[因明学讲记]《正理点滴论》讲记之一

wlxg20130220

刚晓法师文集

《正理点滴论》讲记之一
　　首先呢，我说话有得罪大家的地方请见谅。我先感谢大家来听《正理点滴论》。我没料到来这么多人，一下子有点儿意外。这个《正理点滴论》真的是很难，大家现在来这么多人，若能够坚持听完当然我欢迎，但这是不可能的，所以我还是劝大家，该干什么您们还干什么去，不用在这儿耽误时间，看稀罕的您们已经看见过了，就请您们退场，抱歉。
　　出去吧，别客气，不然到中间听不下去再退场，既耽误你的时间，又影响我的情绪，更不好。
　　不错，还有咱们学佛组这一、二十个人，希望大家能够坚持听完，咱们现在就开始说。
　　关于这个《正理点滴论》，我以前曾经说过一回，那时是学僧们都得听，是硬性的规定，现在再来说就第二遭了。这一段时间我在杭州，对于《正理点滴论》是很化了些时候，经常给韩廷杰老师讨论它，但至于能不能比第一回说的多出点新意，我没有多少把握。昨天呢，还收到吕新国给寄来的一份《正理滴点论广释》，是韩老译的，可惜只有十六页，没有译完，只到第二品，第二品也不完，而且只是韩老的一个草稿。我还没有来得急细看。学佛就是这么着，想前进一步是很不容易的。
　　咱们平时说的因明，是汉传因明，其实汉传因明只有两部论典，一部是《正理门论》，一部是《因明入正理论》。至于《方便心论》、《回诤论》、《如实论》等，是古因明的，我们一般人都是不看的。《正理门论》，其实读它的人也是寥寥无几，而《因明入正理论》相对来说稍好一点儿，但是绝对数字仍然不大，在这不多的人数中还有不少是根本没有读过原典，只是读些转手的资料。《正理门论》是陈那系因明的根本典籍，《因明入正理论》其实是《正理门论》的缩写本，在这个缩写本中，商羯罗主菩萨着重介绍了悟他门的能立、似能立，而对于自悟门的现量、比量则是一笔带过。然而现量、比量实际上也是很重要的。所以，不读《正理门论》总是一个遗憾。
　　现在咱们要说的这个《正理点滴论》，是藏传因明的著作。这个论呢，有三品：现量品、为自比量品和为他比量品。
　　关于这《正理点滴论》的本子，原文本见于法上论师的梵文注释本里，是保存在耆那教人的手中。现存的有俄国人徹尔巴斯基的英译本。本来这《正理点滴论》有梵文本的法上疏和藏文本的律天疏，徹尔巴斯基就把法称论师的《正理点滴论》原文和法上的疏全部译了，李润生先生于1970年以徹尔巴斯基的英文本为底本把《正理点滴论》的原文以及法上疏都译成了汉文。不过，李润生先生说，他用了两年多的时间译出来后，因为这个汉本不是直接从梵文原典译出来的，他所依的英文本里边儿有不少徹尔巴斯基自己的主观意见，而且里边儿还用了很多逻辑术语，虽然有很强的可读性，但未能如实地依法称论师、法上论师的行文，所以听从了霍韬晦先生的意见，没有发表。后来李润生先生在作《正理滴论解义》时是依的王森译本。王森先生的译本是1940年依据苏联《佛教文库》的梵文本译出来的，后来又经过整理，在1982年第1期的《世界宗教研究》上发表，1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》中，现在的《大正藏补编》中也收了。另外还有三个藏译本。一个是杨化群先生依藏文本译的，也是发表在1982年第1期的《世界宗教研究》上，1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》中，《大正藏补编》中也收的有。第二个是剧宗林先生依藏文翻译的本子，是附在他的《藏传佛教因明史略》后边儿，同时还有解说。这个本子是1994年弄出来的。还有一个是韩镜清先生于1989年依藏文本译出来的，在1990年又校订了一次，于1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》一书中。现在中国佛教文化出版有限公司出有一套佛学论著，中间有一本韩老的《慈氏学九种译著》，里边儿也收了《正理点滴论》，不过是韩老重新又修订了一下，现在网络上刊出的是韩老最新修订的本子。
