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一、唯识大意
在茫茫的大千世界中，山川日月、草木云霞、流水落花、飞禽走兽，本都是无情之物，然而奇妙的是，在诗人或作家的眼中笔下，草木有忧乐，飞星能传情，明月伴人舞，春风知别苦，落红叹流年，流水似浓愁，蜡炬况垂泪……如此等等，这些自然万物，生气洋溢，处处都表现了人的生命与活力，如郑板桥竟与院中翠竹有如此深厚的感情：
修竹数竿，石笋数尺，其地无多，其贵也无多也。
而风中雨中有声、日中月中有影，诗中酒中有情、闲中闷中有伴，
非唯我爱石竹，即石竹亦爱我也。
那么，试问，是什么使得这没有性灵的自然事物有了性灵，没有人情的事物有了人情呢？是什么使得大自然仿佛受到一种生气的贯注，成了有灵有肉的生命体？很明显，这是人的思想、人的感情、人当时所凸显出来的心理，是人内在的感情向大自然放射的结果。
人，是生活在自然界及社会人群之中的。我们对于自然界及他人的认识，是通过自己的心来感知来了解的。我们在这个世界上已生活了几十年，而这个世界所给与大家的感受，有时是带有负值的极为短暂的喜悦，有时是充满着烦恼与苦痛；其内心，时常受着外在的环境的挤压与煎熬。于是这就给大家提出了一个问题，为何现实的世界，给了我们如此多样的感受？这种感受是取决于外在环境，抑或我们凡夫的自身的心理问题？关于此问题，一般人都会认为，这主要取决于外在的环境，因为绝大多数的环境，在当时，凡夫的我们是无法改变的；其心，只能随境而转。
然而，唯识认为这种观点是错误的，人的种种感受乃是由于“情执”作祟而出现的产物，具体体现是烦恼心所与有漏的善心所，或者说是人法二执、烦恼障。这“情执”是凡夫众生的心理，也可以说成是，那能感受的心，附着有污秽的东西，于是都有了种种多样色彩的感受。
这个道理，在禅宗里面有一个 “鼻头着粪” 的典故，颇能给与形象的说明。大意是说，一个人老觉着臭，他起初怀疑是自己的衣服，可是在他换了衣服以后，仍然感觉有臭味，于是又怀疑别的东西，总认为是外在的某样东西才使得他有臭的感受，不知道臭就在自己的鼻上，是自身的问题。后来，遇到一个有智慧的人告诉他，说臭在鼻上，他先是不信，可试试用清水冲洗以后，臭气就立即全无，再嗅一切东西，都不臭了。
而唯识也认为，人的苦乐感受，亦是因凡夫众生自身的心理素质问题，即常有有漏的烦恼心所杂染法相伴随。这就启示我们，如果反观自心，向自己心内开发，练磨其心，洗涤尘染，那么，人的感觉就会海阔天空，成为不受物欲羁绊的自在人，所谓成佛作祖是也。
然而，除去心灵上的污秽，不象洗涤物件上的尘垢那么容易。首先要树立正见，破除错误的知见；其次，通过学习唯识理论，明了凡圣的心理结构，寻求下手处，即洗涤尘染的入手处；然后才是通过明了由凡至圣的途径而切实修行。这就是唯识的基本内容。一旦我们的修行功夫有所升进以后，那么就会认识到，呈现于我们心上的种种感受，完全是因自身之染心触境造成的，随着不断的修行，这种感受就会逐渐起变化，至终，会有一个质的飞跃——成佛，至此，对山河大地、社会人群，就会以一种高着眼的态度，会看见处处都充满着光明，充满着美好。一个有明慧澄澈之心的人，就能真正感受到大自然的美妙，感受到每一个众生，都充满着心灵之光——佛性。
近似地讲，宋朝理学家邵雍的《清夜吟》就具备有这种意境，其诗的内容是“月到天心处，风来水面时，一般清意味，料得少人知”。诗中表现出人心之月与天边之月，是相应的、包容的。月到天心，风来水面，都有着清凉明净的意味，如此清闲隽永的境界，乃是宇宙的生命化，物质带着诗意的光辉，对人的全身心发出微笑，而那些受物欲羁绊的人，是理会不了的。所以，若能消归自己，向自己心内开发，让其心变得光明澄澈，那么，人们就能通过看到大自然中皎洁的月亮，在心灵上，便会显现出具有永恒之美的心灵之月，这种心灵的愉悦，是难以言喻的。由这我们也可以知道，如果要能享受到清新淡雅的欢乐，唯一的方法，就是要在自己的心中留存一块清净的园地，因为，在我们拥有愈多的物质世界里，那种清淡的欢愉就会渐渐失去。
在社会生活中，许多的美与丑、好与恶、是与非，可以说，基本上都是人心的投射。我们容易看到，自己亦可以觉察到，一个心情愉快的人，看世界的感觉，仿佛无处不美，岁月仿佛无往不乐，一切事物都好象涂上了快乐欢喜的色彩，花欢草笑；相反，一个心情悲哀的人，一切事物都会惹人烦恼，大自然仿佛尽是愁云惨雾，岁月充满着凄风苦雨。又对同一个人、对同一件事物亦是这样，最初的感觉可能是美妙无比的，印象甚佳，可是，一旦时间长了，处久了，其触觉就有可能起变化，也许就会失去了先前的那种美妙的感受，失去了新鲜味。对此，很显然，外在环境并没有变化，并没有什么改变，而是因为我们那能感知的心发生了变化。因此这种唯心所现的道理，在如上那样的一些事例中，那是显而易见的。
从佛教的角度来讲，一个有深切禅定体验的人，必然的会经验到自己身心与外在的世界，和那闪着灵光、照澈人生宇宙的清净心，好象一个浑然的整体，无有差异，不可分别。他的修持越进步，就越能洞察到其自心，有无穷的深度，是一个非常广大的世界，他的心好像时时都在不断的扩大之中。他能的的确确、切切实实的感受到，外面的山河大地，皆是自心的影像、是自心的一部分，是属于自心的内境，而不是有一个外面的真实的世界独立存在着。这个感受非常的强烈，强烈到使他能断然确定，常识的所谓的真实世界和人们所认定的许多真理，皆远不及他由禅定中所见到的境界来得真实。因此，整个唯识，这是因瑜伽行者在禅境中证到世界的一切皆是自心之所变现，由此证境而坚倡万法唯识之说，故此，“诸法唯识”，乃是由许多修行人由直接的证验而产生出来的一种坚信。
二、唯识是一门什么样的学理？
唯识是一种学问，是一种学作佛的学问。就具体而言，唯识，是一门深入分析众生心理结构及贤圣境界的理论，其理论阐明了通过怎样的修行途径而达至究竟的佛果。对此，近代佛学大师欧阳竟无居士曾有美言赞誉，说：“学莫精于唯识。”
因此，从心智的层次来说，唯识学就是转识成智之学。能成之识有八，所成之智有四。这四智又可以摄属佛三身；即自性身、受用身、变化身；也就是法、报、化三身。这里，能成法身的，是显教波罗蜜乘的菩提道；能成报化二身的，是密教真言乘的金刚道。能够在现身依菩提道成就法身，再依金刚道成就报化二身，证得和合双运的大金刚持位，叫做即身成佛。
学佛的目的，一般说来，就是“上成佛道，下化众生”。其它，有的说是“究竟涅盘”，有的说是“证得阿耨多罗三藐三菩提”，有的说是“证得一切智智”。除此当然还有很多别的说法，可是这些说法仅只是一些原则上的提示，不能够给予我们一个具体的印象。我们如要了解它的含义，就需要在浩如烟海的经论里去找它们系统的解释，而这些解释有时并非随便可以发现的。
所以，“成佛”的意义，按一般的说法，是不大容易了解的。这不易了解有两个原因：第一、因为它是抽象的。比如“佛”是什么呢？“成佛”又是怎么一回事呢？我们人类是不是可以成佛呢？这些问题不容易按照一般的说法给它一个具体的答案，所以也就不易被人了解。第二、因为这些说法都是“非现实”的，也就是理想的。比如法相宗的三阿僧祇成佛，以至净土宗的极乐世界等，很显然地都没有任何“现实”的意义。这样以遥远渺茫的希望来做勤修苦行的目的，对于一般人说，是不易了解的。
而“识”是人人可以把握的，“智”是人人可以了解的，“转识成智”又是人人可以实践的。我们如果以这四个字做纲领来系统的介绍佛法，我想佛法就不会被一般人认为神秘难解，难学难入，难修难证了。
“识”之有无划分了“情”与“非情”的界限；“识”之具缺造成了“六道四生”的分别；“识” “智”之强劣形成了圣凡的等级；“智”用的无边显发了佛果的德相。以“识”为根本，我们建立了一切世间学， (虽然，这种建立是不自觉的，所以我们有依识而将一切世间学加以分类统括的必要) 以“智”为根本释迦牟尼佛建立了他的全部出世教法。如果说大乘的出世法不离世间法，那末也只有在“转识成智”这一个命题下，世法和出世法才有得到统一的可能。
三、唯识基础——八识概说
１、心法citta dharma
