让你的心像大师一样空灵:十位高僧解读《心经》

若水

《心经》是世界上最短的佛经，一字千金、字字珠玑；《心经》又是一部内容丰富的佛教经典，全经虽然只有二百六十字，却在佛学的地位举足轻重。它摄取六百卷《大般若经》心髓，讲般若智慧和缘起性空的道理，被认为是成佛的指南，利生的法宝，获得人生解脱的真谛。     《心经》自流传以来，受到人们的普遍喜爱，在社会上广泛流传。但此经文约而义深，除非高僧大德的指引，很少有人能将其中的经义领略透彻。     世俗的网罗遮覆了许多美好的人性，商业性的繁忙带来灵性的消蚀。而那些开悟的禅师，在灵性与现实的撞击中闪耀出光照千古的机锋。他们超拔于红尘之上，在对人间万象的徐疾指点之间，足具警醒世人的法力。他们以禅者之身顺性而为，躬体力行，大智大勇，洒脱神奇。     禅者以自身的修为开拓着心灵的家园，生命的净土。他们的世界，深邃广袤，灵动空明。其言其行所蕴涵的般若智慧，阐发的顿悟思维，使人契入宇宙真谛，理解自然之道，融于天地之间，由此直指生命的本真，人生的奥义。     今人为事业奔忙，无一日休息，身心俱疲，岁月流逝，茫然若失，遂发川上之叹。偶读《让你的心像大师一样空灵》，方悟心灵中蕴藏的大智慧，对生命倍感珍惜。万事纷纭，事过心清，心达明，觉正圆，参悟内心空灵之境界。始觉十位大德原来是人生智慧的传播者，吾侪之良师益友。     按佛门的理解，佛经只是佛祖宣讲无上佛法所行的方便法门。因此，众生读经不应执着于佛经的文字。所以，《心经》虽只有二百六十字，但不同的大德对它的断句、标点，往往有自己的理解和讲法，望读者在阅读时予以留意。     人能弘道，非道弘人。谨祈愿本书的出版护佑中华苍生，启迪人类善根，襄助世界和平。     空了居士     “观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”     在深山古刹中，随着晨钟暮鼓的敲击，这超越时空的诵经声就会响起；     在都市寺庙中，随着朝云晚霞的升腾，这空灵亘古的诵经声就会传来。     无论是出家的僧众，还是在家的居士；无论是修行高深的高僧大德，还是皈依佛陀的善男信女，都将这部经典作为每日早晚的必修功课。     这部佛家经典也成为流行歌手咏唱的内容 王菲的歌声让这部经典成为传遍华夏大地的优美旋律；黄慧音的玉音又使海内外多少人狂心顿息，归于宁静。     即使在穷山僻壤，那目不识丁的老妪，那天真蒙昧的孩童，“色不异空，空不异色”也能随口而出     古老的中华，数千载来是佛化最广泛的国度，而这部经典就如同阳光一样，普照到这个国度的每一寸土地上!     这部经典全名《般若波罗蜜多心经》，人们一般简称它为《心经》，经文最简要，义理却最丰富，寥寥二百六十字，包罗了佛法的精华、般若的心要。     《心经》在佛教经典乃至整个佛法兴衰中都有着举足轻重的地位，历代高僧大德都对其给予了很高的评价。     唐代高僧法藏大师说：“《般若心经》者，实谓曜昏衢之高炬，济苦海之迅航，拯物导迷，莫斯为最。”     清代永觉禅师说：“兹《般若心经》者，文约而义寔丰，词显而理殊奥。首开空色两门，专破有无二执。有无尽而实相可显，色空合而妙义方圆。”     民国时的高僧弘一法师说：“心经虽仅二百余字，摄全部佛法。”近现代的应慈法师、圆瑛法师、太虚法师、圣严法师、净空法师、圣一法师、梦参法师、印顺法师、济群法师等海内外知名的高僧大德，都极力推重《心经》，并借各种机缘向广大佛教信众和善男信女们进行讲解。     如果把二百六十字的《心经》所包藏的义理充分展开，就是一部六百余万言的《大般若经》。如此深奥的义理，若没有高僧大德的讲解与引导，一个工作和生活都很繁忙的现代人显然是很难钻透的。有鉴于此，笔者编选了这部《让你的心像大师一样空灵》。     为了贴近现代读者的语言习惯，让广大读者能轻松快速地悟解《心经》的甚深奥义，本书，将上述10位近现代高僧大德的《心经》讲义、讲记、讲录收罗一册。这样读者朋友就能一卷在手，不必他求。并且能够各家对比，前后参照，极有利于打开眼界，从不同的角度参悟《心经》的真谛，而不会因为囿于一家之言而失之偏颇。     据佛典记载和民间传说，从古至今，受持读诵《般若波罗蜜多心经》的功德和感应殊胜。     《心经》中说：“行深般若波罗蜜”，能“度一切苦厄”，能“除一切苦”。自古以来，我们这个星球就经历了难以数计的苦厄，人生也充满着说不尽的苦痛。朋友，让我们一起来读诵《心经》，受持《心经》，解悟《心经》，为自己祈福，为亲人好友祈福，为中华复兴祈福，为世界和平祈福!愿佛光普照宇宙万物，愿佛陀保佑尽法界虚空界一切众生!     杨健     庚寅年初秋     谨识于五台山普寿

若水

关于《心经》的由来，佛教界的说法是，玄奘法师在阅读经书时，对有些语句生疑，很想到印度取经。后来在四川成都挂单，遇到一位老和尚身生疥癞，人不敢近。唯有年轻的玄奘法师，以一颗同情心侍奉他，为他洗脓血、涂药。不久，这老和尚的疥癞病痊愈，为感谢玄奘的调治之恩，无以为报，唯有一部经书，可以口传给他。就是这一部《心经》，一共二百六十字，老和尚念了一遍，玄奘法师便记在心内，后来把它译出来。现在佛教界流传最广的，便是玄奘法师的译本。

