘合和的他说这个不能空，这个一切法都要有自相，说遍计所执是空的他说这个是可以讲。因为他本来就没有么，只是遍执而起的幻相，所以说他空是有道理的，即使说一切空一切假的法还是依实有的东西他才能成够成立假，即使说假有也要依实而立，这个就是假必依实的一个根本不同处。
以为一切缘起法是依他而有，是自相安立的，故因缘所生法不空。
我们前面讲性空的是缘起，一切因缘所生法就是空，为什么？没有自性，没有实性，需要一切其它的条件来组合的，我们叫缘起。缘起不是单一的，一定要有其它因缘的组合，只要是组合的表示他没有自性，所以只要依他起就是空。但是他这里认为依他起的是有自立，自己的安立相，也就是有自相的安立，是有自性的，所以他认为只要是缘生法都不空。
依他起法不空，有自相，世间出世间法才可依此而得建立，此是不空假名者的根本见解。
那么我们就要注意了，唯识学跟性空空宗的道理刚好怎么样相反，唯识学重在相，现象，一一的相都有他的自性，就有他的特质不同的自性。最主要的就是假必依实，性空宗认为一切法都是因缘所生，只要是因缘所生的就是没有自性，没有不变性，没有单一的条件，而且要有因有缘的，无因是不能生的。唯识学刚好相反，他认为一一法都有他的特质都有他的自相，你不能说他空。
其实从前面到后面我们这样看起来呀，其实是对空的解释不同，性空宗是认为空是不碍有，因为有是因空而有，无自性才能缘起一切法，有自性就不变那怎么能缘起呢？所以性空宗讲空不是在讲没有，而且能成立一切假法，一切现象都是因空才能幻现，所以这个有只是如幻的有，不是实在的有，不是永恒的有，差别在这里。
所以空不碍有，有不碍空，但是唯识者把这个空义解释成什么都没有，所以空是代表没有的意思，那这样子讲起来的话，那是不是对空的解释不同而产生的，这是一个问题，所以导师为什么把中观判为空宗，而唯识判为有宗也就是这个原因。再来就是真常者。
「真常者」，自以为是「空过来的」。对于缘起的毕竟空，他们是承认的。但空了以后，却转出一个不空的，这即我所说的真常论者。
导师把如来藏佛性的思想把它判为叫真常唯心系，也就是这个道理。
他们以为∶空是与小乘所共同的，有些人止于观空，以空为究竟，这是不圆满的。
因为三乘，不管是声闻，缘觉，还是菩萨所共同体证的都是同样这个空性，所以他认为一般人修观空，以为空了就究竟了，所以他认为这样子就不够圆满的。
顿根利智的大乘学者。从空透出去，能见不空──妙有。
真常者认为这样子才究竟，那么如果是这样的话这里他所认为的空是什么，其实跟唯识还是差不了多少。
『楞伽』、『胜鬘』、『起信』等经论，都是承认妄法无自性，但皆别立妙有的不空，以此为中道。
那么这个地方是不是跟唯识的重点还是一样，他认为空是什么，是没有，万法无自性，虚妄的法就像唯识的虚妄遍计所执一样这个可以讲是无自性的，但是不能断灭，也不能什么都没有，一定还要一个什么不空的妙有，他认为这样才是中道。
他们所讲的不空，是在真如法性上讲的，是形而上的本体论，神秘的实在论。
这个是重点！从这一点我们就可以看出来真常论者的根本站在什么地方？真如、本性、法性，那么这个跟唯识讲的性空的性空，圆成实差别有多少，唯识者认为圆成实也是不能空的，空了怎么能缘生万法。那么真常论者认为真如法性是实在的，是不变的，是永恒的是清净的，而且是什么把它认为是形而上的本体，就是形而上的实在论，那么这个容易跟本体论一样，跟外道的思想，大我的思想很容易，或者是本体论的思想很容易混杂。
导师下面就讲，唯识家所说的有，侧重于经验的现象的，
一切法的现象重在一定要有有自相有自性，是在现象上认为他有。
所以与中观者诤依他不空这从空而悟证的不空──妙有，与中观所说的缘起有不同。
唯识者讲的不空是现象上，认为他有自相有实性，是有在这个地方。
中观的安立假名有，是依缘起法而施设的；中观说有是说一切现象，但是这个现象是假名有不是实有，只要是缘起的就是假名有，就是这样来施设的。
不空妙有者，本质是破坏缘起法的，他们在形而上的本体上建立一切法。
空是什么讲无自性，无自性才能成立一切法。但是他这里讲的不是，他说缘起的万法是假的这个可以空的，但是形而上的有一个本体的实在的法，法性是不能空的，是由法性来成立一切法的，来建立一切法的，唯识是从现象经验中现象上认为一切法的现象是不空的，而自性是空的。好，跟真常一样不一样，也不一样，所以大家这里要分清楚，大乘三系的差别就在这里！所以有一个形而上的实在就是像本体一样的真如把它当作实有。
是因为迷真起妄，不变随缘，破相显性，都是此宗的妙论。
这个真如本性一下子迷了，所以才起一切的妄，但是这个真如呢，是随缘不变的，我们执着在一切现象上只要破了这个现象，我们就能显出他的真如本性出来，这个就是真常系的思想。
所以要走此路者，以既承认缘起法空，即不能如唯识者立不空的缘起。以为空是破一切的，也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立，故不能不在自以为「空过来」后，于妙有的真如法性中成立一切法。此派对于空，也还是了解得不够。
这是导师的评论，那么中观的空是空有不二。那么真常的，是认为有一个如来藏的思想是性空，性空是哪一部分，是真如法性是不空的，那唯识他认为不空的是什么，是现象法相，一切缘起法是依他起的是有自相不空的。那这样三个体系是，你们现在能够大概能厘清楚了。中观是相跟性都空，即使有现象这个现象是假有如幻的，没有实性的，所以性跟相都是毕竟空寂；唯识的是相不空，这样知道意思吧；真常的是性不空，注意哟！这样子你们把握这个重点你们就知道差别在哪里，那这样子真常的跟唯识也不一样，唯识认为是相缘起，缘起依他才缘起的部分是不空的；真常是认为，性，自性是不空的；中观是性跟相都是空的；这样注意听！你们可以了解这个重点把握这个重点！
因为空而不得其中，太过了，以致无法成立一切；这才转过身来，从妙有上安身立命，依旧是真实自性不空。
所以对于空义空理没有恰当的了解，往往就会产生这个问题，不是不及就是太过，所以最后怎么办，空得太过了建立妙有，最后呢自性就不空了，变成有自性了。
  
大乘的三家，法相唯识者是从不及派引发出来的，于诸法性空的了解不够；失空即失有，所以不能不说自相有。真常唯心者是从太过派引发出来的，破坏缘起而另觅出路，是对于缘起有不够了解，结果是失有也失空。
导师在评论都是有根据的，一针见血，对空了解的不够透彻，不及，对诸法的性空了解不够，空不能把握连有也出了问题，最后是不得不说自相。真常唯心者是空得太过了，连缘起法也破坏了，就是对于缘起的有不够了解，结果失有也失空，一边是对空不够了解，一边是对有不够了解。所以前面那讲的就让我们知道什么是太过，什么是不及，这样子把三系对称起来我们就很明白，对于空有的内容前面已经讲了，那从这三家体系来对照，我们一对照就知道，。
这二派都是「依实立假」的，「异法是空，异法不空」的。
唯识跟真常这两派都同样的依实立假，唯识是认为依他起的一切法有自相有自性；真常系的这边认为法性的这边真如的法性是不空的，这是实在的实有。所以两边同样依实立假，只是一个站在法性上真如上来立假。而唯识是站在法相上来立假，差别是在这里，所以同样是一部分是空的一部分是不空的，这两个都一样，所以叫异法是空，异法不空。
惟有中观论者依缘起显示性空，即空而不坏缘有，始能善巧中道。
中观者依缘起显示空性，那么缘起是不坏的，即空的缘起有，所以空跟有是相依相待而相成的，他没有矛盾的，不是哪一边偏于哪一边或者是哪一边是有哪一边是空，不是这样分别的。
中土的天台宗，从龙树的思想而来，受时代思潮的影响，多少有妙有不空的气息。
天台宗其实他也是以龙树菩萨的中论的思想来建立的，因缘所生法我说即是空，亦是为假名亦是中道义。所以他以中观的思想来建立的，是比较正确的，问题是在中国后来真常系的流行，多多少少也有妙有不空的思想。
但法法毕竟空，法法宛然有，较之他宗，仍与中观义相近。
如果比起我们中国的八大宗来看，天台宗跟这个中观的义理还是比较相近的，即使他有受真常系的一点影响，还是比较纯正的，这是导师的评论。这里不但把印度的大乘三系抉择出来，也牵涉到我们中国八大宗的一些思想，所以我说中观今论这些文章是导师不但在法义上有深入的抉择跟批判，也把我们中国八大宗的思想的重点也有涉及。
所以中观今论这一篇里面越后面这边越重要，为什么，这个都在谈微细的法义的差别的地方，不管哪一体系哪一宗派牵涉到跟这个法义有关系的，他都有点到，相当的重要！所以如果我们能在这个地方用一点心，对于这个三系的理论的根本差义在哪里我们明白，我们能把握这个根本重点，我们将来不管在看哪一本经或者是论，我们也有抉择的能力，我们一看就知道这个理论是站在哪一系的思想，重点在阐扬什么，他是了义还是不了义，我们就有能力去抉择。