　　这一次咱们就尽量简单地说。
　　首先是论题，《正理点滴论》。正理，就是正确的道理，在玄奘法师以前，根本没有因明这个专业术语，就是“正理”，玄奘法师以后人们才用起了因明而渐渐不用正理了。点滴，就是精要、最精华的地方、最重要的东西，经过浓缩的。“凡浓缩的都是精品”。论，圣贤的议论、讨论，佛教三藏之一。合起来就是，这里所说的是因明的精华，是因明中最重要的东西。
　　这《正理点滴论》的作者是法称论师，法称论师是后期因明的核心人物。咱们知道，因明大致分三个时期：前期因明是指六世纪之前的因明思想，代表人物及著作是龙树菩萨的《方便心论》、《回诤论》，无著菩萨所述的《瑜伽师地论》和所著的《显扬圣教论》中的“七因明义”，世亲菩萨的《论轨》、《论式》；中期因明是指公元六、七世纪的因明思想，代表人物及著作是陈那论师的八论－－《观三世论》、《观总相论》、《观境论》、《因门论》、《似因门论》、《理门论》、《取事施设论》、《集量论》，商羯罗主的《因明入正理论》；后期因明是指七世纪之后的因明思想，代表人物及著作是法称论师的七部论－－《量评释论》(即《释量论》)、《量决定论》(或称《定量论》)、《正理点滴论》、《因论滴论》、《观相属论》、《论议正理论》、《成他相续论》。
　　法称论师在藏传佛教中享有崇高的地位。在西藏有“六庄严”，就是：龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称，这是最受崇敬的六位大师。龙树、提婆是中观，无著、世亲是瑜伽，陈那和法称是量论、因明。陈那论师最重要的因明著作，前期是《因明正理门论》，后期就是《集量论》，汉传因明主要是弘传陈那论师的前期因明，藏传主要是弘扬陈那论师的后期因明。其实《集量论》有六分之五是说的外教，只有六分之一是宣讲自己的理论，主要是替佛教辩护。为什么说是替佛教辩护呢？我们知道，陈那论师是六世纪的人，在六世纪的时候，印度出现了长期割据的混乱局面，佛教也随着走向了衰落，这就是社会环境使之，这就是背景……哎，到这儿咱稍微顿一下，插说点儿题外话。
　　我现在有一个新的想法，给大家说说。其实我在上一回说时已经给学生们说过，不过学生们总是有点儿放不开，好象这就是习惯：老师给学生总也不能无间地谈！这是不好的，可也没办法。现在我给大家说说，你们要是觉得不合适、有漏洞，就提出来，我赶紧补充，要是没什么了，我以后再到别处就可以放心大胆地说。
　　我有什么想法呢？是这样的：佛教作为一种宗教，我想这是大家都不会否认的，当然，中间也有象净空法师说佛教是教育这样的话，还有什么赵朴初说佛教是文化这样的话等，这些我们都把它当作支流，不是干流，忽略它们。
　　插问：把赵朴初的说法说成支流怕人们不会赞称吧？
　　没有关系的，我们要站在一个大的时空观念里说。把时间坐标放到两千多年的佛教史中，而不要只说文革后这二十多年，这样的话，人们就可以理解了。
　　净空法师的东西之所以在大陆有市场，这是有原因的，主要是因为大陆经过文革后，出现了一个佛教空白区，净空法师抓住了机会，趁机来填补了这个空白，填空白的东西当然就不可能太纯粹，当然，比那些佛教走私品还是要强得多的，但早晚净空法师的那一套是会被抛弃，这是肯定的，因为人们的眼睛没有都蒙膏药布。