    那位老和尚又是什么人呢？有人说他是观音菩萨，也有人说是鸟窠和尚。为什么叫鸟窠呢？他在树上搭个小篷，像鸟窝一样住在树上，生活多简单！那时白居易是杭州太守（相当于现在的市长），遇到鸟窠和尚，向他请教什么是佛教。鸟窠和尚回答说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”白居易听了哈哈大笑，这些话三岁小孩都会说。鸟窠和尚回答：“三岁小孩虽能说，八十老翁做不到。”白居易听了之后，想想觉得很有道理。

    后来，玄奘法师在取经途中，经过茫茫大漠，上无飞鸟，下无走兽，中间无人，唯多鬼怪。在如此危险万分的绝境中，只要玄奘法师一念《心经》，所有邪魔鬼怪立即消弭无形。依仗着《心经》的功德神力，玄奘成功到达印度取经，15年后回中土，成为国师，专心翻译佛学经典。

    有人说，五千字的《金刚经》是六百卷大般若经的浓缩精华，二百六十字的《心经》则是五千字《金刚经》的浓缩精华。所以，一部《心经》所包含的意义，非常广阔。《心经》在中国大约有十八种译本，其中以玄奘法师的译本最为简洁、流利、清楚。至于《心经》的注疏，自古以来有一百多家，可见《心经》研究之众与传诵之盛。

    《心经》白话浅释

    为何会有这么多的译本和注疏呢？因为《心经》很难看懂，所以不断有人在尝试新的译法和注解。我们现在面临的问题，同样是如何看懂《心经》。最简单的做法，也像《西游记》的作者吴承恩一样，让各位读者自己去领悟。或者，直接引用某一位高僧的注疏。但是，这两种办法都不合适，因为其中的梵语和宗教术语始终是让读者费解的难题，最好的办法就是做一次完全通俗、完全白话的注疏。

    值得注意的是，让《心经》完全白话，不仅难度很大，而且违例；不仅吃力不讨好，而且简直是冒天下之大不韪了。因为《心经》含义宏丰，白话翻译几乎是不可能的。所以，我们只能把最粗浅的理解拿出来，给读者一点启迪。真正要理解《心经》的奥义和美妙，还是要去阅读原文，自己去体悟。

    【观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】

    这句经文的大意是：观世音菩萨在深入思考人生的终极目标问题时，透过纷繁的俗世生活，看清了生命的真实意义，因此超脱了一切的痛苦和厄运。

    【舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。】

    色不异空，空不异色：俗世的生活需要生命真义的指引，生命的真义也需要通过俗世的生活去实现。

    色即是空，空即是色：俗世的生活中有生命真义的存在，生命的真义也体现在世的生活中。受想行识，亦复如是：这个道理不仅适用于色蕴，也同样适用于受蕴、

    想蕴、行蕴和识蕴等尘世间所有的物质与生命现象。

    【舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。】

    真正的自然法则是永恒的，既不会消亡或更新，也不会由于人的好恶而有任何改变，也不会增加或减少这些法则中的某些条款。所以，生命的真义不会因为物质条件、个人感受、世间百态、我们的视野和意识等而有所不同，不会因为你是否愚昧，以及是否考虑生老病死问题而 有所差异，不会因为你是否正在遭遇或曾经遭遇过苦难的折磨而有所改变，也不会因为你是否聪明和拥有多少财富而产生变化。    【以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。】
    有所得者，有也；无所得者，空也。所以，自然法则是真切可信的，于是我们能够觉悟到自然法则给予众生的那种公正无私的恩情。因此，我们应该做到心无挂碍，去追随人生的真理。因为心无挂碍，我们就不会畏惧任何困难，就会远离那些乱七八糟的妄想，最终让自己超脱尘世的烦恼。
    【三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。】
    观世音菩萨举证说明：三世诸佛，就是因为坚定不移地追随了人生的真理，最终成了高尚而又正直、待人平等友好、知道自己何去何从的觉悟者。
    【故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。】
    从这些成功者的故事中，我们可以知道，人生的真理乃是能够消弭生活烦恼的大神咒，是能够破除人间愚昧的大明咒，是能够带来光明前景的无上咒，是无可替代的无等等咒。它是如此真实灵验，绝不虚无。
    【故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。】
    所以，《心经》的主题就是告诉各位：去吧！去吧！让我们一起去追求人生的真理吧！希望我们中间的每一位，都能够尽早地成就自己的一生。

若水

应慈法师小传

    应慈法师生于1872年，俗姓余，名铎，号振卿，法号显亲，晚年别署拈花老人。祖籍安徽歙县，其父是新安江上游的一个盐商，家中资财富有，但其父在应慈幼年时就病故了。

    因为其母笃信佛道，每天念诵《金刚经》《阿弥陀经》《大悲咒》等时，应慈听到就心生喜欢，暗暗诵记于心。12岁时应慈法师就随母亲一起吃素。

    1898年，应慈辞家去南海朝礼普陀山，发誓在佛门净土守住自己。

    1900年，应慈乞戒于寄禅和尚座下，后又随镇江金山寺的大定和尚说浅经心多蜜罗波若般习禅。

    1903年秋，应慈奉师父之命到常州的开宁寺参谒冶开禅师。1904明镜、月霞、惟宽一起被冶开法师引为入室弟子，受记为临济宗第42世。其后，又随月霞法师参研《华严》奥义，历12寒暑。