心法乃是唯识学的中心，唯识学突出的就是心识，就是心法。此“心”，与我们平常所说的心的意思是不一样的。常识上认为的心，是肉团心，或者说是我们的思想、意识等等，但这都不是唯识学上所说的“心”。唯识学上的“心”与常识的看法是有着本质区别的。唯识学上的“心”，它是一个总名，包括有八个识。这八个识都能缘虑境相，具有了别的作用，所以八识乃是一切有为法的中心，心的意思即是缘虑义、了别义。或者说此“心”乃是特指第八识，即阿赖耶识，因为此识能集聚收藏一切法的种子。事物的生起都是有一定原因的，也就是种子，唯识认为，一切显现的现行法，都是由赖耶识中所收藏的种子来生起的，此乃是诸法生起的根源，故亦可从这一点上来说此“心”字的意思。
刚才讲过，心法这一大类有八个心识，其名称如下：
眼识：能见事物影像的心识，也就是眼识。
耳识：能听闻声音的心识，即是耳识。
鼻识：能嗅香臭之气味的心识，就是鼻识。
舌识：能尝酸甜等味的心识，就是舌识。
身识：能对事物有滑涩轻重感觉的心识，就是身识。
意识：在头脑中，能思维推度事理，进行形象的构划、名言概念的施设的心识，乃是意识。
末那识：mana，即第七识，它分别的是第八识。此心识是有情众生生死的根本。
阿赖耶识：ālayavijn~āna，即第八识，它所分别的对象是根身、器界和种子。根身就是根依处及净色根。根依处即我们自己这个躯体、肉身；净色根又叫胜义根，相当于现代生理学上所说的视觉神经、听觉神经、嗅觉神经、味觉神经、触觉神经，它们都依附于肉身而存在，所以肉身叫根依处，而只有净色根才可以真正叫做“根”。器界即指山河大地等广漠无际的宇宙世界。种子，阿赖耶识中所收藏的所有的种子。关于此第八识，在凡夫阶段，凡夫众生的我们只能从圣教量上、诸佛菩萨的言教上了解有此阿赖耶识，自己还不能亲切地证知到确有此第八识的存在，唯有登地菩萨才能做到。
2、心识也叫心意识，可以分成三义来理解。“心”指阿赖耶集诸法种子生起诸法之义；也就是能够积累种种经验。在无尽的生死过程中，我们所有的生命经验，以及曾经发生过的一切，都储存在我们的内心，由我们的心来聚集并保存。它像是一个容量无限大的仓库，正如一位作家所说的那样：“世界上最广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的是心灵。”
“意”指末那缘境时“恒审思量‘我’相随”，与六识为同时根，是思量之义，即有能够思维的特征。思维有时需要借助外在环境，有时不需要借助外在环境。因为在我们的内心储存着许多思维的素材，那就是无始以来所积累的经验，即使我们闭起眼睛，思维照样可以进行，照样能够陷入遐想之中，这就是意所具有的功能。
“识”指六识对六境，了解辨别差异之义，当我们的六识面对色、声、香、味、触、法的六尘境界时，能够对所接触的对象进行分别和判断，能够区别高下、善恶、美丑，这就是识所产生的作用。
心识缘境有三种分别。一是“自性分别”，是指于现在事相上不与他事相比较、用他事相推知现事相，只在自相上“任运分别”，是所缘相“无异无别”。二是“随念分别”，是指于过去之事相，追忆想念而起分别，是依经验常识的分别。三是“计度分别”，是指于过去、现在、未来三世未现之事相，构思测度计量而起分别，是非依经验常识的计度分别。在八识中，前五识与第八识，只有“自性分别”一种功能；第七识则具有“自性”、 “计度”两种功能，而计度只在“现在”一世；第六识则三种分别广具。
心识又有三种“量”。心识缘境作用时，第一量叫“现量”，是指于现前境上，离名言种类等所有分别，“逼附境体”，显现量知境之自相。第二叫“比量”，是指于不现在前的境上，藉已知境类比度量而正知之。第三是“非量”，是指谬误之量，于境上“非可现知明白而照，又非可比拟推度而知”，无境体可量度而起心量。在八识中，前五识与第八识，只有一个“现量”；第七识只有一个“非量”；第六识通具三量。
现在再论心识的功能，就比较清楚了。前五识在境上，运作本是“现量”、是离分别名相的“自性分别”、“无异分别”，是于境上照知境体自相的，并无染着。但是，当第六识参与运作时，情形即时翻转。第六识把境相比较分类，安立假名，于过去经验、常识来判断现在的处境；更与第七识同根执“我”为实，变本加厉地“计度分别”、无中生有、三心四相林立，起谬误心量。这个第六识的功能以第七识为核心，形成了“酱缸”。它可以把真理化为谬误，执“我”为是，更不自知。我们的所谓“自我意识”、“自由意志”皆由此出，然而我们并不觉知“自我意识”的根源、和“自由意志”的真实含义及达成“独立自由”的正法。这里如果用一些比较确切的词语来比喻，大概应当是痴心妄想、做白日梦等等。
四、八识心王的功用
八识心王，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。识就是心，为什么我们一心能有八识？原来人们通常都是执着于实我实法——把宇宙间的一切视为实体。说到心时，也隐然有一个整体的东西存在。唯识家以分析的方法，分析此心为八，以破除人们的执着。
前五识、即眼、耳、鼻、舌、身五识，这是我人的五种感觉器官，其作用是：眼识依于眼根，缘色境所生起的了别认识作用；耳识依于耳根，缘声境所生起的了别认识作用；鼻识依于鼻根，缘香境所生起的了别认识作用；舌识依于舌根，缘味境所生起的了别认识作用；身识依于身根，缘触境所生起的了别认识作用。为此，前五识是感觉器官，始终依附于人色身中的五根 (即眼、耳、鼻、舌、身五根) 而生起作用。
五识依于五根而生起，但所依之根，又有内根、外根的分别。外根，就是我人视觉可见的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、和身体。但这五种根，是四大合成的物质，它的作用是辅助内根，是内根的依托处，这在佛经上称为扶根尘、扶助内根的尘法。扶根尘不能生识，生识的是内根，又称之曰“净色根”，又名胜义根。佛经上说：胜义根质净而细，有如琉璃，肉眼不可见，唯佛眼天眼可见之。近代科学发达，使我们知道所谓净色根，事实上就是人体的神经纤维和神经细胞。净色根有发识取境的作用，功能殊胜，所以名为胜义根。
五识只能了别自己界限以内的东西，不能越出自己的功能范围以外。如眼只能缘色，不能越色而缘声；耳识只能缘声，不能越声缘香，其他各识亦然。并且，五识缘境，只是感觉，“唯是现量，不带名言”，所以无分别的功能。分别色、声、香、味、触五境的内容，是第六意识的功能。
所以说，眼、耳、鼻、舌、身是帮助我们获得感觉的五个器官，也是帮助我们认识世界的五个不可或缺的重要仪器。再高明的科学家也要借助仪器才能观察星空，才能探测石油。同样的道理，我们对世界的认识也要借助于五识的帮助。而对那些通过修行获得天眼通、天耳通的人来说，他们经过特殊训练的“仪器”，又比我们常人高明许多。
常人的眼睛叫做肉眼，它所能认识的范围极其有限，只能看到光明而看不到黑暗；只能看到近处而看不到远处。在一部名为《超视觉世界》的影片中，所展现的世界都是我们肉眼无法看到的。我们的眼识如此，耳识、鼻识、舌识和身识也同样如此，由此我们可以了解到，五识所能认识的世界非常狭窄。所以，我们不应该过分地依赖它们，觉得能够看到的才叫做存在，而无法看到的就不存在；能够听到的才存在，无法听到的就不存在。这样的认识本身就是错误的，如果我们将其作为衡量是非的唯一标准，无异于一叶蔽目。
第六识名为意识，这是人心理活动的综合中心，人的思考、判断、记忆、决定，以至于喜怒哀乐的情绪作用等等，全是第六识的功能。前五识各有其根，第六识也是依根而生起。前五识是依于清净四大组成的净色根，是色法之根；第六识依于第七末那识，是心法之根。前五识缘色、声、香、味、触五境，缘的是色法；
第六识缘法境，是心法。前五识只能了别自己界限以内的东西，而第六识则是前五识任何一识发生作用，第六识即与之同时俱起，以发生其了解分别的作用。
意识与前五识比较，它有下列几种特点：1、意识缘虑法境，它能了解分别一切外境；2、意识能了别一切色法 (物质现象) 的自相与共相。即此物单独的形相，及与他物比较的差别相；3、意识不仅了别在的事和理，并且还能了别过去、未来的事和理；4、意识不仅是刹那了别，还能相继不断地了别；5、意识“思心所” 的造作，能造成业力（果）。