所以我常常讲我们学法就是首先要把握重点，诀窍。我们今天研究导师的论着，我们要把握到导师在抉择法义的那个诀窍重点中心思想在哪里，如果我们能把握，我们要研究导师的论着，

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我们才有办法了解。第二对佛法的整个的体系的批判抉择我们才有下手，这个是真的很重要！后面第二节即.离.中道一样的都很重要！这个都是关系到一些法义的根本问题，我觉得我们现在有很多比如说其它的宗派，或者是传统佛教，牵涉到导师思想的问题有很多冲突，最大的问题是什么，他们可能没有进入导师的这个法义呀微细处他的分判的重点下过功夫的话，有很多是站在一个传统的宗派的立场，马上就会起反感，马上就会挑剔。

其实如果我们今天很深入的在法义上去探讨去深入的话，就知道导师的用心良苦，为了抉择我们佛法的正见，为了使我们不失佛法的本怀，他下了这个苦心是非常难得的。但是如果我们今天没有把握，不了解，站在传统的宗派的立场，只要批判到他，他就会受不了，哪这样就失去了导师的用心和意义，那就很可惜了，所以我们今天研究这些，不只是宗派对立的问题，也是我们个人抉择正见，我们自己要解脱受用的话，这些理路都厘不清，那我们学的法是不是有问题，我们用功是不是能受用关系非常的深刻，非常重要！所以我认为这个地方我们真的每一个都要下功夫，要用心，因为这些太重要了。

第二节 即、离、中道

前面是讲过之不及，现在是即.离跟中道，中道的话是不即不离叫中道，但是如果是即那就不是中道，如果是离也不是中道，那么这个用即跟离，跟太过跟不及有相依相缘的关系，但是这个牵涉到的就是法义的抉择，我们来看。
太过与不及，侧重在从缘起以明空，现在从现象与本性的综贯来说。
我们刚刚前面这些在论及太过或不及，是从缘起的立场来了解空义的内涵，是站在缘起的立场现象，从现象来明白空义的立场，那么现在讲即跟离是站在什么——从现象来与本性(也就是法性或者是空性或者是自性都好)的综贯来说，性相两边的关系、
现象与本性，关涉的方面很广∶如外道以及一般哲学上的本体与现象、实在与假相等，都可说与此论题有关。对于现实的宇宙、人生，要能把握到它的究竟真相，无论是说明上、悟证上，都不能不分别，但又不能分成判然的两截。
我们要了解宇宙、人生和一切万法的究竟的真相不容易，不管是说明上或者是你的体证上，你当然要去分别，你不分别你怎么知道对不对，但是如果你把这两边把它分开了，那就没有办法了解真相了。
从相对的差别说明中，此现象与本性，或缘起与性空，此两者的关系究竟怎样？现象在本性之外，还是在本性之中？
导师就提出论题这样我们比较容易了解，缘起就是现象，性空就是他的本质他的实质他的真相。那么这个两个现象与法性的这个两个关系到底是怎么样呢？我们很多人是不是认为有一个本体生出万法，那么万法是从本体来的吗？但是导师他重点就是提出一个问题，一切的现象到底是在本性之内还是在本性之外，这是提出一个问题。
此一问题，在佛教、神教与哲学上，有多种见解的不同。
其实所有的宗教或者哲学他一定会谈到这个问题，这个差别导师就是要把它分出来让我们明白。
中观家对现象与本性，发挥其不即不离的中道义。
导师先以中观的思想让我们明白，这是一个根本，从这个根本再来看，其它所谓的宗教或者哲学上哪里的观念不同，中观家现象跟本性是不即不离的叫中道。
释迦佛在世时，外道的主要者为婆罗门，婆罗门教的基本思想是本体论的，一元论的。以为宇宙与人生，是唯一本体──梵或我等的显现，把自我看为真实、常住、不变、妙乐的。
导师第一个提出的是婆罗门，也就是佛陀的时代的问题.佛陀时代所面对的就是当时社会整个风气是婆罗门教思想最发达的时候，所以导师就以婆罗门教来作为第一个相对比较的对象，所以婆罗门教第一个点出了他是本体论是一元论，我们现象所有的这些万法都是从这个唯一的本体他叫梵或者我，从这里来显现出来的。那么现象是从这个本体而划出来的而显现的，那这个本体叫他作梵也好，叫他作我也好，其实就是本体，那我们讲的自我自我，我就是跟那个本体一样的，那个是真实的常住的不变的妙乐的，也就是真常我净。
佛法为破除此种思想，故特重于分析、否定。导师这短短的这一段文章也很重要！我们也要把握，什么叫分析否定？婆罗门认为是好像有本体的一个梵或者是大我，来显现一切万法。那么里面有一个我，不变的我，跟梵是一样的，是从那边来的就像小我一样，佛陀要否定他怎么个否定法？就是用分析跟否定，这两句话大家要注意，什么叫分析？
如说五蕴、十二入、十八界等是分析的，比如说我们的身体，你说里面有一个真常的大我，跟梵天的梵是一样的，那我就用分析的方法来破你这个观念，怎么个分析法？这个身心分析起来就是五蕴，内六处外六处叫十二入，加上六识叫十八界，一一的把这个身心的五蕴、六处、十二处或者是十八界去分析他把它分解，里面有没有一个叫“我”的东西，是永恒的是不变的是真常的有没有这样的东西。他用现实的身心，不是用幻想的，用分析的方法让你当下去证明，从五蕴去分解，色物质的，物质的里面有没有一个不变的，物质的本身的色法它是刹那在生灭在变的，他不可能不变的，是真的有一个我的存在，心法的受想行识也是一样，一一法都是什么都是迁流，随因缘组合而产生的作用，即生即灭的哪里可以找到一个永恒不变的呢！他就是用这种分析的方法。
再来我们的六根触六尘，内六处外六处有一个不变永恒的吗？找不到。再来就是根尘触产生的识，识的功能，由六根产生六识，这六识加在内十八届，十八个种类哪一法是不变是永恒的是快乐是清净的，没有，那就是什么用分析的方法去否定他，你讲的那个永恒不变清净的是什么东西，是一个大我或者是梵，是什么东西？怎么找都找不到，这个叫用分析的方法来否定他。
说无常、无我、无生(就是让他知道没有一个实在不变永恒的东西来否定他)此是初期佛法的特色。早期的佛陀的时代，部派的时代都是这样的方法，所以佛教的根本教义，是用差别分析以破一，这句话很重要！用差别的分析来破一，因为所谓的梵那，大我，真我了，是一个一么，一元论么，一个本体，我们用分别用差别的现象来破它这个一是不可得。
以无我等否定以破真实。无常的有什么真实，哪里有一个真实不变的我，所以最后让你知道无我，好这个是佛陀时代的根本的跟婆罗门相对的一种破除方法，那我们就知道了，重点后来会发生什么？
后来的佛教学者，有的不得佛意，执有差别之事相，注意哟！问题就出在这里，因为执着在本体，执着在大我的真实的一，我们用差别来破他，用分析来破他，这个是什么佛陀的善巧，问题就来了，这一种善巧如果你没有了解佛陀只是善巧用来破的一个方法，执着在变成有差别的事相，这个差别事相是实在的，问题就出来了。
对于世间出世间，生死涅槃等，从差别中求诸法的决定相。到了大乘佛教，特色即从本性的平等一味上，评破小乘的各各自性差别，说明真如法性普遍而平等。因此，大乘佛法又极容易被误解，而转计到本体论、唯一实在论去。
你看导师在点出这个重点多重要！本来就是在本体论，就在一元论，好用差别分析，从现象中去破除这种观念的执着，这些根本的佛法被一般人又误解了，以为在差别性相上有他的实在性，大乘佛法就又来破他了，大乘从哪里来破？从本性的平等一味上，从法性的这一部分来破这个差别实有的执着。因为我们用分析的，分析的事相上一一的就有不同的怎么样个别的特质么，我们就执着在个个有自性，所以三世实有论也是执着在这里，个个有自相，到大乘佛法为了破除这一种误解，不了解等于是不了义了，让一切法又回到什么一个法性的平等性相来破这些差别。
这一下把这个个别的差别相把它破除了，反而在真如法性的这个平等上又产生了误解了，以为又回到什么又有一个真如法性是不变的是本体的，那么大家就要注意了！这一点我们发现到一个什么问题，我以前不是常常讲么，一个朝代新的皇帝新的政权建立了，都有一段时间的什么叫太平盛世是不是，明君就出世了是不是，过了几代以后慢慢昏君就出来了，政治就乱了是不是，好新的又起来革命了，又建立一个新的的朝代了，这个跟缘起是不是很像，佛法也是这样子。
佛陀破了当时婆罗门外道的思想在真常在我里面实有自性见里面，好破了自性又执着在差别相，用差别来破自性，破本性的问题，执着在个个有自相是不是问题又来了，本来用的工具现在反而执着了，那怎么办又要破，用什么破？用法性平等一味的这个立场来破这个差别自性，好又恢复到本体论的观念又慢慢被误解又执着在这个地方，时代就是这样变来变去是不是，法也随着因破的方便产生执着以后又执着在有自性上是一样的。