    1912年，应慈和月霞法师经人介绍在上海的哈同华严创办华严大学。在那里，他除讲授佛学外，每日还坚持修习禅定。

    应慈法师一生计讲经论大小诸部24种，70余次讲经法会，其中大部经典如《华严》《法华》《楞严》等有32次法会，而宣讲三译《华严》占14次，加上《华严悬谈》和《华严经探玄记》8次，合为22次法会，有的法会长达1年。

    1957年85岁时，仍在上海玉佛寺弘讲全部《华严》。

    应慈法师80岁时，有人劝他多加休息，法师说：“八十老翁，日薄崦嵫，余光垂微，不以说法利生，供养尘刹，复何图耶？”

    1965年，应慈法师圆寂，世寿93岁，僧腊63载。归葬于庐山冶开祖塔墓之侧。

    今天讲《般若波罗蜜多心经》。这一部经，在中国曾经翻译过九次。最早的一部，便是东晋十六国姚秦的时候，鸠摩罗什译的。第二部是唐朝玄奘法师所译的。唐朝除了玄奘法师所译的一种之外，一共还有五种译本，就是法成、般若利言、法月、智慧轮、不空，五人所译的。此外宋朝施护译了一种，慈贤译了一种。并上面一共九种。

    在这九种里面，唐朝不空所译的一种，同宋朝慈贤所译的一种，都已经失传了，所以现在只存七种。在这七种里面，其最普通最流行的，便要算唐朝玄奘法师所译的了。今天我所讲的，便是用唐朝玄奘法师的译本。

    这一部经，是《大般若经》里面的一部分，《大般若经》有六百卷，而这一部《般若波罗蜜多心经》，只不过二百六十个字。但是我们应该知道，这一部经虽然只不过二百六十个字，可是它的内容，却非常丰富。它包括了无穷无尽的义理，它叙述了三世一切诸佛菩萨观心证果的修行法门，它指示了我们凡夫观心修行的一条大路，使我们各各证真断妄，离苦得乐。

    这部经又叫做《心经》，又叫做《般若心经》。有人说，这部经是《大般若经》的心，能总持一切法门，所以叫做《心经》。又有人说，三藏十二部，经籍甚多，唯有这般若波罗蜜多是一切经籍的核心，所以叫做《心经》。在我们看起来，这两种解释，都是对的。

    此外又常有人叫做“多心经”，这是很不对的。因为这部经名字叫做般若波罗蜜多心经。多字应该连上面读，不应该连下读。为什么叫做般若波罗蜜多？般若波罗蜜多是梵文，照中国意思翻译起来，般若就是智慧的意思。但是为什么不翻智慧而仍用印度的原音？因为中文所谓智慧，是指普通的聪明知识而言。这种普通所说的聪明知识，往往是不正确的，虚妄的，染污的，非普遍的。至于梵文般若的意思，是指那正确的、真实的、清净的、普遍的智慧而言，所以大不相同。而且在中国一时也找不出一个相当的名词，所以只好仍用它的原音，以免同普通的所谓智慧相混。现在我们把它翻作“智慧”乃是不得已的办法。