　　佛教既然是宗教，就有宗教的特点，这是决然的！在一个宗教体系内，只能有唯一的一个教主！其他的了不起人物，再了不起也不能与教主平起平坐。比如佛教中的观音菩萨，我们知道，其实他早就成佛了，叫正法明如来，是他方世界佛。释迦牟尼也是早就成佛了，而且来此世界多次了。佛要到娑婆世界度众生，释迦牟尼这次先来了，示现八相成道，弘法度生。正法明如来来了，但比释迦牟尼晚，于是现菩萨相，帮助释迦牟尼弘法。文殊菩萨，是七佛之师，但来得比释迦牟尼晚，也是现菩萨相。现佛身的只能有一位！这是宗教的最大特点儿，这个特点决定了只有释迦牟尼是佛，其他的都不是。当然，观音菩萨是佛教慈悲教义的人格化而已，文殊是智慧的人格化而已。
　　时代背景我们也得注意。
　　佛教是在什么情况下出现的呢？当时是小国林立，思潮派别林立……释迦牟尼应运而生，创立佛教。我们看一下阿含之类的原始教典，对于境界问题谈的很少，到毗婆沙之类的论典中才讲具体的修定之类。再看般若类大经，传说大经是龙树菩萨从龙宫中取来的，但这只是一个美丽的传说，传说只是表达人们的情感寄托而已。龙树菩萨创中观的背景如何呢？佛教内部是什么样的情况呢？社会环境又是怎么个情况？大家下去后找一下相关东西。般若经就谈了境界，这境界使得翻译般若经的玄奘法师感叹这根本不是我们能接受得了的。我们都知道，实际上般若经是龙树菩萨等弄出来的。后来的瑜伽行派，托弥勒菩萨的名字，实际上也不是弥勒菩萨一个弄出来的，还有无著菩萨等参与，这也是事实。弥勒菩萨、无著菩萨创瑜伽行派时的背景又是如何呢？大家也留心一下。释迦牟尼、龙树、无著到底是什么样的关系呢？先不把它当作宗教，大家说说看。
　　大家谦虚，都不肯说，我来说吧。我来作个类比，这样好懂。释迦牟尼、龙树、无著的关系就象伽利略、牛顿、爱因斯坦的关系。伽利略是现代物理学的始祖，牛顿超越了伽利略，爱因斯坦又超越了牛顿。因现代物理学不是宗教，所以，牛顿可以超越伽利略，而且明白地说出来，是牛顿的东西就是人家牛顿的东西，是你伽利略的东西就是你伽利略的东西。而佛教呢，是宗教，所以，即使是你龙树的东西，也不能说是你龙树的东西，要说是释迦牟尼的东西，而且还不能说超越、发展之类的词。当然了，般若经等实际上作者不可考，而且也不是一个人的著作，是好多人的心血结晶。
　　插问：《中论》呢？不是写龙树菩萨的名字？
　　是这样，《中论》不是谈境界的，它谈的是理论，所以不说是佛的，而般若经是谈境界的，就说是佛说的了。
　　插问：这与你说的时代背景有什么关系？
　　你先把背景弄清楚了再说，在佛教初创的时代，根本不会出现般若经，到了龙树时代，般若经自然应运而生。
　　我这个观点儿大家一下子肯定不能接受，一下子就接受了才是怪事，现在咱们先不讨论这个，下去后再说。
　　说到背景了咱们说这些个题外话，就说这么多，回过头还说陈那论师。
　　六世纪的时候，印度出现了割据局面，社会政治思想一片混乱，各个学说之间相互攻击，佛教也不例外，来自教外的、教内的攻击使得佛教疲于应付，岌岌可危，这时候出现了陈那因明学说。陈那论师后期的著作《集量论》，可以说就是在救护佛教，但是，就象一个人快死了一样，救也只能延缓他的死亡而不能避免他的死亡。然而，该救还是得救，这是人道主义精神。
　　法称论师就是大力弘扬陈那论师后期的因明思想。法称论师的详细情况也不清楚，主要是没有准确的资料，不少的说法我觉得有问题，但没有反驳的资本，所以这里也只能按别人的说法来说一下。我手边儿有多罗那他的《印度佛教史》，是西北民族学院研究所印的，但这本佛教史年代不是很清楚。法称论师的生卒年代剧宗林先生说大约是620年至680年，日本的川崎信定说是600年至660年，他没说是大约，不过他没说大约也是大约。法称论师是南印度覩黎摩罗耶国人(在商务印书馆出的《佛教逻辑》中是译为南印度特利马拉耶人)，乃婆罗门族之外道遍行者楼卢难陀之子，起先受的婆罗门教育，精通工艺、吠陀、医术、文法等，正当婆罗门对他备加赞扬的时候，他“见一佛典，于焉生起最深信解”，就是说通过学习佛法，对佛理佩服极了，这就要指婆罗门教的过失，结果呢，“为众婆罗门所共驱摈”，被人家婆罗门给驱逐了，这样他就作了佛门在家弟子，并到那烂陀寺学习。