意识有“五俱意识” 与“独头意识”的分别。五俱意识，并不是同时五俱，而是或一俱、或二俱、或三俱、或五俱，视缘而定。五俱意识缘外境时，要经过五段程式，才能充分发生其了别作用。这五段程式，又称为‘五心’。五心是：1、率尔心，这是前五识根境相对生识，刹那间的了别；2、寻求心，这是五俱意识于前五识刹那了别之后，生起寻求之念，以了别外境；3、决定心，五俱意识寻到了目标，决定去了别；4、染净心，五俱意识了别外境后，所生起的善恶染净之心；5、等流心，这是因五俱意识的善恶染净，相续流转，而成就善恶之业。独头意识，是不与前五识俱起，单独生起的意识。独头意识缘虑的只是法境。
当我们眼睛看到一个茶杯并觉得它是茶杯时，已不单纯是眼识在产生作用，而是进入了意识的范畴；当我们觉得一个茶杯的好或不好时，也是意识在进行判断。眼识对境界的认识，在时间上来说，只能认识现在的境界；在空间上来说，只能认识眼前的境界，而且它是不带名言的。所以，佛教里称眼识为现量，为“现量缘境”也就是说：当五根对五尘时，第一刹那，还没起反应的时候，就是对外境的东西还没有来得及输入大脑，这叫现量。
人生观和世界观的形成，也是取决于第六意识的作用。而我们学佛修行，就是要对这个世界进行重新的认识和思考。前面说过，我们现有的许多认识都是不完整的，是依我们有限的经验得来的。那么，由此而产生的人生观和世界观，无疑会有许多偏差乃至根本的错误。所以，我们要通过对经教的闻思，以正确的方法对世界重新进行观察、认识和分析。在唯识宗的修行里，有四种如实智，只有经过如理的思维之后，我们对世界才能达成真实的认识，才有可能进一步树立正确的人生观和世界观。
因此，佛法的修行应该从分别而不是无分别入手。很多人学佛之初，看了两个禅宗公安，就要无分别。但如果我们开始就不分别的话，只能永远生活在错误的观念里，当我们连是非尚未辨别清楚时，所谓的修行只能是南辕北辙。所以先要分别，在对世界有了正确的认识后，再进一步修止、修观，方能成就无分别智。当我们修观感到困难时，还要从观里面出来，再作进一步的分别，使我们所认识的境界得到确认。
意识除了具有认识的作用，还能支配我们的行为，无论是造善业或恶业，主要也是在它的指使下进行。所以，整个修行的过程都是建立在意识的基础上。如果说错误的分别是贪、嗔、痴产生的根源；那么，正确的分别就是开发智慧的基础。
第六识是心理活动的综合中心，我们的见闻觉知，思想判断，全以第六识为主，第七、八识是属於潜意识的范围。但第七识是意识之根，第八识是宇宙万法的本源，无疑义的是第六识的活动一定受到第七、八识的影响。
第七识名为末那识，末那二字，是梵语的音译，义译为意，但恐与第六识混淆，故保留末那原名。第七识唯一的作用，就是“恒审思量”，思量些什么呢，它误认为第八识是恒、是一、是遍、是主宰的“自我”。它恒常的审虑思量，执着自我。因此，它是一个以自我为中心，是一个自私自利的中心。
说到思量二字，八个识都有思量的作用，但前五识时常间断，也没有审虑作用，所以是“非恒非审”的思量。第六识有审虑的作用，但也有时间断 (如五位无心) ，所以是审而非恒的思量。第八识是“恒转” (恒转如瀑流) ，但它并不审虑，所以是恒而非恒的思量。唯有第七识，它恒时审虑思量，执著自我，维护自我，这就是我人何以时时以自我为中心，起惑造业，损人利己的原因了。
前五识和第六识，都是我们能够感觉到的心理活动，是属于意识的范畴。而第七识和第八识则属于潜意识的范畴。所谓潜意识，也就是我们感觉不到它的活动。虽然我们感觉不到它的存在，但其作用却不可低估，事实上，它直接影响着意识的活动。
第七识有一个最不好的特征：就是“我贪”，看见什么东西都是我的。在我们每天的生活中，想到最多的是什么呢？无非就是自我。正如俗话所说的那样：“人不为已，天诛地灭。”我们做任何事情时，总是自觉或不自觉地从自我出发并以自我为中心，之所以会有这样的现象产生，就是末那识的作用。末那识的现行有我痴、我见、我爱、我慢四烦恼与它恒常相应，这四烦恼是致使末那识产生强烈自我的根源所在。在它们的作用下，我们整个身心都被强烈的我执所包围。无论我们做的是什么，是好事或坏事，都不会忘记这个自我，都不会忘记去著相，这就使得我们的所作所为或多或少地带着功利的色彩。因此，在禅宗里禅堂修行中最重要就是要消灭第七识；祖师云：“打得念头死，使汝法身活”。因此对一切事物要随缘，不要执着；禅堂有一句话叫“随他去”，随他去一切都随他去，一切都自然放下、自在，自在才能解脱。要怎样才不执着呢？打个比方：好像照相机对着空境而过，不要按快门一样，一切都是一闪而过。
第八识又名阿赖耶识，这也是梵语的音译，义译为藏识，是说此识含藏万法种子，不令失坏；又因为它历经生死流转，永不坏灭。藏是储藏意思，有能藏、所藏、执藏三种意义。能藏，是指它能储藏万法种子而生起宇宙万法，第八识是能藏，（意识）种子是所藏。在种子起现行的时候，受到前七识杂染法的薰习，现行种子受薰成为新种子，但是仍然藏于第八识中。这时的新种子称为能藏，第八识称为所藏。执藏又称“我爱执藏”，这是因为第七识误认第八识为自我，对于自我妄生贪爱，执著不舍，这称为“我爱执”。这时第七识是能执，第八识是所执。
第八识是我们生命的宝藏，是一切身心活动产生的根源。唯识宗认为，阿赖耶识里储藏着我们无始以来的生命经验。这些经验也叫种子，我们曾经做过的每件事，曾经说过的每句话，都会在生命中播下相应的种子；甚至我们的起心动念，每一次贪心，每一次嗔恨心，每一次慈悲心的产生，也都会形成不同的种子。正因为阿赖耶识真实地保存着我们的生命经验，所以，我们无始以来做过的一切才会如影随形，功不唐捐。
阿赖耶识既是生命经验的储藏室，同时也是我们命运的主宰。众生无始以来在六道流转生死，沉浮不定，从天上到人间、到地狱，虽然每一期的色身在不断消亡，不断转换成新的躯壳、新的生命形式，但阿赖耶识始终贯穿其间。佛不讲灵魂说，而以阿赖耶识作为轮回的主体，有人可能会不解：阿赖耶识和灵魂有什么区别呢？我们要知道，灵魂是固定不变的实体，而阿赖耶识则刹那生灭，相似相续，它时刻都在随着我们的所作所为而变化。当我们行善的时候，就是在阿赖耶识里播下善的种子，生命中善的力量就随之增长；当我们作恶的时候，就是在阿赖耶识里播下恶的种子，生命中恶的力量也随之加强。阿赖耶识虽有相对的稳定性，但又是变化的，具有很强的可塑性。
在佛教中，往往将阿赖耶识比喻为流水，因为它具有流水般相似相续而不常不断的特征。这一理论既不同于唯物论者的断灭说，也不同于一神教的永恒说。唯物论者认为精神是物质的产物，形散则神灭；而基督教等一神教，又将灵魂当作是固定不变的实体，得到救赎的灵魂可以在天堂享有永生，罪恶的灵魂则永远在地狱承受煎熬。从佛法的观点来看，生命虽然有不同的存在形式，有四圣六凡的差别，其中，在十法界中有果位层次最高的佛，有我们这些凡夫众生，还有地狱、饿鬼、畜生等恶道众生。即使就人与人来说，生命素质也存在高低形式的不同。但生命不是固定的，而是取决于我们的行为和观念，取决于我们对它的塑造。所以，阿赖耶识作为生命的主导，和灵魂又有着本质的区别。当然，从某种角度上来说，它与灵魂也有一些相似之处，可帮助我们认识轮回的问题。正如中观宗所讲的那样：“无我无作无受者，善恶之业亦不亡。”——没有我，没有造业的人，没有受报的人，但因果业报也不会消失。对于一般人来说就比较深奥，不容易认识清楚，更难以理解透彻。
五、心所有法对八识心王的辅助作用
前面所说的八识是心王，也就是心的主体。此外，还有心所，它辅助心王认识境界。任何一种心理活动的产生，必然有心所与之相应，才能完成心的认识作用。在唯识宗里常以这样的比喻来说明：心如师做模型，心所如徒弟在模型上涂抹颜色。由心所的现行，才能完成心王的认识。