    般若有三种：第一种是文字般若，第两种是观照般若，第三种是实相般若。

    所谓文字般若，文字不单是指普通的语言文字。凡是眼前的山河大地，明暗色空，有形无形，种种境界，在吾人一念之中，炳然显现的， 都是叫做文字般若。
    所谓观照般若，是吾人一念之心，对于山河大地，形形色色，一切有为无为，都能够虚灵洞彻，观照无遗，这种智慧，便叫做观照般若。
    所谓实相般若，就是吾人现前一念之心，所有知觉之性，同一切境界之性，无分彼此，无分内外，无是无非，统统是一个法界性，这种智慧，便是实相般若。
    这三种般若，总不离吾人现前一念之心。吾人现前一念之心，初由文字般若，起观照般若，最后便可得到实相般若。
    “般若”两个字的意思，已经说明了。现在我再把“波罗蜜多”四个字的意思来说一说。“波罗蜜多”四个字也是梵文，翻成中国话便是“到彼岸”的意思。有人说“波罗”就是“彼岸”的意思，“蜜多”就是 “到”字的意思。又有人说“波罗蜜”就是“到彼岸”的意思，“多”字含有“定”字的意思。此外还有把“波罗蜜”翻作“事究竟”或“度无极”的，其实都不过是大同小异而已。
    为什么叫做“到彼岸”？“彼岸”是对“此岸”而言的。我们凡夫所住的，生死轮回的境界，便是此岸，又可以叫做“生死岸”。那边没有生死轮回的境界，便是“彼岸”，又可以叫做“涅盘岸”。如果我们由生死轮回的 “此岸”，度到那没有生死轮回的涅盘岸，那就是叫做“到彼岸”了。
    为什么又叫做“事究竟”呢？因为我们所住的此岸，一切的希望，一切的事业，都是不彻底的，都是空虚不实的，所以有成则必有毁，有盈必有亏，无一事得究竟圆满。唯有那涅盘彼岸，没有生也没有灭，一切一切，都究竟圆满。所以到了彼岸，便可以说是“事究竟”，又叫做“到究竟”。
    至于“度无极”，也同“到彼岸”一样的意旨。不过是新旧译地不同。旧译叫做“度无极”，新译叫做“到彼岸”。
    还有把“多”字译做“定”字的，也可以说得通。因为修行法门“定”与“慧”是一样重要的。无“定”则不能生智慧，所以吾人修行之时，当用“智慧”来观照，用“寂定”来摄持。定、慧两轮，同时并进，然后才可以出生死而到彼岸。
    上面把“般若波罗蜜多”六个字都解释过了，现在我们可以明白“般若波罗蜜多”六个字合拢来说，便是“智慧到彼岸”或“智慧到究竟”的意思。
    现在我再把“心经”两字来解释一番。虽然我在前面已经把这部经的名义约略地说过了，但是意思还不充分，所以现在有补充几句的必要。 第一种是指“肉团心”而言的，也就指我们五脏里面的心脏而言。心脏本来是主持人身上血液循环的机关。从前人人以为它是主持思想的，但是现在的科学家，同我们研究佛学的都不承认这种说法。科学家以为主持思想的，是“脑”不是“心”。但是这部《般若心经》的“心”字，不是指心脏，也不是指脑髓。
    第两种是指“思虑心”而言的。思虑心在梵文为“末那”，为八识中第七识，是“意”字之意。也不是心经的“心”字。
    第三种是指“集起心”而言的。所谓“集起心”者，以其能集积许多种子，而生诸现行法，所以叫做集起心，其实就是第八阿赖耶识。法相宗所说的万法唯识，就是指它而言。但是还不能说是心经的“心”字。
    第四种是“真实心”，就是“常住不变的真心”，就是“自性清净心”，“如来藏心”，也就是真如本体。这个心“不在心，不在脑”，不在中间及其内外，其实又无所不在。佛家说“一切唯心”，“万法唯心”，就是这个“心”。《楞严经》说“七处征心不得”，《金刚经》说“应无所住而生其心”，过、现、未三世不可得“心”，二祖慧可觅心不得之“心”，《起信论》“一心二门”之“心”，都是指这个心而言。这个心是万化的根本，所以佛经说：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”世界上万事万物，小到吾人之“思虑心”所思所虑之法，“集起心”所集所起之法，乃至山河大地，虚空人物，无一而非此真实心所显现者。所以说“一切唯心”，要明白这一个“心”，才可以说是“明心”。要洞见这一个心的体性，然后才可以说是“见性”，然后才可以渡生死流的“此岸”，而到涅盘的“彼岸”了。
    至于讲到“经”字，这是很容易明白的。照儒教的说法，“经”是“经地义万古不变”的“常道”。佛经的“经”字也是同它一样的意思。又这“经”字，是经纬线的“经线”，因为圣人所说的话能直贯一切的道理，所以他的书便叫做“经”。又有人说，经就是径路的意思，就是吾人由凡夫而成佛的一条路径，所以叫做经。这几种解释，可以说是都对。
    现在经名已经解释清楚，我可以开始讲本文了。
    【观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。】
    观自在菩萨，即是观世音菩萨。《心经》七种译本里面，有译作观世音菩萨的，有译作观世音自在的。这一位菩萨，他在释迦牟尼佛以前，其实早已成佛了。不过后来他为了济度众生起见，又来权现菩萨之身，作释迦牟尼佛的弟子，并且于未来世现成佛之相。他的化身很多，佛经里面有六观音、七观音、三十三观音种种的名目。如果一个一个说起来，那未免太麻烦了。
    这一位菩萨，他有很大的智慧，他对于世界上一切的事理，都能通达无碍，所以叫做观自在。他又具很大的慈悲，对于世界上的众生，能闻声救苦，应念度生，神通无碍，所以叫做观自在。照宋朝施护所译的《心经》序分，及流通分看来，这二百六十个字的般若心经，就是观自在菩萨所说，而经佛所印可的。
    现在我再把“菩萨”两个字解释一下。菩萨就是“菩提萨埵”的省略，菩提应该翻作“觉”，萨埵应该翻作“有情”，菩提萨埵就是“觉有情”，就是有觉悟的人，又可以翻作觉者，即孟子所说的先知先觉之意，也可以翻作“大觉有情”。又萨埵二字是“勇猛”之意，勇猛求菩提，所以叫做菩提萨埵。如果能上求菩提，下化众生，肩荷度己度人的大责，那就可以叫做菩萨。菩萨再进一步，便是佛的境界。所以菩萨是佛的后面、阿罗汉的前面的一个阶级。
    我们根据宋朝施护所译《心经》的序分看来，知道观自在菩萨，有一次，同着佛，还有许多菩萨，许多比丘，在王舍城耆阇崛山中集会。那时佛正入广大甚深三昧，于是观自在菩萨也随着佛作观入定，他所作的观是“深般若波罗蜜多”。为什么叫做“深般若波罗蜜多”？因为他这种观行，是甚深微妙，不是一班 小乘阿罗汉，中乘缘觉，和别教三贤以前所作的浅般若观可比，所以叫做深般若波罗蜜多。
    “照见五蕴皆空”，就是观自在菩萨作观的方法。这一句是心经里面最要紧的一句，希望你们特别注意。
    所谓五蕴，就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴字是积集的意思，藏蔽的意思。因为这五种东西积集藏蔽起来，便成为我们的色身。五蕴成为色身之后，能遮蔽我们的真性，和我们原有的智慧光明，所以又叫做“五阴”。“阴”字是“盖覆”之意，又叫做“五众”。“众”字是和集之意，即指五蕴和集而成色身而言。