当时呢，护法论师虽然年纪很大了，但还活着，他就依护法论师皈依(护法论师是戒贤论师的老师，戒贤论师是玄奘法师的老师，按剧宗林先生的说法，法称论师比玄奘法师还小二十岁左右，玄奘法师二十九岁动身去印度，法师到印度时戒贤论师已经一百岁左右了，怎么可能法称论师皈依护法论师呢？在玄奘法师的传记中从无提到他见过护法论师。倒是在义净法师的《南海寄归内法传》中提到了法称广大因明。)。多罗那他《印度佛教史》上说，法称论师从护法学习，学通了契经及陀罗尼真言五百部。接着他对因明发生了兴趣，就向自在军论师学因明――自在军论师是陈那论师的弟子，当时陈那论师已经入灭了――法称论师对因明的彻悟很高，听第一遍《集量论》就理解到了象自在军论师一样的程度，到听第二遍的时候，理解程度就等于陈那论师了，听第三遍时，就明白了自在军论师到底在哪儿未得陈那论师《集量论》的密意以及错解在哪儿，这就是超过了老师，自在军论师特别高兴，就授意让法称论师开始著述，并广弘因明，可以说法称论师对于藏传因明的影响超出了陈那论师。法称论师这个人也是比较狂的，他通了因明之后，到处张扬，到处找人辩论――于覩流孚摩黎葡王所在地，广张告语曰，‘欲辩论者，有伊谁耶？’；更至士罗婆利国，振铃而问，‘堪辩者谁？’……这确实是显得很傲。多罗那他《印度佛教史》这么说，但在商务版的《佛教逻辑》中说“关于法称在公开辩论中击败婆罗门的故事恐怕是事后的传闻及法称后学们的虔诚希望。这也间接透露出，婆罗门系统的大师没有机会与法称对阵。”因为法称论师贡献突出，人们就把后期因明干脆叫法称系因明。但是法称论师的文章实在艰涩，艰涩得他自己也说，“世上找不出一个人可以毫不费力地了解我书中的深意。它将融解消失于我的身体之中，犹如河流之消失于海洋。即令那些睿智的人，也无法测量这大海的深度！即令他们的思想具有非常的力量，也无法同意其中最高的真理！”(法称论师《释量论》原文为“彼诸慧能无劣弱，亦无通达甚深性，彼诸增上精进者，亦无能见最胜论。诸众生中我相等，继持善说不可得，如众河流归大海，吾论隐没于自身。”)法称论师还说，“人类大都满足于平庸陈腐，不求完美，又无意寻求深刻的教义，满心是仇恨和嫉妒”，所以呢，法称论师说他写书“不是为了他们，而只因为写它可以让我的心得到慰藉，它使我对每一美好言词的深厚长久的爱得到满足”(法称论师《释量论》原文为“众生多着庸俗论，由其无有般若力，非但不求诸善说，反由嫉妒起瞋恚，故我无意谓此论，真能利益于他人，然心长乐习善说，故于此论生欢喜”。　僧成大师《释量论略解》说，“我法称造此释论，无主要为利他人之意，因为众生多数爱著庸常俗论，又无分辨善恶之慧力，对于善说非但不寻求，由嫉妒缠心反于善说起瞋恚故。然我法称对造此论仍生欢喜，为使自心对于善说长时爱乐修习故。”)这也可以说是佛教衰败的表现。
　　佛教衰败的原因何在，很复杂。大概可以概括为这么几点：
　　首先，佛教的外现形式僵化了。这该怪谁？佛教本来是活泼泼的，你只要掌握了佛教的根本精神，就随着时候的不同可以用不同的形式表现出来，但是我们佛教徒把它给僵化了。咱们知道，佛教创立时的社会背景是怎么样呢？当时刹帝利反对婆罗门的权威需要理论武器，释迦牟尼初创的佛教恰好应机。对于婆罗门，咱们老在说，可是咱们并不清楚，所以，这会儿对于婆罗门我就多说两句。