六位心所，是五位百法中的第二位，名叫“心所有法”，这是属于八识心王所有之法，简称心所，又称心数。心所与心王的关系，由下列三义建立： 1、恒依于心王，依八识心王而起。2、与心王相应。3、系属于心王。心所以此三义又名“我所”。这些心所，随着顺违之境，而起爱憎善恶之心，助成心王的事业。认真的说，心王本身无善恶，不能单独造作，必须心所相应方有势力，心所协助于心王，互相呼应，以造作善恶之业。这八识心王，每一个心王好比是一位国王，既然是王，不能没有臣属辅佐。所以心所就好比是国王的臣属。心所有五十一位，分为六组，叫做‘六位心所’。这六组是：
1、遍行心所：分别是触、作意、受、想、思。
2、别境心所：分别是欲、胜解、念、定、慧。
3、善心所：分别是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。
4、根本烦恼心所：分别是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。
5、随烦恼心所：又分为小随烦恼，中随烦恼，大随烦恼三种。小随烦恼分别是忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、乔。中随烦恼分别是无惭、无愧。大随烦恼分别是昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
6、不定心所：分别是悔、眠、寻、伺。
由以上六位心所看来，善心所只有十一个，而烦恼、随烦恼却有二十六，这也就难怪人们的善习少而恶习多，或者说是世人的善行少而恶行多。而在我们的阿赖耶识里储藏着无穷无尽的种子，其中有善的种子，也有不善的种子；有无漏的种子，也有有漏的种子。每个人的种子不同，因此也就有着不同的特点：有的人特别淡泊，有的人特别贪婪；有的人特别慈悲，有的人特别残忍；有的人特别谦和，有的人特别傲慢。
学佛就是转染成净、转识成智的过程，这也是佛法不同于哲学的区别所在。虽然哲学也讲到本体，但只是停留在分析认识上。而佛法所阐述的宇宙人生的真相，是佛陀在菩提树下亲证的，我们只要如法修行，开发出自身的无漏智慧，同样有能力证佛所证。因为佛法的真理是实证的，因而就具有可操作性，如果我们仅仅通过意识云认识，还远远不够。所以在禅宗的修行里，要我们在“不思善、不思恶，一念不生”时认识自己的本来面目。为什么要“一念不生”？因为一念产生之时，就已落入意识的范畴。而我们所要认识的智慧和真理，是超越意识的境界，是要通过无漏的智慧去证得。
1、唯识学讲，外在行为的发生，一般要要经历三个阶段：第一，是审虑思，就是针对现前境界，进行一番审虑计度思考，权衡利弊得失，善恶是非，以及要考虑采取什么样的方法才比较合适等等。这是第一阶段。第二，决定思，经过一番思考后，有了对现前的境界适当的估计后，于是就下决断，将其内心所思所想发露在外，表现于外在的行为上，这就是决定思，这是第二阶段。第三，发动思，一经决断后，于是就毫不犹豫，通过身体的行动及语言的表达，用身行及言语去触及现前的境界。因此，由上可知，审虑思属谋，决定思属于断，谋断即为意业。意业是身语业的根本，是发出外在行为的前奏曲，一切善恶业皆根源于此第六意识的思心所，所以一切业皆是以思心所为体，而身语不过相当于作业的工具，非即是业，这是因为依于意业才能有身语的表现活动，于是这才把身语的行为叫做身语业。由此可见，造业的完成，完全是由最极猛利的意识之思心所，通过前五识间接的辅助，而对现在的所缘境起审决，进而驱使心动身发语，造作种种的善恶业。总之，之所以能够动身发语，是由于意识在其中作先导，所以说意识在动身发语中是独为最的。
２、意识的发动，身语的具体情形如何呢？我们凡情众生的前六识，一旦触及了所缘境界，就必然会有感受，如有润益身心的乐受，或有损害身心的苦受，及有于身心无益无损的舍受，这三种情绪的反应。有此类的感受，于是对于现前的境界，有的是在极为短暂的瞬间，几乎是在未起思考的瞬间，就有取舍的行为表现，如手触火，便会立即后缩。但一般情形下，因有感受就必然会引起对此所缘境界的思考，从开始思考到动发身语，就必然会经历前面所讲的三个过程。又意识的造业，即使没有表露在外在的行为上，仅就这思维活动的造业也是非常强烈的。我们凡情众生可以在头脑中思维象与外在行为一般的意业造作活动，如出现在头脑中有一番来回倒腾的带有善恶色彩的想象，并且，有的还会时不时的重复彩排，如此的意业，对于身心健康，其影响是非常严重的。
关于意与意业，“意者识能思量故，趣向余生及境界故说名为意；作动意（之）思说名意业，令意造作善不善等种种事故。”（世亲《大乘成业论》《大正藏》卷三十一，Ｐ七八六上）
３、第七、八识之思心所与前六识的思心所有何不同？与前二识相应的思心所，它的生起，是任运的，对身心没有损益，也不能润泽身心，更不能动身发语，造作善恶业。然而，前六识相应的思心所却不是任运的，在前五识的资助下，与意识相应的思心所就能动身发语造作善恶业。
４、意义：我们从中也可看出，佛教的业力观，是注重于内在的心理心态的动机，而不是仅拘泥于外表的作业行为，不把表面的行为作为衡量善恶的标准，而是以内在心念动机的善恶趋势来决定。正因为如此，佛法的意图就是希望我们这些凡夫众生反归自心、反观自心，纯正心念，通过内在心念的纯化来纯化外在的身语，所谓心灵美而引发行为美与语言美。让语言多含摄一些能促进我们凡情众生彼此和谐的情感，让有声语言多濡染一些自然朴素、真挚纯美的原色。让我们凡情众生的行为，能成为优美的自然风景线。总之，修学佛法者应通过这三方面来提升自己的生命价值。
六、心识与业力
１、议说“业”
在佛教思想中，“业”的问题极为难以解释，并且，这还易使人发生误解，认为佛教的业力观是绝对的定命论。在社会大众中，一般人都会说：善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。这是一般人对“业”的极为粗浅的认识。而在佛法中，这个“业”，却含摄有许多层面的内容。
“业”，梵语karma，音译羯磨，即是作业或行为的意思，行为的造作就是业。而佛法中说“业”的目的，是想透过“业”而把现在的种种行为与它对未来生活的影响联系起来，可是我们凡情众生的现实的种种行为，是随生即灭的，不能久住，不能延续到时间稍远一点的未来，那么，现实的种种行为是透过什么东西而构成对未来生活产生影响的呢？是以业种子的形式。就是我们现在的种种行为，虽然刹那即灭，但每一刹那的行为却有习气影子留存下来，贮存于阿赖耶识中，一旦机缘成熟就会生起现行，影响未来的生活。
前面讲过，“业”含有极为复杂多层面的内容，一般凡夫众生是很难道尽其幽微的，因此之故，现在在这里仅能简单粗略地作几点分析：第一，业力是一种力量，我们凡夫的种种现实的行为，种种所作所为，必然会给我们自身未来的生活带来一定程度的影响，其中有正面的，也有负面的。于是从这一点也可以给我们一种启示：若能纯正现实的行为，那么就必定能够给自身将来的生活带来好的积极的影响。
第二，业力意味着命运，如现在的我们，都感得了人身，这是今生不会发生变化的事实，并且，也无法使它发生变化。还有我们的长相，以及我们生活中所遇到的一些事情，我们自身一时还无法超越，还要受命运所左右。那么，我们这些凡情众生既然已学了佛，懂得了一点佛法，又如何去面对过去的业力所形成的命运呢？我想，作为一个学佛人，在明知有些事乃命运所使然，在没有条件改变的情形下，那就多少需要具备一点知命与达观的生活心态，为了避免不必要的烦恼，应以泰然的心理，宁静的态度去接受它。但是，对于明知通过努力，能够改变的事，那就应该要用足够的毅力、勇气去克服它、改变它，不要完全屈服于过去业力习惯的桎梏，不要完全把一个人变成命运的奴隶。至于什么是能改变的，什么是不能改变的，这就需要有识别判断的智慧。而智慧的获得，一是在生活中，通过在不断的磨炼与撞击中获取，生活的经验、生活的阅历都可以获取一定的智慧；其次，多少还需要一点禅定的功夫，宁静的功夫，求得佛菩萨的加被而获得心智的清明。
总之业力绝不是百分之百的定命论，绝不象有人说的，人的将来，人的生活已被命运所安排了。佛教的业务观绝不是宿命论，因为业力毕竟是由我们凡情众生自己所造成的，自己所造就的业力，虽然在一定程度上有其定性，有其不变性，然而，有些事也可以通过自身的努力，使它发生或多或少的改变，并且在不断努力的过程中，还能使我们的生命价值得到逐渐的提升。