    五蕴之中第一蕴是“色蕴”。这个“色”字是“质碍”之意，它的意义，比六尘中的色尘来得广。凡是色、声、香、味、触、法六尘，与眼、耳、鼻、舌、身五根，以及宇宙间一切的物质现象，一齐包括在内。第两种是“受蕴”。受字是“领纳”之意，就是我们自己心里对于一切事事物物所取的领纳作用。无论眼、耳、鼻、舌、身意思之“受”，或者单指“意根”之“受”，“识藏”之“受”，皆包括在内。受又可以分为三种：一、苦受，二、乐受，三、不苦不乐受。第三种是“想蕴”，“想”就是思想，思想是我们对于一切事事物物所起的心理作用。第四种是“行蕴”，“行”是行为，又是迁流不息之义。这种“行为”，不单是指身体上的一举一动而言，就是我们心中的一思一念，亦无一非“行”。我们心中念念迁流，便叫做“心行”。无论身行、心行，都包括在行蕴里面。第五种是“识蕴”，识是“分别了解”之意。一共有八种，就是除了眼、耳、鼻、舌、身、意六识之外，还有第七“末那识”，第八“阿赖耶识”。八识名为心王，乃诸识之总体。
    这五蕴里面，第一蕴是“色法”，其余四蕴，都是“心法”。色法是包括世界上一切的物质现象，心法是包括世界上一切的精神作用。若再就心法来说，受、想、行三者是心所有法，所以又叫做“心所”。“识”是心的本体，所以又叫做“心王”。
    五蕴的意思，已经说明白了，在我们平常人看来，这五种东西，都是实有的。为什么要说做“空”呢？殊不知这便是我们的“妄见”。
    现在单拿我们的色身来说，我们从幼小到长大，从长大到衰老，到死亡，息息迁变，形容面貌，也一年一年的不同。试问到底哪一刹那的色身师是真我呢？照佛家说起来，这个色身，并非真我，乃是地、水、火、风四大偶然凑集的一个幻我。常人执此幻我以为实有，因此生种种妄见，起种种邪念，分种种计较，作种种图谋，而造成种种罪业。不知无常一到，四大分离，我们的色身，我们的事业，凡是我们平常所执以为实有者，无不烟消火灭，而归于无何有之乡，这不是叫做“空”吗？
    推之受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，也是一刹那一刹那随着我们的年龄息息变迁，于其中间，找不出哪一段是受、想、行、识真实的体性，所以也是空的。色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，一齐都空，所以叫做五蕴皆空。
    五蕴既空，自然没有幻我，由此幻我而起之苦乐悲欢种种的感觉，自然也一齐都没有了，所以说度一切苦厄。
    讲到“苦厄”两个字，我相信大家都很明白的。在佛经里面对“苦”字的分析，更加细密，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦种种的解释。这许多的苦都是随着我们五蕴的色身而来，有五蕴的色身，便有这许多的苦。自古至今，是无论何人，所不能避免的，又无有一人是愿意的。于是大家都去想办法，解除种种的苦厄：有寒冷的苦厄，便去谋衣；有饥饿的苦厄，便去谋食；有风雨霜雪的苦厄，便去造房屋。都是为解除苦厄起见，甚至进一步为求个人享乐，应付某种环境起见，做出种种损人利己，倒行逆施的事情，那又越出了解除个人苦厄的范围。于是又有政治、法律种种办法来纠正他们的行为，但是力小的人依然利用政治、法律去造种种恶业，力大者负之而趋，政治、法律成为个人的玩具， 所以仍旧不是根本办法。
    现在观自在菩萨，他有一个很好的法子，可以解除人类一切的苦厄。他的法子是用智慧的眼光，从根本上来照破一切的无明烦恼。换一句话说，就是用般若来照破五蕴。因为五蕴是烦恼苦厄的根本，所以我们要解除一切的苦厄，必要先将五蕴照破。
    照破五蕴的方法，是自己观察我们的躯壳，原来不过是无明为因，四大为缘，无端偶合而有这个色身。这个色身的本体，毕竟如幻如化，无有实性，即由此色身而起之一切苦厄，也是如幻如化，毕竟无有实性；乃至天地间形形色色，无一件不是如幻如化，毕竟无有实性。所以我们用不着瞎操心，用不着分别取舍，坦坦然荡荡然虽终日应事接物，而意识不起，计较不生，如明镜照物，不将不迎，浑然一大光明宝藏。到这时候，哪里还有什么苦厄呢！
    以上所说，是观自在菩萨作观的情形。以下便是舍利子请问观自在修般若观行的方法。故观自在菩萨答复他下面这一席话。
    【舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。】
    舍利子即是舍利弗，是佛的弟子。他在佛的弟子中，智慧第一。因为他问了观自在，所以观自在叫他的名字，说给他听。
    舍利子呀，你不要见我“观空”，便即着空，要知道“空”不外乎
    “色”，并不是离开了“色”，别有一个“空”，所以“空”即不异乎“色”。但是你又不要听见我说空不异色，便从“色”上生执着之意。要知道“色”又不外乎“空”，并不是离开“空”，别有一个“色”，所以“色”又不异乎“空”。但是你更要注意，色、空二字，并不是说两样东西，乃是一样东西的两种说法。譬如波即是水，水即是波，离开水没有波，离开波也没有水。
    “受想行识，亦复如是”者，“受不异空，空不异受。受即是空，空即是受”。“想不异空，空不异想。想即是空，空即是想”。其余行蕴、识蕴，照此例推。
    “色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”四句乃是观自在菩萨教舍利子参透“色、空”秘诀。你们应该特别注意，讲到色、空两个字，各宗的说法很多。照儒家讲吧，《易经》说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。形而上之“道”，即指“空”而言；形而下之“器”，即指“色”而言。到了宋朝，周濂溪讲“无极太极阴阳”，其实“无极”即“空”，“阴阳”即“色”也。宋儒又喜欢讲“理气”，其实“理”即是“空”，“气”即是“色”，无非是用种种字面来说明宇宙间事事物物的“本体”和“现象”的两方面。此外，华严宗说理、事，佛家又有
    性宗、相宗，原来都是同色、空两字差不多的意思。若使我们融会贯通起来，儒家所说的“道”、“无极”、“理”，华严宗所说的“理”，性宗相宗的“性”，都是说明宇宙间形形色色的平等的“本体”方面。至于儒家所说的“器”、“阴阳”、“气”，华严宗所说的“事”和性宗相宗的“相”，都是说明宇宙间形形色色的差别的“现象”方面。性、相不二，理、事圆融，便与色即是空，空即是色，一样的意义。要是我们能参透“色、空”，那么，其他各宗各派的教义都容易明白了。
    【舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。】
    于是观自在菩萨再将前面色、空的意义，发挥一番。
    舍利子呀，我前面和你说过，色空是不二的，所以我虽然照见五蕴诸色法一切皆空，可是我并不是灭却色等诸法而后才得真空，因为五蕴诸法的本体便是“真空”。虽然我们从表面看去，五蕴是有生有灭的，其实我们所看的是表面，不是实相。倘使从五蕴的实相（即本体）看去，五蕴本来没有生灭，所以说：“是诸法空相，不生不灭。”“诸法”就是“五蕴”，“诸法实相”就是五蕴的实相。或者你又要问，五蕴诸法，虽然没有生灭，难道没有“垢净”？譬如凡夫的五蕴随着染缘，便应该叫做垢，圣人的五蕴随着净缘，便应该叫做净。