　　印度有一本《梨俱吠陀》，这是我们现在所知道的最早的文献，实际上这是一本文学作品。因为在以前，文史哲都不分家，文学作品同时就是历史作品、哲学著作，象中国先秦的《春秋》、《国语》等，你说它们是历史著作也好，是文学作品也好，甚至到了汉朝，象咱们汉朝司马迁的《史记》，你很难说它到底是历史还是小说，鲁迅说《史记》是“史家之绝唱，无韵之离骚”，这句话怎么理解都成，一般都说这是赞扬《史记》的，我看把它看成揶揄《史记》的也行。理解成“若历史都象《史记》这样的写法的话，中国就没有历史学家了；要是文学作品都象《史记》这样写的话，文学作品就没有韵味了”，就是说，在历史著作中，《史记》的文学性第一，在文学作品中，《史记》的历史价值最高。这就使人想起乾隆与刘墉比谁的字儿写得好，刘墉说，你的字儿在皇帝中是第一，我的字儿在臣子中是第一。这不还是说你乾隆的字儿没有我刘墉的字儿好～～鲁迅的意思就是说，历史不能象《史记》这样写，若在现在，最多可以说它是纪实文学，这就把《史记》排除在了历史著作之外；文学作品也不能象《史记》这样写，这就又把《史记》排除在了文学著作之外。
　　《梨俱吠陀》也是这样一部著作，它是赞颂各神、祭祀各神的诗集。人们为什么要赞颂神灵、祭祀神灵呢？当时的人们认为，自己要是有什么愿望的话，可以通过祭祀神灵而实现自己的愿望，这跟中国古人打仗也要先拜拜神是一样的。我的祭祀是否有效呢，这主要是看我祭祀的仪式是否准确无误，可是祭祀的仪式、方法是很复杂的，比如说赞歌的某个音节轻呀重呀、高呀低呀，某个手势怎么个作法呀等等，要是有一个音符错误了，或者有一个手势错误了，则我的祭祀就无效。这祭祀既然这么的复杂，一般人都难以掌握得了，就得有一些人专门干这事儿，久而久之，专门祭祀的人就成了一个阶级，这个阶级人们都很尊重，这个阶级就成了精神贵族，人们称之为婆罗门。为什么叫婆罗门，婆罗门这个词的原意是啥，我问了好多人，都说不清，韩老师说婆罗门这个词是从梵转化来的，“婆罗门”的梵文是brāhmana，“梵”的梵文是brahman，这两个词形式很象，“梵”是宇宙的精神，“婆罗门”有时候也写作brahman，就是说，“梵”与“婆罗门”这两个词在梵文中有时候就是一样的。祭祀就是要与梵(在印度“梵”是最高的神)沟通的，通过祭祀可以让梵来满我的愿望，于是，人们就把专门掌握祭祀的人干脆称之为梵的代言人，后来干脆就也称为梵了。既有梵又有梵的代言人，梵叫梵，梵的代言人也叫梵，怎么区别呢？我们为了把梵的代言人和梵区别开来，于是就把梵的代言人说成婆罗门brāhmana，把梵说成梵brahman。婆罗门是最高阶级，第二阶级是刹帝利――王公贵族、官僚阶层，第三阶级是吠舍，第四阶级是首陀罗。人都是自高自大，婆罗门说自己是最高阶级，而王公贵族可不服气，他们说他们才是最高阶级，他们就有争论。婆罗门用现代的话说，就是抓意识形态的，他们极力强调祭祀的神圣、重要，从意识形态上加强自己阶级的权威，当然了，还有具体的做法，比如说提高祭祀仪式的收费定额等。最后成了一个系统完整的宗教――婆罗门教。
　　在刹帝利阶级中，本来就有反婆罗门教的情绪，他们时不时地散布怀疑祭祀仪式的言论，这时候佛教出现，强调关键是精神上的解脱，这就给刹帝利阶级反婆罗门提供了理论武器，得到刹帝利阶级的拥护，于是就传扬开了。
　　问：为什么吠舍和首陀罗不说自己是最高阶级？
　　就象我是县长的话我可能想努努力争取当个市长什么的，他就不会想努努力争取当个国家领导人，根本就想不到的；我要是部长级的话，则我就可能想努努力争取当国家领导人。人都是这样，人的理想都是努努力可以琢磨的。
　　在阿育王时代，由于阿育王穷兵黩武，后来需要怀柔，部派佛教刚好出现；在印度奴隶制度开始崩溃的时候，当时社会上人们的心里万念俱灰，空宗于是得到大力弘扬……我们看，佛教虽然本质没变，但在外观上都是与时代相适应的。六世纪后，印度群雄割据，战乱不止，佛教这时候的反应有些迟钝，这才导致了佛教危机。　
　　第二、佛教理论的异化。这个主要是密宗的关系，就是说这个密宗，我们不好给它定位，说它是佛教吧～～贼头贼脑的，你说它不是佛教吧～～里边儿也有佛教的内容。就象咱们现在的“中国佛教”一样，身份儿都是可疑得很。我在杭州佛学院听说胡晓光给学僧们讲课时说中国的华化佛教象台、贤、禅、净等其实统统都是附佛外道！当时的佛教――密宗，不能够保持自己的尊严、自己的独立品格，与婆罗门教结合在一起，纠缠不清，这样就失去了安身立命之本。原来的中观、瑜伽，这是一脉相承的，但到密宗这儿，一下子割裂了。忘记过去就等于背叛，佛教就不行了。