第三，业力是（形成良好气质、品格的）一种培养力量。我们凡情众生每个人的气质与品格，一是由先天的即过去的业力所赋与，一是由后天所接受的教育及自身的努力所形成，所以大家要想具有高雅脱俗的气质，要具有晶莹皎洁的心空世界，那就得立足于现实，在现实生活中纯正行为意念，涵养品德，丰富学识，随着时日的推移，大家内在心灵的光辉自然就会放射出来，就可以在生命更新的道路上，在弘法利生的道路上显示出巨大的妙用。
２、自由意志
如果说我们现在的生活纯粹是由命运所驱使，是绝对的定命论，那么，我们的意识就完全是由业力所制约，就根本无所谓自由可言，真若如此，那么我们的生命价值也就无法更新，更谈不上有质的飞跃——成佛。因为一切行为都只是因循过去，一切努力徒然无功，是凡夫的，永远仍是凡夫，是小乘的，永远是小乘。然而，事实上并非如此，自由意识是有的，这在当下我们就可证知，可察觉到，我们的意识除五无心外，是不受其它任何限制的，具有无限的超越性，绝不会受时间空间的限制。又在唯识佛法中，也说明受业力支配的意识仅是意识中的一部分，叫异熟生，这仅是一部分，而不是全部，因此，这从教理上也说明了自由意识是存在的，也正因为有此自由意识，所以我们的生命价值的升华，也就成为可能。
３、释引满业
在唯识佛法中，根据“业”对未来生活的不同影响，就是从有情众生感果后，从果报上往前推其因，把这因分为引业和满业。第一，引业，把影响总报果界地升沉的业，就是能决定我们的生命体生于何界地的业，叫引业。此引业，是属于在与意识相应的思心所驱使下，所造就的强有力的善恶业。此引业以种子的形式藏于赖耶识中，至成熟时，于是就牵引我们的生命总报体，在五趣中感受一期生命相续不断的总报。就引业而言，大致有如下说法：杀业多的，招感地狱之报；犯盗戒的，招感饿鬼之报；淫业泛滥的，感堕畜生之报；能成就十善业的，能生于人天；在世间修定的，可感上二界报。所以，从引业所感的业果来讲，人类，我们大家的总报体都是一样的，赖耶识都同生于人界。
第二，满业，把影响别报果能否圆具的业，叫满业。象我们凡情众生彼此之间，虽然都同感得人身，但彼此之间却存在着胖瘦、贫富、相好相丑等等的差异，这都是由于满业所使然，并且是我们现今各自正承受着的。又就满业而言，在《那先比丘经》中有一段经文就说明了这个问题。其文如下：
ａ．弥兰陀王说：“世间人头面耳目、身体四肢皆完具，何故有长命者短命者、有多病者少病者、有贫者富者、有长者卑者、有端正者丑恶者、有为人所信者有为人所疑者、有明者有暗者？何以故不同？”
ｂ．那先比丘说：“譬如众树木生果，有酢者，有苦者，有辛者，有甜者。此等树木何不同？”
ａ．弥兰陀王说：“不同者，本栽各异。”
ｂ．那先比丘说：“人所作各各异不同，故有长命短命、有多病少病、有富有贫、有贵有贱、有端正有丑恶、有语用者有语不用者、有明者有暗者。”他又接着说：“佛经说，豪贵贫穷、好丑，皆自宿命所作善恶，自随行得之。”
ａ．弥兰陀王说：“善哉！善哉！”
（《那先比丘经》卷上《大正藏》卷三十二，Ｐ六九八下）
在这里要说明的是，有些满业，现今就可以通过努力，使之发生变化，如穷的有可能变为富者，不会永远受穷，少知的可以变成博学的人。但人类所承受的满业，要使之发生变化，那要看自身的努力程度，要看所生活的大社会环境、群体环境，并且，不同的满业，使之发生变化的难易程度，其差别是很大的。
４、点明谁是主导者
引业满业必然是善恶业，因为无记业不仅对于自己与他人没有损益，就是对于今世他世，也没有损益，这无记业是不能招感后后之果报的。又引满业，还必须是有强胜势用的善恶业，因为势力劣弱的善恶业，如前五识，虽然也有善心所或烦恼与之相应，能造善恶业，但其势力劣弱，没有胜用，不能为主；虽然也能以习气的形式将五识所造的善恶业摄植于赖耶识中，但是，它不会有引满未来生的作用。然而意识就不一样，它能动身发语，造作有强胜势用的引满业，由此招感总别报果。因此可以说，我们凡夫有情生死相续，轮转五趣皆是由此意识的思心所所造就的业力所牵引，并且，意识还能受业，即承受业报，作为异熟生，自作自受。由此可知，意识在人类的日常生活中，扮演着一个至关重要的角色。不仅如此，行人修学佛法，修习无漏圣道，都需要这意识作主导。所以，若能很好地利用它，那么我们这些凡情众生有朝一日就有可能超凡入圣，转识成智，得二转依果，让生命有一个质的飞跃——成佛。总之，造业的主体是意识，而不是其余的什么心识，前五识仅能随转发业，就是起一个辅助的作用。
七、转识成智
简单说来，“转识成智”，就是将有污染的八种妄识转成清静、无漏的四智，即意识转为妙观察智；末那识转为平等性智；前五识（眼、耳、鼻、舌、身）转为成所作智；阿赖耶识转为大圆镜智。这是我们大家学习佛法所应追求的结果，所以，佛学，实际上也就是一门探讨如何转识成智的世出世间学问——圣教量。
那么，试问，我们为何要转识成智呢？我们在前面，对于有漏的八识已有了粗略的了解，知道我们凡情众生的心识是虚妄的，是染污的，有许多烦恼心所与它伴随着生起，知道了在八识中，与我法妄执有直接联系的意识与末那识，尤其是染污的末那识，它是一切妄执的根本，其固执非常之深细，所以意识与末那识是妄情识、是染污识，那是必然的了。又正因为有此两种妄情识，于是就使得本无迷执的前五识，也带有虚妄性、染污性。又阿赖耶识收藏的是前七转识所熏习成就的种种妄执习气种，所以赖耶识也具有虚妄性。因此，总的说来，有漏的八个识，都带有虚妄性，都有虚妄分别，这虚妄性也就使得有漏的心识盲目的向外攀缘，这就是一般人的心路为何常处于流荡状态的原因。
然而，般若智、无漏的智慧，jn~ānam.，与这恰好相反，具体地说，如四智心品，就是由有漏的八识所转成的四智，是清净的，表示我们的心智已得到圆满的开显，心智明朗，能透彻了知一切事物的本来面目，能有种种不可思议的、不受任何限制的殊胜妙用，所以这就必须要通过转识成智，唯有如此，才能彰显我们内在蕴涵着的宇宙人生的真理，才能将我们的精神生命提高到极至。因此可以说，学佛的过程，也就是转识成智的过程，使得虚妄分别识向清净智转化，从而，能最终达成最高的目标——就是圆满佛果。
于是，下面接着又可提出一个问题。那么，试问，我们凡情众生从初发心到成佛，这整个历程中的修行次第及其它一些情形又如何呢？关于这个问题，内容很多，并且这也是我们修学佛法的重心，这在今后要深入细致地探讨，现在在这里只做一个粗略的介绍。关于刚才所提出来的问题，按照唯识佛法上讲，我们凡情众生从初发菩提心一直到成佛，这样一个历程中，大致可以分为五个阶段，或者说是五个位次，即资粮位—→加行位—→见道位—→修道位—→究竟位。其图如下： 资粮位 加行位 修道位（初地住心至十地出心） │←——→│←——→│←—————————————→│
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未学佛前 初 见 不 究 —→尽未来际
发 道 动 竟
心 位 地 位