所以大乘佛法说声闻的不究竟，其实声闻开始不究竟么，不是啊，声闻是佛陀教的，那怎么会不究竟，是后来的声闻学者不究竟了，误解了。好现在大乘来破声闻学者，大乘破了以后呢一阵的兴盛起来，像中观般若经的思想是早期的大乘思想，根本没有什么问题呀，但是久了以后呢，就有一些执着了，把空义讲成什么什么都没有，就变断灭了，叫做方广道人之类是一样的，好后面为了要救这个怎么办？就破说这个毕竟空不了义，那还要救，所以我常常感觉到说，中观龙树菩萨都认为他是八宗共祖，大家都赞叹为什么后面的人会认为中观的思想是不了义呢？应该不是中观的思想不了义，应该是学中观的人流传久了有一些人有一些误解了，是不是，也变化了或者是在佛门中，某一些现象让人家不满，人家又会起来改革意思是一样的，我认为这样的问题比较可能。
我们现在也是一样，真常系的思想在中国兴盛了那么久，为什么我们现在认为这个有问题？因为我们现在佛教真的是很衰弱是不是，如果是在非常兴盛的时候，大家不觉得怎么样，到清末明初，佛教真的的很惨，面目全非了，当然要出来改革，那改革怎么办就要把法义重新怎么样，重新抉择出来，其实这个道理我觉得都是一样的，符合缘起法则，导师这里是评论了。
其实，声闻佛教破除常、一、我、实在，而所证并不落于种种的差别。
这个是从正确的角度来看，真正所证的，是在差别相证的么，不是，声闻乘能够证到阿罗汉难道是种种差别上去体证的么，不是啊，体证的当然还是法空，还是我空么，还是空性的部分。
大乘佛法发挥平等普遍的空性，悟入不二法门，是「破二不着一」的，也并不落于唯一、本体的倒见。
这个是正确的部分来讲，声闻正确的破除常、一、我、实在，他所体证的我空并没有错还是体证的是空性，并不是落在种种的差别上来体证的，大乘佛法也是一样，发挥平等空性悟入不二法门，破二并不执着在一，这个才是真正的中道。如果破二执着一，变成一元论或者是本体论了，破二而不着一这个才是真正的大乘的平等空性，所以真正的大乘的空义并没有落在唯一或者是本体上，这样的倒见是没有的。
这二者，在说明上∶前者重在差别的异，后者重在本性的一。
注意哟！现在异跟一就出来了，从差别相就是异么，从法性的空寂一味来讲是一么，也就是说声闻重于异，就是用异的方法在破什么在破婆罗门的一么。当你执着在这个异的差别相的时候就用什么用一来破他么，所以大乘在破声闻学者的重于差别的时候就用法性的平等一味来破他么，所以都有偏重的意思。但是这个偏重是什么，是对治的方便这样知道意思吧，因为对治的方便不得不有所偏重。
确实的说来，说差别，是以此为方便，对不对，说差别是用差别作方便，注意听！说明现象不即本体而不可一。现象是现象么，本体是本体怎么可以混为一谈呢，说平等一味，是以此为方便，说明现象不离本体而不可异。那如果这两个都明白，那就是不一不异了，这样知道意思吧，如果是偏于一边，那么就不是重于一就是偏于异，所以导师这个地方其实就在点我们法的重点！
若能真的把握到佛法实义，则知佛法是「但以假名说」，是说明实相的方便，不可偏执。
一切法说一说异，都是什么假名说，什么叫假名说？假名施设为了对治的方便而说的没有实义，如果是这样子的话，只是为了让你了解实相所用的方便而已，怎么可以偏于一或者异呢，简单的讲如果我们今天真的懂得法的真义，该用一就会用一来讲，该用异就会用异来讲，既不是执着在实在的一，也不是执着在实在的异，那这样子叫不一不异，因为一异都是假名说，方便用这样知道意思吧，那这样就不会执着，不能因为佛说分析的方法，你就执着在分析的方法，好现在用真如法性来破这些差别，你又执着在真如法性，那这样不知一也不知异了，了解一的方便也了解异的方便，那么你就知道他是假名施设的方便说，就不会执着一也不会执着异，这个就是重点！
经中论色、谈空，不应起差别见；经中说色即是空、空即是色，也不应起一体见。
这个太重要了！经中在谈色法，谈空，你不要把色法跟空认为是两个全然不同的东西，把它分开起差别见，以为两个是截然不同的。经中也谈到色即是空，空即是色，空就是色色就是空的话，那色空两个是一个么，他说这样子也不对。当在谈色即是空空即是色，你不应该起了一体之见，导师就点出这个重点！谈色即是空空即是色还是假名施设的方便说，为了表示让你体证什么叫实相而已，用这种方法来启发而已，为了让我们不执着色，所以色跟空怎么分别，让我们知道一切法都是空，都无实性而离开执着贪爱，目的就是让你了解真相以后离开执着贪爱。如果我们今天以为色就是空空就是色，以为是一，也没有离开执着贪爱的话，那你了解这个一到底得到什么功能，如果色就是空空就是色，有人就认为怎么样都可以呀，反正色就是空空即是色，那有没有离开贪爱跟执着，没有，所以你认为是一了，如果没有解脱还是没有意义的。

所以缘起与本性，应知为不着于相即相离的中道。
了解缘起跟本性的问题，缘起本性空，目的是什么不执着于相即相离的中道，你不会相即当作一了，相离就是异了，你就会不着相不执着在这个地方，不会在即也不会在离，那么离两边名中道。
此是学佛者应有的基本理解，否则为言辞所拘缚，与世间学者的说即说离一样。
其实这个都是佛法的根本基本理解了，今天没有相当体会的话，很容易被一些名言，言辞把我们束缚了，那这样跟世间的一般学者在研究佛法说即说离都一样没有什么差别，这个看起来我们好像都很了解，其实我告诉你这里很重要！最近这几次的上课都是法的重点，也是导师在批判佛法抉择佛法的心要都在这里，每一次我都跟你们讲上课完了不要就这样过去，你有没有真实的理解，如果你真的理解还不是很清楚，你一定要下功夫。这几篇回去要下功夫，用心一点，深入去体会一点，思维深刻一点，真的不明白一定要问，不要哈哈就过去，为什么？你这里抉择的不清楚，你将来在法上你可能认识不清楚，认识的不够清楚，你在受用上就有问题，注意听！这个真的很重要！
关于现象与本性的即离，天台学者说得明白。台宗判四教∶藏、通、别、圆。四教对于世俗相与胜义性的说明，即离不同。
导师以天台的学说作为解释，天台他判教就是以藏、通、别、圆、分为四教，来说明所谓的世俗相或者胜义性，下面就是导师的说明。
三藏教──主要为小乘学者，对于现象与本性，生死与涅槃，世俗与胜义，主张是差别的。导师善巧的用天台的四教来解释，这个即跟离，差别与本体，本性这个用来判教，就是天台宗用得最恰当的意思。藏、通、别、圆的藏就是三藏教，也就是小乘学者的经论，他对于现象跟本性，生死跟涅槃，或者是世俗谛与胜义谛他们的看法是什么是差别的，也就是各有各的差别性不同，生死就是生死，涅槃是离生死才有涅槃，世俗是世俗，要离世俗才有胜义哟。这个是什么，世俗跟胜义是有差别性的不是一样的，生死跟涅槃也是两边是不一样的，所以用天台的判教让我们来了解这个内容我觉得很棒！那么再来就是通教。
通教则主张即色而空，即生死为涅槃，主缘起与本性是相即的。
通教是属于什么，就是我们讲的初期大乘，初期大乘是般若经或者是中观的思想，天台宗判为通教，通是什么意思？通前通后，前面通声闻，后面通圆教或者是别教，是通前通后的意思，那么这个就是属于初期大乘的思想就差不多是这样子。比如说色，即色而空，那么这个般若经都是讲这个么，即生死为涅槃，这个就是中观的思想，本性与缘起是什么相即的，两个不相离的意思。
别教进而讲三谛，俗谛、真谛、中谛，也是主张差别的。我们一般都说二谛么，但是到别教的时候说三谛，俗谛跟中谛好像是相对的，这两个都不执着在一边的时候叫中谛，变成三谛，那这样子看起来是什么，还是差别的，圆教则即俗、即真、即中，三谛是融即的。那么这个是什么是即的，差别就是离了，融即，融的就是即了，那么就注意了，导师就用天台宗判教的这个内容来让我们看得出来，声闻乘是重差别的，重离的；通教是重即的；别教也是重差别也是重离的；圆教是重即的。
由此观之，在佛法说明缘起与本性时，可说是∶不是即就是别，不是别就是即；
所以导师就用这种角度让我们明白，反正都不离开不是即就是离。
说明的方便，每似乎有所偏重，而实不可执即执别。在说明的方便上看起来好像各有所偏，而实际上我们不能执着，不是即就是离，不能执着在即跟离上面，应该是不即不离的意思。
但此约安立言教说，若就修行体悟说，这只有二类∶在理论上名言上安立分为四个藏、通、别、圆，理论上来分别他，但是在修行的实证上，体证上来讲，其实只有两类。
一、悟真谛，二、悟中谛。悟真谛是∶体悟第一义谛时，一切差别现象皆不显现，唯有平等一味之理，是名但空、偏真。
天台宗他也分别，什么叫但中？什么叫真正的悟中？体会到中，这个中就是代表第一义谛，也就是说一般人要注意！这个很重要！比如说我们悟到空性的时候是什么样，一切法不现，也就是现象的差别相都不现都不起，体会的就是平等一味的空性，我们就讲见法性时一切现象不起，不见一切相体证的就是空性。这个在天台的判教的角度上来看，这个还是偏于什么，偏于空，这个叫但空，偏于真的一部分，他认为这个是偏于一边，不是圆融，那么悟中是什么？