若水

要是这样说，那真错了。你要晓得圣人的五蕴固然是空相，凡夫的五蕴又何尝不是空相。既然都是空相，又何必分什么垢净呢？或者你又要说，此五蕴等法，虽然没有垢净，安知没有增减？凡夫迷，故烦恼增而智慧减；圣人悟，故烦恼减而智慧增。要是这样说，那么你又错了。须知道凡夫迷时亦只是这“诸法空相”，圣人悟时亦只是这“诸法空相”，哪里有什么增减呢？

    总而言之，因为我们的“心”取着于相，所以才有“生灭”、“垢净”、“增减”种种妄见；若使“心”不取着于“相”，那么，虽眼前万法森然，然而我们不取不着，自然不见有“生”相，也不见有“灭”相，也不见有“垢净”、“增减”之相。一体如，万法平等，这便是甚深般若波罗蜜多了。

    【是故空中无色。无受想行识。】

    这两句是说“五蕴空”。

    即说“真空实相”中无“五蕴”。无色，所以没有我相法相；无受想行识，所以没有我见法见。“无”字即是“空”字之意。

    【无眼耳鼻舌声意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。】

    这几句是说十八界空。十八界是眼耳鼻舌身意六根，加上色声香味触法六尘，再加上眼耳鼻舌身意六识，合为十八界。六根六尘又叫做“十二入”。第三句无眼界乃至无意识界，中间省却“无耳识界，无鼻识界，无舌识界”数句。盖举首尾以包括中间之意。

    这几句话的意思，是说真空实相之中，不但没有五蕴，并且没有六根，乃至六尘、六识，一概没有之意。

    眼耳鼻舌身意为什么叫做六根？“根”是能生之意，譬如草木有根能生枝叶花果等。吾人之六根，对着六尘，发生六识，所以叫做六根。六根所以说“无”者，因为我们用般若智慧，观察自己色身，是如幻如化，一切无有实性，所以附在这色身上的眼耳鼻舌身意，自然也是空的了，这是空六根。

    色声香味触法为什么叫做六尘呢？“尘”字是染污之意，因为这六种东西同我们的六根接触之后，能使吾人发生贪着爱恋之心，而污染吾人之真性，所以叫做“六尘”。“尘”与“根”是相对的：色是眼根的对象，声是耳根的对象，香是鼻根的对象，味是舌根的对象，触是身根的对象，法是意根的对象。这六根之中，前面色声香味四尘是很容易明白的，只有后面触、法二尘比较难懂，所以现在我把它略为说一说。

    什么叫做“触尘”？触是同我们身体接触的东西，那些东西同我们的身体接触之后，便发生冷热湿滑的感觉，所以我们对于那些同身根感触相对的东西便叫做触尘。

    什么叫做“法尘”？法尘是前面五尘落在我们意识中的影子。譬如我们平日对于所见的形色，所闻的声音，以及所嗅之香，所尝之味，身体对于寒热湿滑种种之感觉，虽然现在都已经过去了，但是我们只要闭目用心一想，这许多影子，依然在我们的意识中浮现着，这种影子，便是法尘。

    六尘所以说“无”者，因六尘是藉六根而显现的。假使没有六根，那么，六尘也立即空寂了。譬如有病之目，见空中有花，空中实在没有花，等到病目已愈，空中之花也不见了。吾人因六根妄动，故有六尘。今六根既空，故六尘亦空。

    “无眼界，乃至无意识界”，是说六识空。无眼界者，即无眼识界，中间省去一个“识”字。无眼界后面，又省去“无耳识界，无鼻识界，无舌识界，无身识界”四句讲到此处，或者你们要发生疑问，就是前面既然说眼耳鼻舌身意六根，为什么此处又说眼耳鼻舌身意六识呢？我说这是当然有分别的。六根不过是肉体，六识是六根的作用，六根来得粗，六识来得细。假使我们只具有六根而没有六识，那么，我们对于色声香味触法等六尘，不能起知解了别的作用，所以一定还有一种“识”寄托在六根之中。托在眼则为眼识，托在耳则为耳识，托在鼻舌身意，则为鼻舌身意识。“根”与“识”的区别，是我们研究佛学之人，首先应该弄清楚的。

    上面说过“六根空”、“六尘空”（即十二入空），但“根”、“尘”、“识”三者，乃三位一体，彼此相依而立的。今六根六尘俱空，那么，不用说，六识也自然是空的了。这叫做“十八界空”。
    “空十八界”是凡夫地位的修法。下面讲缘觉乘的修法。

若水

【无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。】

    这几句是说十二因缘空。

    十二因缘又叫做十二有支，又叫做十二缘起，又叫做因缘观、支佛观。

    第一支是“无明”。无明是迷惑的意思，又名烦恼。这种烦恼，乃是指过去无量世来的烦恼，而为我们生死轮回的根本。所以，把它放在十二因缘的开头。我们如果要断生死，一定要先断“无明”。无明不断，生死轮回是永远不会断的。现在为使大家彻底明了“无明”二字的意义起见，再来把它详细解释一番。