（初地入心） 在整个成佛的历程中，所经历的时间需要三大阿僧祗劫。这阿僧祗劫是梵文asam.khyeya的译音，义译为无数劫。之所以无数，是因为其数比天文数字还要大，超出了常人思虑所及的范围。这三大阿僧祗劫在五位中的情形是这样的：从初发心的资粮位至最初悟入佛之知见——见道位，是初阿僧祗劫；又从初地到第七地，这是第二阿僧祗劫；又从第八地至佛位——究竟位，这是第三阿僧祗劫。 在这修学佛法的历程中，所需要伏断的二障有俱生与分别之分。所谓“俱生”，就是指与生俱来的，纯是由内在的虚妄习气种子所引起的执障，这要在修道中才能断除；又所谓“分别”，就是指受外在环境的影响，再加上妄习种子而引生的执障，这在见道时即可得到断除。 总的来说，我们凡情众生从初发菩提心开始，通过正闻熏习种种圣教、种种清净的法，透过这些佛法的真理，藉此导引我们凡情众生广积无量无边的福德与智慧，多准备这样一些殊胜的助成未来成佛的食粮，做这样一些功夫的阶段就叫资粮位。又接着，依照佛法做创入见道的加行修习，就是在暖—→顶—→忍—→世第一这四善根位，做步步升进的止观修习，笼统地说就是修习生空观与法空观，到世第一最后一刹那即创入见道。这是第二阶段的加行位。 其中所谓的“创入见道”，是指在我们自身心中初初透露出无漏智慧的光芒，由此无漏慧就能朗照人生宇宙的真实相，也就是指根本智亲证真如。这是非分别的、非对待的，是无分别的冥和、整体的圣现，具有所谓“般若无知而无所不知”的真实义蕴。 以上两阶段，在这样的修习过程中，现行的分别执障，可以得到逐渐的隐伏，至见道位时，就可以一时顿断分别执障的种子。这以上就是转识成智的准备阶段。接着就应是关于有漏心识如何逐步转化的过程及变化后的情况。以下就分作四章来说明这个问题。 （一）、意识转为妙观察智 上面说过，唯有漏的末那识与意识才有我法妄执，因此，理所当然，转识成智无疑先是从有执识下手开始转化。又因为有漏的意识才是真正的造业主体，有一部分意识不是异熟生，是自由心识，听闻教法、修习种种加行观法，都离不开这个有漏的意识，因为唯有意识才与寻伺心所相应，所以意识不仅能助修，而且，在转识成智的历程中，还是一个最易起变化的心识。 1、要想把意识转为妙观察智，首先要去除烦恼、所知二障。 烦恼障，是指以人我见为中心的能障碍涅磐的法。此障包括有见修道所断的三界内的四个层次的烦恼法，它们能扰乱我们凡情众生的身心，由这烦恼障就会使我们不能得以出离生死苦海，所以烦恼障能发业润生，是生死系缚法。关于这烦恼障所摄烦恼法的数目，大约有１２８个：见道所断分别烦恼障１１２（十使×三界×四谛－嗔×上二界×四谛＝１０×３×４－１×２×４＝１１２）个，十修道所断俱生烦恼障１６（前四本惑及前二见×三界－嗔×上二界＝６×３－１×２＝１６）个，这一共就有１２８个。 所知障，是指以法我见为中心的能障碍菩提智慧的法。此障不能发业润生，不碍生死解脱，其微细的烦恼的数目与烦恼障一样。又所知障与烦恼障的体是相同的，二障之所以同体，那是因为各自为中心的人我见与法我见是同体的，就是先要把缘起法认为是实有的，这是法我见，于是才在这基础上将这所谓实有的法固执是我所有，认为这与我的生命息息相关，这是人我见，既然人我见体同于法我见体，所以二障体亦应是同一的。 修行人创入见道、根本智亲证真如，这即是进入欢喜地的入心——初心（每地有入、住、出三心），此时即有第六净识的出现，与之相应的就有下品的妙观察智的转成，所以颂文中说妙智的发起就在这初地的入心。又之所以把初地叫欢喜地，这是相对于见道以前来讲的，此时才最初透露出无漏智慧的光芒，由此自然就会有大法喜的生起，这不同于见道以前，所以叫极喜地或欢喜地。 又从伏断二障方面来说，创入见道，即可断除分别执障的种子，再不会因受外界环境的影响而产生种种的错误妄执，不会再受邪教邪理邪师的迷惑，到此时才真正能做到明辨是非了。但是，这毕竟是初得转依，仍还有俱生二执障的现行，即使从初地一直到第八地以前，现行俱生二障逐渐有所隐伏，但是，仍有俱生障的时隐时现，尤其是俱生的烦恼障，缠绕行人修习正观，使妙观察智的出现有间断，仍还会间或有有漏意识的生起。 意识从初地入心开始发生变化，已有下品妙智的出现。又从初地以后，虽然仍还有俱生二障的现行，仍有俱生二障种遇助缘现行的情形，但是，通过不断的止观修习，可以使得现行的二障逐渐隐伏。那么，从初地以上是如何修习止观的呢？就这笼统地讲，从初地至第五地，修的都是有相有功用行，做的多是无漏的有相观，在第六现前地，所做的才有较多的无漏的无相观，到了第七远行地，才完全是无相观的有功用行，就是说在此地虽仍然是有功用行，但可以长期无间地安住于无漏的无相观中，最后一直到了第八不动地时，才成为无相无功用行，既是无相观，又是无功用行，这种无相无功用行至此以后，才做到任运相续地生起。这就是从初地到第八地行人修习止观的情形。 到第八不动地时，虽然仍可有俱生所知障的现行，但是，那三界内的一切俱生的烦恼障就永不现行，从现行上可以说已永远伏灭，从妄执上来说也就是永远伏除了俱生的人我执的现行，所以在远行地后的不动地以上，永远都是纯无漏的第六净识的相续生起，绝无有漏的意识还间或生起，故此，在不动地以上，以前的下品妙观察智就一跃而成为中品的妙观察智。 经第八不动地的无相无功用行，于是逐渐升进于善慧地、法云地，最后直至究竟位，一切执障及种永伏永断，不仅从现行上永伏，而且从种子上、从习气上永远断除，至此，与第六净识相应的中品妙智一跃而成为上品的妙智。在这个时候，妙智的功德圆满，自体明澈，能光照三千大千世界。此智为根本智和后得智所摄。
所谓“大千”，即指大千世界或三千大千世界，这是佛法对浩翰的宇宙所作的一个详细的说明。这在《华严经》卷十三中有非常明白的解说。经中认为，所谓一个世界，是指一日一月绕一须弥山、照四天下。山腰为四天王所居，山顶是忉利天所居。小忉利天，是译音，梵文是，义译三十三天。三界有二十八天，这是从四天王天算起。在须弥山下还有四大部洲，即北俱卢洲、南赡部洲、东胜神洲，西牛贺洲。我们人类所处的世界是娑婆世界，这是无量无数大千世界中的一个小世界，具体来说就是处在这个小世界中的须弥山下的南赡部洲。 如这样的一千个小世界，就叫一个小千世界；又由一千个这样的小千世界，就叫一个中千世界；又由一千个这样的中千世界，于是就叫一个大千世界。至此，我们就可以知道，这一个大千世界是由三个层级的世界累积起来的，是小千、中千、大千而累积成的，所以一个大千世界又叫三千大千世界，它实际有１０3×１０3×１０3＝１０9个小世界。 ２、关于妙观察智的妙用 无漏智，是有为法，是一种极为殊胜之用。此智是虚浮的，故其必须有其所依附之处，这即是净识。智与净识一体，智为净识之用，且是殊胜之用，所以为了从称谓中体现出这一特点，故在习惯上是连着说“四智心品”，“智相应心品”，而不是单说，其目的就是要直接从称谓中体现出由净识所透露出来的殊胜的无漏智。 在唯识中，与八个净识相配的智有四种，此处所讲的是与第六净识相应的上品妙观察智，关于此妙智的业用，在《成唯识论》中是这样解说的：“谓此心品，善观诸法自相共相，无碍而转；摄观无量总持定门，及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。”（《成唯识论》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上） 论文中关于此妙智的业用有三点：第一，此妙智善于如理观察诸法的自相和共相，其活动是无障碍的。第二，此妙智可以统摄观察一切无量的总持，比如摄观无量的事相，统归于一真如理，这表明妙智的观缘虽广博，但其心智却是专注的，不散漫。此智又可观察一切无量的定门，及由此所引发生起的一切的功德珍宝，因为在地前地后都要借助于第六识或妙智修习总持和心一境性，凝心专注的禅定，由此都可引发生起一切四无碍解及诸神通等功德珍宝。第三，此妙智具足一切功德珍宝，即四无碍解（法义词辨）和诸神通，这体现在能说法利生，慧辨无量，威力无边，能在大众法会中，说法逗机，有无边的不同差别，一时即可示现种种教授教诫，断种种众生一切疑惑，从而使得大众有情皆获利乐，皆得自在，能作如此的无有违失的方便善巧，这也就体现出妙智的业用的一个方面。 ３、关于妙观察智的相应法 如果仅就妙观察智来讲，它有多少个相应法呢？一般说来有２２个，即遍行５、别境５、善１１及第六净识，可是不定心所中的寻伺心所，按《成唯识论述记》中所说，它既可通于有漏，又可通于无漏，所以，此妙智的相应法总说起来，就应有２４个相应法。（《成唯识论述记》卷十末《大正藏》卷四十三，Ｐ五九九中） 下面就此２４个相应法提出两个问题。第一，为何妙智会有这些相应法呢？因为与一切心恒相应故有遍行５。又因常乐证知所观境故有欲；于所观境恒印持、故有胜解；于曾习境恒明记，故有念；无漏智中无有不定心，故有定；于一切法常抉择，故有慧。既是无漏智，那么就必然有极净信等常相应，故有善１１。在菩萨之因位，需要有寻伺修观，故寻伺亦可与妙智相应，但在佛果位就不必有。