悟中谛是∶悟得理性平等一如，而当下即是差别宛然的现象；我们一般来讲，从假入空，就是但中或者是叫但空偏真体悟的当下从空又能出假，空假不二的意思，所以当下虽然体证得空性的平等一如，但是在当下也能一样怎么呈现出差别一切万法的现象宛然而有，不会住于一切相不现的那种状态。比如说有的人说，他身心脱落了，体证到的只是大寂灭，身心都不见了，一切法都不现了，那么另一个所谓的缘就是说虽然体证到法的空性，但是又能够一切法宛然显现出来，不会一法都不见，不是这样子的，就在法的当下空有不二，这个叫悟中谛，这个是站在大乘的角度来看的。
    真理，从智慧的体证说，不外悟偏真与圆中。所以从体证的角度来看只有两个角度，理论上来讲从这个佛法的衍变中好像有藏、通、别、圆的，但是真正体悟的部分来看只有两个角度，中、即是统一切法，即假即空而即中的。所以天台宗认为他是圆教最圆满的为什么？即空即假即中。
台宗的说明，不一定与其它的宗派相同，但确有其意义。导师在所有的中国八大宗里面从教理上来讲他认为天台宗的思想跟教义比较符合佛法的根本，比较符合可能也不是全部。
悟偏真，现象与本性是不相即的；现象是现象，离相才能证性是不是这样子，这个是不相即的，但是如果悟圆中，假与空是相即的。空有不二，如果是悟偏真，一定要离相才能显性所以不相即，悟圆中性相是不二的是相即的，差别在这里。
但这是从悟境而方便说明的，在如实的悟证时，决不执取为是即是离的。
导师后面这个就点出来了，我们在说明上在理论上，悟境的说明上好像有但中跟圆中的差别，但是导师是说如果你真正体证的时候，你可能会去执取么，执取即的一边或者离的一边么，真正悟了还会执着哪一边么，他说根本不可能的，理论上说明上是这样说明了，实际你真正悟的时候，还会有一边的问题吗？即跟离的问题吗不会有。
从言教安立上讲，各宗派关于缘起与性空的建立，是否善巧，是否易于使人误会而落于二边，不无可以评论。
这句话是什么意思？也就是说不管哪一个宗派了，不管是声闻还是大乘了，如果真正的悟了，真正的证了意思是说，没有什么问题了，都没有什么问题了，问题是今天我们要建立名言的教说，那么对于各宗各派要讲的理论要建立，是不是非常善巧是不是适合，不会让人家误解而落于两边，这个是可以评论的，也就是说各家建立的理论是可以不同的地方是可以去把它评论，哪一个地方比较恰巧，哪一个地方是有问题的容易让人家误解的，但是如果真正的证入的人，不会有这个问题，我觉得这句话也很重要！那表示什么？有人就问我，有这个问题，师父如果照导师这样评论，中观是究竟的对不对，那其它的理论上都不究竟么，都有问题，那问题就来了，那过去这些祖师大德根据如果是不究竟的那到底他们有没有证，有没有解脱，这个是一个大问题。
如果不究竟的理论不究竟的善巧方便都可以证，那何必我们现在研究这个干什么？不是多此一举么，反正哪一个法门都能够解脱，哪一个法门都能证，那么这样子的话八万四千法门法法都可以开悟都可以解脱，那这样我们在研究这些是不是多余的。我们今天为什么要抉择这些，理论的正确跟不正确为什么要抉择，如果我们法法都可以，理论不同都可以解脱，那再进一步他会问你，那外道的这些宗教能不能解脱？因为有很多理论讲起来跟外道是一样的话那问题就大了，这个很难回答，这个真的是很难回答，如果我今天回答说，不行如果没有彻底的了解第一义谛，没有彻底的了解佛陀真正的正见，那解脱是不可能的。那哇！这句话我看我们要被人家修理了，为什么？那你把过去所谓祖师不是这一派全部都否定了那你是老几？你是证到什么境界，所以这个问题要怎么回答呢？
所以导师我觉得这里讲的最棒！他说如果是真正悟的人，没有这个问题，没有这个问题，但是在理论的建立上是可以评论的，很多地方确实是可以评论的，当然了如果进一步再问了，那理论跟实证有没有关系？有关系那问题还是很大。当然了其实以我个人的感觉，个人的经验来谈，我认为有关系，有关系，而且我认为太重要了！不是只有关系而已，太重要了！我也只能回答了，过去的祖师大德，我个人讲每一个都很了不起，他们境界都很高体会都很深，我们不能否定他有受用，都不能否定，只是他们的证证到什么地方，我们不知道，还有一个退路就是因为还有十地么，大乘讲十地么，初地也是证啊，十地也是证啊，八地也是证啊，我说证应该是可以了只是你证到什么，证到什么程度跟这个可能有差别，还好有十地，如果只有一地那我们就很难回答，但是后面这些还是很重要！这些对于我们对法的抉择的内容很重要！
导师就要举例现举大乘佛教为例∶原则的说，(导师的前面都会做原则的说，一部分学者说，从某个角度说，从世俗的角度说，从现象的角度说，从安立的名言角度说，用实证的立场说，他这个讲得很清楚的，他不是随便说，所以这个是原则的说，在大原则上来说，)
凡是大乘佛法，都是谈二谛的，都以二谛为不即不离的。
哦，

wlxg20130220

这个是大原则了，不管哪一宗哪一派哪一个体系都讲二谛，一是世俗谛，二是第一义谛，也就是俗谛跟真谛，而且都认为二谛是不即不离的，不相即也不相离。
唯识、中观、天台、贤首，都这样说。这个是原则，大体的从外表的角度来看是这样子，但是如细探各宗安立的言教，从他们法义上的建立，言教来看即知各宗或不免偏重。大原则都是讲二谛了，而且都是不即不离的了，而事实上从教义的细分里面就看出各宗其实各有偏重的，唯识家重在差别，因为他讲的是法相，法相是千差万别当然是重在差别。
如欧阳竟无『唯识抉择谈』说∶唯识抉择二谛详世俗，唯识宗在抉择这个二谛的时候，详世俗对于世俗的分别非常的细腻非常的详细，所以讲重法相抉择二智详后得。根本智跟后得智叫二智，详后得是注重怎么样后得智。
侧重是可以的，但因偏重于世俗、后得智，所以在说明上即不免倾向于差别，作出差别的理论。
导师也会会通一下，因为他重于世俗就是差别的现象，后得智也是一样，在善用善巧上为了要解释这一方面一定要倾向于差别，他注重法相的抉择，所以不得不作出差别的理论。
如说圆成实与依他起是不一不异的；注意哟！这里一般一面在解释他的内容，一面要让你看出这样的解释的内容是有问题的，你要发觉这个问题，圆成实是讲法空性，依他起是讲缘起了，性空跟缘起怎么样，不一不异，但是注意哟！这个不一不异有没有问题下面就讲出来了，而依他起是有生灭的，世俗谛的依他起现象上来讲是有生有灭的，圆成实是无生灭的；圆成实是讲空性的，空性是不生不灭的，依他起的缘起现象是生生灭灭的，从依他起的立场可说什么种现熏生，从依他起的现象，缘起的现象来看，种子生现行，现行熏种子都可以讲依他起的部分都可以讲。
圆成实即不能说。为什么？圆成实是无生灭，无生灭的怎么能够种子生现行，现行生种子呢？圆成实是空性，空性的本身是不能有生灭的。你要从缘起的角度说种子生现行了，现行生种子了，依他起可以建立的起来没有错，但是圆成实能不能讲，空性就不生不灭的不能生起。
那问题就来了在安立染净诸法时，我们要怎么安立来这个世间是染的，那么回到本来的空性是清净的，染法跟净法是不一样的一个立场的时候，要怎么样来安立他，所以侧重于依他起，从依他起才能建立染净种子生现行，现行熏种子，从依他起的角度从缘起的角度才能建立什么染净的因果。
圆成实好像与依他起的现象界，毫不相关似的。这样大家看出问题么？我们要建立缘起的因果，只有在依他起的上面可以建立，那如果圆成实上面能不能建立染净因果？不能，因为他不生不灭，注意听哦！那这样要建立一个学说，圆满不圆满注意听哦！如果依他起跟圆成实是不相干的那是两回事，如果是不一不异的，圆成实就不能变成依他起注意听哦！依他起可以回到圆成实，圆成实不能到依他起是不是变成这样子。
因此，有些学者对唯识家的说法不能满意。为什么？依他起是无常的，圆成实是常的；依他是差别、生灭的，而圆成实则是无差别、不生灭的。唯识者虽说依他与圆成不离，到底使人觉得他的依他与圆成，仅是不相离而已，而实是差别的。
不离可以讲，不差别可不可以讲，不可以，为什么？那这样是不是不一不异，差别是异，从依他起上远离遍计执，即悟圆成实，缘起法的当下离开遍计所执，那么体证的就是圆成实。
依他与圆成可说是不离的。好这个不离能成立，好问题就出在后面，但反转来，从圆成实到依他起，则竟然不能看出有任何关系，这样知道意思吧，圆成实是法空性，是不生不灭的，依他起是染净法么，可以建立因果的，那么依他起跟圆成实是什么关系？他说不即不离，依他起当然不是圆成实，圆成实当然不是依他起。
但是依他起能够离开圆成实么，不能离，为什么？因为缘起的一切万法我只要离开遍计所执我就能体证到圆成实么，所以依他起跟圆成实不能讲是没有关系的么，所以叫不离可以讲，好反过来呢，圆成实怎么样变成依他起，没有办法解释，这样知道意思吧，这个就是不圆满的地方，圆成实是不生不灭的，不生不灭的怎么起这个依他起的遍计所执怎么生出来的。
如果本来是清净的本来是佛，怎么会一念无明起三系，一念无明从哪里起的这个不能解释因为他是不生不灭的，他是不动的，不生不灭不动的会起，那会起就是动了，就是生灭了，怎么会不生不灭这样知道意思吧，这个理论不能圆满的安立哟。