    “无明”是无始以前我们心中最初一念的妄动，也可以说是“清净本然”中最初的一个“妄念”。不料这最初一念的妄动，便种下了我们生生世世轮回的根本。从前有一个人不明白“无明”二字的意思，便去问一位法师“什么叫做无明”，那位法师气愤地对他说：“你哪里有资格问这个问题！”那人听了，心中一怒，脸上一沉，快要发作了。于是那一位法师便含笑地对他说：“你这样便是叫做无明呀！”那人听了，竟忍不住笑了。这个虽然是一个笑话，倒是“无明”二字很好的注脚。

    此外，《圆觉经》《楞严经》《五灯会元》里面，也有同这个仿佛相同的故事。

    《圆觉经》说，有一次，金刚菩萨问释迦佛说：“世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？”

    《楞严经》卷四亦说，富楼那问佛：“世尊，若复世间一切根尘阴处等皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流，周而复始？”

    《五灯会元》卷十四说，有一次，长水和尚问琅琊觉和尚，如何是清净本然？云何忽生山河大地？觉和尚便厉声对他说：“清净本然，云何忽生山河大地！”

    诸位听众，你们要明白“清净本然，云何忽有无明”呢，请将上面几个故事参参看。参得透，包你出生死，断无明；参不透，依旧是生死路上转溜溜去也！

    第二支是“行”。行是“行为”、“行业”之意。就是我们过去无量世来由无明烦恼，所作的善恶行业也。因为我们既然起了无明妄念，便缘着这“无明”而有种种“行为”、“行业”的造作，所以说“无明缘行”。

    以上二支是过去世的惑业二因。

    第三支是“识”。即八识最末的“阿赖耶识”，又名“含藏识”。此识含藏过去无量世来善善恶恶的种子，而为今生依业受报的根本，所以叫做“含藏识”。吾人投胎之时，此“识”先来，及身死之时，此识后去。因此识完全依着过去世的“行业”，而为投胎赋形的根本，所以说“行缘识”。

    第四支是“名色”。“名”即是“心”，“色”即是“身”。因阿赖耶识初投母胎，虽已略具身心，但此时它的身形（即色）只粗具大概，它的心识（即受想行识四蕴）更是有名而无实，所以不叫“身心”，而叫“名色”，又说“识缘名色”。

    第五支是“六入”。“六入”即是“六根”，又名“六处”。因阿赖耶识投胎之后，经七七日渐具六根。六根即指名色而言，所以说“名色缘六入”。

    第六支是“触”。“触”是“接触”之意。因为我们在母胎中既已具备六根，及出胎以后，六根便时时与六尘相接触，所以说“六入缘触”。

    但是在出胎以后到三四岁，知识还未充足，对于眼前事事物物，还没有分别了解能力，只凭六根与六尘相接触而已。

    第七支是“受”。“受”即领纳之意。我们从五六岁到十二三岁，知识渐充，六根与六尘相接触，渐能分别领纳其美恶苦乐，所以说“触缘受”。

    以上五支是过去惑业之因，而受现在之果。

    第八支是“爱”。“爱”是“贪爱”的意思。从十四五岁以后，年龄渐长，贪爱之心日炽，凡六根所受纳之事事物物，若合乎自己心理的，便存着爱恋的意思，所以说“受缘爱”。

    第九支是“取”。“取”是取得之意。吾人对于所爱之事物，必多方设法，取之以为己有。此即与近人所谓“占有欲”之意相同，所以说“爱缘取”。

    第十支是 “有”。“有”字即“业”字之意。上面所说的“爱”与“取”两种心理，总是由于迷惑之故。由此迷惑，复造出种种之“业”，所以说“取缘有”，有即业也。
    以上三支是现在世惑业之因，再种后世二支苦果。
    第十一支是“生”。“生”是指未来世“投胎受生”而言。因为吾人现在世既然依“惑”造“业”，所以未来世即依“业”受“生”，所以说“有缘生”。
    第十二支是“老死”。未来世既然又依业受生，那么，自生以后，幼而壮，老而衰，以至于死亡，这是一切人类所不能避免的，所以说“生缘老死”。
    以上十二支，通贯过去、现在、未来三世两重因果。“无明”与“行”二惑是过去世之因。“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”五支是过去世之因而感现在世之果。这是过去、现在一重因果。又“爱”、“取”二支是现在世的“二惑”。“有”为现在世之“业”，以此现在世之惑业为因，又感未来世“生”与“老死”之苦果。这是现在、未来一重因果。
    这十二支，由无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。如此循环流转，无穷无尽，便成为无边生死，所以叫做“流转门”。
    又此十二支不出“惑”、“业”、“苦”三道。“无明”、“爱”、“取”三支是惑道。“行”、“有”二支是业道。其他七支是苦道。吾侪凡夫，因此惑业苦三道相续不断，故不能出离生死。如果到了缘觉乘的地位却不然。他们将这十二支仔细看去，知道“无明”是生死的根本。若要出离生死，必须先灭无明，无明一灭，则行亦灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。如此十二支一一灭尽，便是“还灭门”了。
    要是真正利根的人，只要发心断无明，无明一灭，则其他十一支都不成问题。譬如砍树，树根一断，枝叶自倒，到此地步，自然出生死而证涅盘。
    刚才我说过，十二支不外惑、业、苦三道。既已断“惑”即无明，自不造“业”；既不造“业”，自不受生死轮回的“苦”果了。所以无无明，亦无明明尽，十二因缘都无，即十二因缘空。
    为什么又说“亦无无明尽，亦无老死尽”呢？因为断无明，出生死，还是凡夫的心理；若是在大乘菩萨看来，本无生死可言，哪里还用得着解脱呢？所以说“亦无无明尽，亦无老死尽”。
    为什么又叫十二因缘呢？因为这十二支里面“无明”与“行”二支是过去因。“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”五支是现在果。“爱”、“取”、“有”三支成未来因。“生”、“老死”二支属未来果。但“果”又为起惑业因缘之“缘”，所以它包括在“缘”的里面，不别立“果”的名目，这个叫做“因缘观”。因为它一共有十二支，所以叫“十二因缘”。空十二因缘是缘觉乘的观法，缘觉乘即辟支佛乘，所以又叫“支佛观”。
    以上是讲缘觉乘的修法，下面再讲声闻乘的修法。