其中要清楚的是：有清净位，５别境中的慧心所，即是那已转成的智，并且还应知道，净识与所有的相应心所，都是随智转，以智为主。 第二，为何没有其余的心所与妙智相应？因为妙智无染污，故无烦恼心所。又因为妙智没有散动，是一种如理智、无漏智，所以既不存在前作后悔的问题，也不存在观缘一切法时有昏重的现象，也就是不可能有悔眠心所；又在佛果位，连寻伺心所也没有。 ４、关于妙智的境量性缘 （１）境：妙智双观真俗二谛，能缘一切境。其所缘境是胜义性境，这是因为无漏的妙智没有妄执，佛的妙智就更不用说了。也可以说妙智的所缘境是独影境，因为妙智能如实了知凡夫所执的妄法无有自性，是虚幻法。在这里不说带质境，因为凡是带质境都是不如实的。 （２）量：妙智唯是现量，因为妙智缘境，不需要比量而知，对于诸事诸理，是现证实知，正确无谬，所以唯是现量。 （３）性类：因为妙智的体是无漏的，所以妙智唯是善性的，是无漏的善性，妙智虽然能显现他心秽土，但却是从妙智净识所变的，所以摄归其本仍是善性的，道谛所摄。 （４）相应受：妙智在菩萨因位，依后得智，在求证后后的殊胜法中有愁戚，为利他有情众生而受有重苦，所以因位妙智有五受相应，但在佛位，妙智就唯有乐喜舍三受相应。 （５）智之缘：一刹那妙智的生起，需要一些什么样的缘呢？大致情形如下图所示： │ 妙智
●作意 △ｔn－1 等无间缘
│ ｜
│ ┌—┼————————┐
│ 增上缘 │ ↓妙智 所缘缘 │第六净智
├————————┼→△ｔn ←———△ │ 妙智
│ ┌——————┼→│ │
│ │ 亲因缘 └—┼————————┘
│ │ ↓妙智
┌—┼—┼—┐ △ｔn＋1
│ │ ●┌┼—┐
圆智←┤ │种子││ ├→平智
或第八识 │ │ └┼—┘或第七净识
└—┼———┘
（二）末那识转为平等性智 1、在第六意识在见道前，即可逐渐隐伏与它相应的分别执障的现行，到见道时，就可一时顿断分别执障的种子。在此入地之时，因有下品妙观察智的生起，于是第七识就藉此下品妙智的力量，同时将第七识亦转成下品的平等性智。关于末那识与意识的妄执，这里要再着重强调一下，与意识相应的我法妄执是有间断的，有俱生与分别两种；与末那识相应的我法妄执是常相续的，唯有俱生的。 在初地——极喜地的入心，第六识转成下品的妙观察智的同时，藉此妙智的力量，第七识亦转成下品的平等性智。在此时，与第七识相应的俱生的我法妄执，已开始在现行上有所隐伏了。 创入见道，第六识、第七识虽然都已有智相应心品转成，但是，一旦出观位时，其智必不能相续，必有有漏的意识或末那识间或生起，因为还有俱生的我法妄执存在，所以在登地以后，仍须不断地修习。在此修止观的过程中，需凭藉第六识修生空观与法空观智，因为唯有意识才具有可以通于无漏的寻伺心所，所以必须要利用第六识修习有相有功用的观行，至第七远行地，修无相有功用行，由此随即升入第八不动地修无相无功用行，又由于这不动地以前，比较偏重于修习生空观智，所以在不动地时，就可以彻底摧伏二识的俱生我执，使之永不现行，也永伏俱生的烦恼障现行。正因为如此，在此时的下品妙智，平智就一跃而成为中品的妙智、平智。这个时候，第七识就不执第八识的见分为人我了，但是，仍有俱生法执存在，仍有俱生的所知障存在，它仍在时不时地现行。 在第八不动地时，虽然二识的俱生我执的现行、俱生烦恼障的现行都已永伏，但是，仍有其种子存在，仍有俱生的法执，俱生的所知障时不时地现行，所以还必须要进一步运用第六识，即用妙智相应心品修习观智，经过第九善慧地与第十法云地，直至金刚道、解脱道，二识的俱生法执、俱生所知障才从现行上彻底伏除，并且，二识上所有妄执的种子也才永远得以铲除，至此时，中品妙智、平智才一跃而成为上品妙智、平智，第七净识的生起就能相续生起，就没有“漏无漏”的转易了。 这佛果位上的上品平等性智，可以为十地菩萨这一类根机的圣者现起他受用的微妙清净功德身、和纯净受用土，让这一类的菩萨受用大乘法乐，如为初地菩萨现百丈佛身土，坐在百叶莲花上宣说妙法；又为二地菩萨现千丈佛身土，坐在千叶莲花上宣说佛法；乃至为十地法云地的深位菩萨现百亿丈佛身土，坐在百亿莲花上宣说佛法，总之，如来的上品平等性智，可以为十地菩萨现起他受用佛身土，这是大神通，是转正法轮，能决十地菩萨的疑网。
其中关于佛身的问题，一般说来有三身，即自性身——法身，受用身和变化身。受用身有自受用身和他受用身之分。自受用身是佛亲证的境界，不为十地圣者所见，唯他受用身能被十地圣者所了。 vairocana，译音毗卢舍那，义译遍一切处、法身如来、境妙究竟显。法身。 rocana，译音卢舍那，义译净满、报身如来、智妙究竟满、应身如来释迦、行妙究竟满。
２、平等性智的名义及功用 关于上品平等性智的名义，在《成唯识论》中是这样解说的：“平等性智相应心品，谓此心品观一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应。”（《成唯识论》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上）此段文字就是说明如何才是真正的“平等”。在社会人群中，人与人之间存在着种种不同性质的不平等，那就是因为人们内心深深执著有人“我”，于是，在不自觉中，就以自我为中心来与世界和他人相交涉、来待人接物，因此之故，就很难避免会产生种种的矛盾，也就经常会有不如意的心理感受，有鉴于此，如果能破除这种内执“我”，那么这样的菩萨圣者就能观达自他平等，心中就会充溢着一种大慈大悲的情怀，就能观有情众生受苦如自受苦，等与拔除，能观有情众生的享乐如自乐（圣洁的法乐），等与施济，故此，要自内心人法二我执尽尽，才能有此真正利乐众生的情怀。此种精神，可以说就是“大我”，梵文ās'aya，译音阿世耶，义译为大心，有这样的境界的圣者，能摄受一切有情同于自体，具有自他生命息息攸关的情怀。总之，由于人我执已断，而能观自他有情都是平等的，自他不二的；又由于法我执已断，而能观一切诸法也就是平等的，无有高下染净之别，这就是“平等”的含义。 关于上品平等性智的功用，《成唯识论》是这样说的：“随诸有情所乐示现受用身土影像差别；妙观察智不共所依，无住涅磐之所建立，一味相续、穷未来际。”（《成唯识论》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上）此段文字关于平智心品的功用有如下三点：第一，如来的平等性智，能给十地菩萨这一类根机的圣者，随顺其所乐意接受的而为之示现他受用身土，并且，每一地的圣者所易佛身，其影像的大小等是有种种不同的，这在前面已经讲过。第二，此平等性智与有漏的第七识一样，亦是妙观察智的不共俱有依，其中，已无染净依这一名义了。第三，平等性智不仅能观众生所现的染法如幻如化，等无厌怖，对于圣者来讲无所谓伏怖，并且，还能观种种的净法，亦是如幻如化的，等无爱著。总之，平智对染净法都平等观之，所以，由此如来的平智，诸佛如来不住生死，不住涅磐，生死涅磐，二皆平等，也就是说，佛可恒住此世间，而不为世间所染，成就一切功德，并且，恒在涅磐，不住涅磐，这就是由如来平智所建立起来的无住涅磐，如此一味相续，穷未来际，度脱无量无边的有情众生。
３、为何二乘人不具有“平等性智”？ 因为二乘（声闻、独觉）人仅以生空观智破人我执，通达我空，悟得人空真如，此类行者，对于一切的法，有坚固的执著，不能个法空观智，也就是说不能悟入法空真如。也正因为有此法我执的存在，所以二乘人必然就会表现出对于染法深生怖畏，厌弃于生死染法，欣求涅磐净法，马生死与涅磐、染法与净法，执为两端，没有平等的认识。因此，仅有无我智的二乘人，不能长住世间，度诸有情，只求速入涅磐，成自解脱，这说明二乘人缺乏大慈大悲的情怀，这样的根机者肯定是没有“无住涅磐”可言的，其根本原因就是二乘人没有平等性智。 ４、关于平等性智的相应法 如来的平等性智有２２个法与它相应，即遍行５、别境５、善１１及第七净识，至于为何平等性智有此２２个法与它相应？为何没有其余的心所与平智相应？这两个问题的答案与前面妙智是一样的。 ５、关于平智的境、量、性、受、缘 （１）境：平智与妙智一样，亦可双观真俗，缘一切境。其所缘境是胜义性境，这是因为无漏的平智没有妄执，佛的平智就更不用说了；也可以平智的所缘境是独影境，因为平智能如实了知凡夫所执的实在法是虚幻的妄法。 （２）量：平智唯是现量，因为平智缘境不需要比量而知，对于诸法的事理，是现证实知，正确无谬的，所以唯是现量。 （３）性类：因为平智的体是无漏的，所以平智唯是善性的，是无漏的善性。 （４）相应受：平智唯是舍受，因为在因位无寻伺心所相应，不藉此修观，即无因修观地地升进而引出来的苦忧，又在成佛以后，如来已断苦忧之事，再则，如来为十地菩萨示现胜受用身土，也没有喜乐，所以平智唯有舍受与之相应。 （５）平智之缘：一刹那平智的生起，需要一些什么样的缘呢？其大致情形如下图所示： │ 平智