依唯识家的见道证真说，本侧重于偏真；这里在讲什么因为唯识识观是他们修行的观照方法么，所以你见到了，你悟到了你真的证真了，你们都上过课知道他最后怎么样讲，悟空性的是一切法不现，能所俱泯或者能所俱寂，这个悟的就是前面所讲的偏真但空，一切现象都不起，一切法都不现，所以依唯识家的见道证真说，本侧重于偏真一切法不现。
在言教的安立上，又重于世俗法相，所以结果是不免偏于差别。导师在评论非常厉害，你哪一个宗派的理论建立怎么样，他会把它一一的分析的让我们清清楚楚的看到，所以还是偏于什么差别的，唯识宗还是重在差别。
有人批评它，这是偏以现象的差别观，说明现象与本性。
讲缘起性空的部分他是从现象的差别观来解释的，所以人家是批评这一点，那这样子不即不离，其实这个还是偏于差别，好再来他批判的是贤首宗。
贤首家，『起信论』等，也主张不即不离──天台宗义也略近于此。但它实是侧重在平等一如无差别的，故说举妄即真，全事即理，一切现象或虚妄事相皆即是本来寂灭的。反过来，从真起妄，全理为事，以一切为真如的发显。
导师不管是从华严起信论或者天台宗的教义，重点就把它抓出来，这些都重在真如法性平等一如是没有差别的。所以他的理论是举妄即真，一切现象虽然我们说是虚幻的或者是妄的染的，其实都是真如的显现全事即理，所以不管是现象或者是一切虚妄的所谓事相都好，都是本来寂灭的，那么反过来解释的时候他是从真起妄，为什么？因为一切的现象都是什么——真如的作用。
从本性现起一切现象，即性起法门，这是唯识学者所不谈的。
唯识是完全反对的性起、法性或者叫自性或叫真如法性起一切的作用，一切所有的万法都是性起，由性来起造的，唯识学绝对不承认，因为重重差别，唯识学重差别，他也是重缘起，导师就点到这个重点！
禅宗六祖也曾说：「何期自性能生万法」。那么万法是从自性显现的，从自性而生起来的，这个叫性起。
这是说：本性与现象，二者是不可分的，现象是本性所显现、所生起的。所以叫不离么，这种说法，在一般的哲学界，也极为流行。导师就要点出重点！世俗的哲学，也重于这样的理念那，从本体起作用了，从一来生万法了，意思都一样的。
贤首家等侧重于真如平等，故安立的教理，不但真俗是, 相即的，就是俗谛中的事相也是相即的。即俗而真，即真而俗，在贤首宗还不过是「理事无碍」，还有事事无碍，如果这样的话还只是理事无碍，还不是融即思想的顶点。也就是说要讲到理事无碍的话，还不是圆融相即的最高的理论那，到达究竟的「事事无碍」，不但是理事相即，事相与事相也是相即的。
那么导师就要让我们明白了，贤首华严的思想是最圆融的，如果理跟事是相即的，这样还不是最高的，最高的是事跟事还是相即的，事事无碍，那么这里点出一个重点，是不是他这边是重重哪一部分，重相即的部分是不是如天台宗的性具法门，前面是性起这边是讲性俱，俱是俱足的意思，性里面已经俱足了一切，不是由性来产生万法的起哟，是性俱，俱是什么意思？是本来就俱足了一切的条件，所以叫性俱法门，以为十法界，一一各具十法界。叫百界千如。
一法界即性具而成为事造时，余九界不过隐而未现，而九界也即不离此一界。这样，一法摄于一切法中，一切法又摄于一法中，等于在因论与遍因论。性俱跟性起有一点不同，但是同样都重于即的这一边。
贤首家虽说：圆融不碍行布，行布不碍圆融，其实是偏于相即。有人说：这不过偏据理性的无别观，而用于二谛关系的说明而已。
这个有人说其实就是圆融的地方，有人说，好这一个如果用中观的见地来批评。
以中观宗的见解来批评，唯识偏重于差别事相，多明俗谛；天台、贤首偏重于平等本性，多明真谛。唯识、天台、贤首所建立的理论，高深广大，当然不能看作荒谬不经的。但佛依二谛说法，二谛不即不离而需要完满的善巧二谛，即不能稍有所偏。
这里就开始批评了，这个都是重点！大家要注意！天台宗的性俱，贤首的性起，他们所建立的所谓圆融法门，理论非常非常的高深广大，真的我们要了解不容易，要深入也不容易，所以导师就讲批评，我们不能把它看作荒谬不经。但是，佛法本来就是依二谛说法，佛陀的时代也是依二谛说法，二谛本身就是不即不离的，一定要很善巧很圆满的来展现二谛，而且是不能有一点稍有所偏的本来就会一偏就不是二谛了，而且是二谛不即不离的，你稍微所偏，不是即就是离，已经失去了佛陀说二法的真义了。
若能正见二谛无碍的中道，则对于缘起与性空，才有正确了达的可能。
这里很重要！今天对于二谛要达到真正的无碍中道，对于缘起跟性空一定要很深入的有正见，才可能了达，才能正确的了达。
如何把握二谛的不即不离，恰到好处？不偏于差别，也不偏于平等，这是修学中观者所应该特别留意处。
今天你要学中观，要真正达到无碍的中道，一定要很小心的达到真正的二谛，如何才是不即不离恰到好处，偏了就不是二谛中道，不是圆融中道，导师要点出让我们明白这个重点！然后要讲出这个内容的重要性，为什么？今天批判，分析，抉择，然后批判以后我们要把内容分析的很清楚，不然那不是随便批评，什么是真正的二谛中道？什么是偏？偏了以后哪里不同？注意哟！导师就要把这个内容还要讲出来，不是只有前面来分析他批评他，来显出正义。
第二节 二谛中道观

中观者的二谛中道观：缘起即是性空，

缘起的当下就是性空，缘起的一切法本来就是性空，因为诸法空无自性，才要缘起么，所以缘起法是要由众缘而现前，注意听哦！既然讲缘起，讲性空，缘起当下就是性空，这个缘起法的本身一定要很多因缘来怎么样现起来的。
这与唯识家不同。唯识学者不能从圆成空性以指出空性与依他有何关联，中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系。
好这里就点出重点！唯识跟中观哪里不同？空性在中观来讲叫性空或者空性，在唯识叫圆成实。那好了中观说无自性空所以能显出一切万法，所以性空跟缘起是相即相成彼此之间有很深的关系。
所以说「以有空义故，一切法得成」，诸法本性空，即是现象之可能成为现象的所以。
也就是说，今天如果不是本性空现象根本不能起来，就是因为本性空所以现象才能成为现象，现象之所以能成为现象就是因为本性空，那这样空跟现象的缘起是不一不异，不即不离，不二，后面这句话更重要了！
然而现象之所以有无限差别，不是以此空性为精神或物质，而后成为现象的差别。
这句话很重要！也就是说空性不是一个实际的物质，空性不是一个实际的因，材料质或者是动力因都不是，不是精神也不是物质，不是因为有空性的实质才成为现象的差别不是在这里哟！
诸法是众因缘相依相待而有的，差别的现象，唯有在因缘法上安立，决不在性上说。
说到这里我想我们可以慢慢明朗了，是不是因为有一个空性的东西生起万法，不是喔！空性不是实质的精神或物质喔，不是这些第一因跟条件，无自性所以才能够让因缘来组合，所以能成为差别的千差万别是在诸因缘上，一切的因缘相依相待才有的，所以是在因缘法上安立的，不是在空性上安立的，这一点要明白！
这与自性能生万法，一真法界现起一切的思想，根本不同。
中观说性空才能缘起，缘起所以性空，因为缘起是无自性的，众条件合和的，也因为是无自性所以因缘合和才能成立千差万别的一切法，那这样空性跟缘起差别现象是不二的没有相碍的，所以导师点出一个很重要的点！我们讲空性讲性空，不是组成万法因缘条件的第一因或者是精神或者是物质都不是，所以不是因为空性产生万法，是因为因缘合和的众因缘之中产生差别的，组合以后产生差别的，所以万法的千差万别的产生不是建立在空性来生的来显的来具有的都不是，就是在现象的差别里面因缘法上安立的，那这样子说一切法从空性生出来，一切法从性空的真如里面显现出来本来就具有了一样不一样，刚好完全不一样，刚好完全相反，前面是客气委婉的分析抉择，这里已经点出了法的正确了义或者是不了义的否认完全就显露出来，这里就不留情，这样如果我们还不太清楚，再来一个比喻，再来一个事实的说明。
如此处是空地，才可以造房子；这如法性本来空寂，所以有现象的可能一样。
这是比喻哟，有一个空旷的地方，本来就没有嘛空空的么，因为空所以他才能建房子啊，才可能有现象来产生那，才有他的可能性，下面这个很重要！
但仅有空地，还不能就有房子出现，如果空是一切法的因缘条件都俱足，性起或者性俱的话，那空的本身就可以显出房子来，因为他性俱，空性本来就俱足嘛，空性本来就可以从性来起么，他里面具备预备条件么，但是导师用这个来比喻，只有空地怎么能够出现房子呢？不是由空来显现一切法。
必需以砖、瓦、木、石、匠人、设计、工作，才能有事实的房子。所以，「以有空义故，一切法得成」，这是从缘起本相以说明其可以成为现象；而所以成为如此现象，并不以空为能力、材料，以空为现出一切现象的根源。
这里讲的够清楚了，空地比喻空性，但是这个空性的空地，不是能力也不是材料，让这个空来显现一切都不是这个样子。