　　第三、外来侵略势力的致命打击。过去我们经常强调外来的伊斯兰打击，这实际上不是根本因。
　　另外，我想，是不是还有这么一个原因：佛教存在得有两个条件，一个是掌握高深佛教义理的精英，一个是群众基础。佛教的义理到后来越来越表现得细密，使得群众基础丧失，因为人们都不懂呀。我们再看玄奘法师译经，他译了大经大论之后，还随顺中国人的习性译了《称赞净土佛摄受经》等。在中国，最有群众基础的是净土宗和禅宗，玄奘法师之时，禅宗还不明显，只有净土宗，所以玄奘法师就译了净土经典。
　　插问：你不是对禅宗有看法吗？
　　这没什么，我的东西都是顺口胡扯出来的，大家不要老记在心中。禅宗是什么时候出现的？唐朝！唐朝的佛教是什么样子？那是佛教在中国已经成熟了的时候，各家各派的理论体系都建立完成了，各家各派的理论都是庞大复繁，一般信众看见佛教就头大，此时出现了禅宗，所以，从某种意义上可以说，禅宗是对经院佛教的反叛，是对原始佛教的回归。
　　关于这个《正理点滴论》，并没有权威的本子，比如《因明正理门论》，虽然有玄奘法师的本子、有义净法师的本子，但玄奘法师的本子是权威，《因明入正理论》就是玄奘法师的译本权威，

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而这个《正理点滴论》现在还没有公认的权威本子，咱们就把几种本子都拿来参照。象韩老的译本、剧宗林先生的本子、王森先生的本子、杨化群先生的本子等。咱这一次用的是韩老的译本。韩老是把藏文本译为汉文本的，藏文本是谁译的呢？是“班智达利他贤及西藏译师具觉慧等”由梵文译为藏文的。班智达就是精通佛法的学者，剧宗林先生说是精通十明的大学者，十明是什么？是指十地菩萨所具有的十种智明，又叫十种神通：他心智明、天眼智明、宿命智明、未来际智明、天耳智明、神力智明、分别言音智明、色身庄严智明、真实智明、灭定智明。或者说是：知众生业报智明、知一切境界寂灭智明、知一切所缘唯是一相智明、能以妙音普闻十方智明、普坏染着心智明、能以方便受生智明、舍离想受境界智明、知一切法无相无性智明、知众生缘起本无有生智明、以无著心济度众生智明。
　　至于利他贤班智达，我还不清楚他的具体情况，只知道他是印度的，杨化群先生是译作兴纳彭巴桑布。具觉慧呢？在剧宗林先生的本子上是“藏人译师俄·洛登希绕”，这位俄·洛登希绕译师，生于1059年，卒于1109年，活了整五十，他从小就跟伯父学习佛法，他的伯父就是创建桑朴寺的俄·雷贝喜绕，这是藏传佛教中很著名的人物，是藏传佛教后弘期的三大译师之一(三大译师是枯敦·尊珠雍仲、俄·雷贝喜绕、仲敦巴·杰瓦迥乃)，雷贝喜绕是阿底峡尊者的弟子。1076年洛登希绕跟着伯父去参加阿里“丙辰法会”，然后伯父就求得当时的阿里王孜德的资助，去克什米尔留学，主攻因明，一学就是十七年。他先是拜利他贤、吉庆王等班智达为师，广学因明，学成之后，与老师吉庆王合作把智生护的《释量论庄严释》译成了藏文，又与老师利他贤合作在百麦城译出了法称论师的《定量论》和法上论师的《定量论疏》，又译了这个《正理点滴论》。俄·洛登希绕回藏后，还翻译了耶麻黎的《释量论庄严疏详疏》。在他的伯父去世后他继任桑耶寺堪布讲授因明，他的弟子们留下了许多笔记。他在讲授的同时，还译出了商羯罗难陀的《成遮诠论》、《成相属论》等，因为俄·洛登希绕的译本质量好，很受人推崇，藏人把他的因明译本称为新译本，把他以前的称为旧译本。他不但在桑耶寺讲授因明，还在拉萨等地讲授，影响很大，他的弟子卓龙巴说，随俄·洛登希绕学习的前后达两万三千人。