●作意 △ｔn－1 等无间缘
│ ｜
│ ┌—┼————————┐
│ 增上缘 │ ↓平智 │第七净智
├————————┼→△ｔn ←———△ │ 平智
│ ┌——————┼→｜ │ │
│ │ 亲因缘 └—┼——————┼—┘
│ │ ↓平智 ↓
│ │ △ｔn＋1 一切境
┌—┼—┼—┐ ｜
圆智←┤ │ ●—┼→平智 ↓
或无垢识 │ │ │的无漏种
amalavi－│ │ │
jn~ānam. └—┼———┘
（三）阿赖耶识转为大圆镜智
1、在见道初地的入心，断分别执障及种子，转得下品的妙智与平智，又在地上，通过不断的止观修习，到第八不动地，永伏烦恼障及我我执，于是此时下品智就转成中品的妙智与平智。其次，又经止观修习，经善慧地、法云地，直至金刚道、解脱道，所有的执障及种子习气，永伏永断，于是中品智一跃而成为上品的妙智、平智，同时藉此二上品智的力量，于是第八识就转成无垢识，同时也就有大圆镜智的发起，这即是成佛之时。 此中的“藏”，即“赖耶”，是特指“我爱执藏”，非是全言三藏。此“我爱执藏”是第八识之所以称名阿赖耶的原因，因为有漏的第八识是被有漏的第七识执著的对象，赖耶名称就是凸显这一层意义的。第八识的此一名称，在地上修习止观，到了不动地，经由无相无功用行，于是此时烦恼障的现行得到永伏，人我执的现行也得到永伏，这时，第七识就不再会爱执第八识见分为人我相了，不爱执它为生死灵魂的主宰相了，即没有了我爱执藏义，从此也就不再发业润生，不再受分段生死，所以颂文中说“不动地前才舍藏”，第八识才舍去可作为执藏的这一层意义。其中要注意的是，在不动地，是舍第八之赖耶名，不是舍第八识体。 在不动地以后，第八识不能再叫赖耶了，要改称异熟识。关于第八识，赖耶识、心识、阿陀那识，这些异名成立的范围如下图所示： —————————异熟识———————→│
—————阿赖耶识————————→│ │
－－－－－－——○——○——○———△———△———————→
无始以来的凡夫 资 加 见 不 成 尽未来际
粮 行 道 动 佛
位 地 时 庵摩罗识
第八识 │←无垢识——amala
—————————————阿陀那识———————————————
（执持）ādaāna 由此可知“异熟识”名，不仅凡夫二乘、登地菩萨可以这么称呼，就是大乘十地菩萨以后的等觉位菩萨，也可以如此称呼，因为如此的深位菩萨仍有变易生死存在。也只有到了金刚道以后，那坚利如金刚的上品智，才断除了俱生执障及一切执障的种子习气，并且，还要舍去对治二障种的有漏善法，舍去十地中的劣等无漏法，舍去一切白净无记的异熟果法，所以在金刚道后的解脱道，异熟法空尽，这就是颂文所说的“金刚道后异熟空”。但是，这里要清楚，殊胜的无漏法种是不应舍的，如四智相应心品，它们都是有为法，是无漏的有为法，需要那无漏种作为亲因缘才能生起种种的作用。 在金刚道后——解脱道，所有的异熟果法已经空尽，于是这第八识就成为无垢识，同时，依此净识就有大圆镜智的发起。成佛以后的执持识，就是无垢识，所执持的是一切殊胜的无漏法种，这是无量的功德藏，是诸佛法身，能变现自受用身及自受用身土。此中的大圆镜智，属根本后得二智所摄。此智的常寂之光，能圆照法界，无障无碍，相续不断，能显现一切法的影像、十方世界、极微尘数佛刹，无不朗照于大圆镜中，恒现报化二身，尽未来际，度脱众生。
２、此智的特点及功用： 《成唯识论》中说：“大圆镜智相应心品，谓此心品离诸分别，所缘行相微细难知，不忘不愚一切境相，性相清净，离诸杂染。”（《成唯识论》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上）此段文字说明圆智心品的特点是：已弃离了种种的虚妄分别，其所缘与行相广大无量，没有边际，最极微妙，此一点，佛前因地众生的智慧是很难知晓的。并且，如来的此智心品，不忘失不愚迷一切境相，所有的境相无不朗照其中，这显示的是佛的一切种智及一切智智，不用说，这样的智慧，性相清净，自性明善，没有一切虚妄杂染，永断有漏。 又关于此智的功用，论文说：“纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜现众色像。”（《成唯识论》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上）此段文字说明圆智心品的功用，此智超过一切二乘无学、众十地菩萨的智慧，它是佛的纯净圆满具足的现行功德所依处，并且，又任持现行纯净圆满功德的种子。此中所任持的一切清净无漏功德种子，能生能现无量佛身佛土，如依之可生起实在的如来的自受用身土及变化身土、诸根色等，以及前二智心品，并且又能现非实在的身土，如示现他受用身土及变化身土，此是为度有情众生而随之示现的。还有，因地众生的根身器与心理状态，如来也能遍缘，在如来的圆智心品上也有此种种影像的显现。以上这就是“能现能生身土智影”的意思。总之，由于此圆智心品持种无边，现行圆满功德无边，所以，现生的身土影像就永无间断，没有穷尽，利乐自他，做诸功德，没有穷尽。 正因为此智心品，普能摄持无尽功德，又能遍现身土智影，无忘无失，属一切智智，如大圆镜，影现种种的色像，所以就取名叫大圆镜智。
３、圆智心品的相应法 圆智心品的相应法有２２个，即遍行５、别境５、善１１及第八净识（无垢识），至于为何圆智有此２２个相应法？为何没有其余的心所与它相应？这与前面二智心品是一样的。 ４、关于圆智心品的境量性等 （１）境：此圆智属根本后得二智所摄，故亦可双观真俗，缘一切境，其所缘境是胜义性境，或者说是独影境。 （２）量：圆智唯是现量，因为此智缘境是现证实知，正确无谬。 （３）性类：因为圆智的体是无漏的，所以圆智唯是善性的，是无漏的善性。 （４）相应受：圆智唯是舍受，因为这是果位智，如来是没有苦乐忧喜之事的。 （５）圆智之缘：一刹那圆智的生起，需要一些什么样的缘呢？其大致情形如下图所示： │ 圆智
●作意 △ｔn－1 ⑥等无间缘
│ ｜
│ ｜
│ 增上缘 ↓圆智
├———————————————→△ｔn
│ ┌———————→│
│ │ 亲因缘 ↑│
│ │ │↓圆智
平 │ │ │△ n＋1
智 ┌—┼—┐ ┌—┬┼┬┐ │
或←┤ │ │ │ │●┼┼→无漏 │
第 │ │ │ │ └—┘│ 圆智种 │ 无垢识、圆智心品
七 │ │ │ │根身器种├—————┘
净 └—┼—┘ └——┬—┘ 所缘缘 双观真俗谛
识 │ ↓
│ 一切境 āmalavijn~ānam. ５、第八因位识与果位智有何同异？ （１）同：因位果位都可执持无漏种子；所现的自受用身土、自性佛，在因位果位同是一个；见分行相与所缘，对于因位众生来讲，因位识与果位智都是微细难知的。 （２）异：因位识非智，果位识有智的配合；因位识是有漏无记，果位智是无漏纯善；因位识是杂染种现的所依，果位智唯净德种现依持；因位识缘根身器界种子，果位智缘一切境。
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狗仔卡
发表于 2013-11-25 15:19
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