性空与缘起，如镜的明净与影像一样，不明净，即不能现一切影像；我们常常用的镜子，镜子里面不是可以照出一切影像嘛，如果这个镜子是不清楚不清净的话，外面尘沙盖着的话，是不是影像就现不出来，但不能说明净即能有一切影像，你把镜子把它擦干净了，那个镜子擦得再干净他会自动现出影像吗？你要现出影像必要什么？外面有人、树、花、物外在要有影像的条件因缘他才会显现出来么，这个比喻很重要！明净代表空性，一切的条件这个才是缘起的条件外在的条件，不是因为镜子明净就能显出万法，万法是因为外面有他的条件才会显出来的，有材料才会显出来的。

所以于明净中能现一切影像，可说影像就是明净的，影像现前时，也未曾不明净。从明净说，这是平等一如的，有影像如此，无影像也如此。
镜子的明净的那种性不管你现在外面有没有境界来他都一样明净。
但现起人等影像，必需明净，而非但由明净，不需人物等因缘；也决不因镜的明净平等，而所现的人物花草影像也无有差别。人物花草的影像如何，主要还是受人物花草的因缘关系而决定的。
是不是由空性来决定，不是，不是由明净来决定，不是，还是外在的一切现象的条件。
所以说缘起与性空，从性空的方面看，是平等平等的，种种差别现象不离此平等；虽不离平等，然差别相宛然不失，并不因空性平等而诸法也就无差别。同时，也不因诸法差别而空性也差别。中观者于性空与缘起的抉择，与唯识家不同∶即在「以有空义故，一切法得成」。
导师用这种比喻只是要让我们明白，不管用明净还是用空谛来比喻空性，材料或者是外在的人物事件的条件这个是属于缘起的千差万别，只是要让我们明白！空性性空跟缘起万法的关系相依相缘的关系，我们一定要去明白它，它主要让我们明白，空性它并不会因为空性就产生万法，注意听！这个是很重要的！会缘起主要是外在还有其它的条件，一切法一定要因缘众多的条件组合才能形成，也不是单一的条件，那这样子缘起的万法跟性空它的不一不异一定要厘清楚，不然我们会落在这种观念里面，性俱或者性起，这个观念由性的部分来产生万法，由性的部分就本来就俱足一切万法，这样的观念跟中观的思想刚好相反。
中观者于性空与缘起的抉择，与唯识家不同∶即在「以有空义故，一切法得成」。
唯识家认为空不能成立一切法，要怎么样要有自相，一切法要有自相不能讲空。
那么与天台、贤首不同处∶即一切为缘起法，由因缘生，中观是讲一切法都是缘起的由因缘而造一切法，产生一切法，非由空性生起一切或具足一切。
那这样子大约是不是就明白了，中观的思想跟唯识不同，那么跟天台与贤首也不同，那么我们就知道天台贤首是依据什么理论？性起或性俱，这是真常的思想这样知道意思吧，那这样中观、唯识、跟真常三系的理论跟内容，经论用的方法是不是这样大家就稍微明白了。
然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；
这里很重要！结论就在这里，性空本身就在缘起的本来内容，本来就是缘起一切万象的内容，不是把它看成形而上的那种实体，本体论形而上的实体，也不应该把它当作原理为一切万法来依托它，一切万法只有依托它他才能相成，也还是在实有的感觉里面。
这是形上形下或理事差别者的拟想，你把它当为本体，把它当为一切法的主因，或条件或者本俱的一切从这里来的，他说这个是什么？拟想想象的，而非缘起性空的实相。这句话就讲的比较重，但是这个是事实，很重要！很重要！这里是关系到我们中国佛法的理论的重点的抉择。今天如果我们这些没有办法了解，导师凭什么来批判，凭什么来抉择，凭什么来批评我们中国八大宗的思想，所以我们要明白导师的用功之深，对法的探讨之深，今天我们没有深入这些了解我们不会了解它，有人泛泛的从外面他在批评八大宗就受不了了，你们也知道啊，他对所谓的净土，或者是禅宗，或者是密宗都有某一个角度的批判，问题是什么，中国八大宗差不多都是在真常系的思想，怎么可能不批判，这一点是最主要的。
我们中国本来就在八大宗的思想，今天他这一批判，哪一个人学佛的人不受他批判到，因为大家不离开八大宗的思想，真正学中观的有几个，学中观而深入中观法义的有几个，难免要碰到的困难就多了，为什么？好像感觉上一个竹竿就怎么样扫遍天下对不对，都没有一个对的，这个是个很严肃的问题。但是今天导师为什么扮演这个角色，这个没有人敢扮演的，他今天为什么扮演这个角色，他站在真理的角度为佛教为众生的角度，你知道他有多大的承担吗？我就是赞叹这一点！不得了！真的是大菩萨的悲心。今天他不是站在个人的利益批评你抬高我自己他不是为了这个，他如何使我们佛教的真精神，佛教的真正的生命内涵让它能够大家能够明白！不要走向向印度的佛教一样最后走上灭亡之道，这是他的苦心那，大家要明白！
佛法中所说的缘起、本性，与一般宗教及哲学是不同的。佛法的立场是缘起论，是以因果缘起安立世出世间一切法的。
导师重点要让我们明白，我们佛法所谓特质，所说的缘起，或者是本性，是一般的所谓宗教哲学都完全不一样的，因为宗教或者是哲学不是“本体论”就是“一元论”，不然就是“多元论”，但是佛法的立场是站在缘起论，从因果的法则来安立世出世间的一切法，就是世俗跟出世的一切法都从因果的缘起来建立的，他不是从本体来建立的，也不是从一元来建立的，而是从缘起。
依此来说∶声闻乘说色心等因果缘起是对的，他并不说因无为本体而有一切现象。
站在从因缘来建立世出是一切法的这个立场来看的话，那么声闻圣把色心等一切法来建立因果的缘起，他说从这个角度来看是对的，而不是从所谓的本体，或者是自性而来展现一切现象的，是从色心一切法来成立的，也就是从缘起的万法，从现象来成立的，从现象了解法性，而不是从无为的本体来产生一切法的，这个角度就是从因缘的现象来讲的，不是从本体来现为一切的，这个角度大家先明白。那么中观与唯识，还能保持此种理论。也就是说站在缘起的立场，不管是中观跟唯识还没有离开这个根本。
唯识者说依阿赖耶种现相生，是从现象方面说的。
唯识者因为有谈到有阿赖耶识，那阿赖耶识里面有很多种子生现形，然后现形又熏种子，那么这个呢还是从现象方面来解释的，这个心识跟外面的境相的相依相缘的关系还是没有离开。
从现象方面来谈，中观者说∶「以有空义故，一切法得成」，这是说明缘起的所以可能生起，要说明现象差别，还在色心诸法的因缘上说。
中观虽然讲以有空义故一切法得成，那么这个空义故成立一切法，不是由一个空性来生万法，他这里还是在谈缘起的可以生起他，
这个能生起就是因为空义的意思，而不是他的物质因，或者是产生这个因缘而已，所以导师这里就讲，要说明现象差别还是在色心诸法因缘来说的。果今天离开色心的诸法，没有办法看出因缘，也没有办法说因缘，所以唯识和中观都好，一样的都是要从现象的差别去探讨的，所以都没有离开缘起法。
法的不同于神学及玄学者，出发点是现象的、经验的。
这一句话很重要！今天佛法跟外道也好，跟世俗的观念也好，他的特质不同，因为他是从缘起论，缘起论要从哪里出发，从现象，从哪里去体会，从经验，那么现象就是我们面对的一切法，经验的就是不离我们身心的体验。么这个跟一般的所谓崇拜、信仰、他力，那是属于想象的，理想化的，推论的，而不是根据事实。今天讲缘起法，他是根据事实的现象，事实的身心体验，这个不是想象来的，不是一种理想化或者信仰而已，这个就是佛法不同于神学跟玄学，这个就是重点！这个就是还在讲佛法的特质跟根本的部分。
但是，因为有偏重平等无差别的学者，以本性为诸法的真实本体，于是说诸法是本性显现、生起。
注意了！我们要把握的就是这几个差别重点！前面讲到佛法的特质，这里是讲什么？因为后来有偏重，什么叫偏重？比如说缘起是讲什么——现象跟自性、本性、法性么、或者是空性，这个是偏重于什么，偏重于平等无差别的学者重本性这一部分的，就把这个所谓的本性空性把它认为是真一切法的真实的本体，于是说诸法一切法是从哪里，从本性来显现的，或生起的。这样子的话诸法的本性不管是法性空性就变成什么，生起一切法的因那，这样知道意思吧，本来不是的，现象跟差别，跟自性的空性的平等其实是一体两面的一样的，但是现在由于偏重于本性这一部分，平等平等无差别的这一部分，就变成一切性来生起相一样的，那这样跟本体论就变成一样，这个就要小心了如果从三系来说唯识的圆成实，跟真常系的佛性或者是真常心，如来藏思想就偏重于这个了，这一部分，唯识当然也是讲缘起，讲依他起的部分，但是他最后体证的圆成实，他认为是实有的，所以还是有这一部分的倾向，所以这里差别不同的地方我们就要把握了。
此，与一般神学者、玄学者所谈的本体起现象，日渐混杂，与佛法的缘起中道日渐相反。
这个导师就点出重点！我们今天如果对这些法义的内容不够清楚的话，以我们世俗众生的自性见的这种惯性的话，很容易就跟这个观念就结合，然后反而认为这样很符合我们的想象，所以导师才点出来，由于后来的一些学者的偏重于法性的无差别的这一部分，或叫空性或叫自性就变成生起诸法的本体，那这样子是不是跟外道的神学或者是玄学所谈的他们是从本体起用，或者是本体生万法，本体来显现一切现象，那这个观念是不是慢慢就会混在一起了，真正的佛法的缘起中道就越来越偏越远了，

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所以叫日渐相反了，导师都是点出这些重点那！
大乘说缘起与性空不即不离的，中观与唯识，都不许本性可以生缘起或转变为缘起的。
真正我们佛法谈大乘，大乘法当然也不离缘起说。大乘的说法缘起与性空是不即不离的，不是隔别的缘起是缘起，性空是性空，不是的，是缘起即性空，缘起是谈现象，性空是谈内涵本质，所以不是隔别的两法，然后从中观跟唯识的思想来看，都不认为本性可以生缘起，或者是转变为缘起，也就是中观跟唯识都不许，这种自性说，从性生起万法的这种观念，中观跟唯识都不承认的，也不允许的。
所以本性，不是有甚么实在的本体、或能力。这里就要提醒我们讲本性、讲法性、讲空性，他只是在告诉你一切法的真相，内在是没有实性的，没有永恒的没有不变的没有单一性的，不能主宰的，他只是告诉你这个真相，名为本性或叫空性。所以这一种所谓的本性不是有一个实在的本体，或者是有一种能力能生万法的本性，这个要注意听哦！
佛法说色等一切法本性寂灭，使人即俗以显真；真如寂灭不是什么神秘不思议的实体，所以从来不说从体起用。
这个都是非常重要的！点出我们容易混淆的地方，佛法在说色心二法，色等一切法他是本性寂灭，什么叫本性寂灭？法性自尔的意思了，它本来就这样子。因为一切法的本身就是缘起没有自性，无实性所以必归于灭，而且这个必归于灭不是东西坏了才叫灭，是一切法的本性本质寂灭，本自空寂就是这样子，让我们在一切法的当下叫即俗，即俗就是一切法的现象的当下，以显真，看出他的真相，在一切法的当下看清楚他的真相，就一切法本身是无常的是刹那生灭的，是刹那刹那生灭不住的，就看出他他无实性，法法如幻缘起而已，是让我们从即俗里面去发现他的真相。这个真是真相的意思，不是有一个真正的不变的东西。
真如，寂灭不是什么神秘不思议的实体，不是有一个真正形而上的东西叫实体或叫本性，不是。所以从来不说从体起用，那么就要注意了，我们大乘佛法尤其是中国，都在讲什么，体、相、用，是不是，为什么？不是讲性俱就是讲性起，都在讲从体起用，从体显性都讲这个，那这样子的话，这个真如法性就变成实有的本体了或者是实性了，导师再三的点出这个重点！这个如果分不清楚我们很容易落入这一种观念里面不自知，所以导师后面就讲得很清楚。
如不能把握这点，则佛法必将与中国的儒道、印度的婆罗门、西洋哲学的本体论、唯心论者合流。
所以我们在抉择法，真的能像导师这样清楚的抉择不容易，我们今天要不是导师这样的抉择，我们能够很容易的去体会，如果我们在传统的佛教的观念中，哪一个能跳脱出来，不容易。后来他这里就批评熊十力的新唯识论，熊十力他本身也是有儒家思想，他跟欧阳竟茹学唯识，但是后来呢他批评唯识，他认为唯识不了义，他写了一本叫《新唯识论》，反而是站在儒家的思想来评破我们佛家的唯识，导师后来也写了一个批评熊十力的《新唯识论》，就把它从儒家的思想的那个观念也一样的把它贬破，彰显了我们佛法的真正的不共特质，导师就把这个写出来了。
熊十力的『新唯识论』，对佛法的批评是∶佛法说一切法即空空寂寂，而不能说空空寂寂即一切法。
他现在是在谈熊十力批评我们佛法的部分，他怎么批评呢？他说我们佛法都在讲什么，讲一切法就是空空寂寂的，但是没有办法说从空空寂寂这一部分来讲能够显出一切法，或者是即是一切法，这个是熊十力的批评。
所以导师就介绍他说：熊氏的意思，佛法不能说由空空寂寂的本体而发现为一切法，以此为佛法的缺点。
导师就点出重点！熊十力在批评什么？就是说我们佛法没有办法从空空寂寂的本体来显现为一切法，他认为这个是佛法的缺点，那这个跟我们前面讲的，佛法本来就不是这个观念么跟外道的本体观念不一样，从来不讲从体起用的。那么熊十力这一种批评等于根本不了解佛法，佛法好像也要照他的想象，有一个空空寂寂的本体来生出一切法或者显出一切法，其实从这个地方就看出熊十力他有什么观念，他有本体论的观念，他反而用这个观念来批评佛教佛法。
那从这个地方也可以看出什么，他根本不懂佛法，没有懂佛法的根本特质的，如果前面这里讲的，佛说色等一切法本自寂灭使人即俗以显真，所以真如寂灭不是什么神秘不思议的实体，所以从来不说从体起用，这一点他根本不懂，如果懂他怎么会说，佛法不能由空空寂寂的本体而发现为一切法，好像佛法不懂得从体起用，怎么会有这样的批评，就表示他根本不知道佛法这个根本特质，所以导师下面就解释。
其实，佛法何尝不能说，不会说，也还是说空寂即一切法，但含义不同，不许从空寂体而现为一切。
这个都是重点！大家要用心！佛法怎么不会说怎么不能说呢？佛法也在讲空寂呀，即一切法，空寂就是一切法，不是空寂来生一切法，所以含义不同，不许从空寂体，空寂的体来现为一切法，这个是不允许的。
向来一般的神教与玄学者，对于宇宙人生的说明，有一个极基本的假定，这个就是归纳出来了，所谓的神教或者哲学或者是神学，玄学，他有一个共同的特点，就是他们从某一个假定，用假定的一个基本观念即以为必需从一实在的本体而发现为各式各样的差别现象。
这一点大家要注意了！不管是外道，神学，哲学，玄学，都有一个共同的理念，就是本体论的观念，导师把它认为这个是什么——基本的假定。那么这个是推想的了，一定要在一个实在的本体有一定有一个实在的本体，才能够怎么样产生一切现象，千差万别的万法一定要从实在的一个本体生出来才可以。
如婆罗门教、犹太教、基督教、回教等，都主张在一切现象之上，有一能造的上帝之类，这种思想，一般人极易于接受。
我们今天如果没有导师这样的分析跟让我们明白，在我们传统的观念每一个人不管你是不是佛教徒，差不多都有这种观念，婆罗门认为大梵天是根本，犹太教、基督教、回教都认为有一个主或者是上帝，一切万法都是他创造的。那我们中国的儒家或者道家也是一样，有一个道有一个本体，除了我们佛法以外，差不多所有的宗教，哲学，玄学之类都共同的这个观念都一样的，所以我们今天把握佛法跟世界外道或一般人观念的不同的特质其实只有这一点。
每一次上课我都在强调这一点，是不是，佛法的特质与世不共与外道不共一直强调的其实也是这一点，因为这一点如果不厘清，那我们很容易跟外道就观念一样，佛法就没有特质了，我们在《契理契机的人间佛教》上课的时候我们也讲过，如果佛法跟什么都一样，外道都一样，那佛法就没有特色，印度的佛教会灭，也是这个观念混淆了，也是主要原因之一，这个大家要注意哦！
因为将一切法的究竟看成是实在性的，而实在性又是一切法的本源性，于是拟人的上帝创造万有说，依之而生。
如果今天没有这个根本的理念，那怎么会认为有一个上帝，就是因为我们认为一切法，一定是有一个实实在在的背后的实在性，而这个实在性就是产生万法的本源，就是因为有这个观念，今天才会产生所谓的上帝创造万法或者是本体产生一切现象，才会有这样子的理念出来哟！
后来的玄学者，虽不说上帝为宇宙的根元，而以为有一实在的原理或本体，由此实在的本体，产生一切现象，显现一切现象。
即使不讲上帝了也不讲阿啦本主了，也不讲无及老母了，但是总是认为有一个实在的原理，或者是什么本体，都是由这个原理或者本体来产生一切现象一切万法的。
他们的根本动机，即要在一切现象外，另找一个本体，或高高地在一切现象以上，或深深地在一切现象之后。
不管是上帝的理论、本体的理论都一样，要在我们现在现象以外，要找一个本体，他是超越现象的，是在现象之外大而无外的意思了，是高高在上的，或者就是什么，深深地在一切现象之后，就在我们这些现象一切法的背后，一定有个实在的东西。
他们的基本论题是∶本体如何能发现为现象，本体与现象有何关系？
主要的论题就在这里，本体怎么生为现象呢？那么现象跟本体的关系是如何呢？都在谈这个，某些玄学家觉得本体不应离现象而存在，他们慢慢的有时候比较深刻的理论跟体会也会发现到这个问题，所以导师就谈到有一些玄学家，他也会觉得所谓的本体不应该离开现象而存在。
于是想象一与上帝具有同等性能的本体，以此本体可以生一切法，而本体即在一切法中，成为泛神论的、玄学的、实在论的。
这个地方导师谈得够清楚了，即使认为不应该离开一切万法来讲本体，但是想象跟上帝一样同等性能的本体，以此本体可以生一切法，然后这个本体么在哪里呢，就在一切法里面，不能离开一切法谈本体。那这个本体是在一切法里面，不是在外面就是在里面么，还是这个本体的观念不变。
前面是说本体是超越于现象跟一切法之外的。现在呢认为这个这样子的话，分开的话不能成立本体跟现象的关系么，这样想象有矛盾，最后呢还是不离本体的观念，认为这些本体就是一个实在性的东西么，那不是在外就是在内，这个就是这样的想象，所以这个成为什么泛神论，不是一元论，泛神论就变成多元论了，所以是玄学的实在的。
熊十力也说∶举体即用，全用即体。其实，如扫除本体生现象的根本假定，根本妄想，那必然为即现即空；
因为有本体论的观念，所以熊十力他本身就是这种观念，所以他也讲举体即用，那么我们所有一切的行为动作都是从体起用的么，那么所有的用，所有的行为表现就是体。所以体用是不二，这个就是熊十力的观念那，但是导师就点出来，今天如果把本体生现象的这种假定的观念把它扫除掉，把这个根本的妄想扫除掉，那必然的就会说即现即空。
即空即现；头头上现，法法上明，何必要坚持从本体而发现为现象？导师就点出了这个重点！今天我们对这个法重点能把握，那我们要破除的就是这一点，扫除什么？本体生现象的根本假定的根本妄想。如果扫除了这个根本妄想，就会体会到即现即空，一切现象当下即空，因为空所以产生的一切现象，法法上明，一切法当体即空，法法都可以体验，法法都可以悟道，法法都可以见法，何必要坚持从本体而发现为现象呢，还需要这样子吗？所以注意呀！这里其实导师已经点出一个重点！
我们今天要破的是什么，就是自性妄执，实有感，有自性了，有本体了，这个叫做自性妄见，这个就是根本妄想，只要你把这个扫除了，是不是法法现成当下即空，也就是这样的话，一切法，法法的当下都能够明白都能够悟法，都能够见法，所以下面就比喻了。
如水相与湿性，即水即湿，即湿即水，还谈什么从湿性而发现为水相？
这个是我们平常最容易体会的，水，我们都每天在用么，那么水它有湿性，这个我们当下就知道吧，那么水就是湿么，湿就是水么，需不需要还有一个湿的性才能显出水的相呢，水的相是由水的湿性而显的吗？不是呀，即水即湿，即湿即水，是不是，水湿本身就是不二的，怎么是从湿而显出来的水相呢？那这样子水跟湿是不二的，不是谁来生谁，这样知道意思吧，不是谁来现出谁，不是的。
玄学者坐在无明坑中，做着从本体生现象的迷梦！
这是导师是最严肃的批判哦，我们其实不管是神学家，或者是一般的外道，他们本身那没有像佛陀的所谓悟道见法，所以说他们还是在无明中，因为无明才会起这一种所谓从本体生现象的这一种迷梦，这个是比较严肃的批评，这个其实就是在批评熊十力。
还以为佛法偏(不能说即空空寂寂而生生化化的)而不即，何等可笑？
这个是熊十力的批评，我们佛法没有办法从空空寂寂去了解产生的所谓生生化化的一切现象。他批评的就是这一点，所以导师认为他这一种观念是非常可笑的，就在批评熊十力根本不懂佛法就对了。
佛法不是寻求万化本源以说明万化如何生起的玄学，
注意听喔！这个地方一定要记得！什么是佛法？佛法不是在寻求万化的本源，也就是不是在探讨第一因，来说明一切万化是怎么生起来的，因为有第一因才能生起来么，不是在探讨这个，注意听！佛法不是这样的玄学。
佛法是在现实经验界中体悟离却迷乱的本性空寂。也就是说，佛法今天是以现象的经验为重点，让我们明白我们是如何对于这个本性空寂的偏离迷乱而起颠倒执着才产生痛苦烦恼，而因为这样子我们只能从现象的经验中去发现一切法的本性空寂，而离开一切的迷乱执着，所以佛法只为了什么——灭苦啊！不是在探讨第一因那注意听！
空性、真如，都非另有实体，即是现象的当体、真相。
这一句话太重要了！大家要把握！才不会偏离佛法的特质，我们谈空性，真如，无为法，寂灭，法性，注意听哦！在谈什么？谈一切法是当下的现象当体的真相而不是另外有一个实在的空性，真如的本体。注意听！这个太重要了！很多人那，因为不了解这个当体即空的道理，都把空性认为一个实有的存在。所以很多人那，用功了一辈子，他最后因为他认为有一个空性可得，有一个佛性可见，有一个法性可证，最后他怎么样，找不到，最后会怎么样会失望，会失去信心的，他不知道，他以为是一个实有的东西，一生到死他能证到一个实有的东西吗？不然就是什么，把定境，身心的定境就当作这个是什么是空性了，这样知道意思吧，注意哟！这个很重要很重要！要了解当体即空，当下即是如幻如梦，当下即是空寂，当下即是法性，太难了解了。当下即是寂灭，不离万法，不离一切现象，而能当体明空的，不容易啊！
因人们认识的错误，所以觉得诸法有实性，甚而想象有一实在的本体而从此现生一切。
这个就是认识的错误，也就是我们讲的无明，惑就是无明，就是认识错误，由于不了解真相起无明，无明就是认识错误，才觉得一切法有实性么，才会觉得说有一个实在的本体来生一切法么，注意听喔！导师这里语重心长。
佛学者(一个学佛的人或者是探讨佛学的人)如想象从本体而显现为现象，即转而与一般神教、玄学者类似，即不能显出佛法异于外道的特色。
我相信你们这么多年来我们在研究法大家这句话都听贯了，一直强调我一直强调的就是：佛法与世不共，佛法与外道不共，特质是什么？一直在强调这句话，这句话不把握，不管你修得多好，跟外道的思想都会混在一起，你要受用是不容易的，这个是我一直强调的，从这个地方也可以看出，导师也是一再的点出这个重点！不只跟外道混在一起了，在道内一些法义也会厘不清，不同的宗派不同的理论，有人讲得很玄，非常圆融，其实都没有脱开这样的窠臼，这个是我们要很小心注意的地方啊！
世间也有不承认形而上学的本体者，即经验论派或现象论派。
导师这里要点出一点，不要以为不承认有形而上学的本体论的，你就认为他对，同样不承认有形而上学的本体论也有不是佛法的，他这里就讲有经验论派，现象论派，此派以为神教、玄学家的本体，是幻想的产物，好这一派理论的人那，他们也认为所谓神教或玄学家谈的本体根本就是幻想，他也能够了解这一点，也在破除他，是以自己的推论为根据而建立的，他是用推论来的，他不是生命的体证，他们根本就没有见到什么本体。这极有理，但又多少偏于一边了！
注意听哦！他偏在哪里，导师会把它讲出来的。
中观的根本义是∶一切法的真相、本性，要适如其量的去把握它，不能为错乱、颠倒的认识所蒙蔽。离颠倒错乱正觉得的，名为本性、实相，这即是一切法的本性、实相，而非别体。
注意听！这个很重要！中观他的根本义是什么，啊一切法的真相，要很恰当的去把握，不能错乱，不能颠倒，只要你离开错乱跟颠倒，真正证觉而得的才是名为本性跟实相，这个本性跟实相是什么，即是一切法的本性实相，而非别体，就在一切法的当下，不是另外有一个别体。

这不同于偏于经验论者、现象论者的向外奔放，安于偏颇错乱的现实。
这个还有一个问题，像这一种现象这样的讲法唯物论者就有这种倾向，是不是，唯物论者也否定上帝么，也否定本体论么，那么他们偏重的是什么，因为一切现象对不对，偏于错乱的现实，所以这里就讲，所谓的本性在这些经验论者现象论者他们不承认有一个本性叫真相，离开现象以外还有一个本性现象，是在谈我们错误离开颠倒错误的颠倒的这个真相，我们叫他本相。但是他们并不认为有一个这样的真相，这样知道意思吧，离颠倒的离错误这种感觉的，他们没有，他们以为在万法就是从唯物的立场来看，那这个还是执着在错乱的现实。我们虽然说一切法的当下即是本性，即是真相，但是是离颠倒执着的，但是如果从经验论或者现象论来讲，他们并不认为现象是颠倒的是错误的，所以会偏着于错乱的现实变成唯物的思想。
总之，依佛法看∶他们都是偏重了一方面，重于差别的，本性也随之有差别了，甚至否认本性。
重本体的，重现象的，差别都不一样，所以导师这里就讲，如果你重于差别的，那本性就随着它有差别，否认本性都会有，我们不是说本自清净的吗？本自寂灭涅槃的吗？这个他们都会否定掉的，那么重于本性平等的，现象也平等了，现象变成不能有差别了，甚至抹煞现象。这个都是什么各有所偏偏于一边，所以导师他还评论说这些，都不能正见中道。不是执事废理，就是执理废事。啊，空过头了，在理论上认为一切法都是虚幻的，用空来破一切法，一切法都破光了，什么事都不要干了，这个就是执理废事，只有以为现象是实在的，以唯物的立场就是这样子，很多该所谓的修行，该所谓的修证，该所谓的用功，行善都不需要了，这个就是什么，执事废理。
惟有依中观正义确立缘起与本性的中道观，才能行于中道，到达究竟。
这个叫真正的理事不二，真正的真俗不二，真正的现象跟本性是不二的，这个才是真正的中道，偏于本体偏于现象的唯物都是偏于一边，以现象来讲我们讲偏于唯心，或者是偏于唯物也是一样，都是偏。导师这样一层层分析下来，就让我们了解了，真正的中观多重要啊！这样把我们教内的三大系的思想也差不多分析得很清楚了，我们该如何把握中观这个大家要注意还有跟外道的差别，跟神教的差别在哪里，我们也可以厘清，所以不只是跟其它的宗教的差别也要明白，最主要是我们今天身为佛弟子，如果我们佛法里面的所谓究竟方便也分不清楚我们也会混淆，那问题就出在什么？我们的用功，我们的发心，我们的这么精进，为什么过去不受用我们也知道这个原因那，我们很明白了，了解了原来我们根本没有跳脱这个观念，你怎么修都还在那个范围之内怎么能受用解脱，这个很重要！
那么这一章就讲完了，我觉得后面这几章真的太重要了！这个都是导师他研究佛法个人来讲最深的法义的抉择都在这几章里，所以如果我们过去没有一点基础，现在要听这个真的很辛苦，不容易了解。