若水

【无苦集灭道。】

    这一句是说四谛空。

    “苦”、“集”、“灭”、“道”叫做四谛。谛即真理之意，它的道理真实不虚，所以说做“谛”。

    第一是“苦谛”。苦谛是说三界六趣的苦报，三界即“欲界”、“色界”、“无色界”。

    六趣即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上六道。讲到“苦”字，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦、无量等苦。它的意思，前面已经说过，所以不用再说。

    第二是“集谛”。“集”是“召集”之意。有贪、嗔、痴等烦恼，与善恶等行业，能召集三界六趣的苦报。所以叫做“集谛”。集谛是苦谛之因，苦谛是集谛之果。此二谛是说世间因果，又叫做“流转门因果”。

    第三是“灭谛”。即“涅盘”，即灭除惑业，出离生死，而达到涅盘寂灭境界。

    第四是“道谛”。“道”是“道路”、“方法”之意。亦即指八正道而言，盖谓由此道路方法而能至涅盘岸。八正道者：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。

    又此灭、道二谛，道谛是灭谛之因，灭谛是道谛之果。此二谛说出世间因果，又叫做“还灭门因果”。

    上面苦、集、灭、道四谛，包括世间、出世间两重因果。然而都是先说果，后说因，因为果是显而易见，因是幽而难明。所以先说世间苦果，灵空样一师大像心的你让令吾人生厌离之心，然后教吾人断其苦因。又先说涅盘之妙果，使吾人生欣羡之心，然后教吾人修出世之法。

    总而言之，心经说这四谛，是教吾人“知苦断集，慕灭修道”。但是为什么又说无苦集灭道？因为苦、集二谛所依凭的，还不外乎五蕴，今五蕴既空，则苦、集二谛自然无所依凭。苦谛、集谛都没有，自然更不用说什么灭谛、道谛了。

    又从大乘菩萨看来，五蕴诸法，当体即空，生死即涅盘，烦恼即菩提，无苦可舍，无集可断，无灭可慕，无道可修，无舍无断，无证无得，便是大乘第一义法门。

    【无智亦无得。】

    这一句是说观照之智慧，与所空之境界统统是空。

    或者要问观照之智慧是空，还说什么观照般若呢？所空之境界是空，又说什么实相般若呢？我说不然。因为五蕴、十八界、四谛等法本来是空，故能证诸法本来是空之般若智慧亦空。此般若之智慧既空，故由般若智慧观照所得之真空实相亦空，盖有证有得，总非真空。要到无修无证、无智无得的地位，才可以说是真空。我们用般若智慧观照五蕴、十八界、四谛空，譬如用药医病，病已好了，药亦自除，所以说无智亦无得。

    但是大家不要误会，以为我说无智亦无得，便去灰身灭智，那么又成了“断灭空”。要知道无智之智才是真智，无得之得才是真得。佛之所以说“空”，原为要人照见空相；等到空相既显，则空理亦无，所以说无法可得。无得则无空相，无智则无知空相者；无空相则知无实相，无知空相者则无观照。无实相，无般若波罗蜜。此不可得之般若波罗蜜，才是真正的般若波罗蜜。

    以上无苦集灭道，是说声闻乘的修法。下面是说菩萨乘的修法。

    【以无所得故。菩提萨埵。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅盘。】

    “以无所得故”一句，承上文而来。一切诸法，既无得而得，故菩萨亦无修而修。无得无修，即是真正般若波罗蜜。

    这一节的意思是说，不但观自在菩萨依此无所得般若波罗蜜多，照见五蕴皆空，度一切苦厄。即一切凡夫亦咸依此无所得般若波罗蜜多而空十八界；缘觉乘依此无所得般若波罗蜜多而空十二因缘；乃至一切菩萨亦依此无所得般若波罗蜜多而得究竟涅盘。

    故吾人若真要修行证果，第一要知道诸法无所得。无所得则心无挂碍，无挂碍则无恐怖。若有所得，则必有挂碍恐怖。譬如吾人有色身，则必有色身之挂碍，与饥寒忧患之恐怖；有财产权位，则必有财产权位之挂碍与恐怖。总之，有一物则必有一物之挂碍与恐怖；若一切都无，自然用不着挂碍与恐怖了。
老子说：“无则无忧，有则足患。”也是这个意思。    “远离颠倒梦想”者，因吾人日间既然有种种挂碍恐怖之念存在心头，所以夜间便形之于梦寐，虽在梦境之中，精神还是不得安闲。由此可见有所得的痛苦，若使吾人直下彻悟一切法无所得，身心世界一齐空寂，自然没有什么挂碍恐怖和颠倒梦想了。
    所以，我常说，一切法无所得，便是真正的般若智慧，便是究竟涅盘，便是吾人安身立命的处所，也便是一切菩萨修行的真实法门。
    【三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。】
    这一节是说不但菩萨乘依此无所得的般若波罗蜜多而得究竟涅盘，就是三世一切诸佛，也无不依此无所得之般若波罗蜜多，而得阿耨多罗三藐三菩提。
    “阿耨多罗”是“无上”之意，“三”是“正”字之意，“藐”字是“等”或“遍”字之意，“菩提”即“觉”字之意。合拢来说，“阿耨多罗三藐三菩提”即“无上正遍觉者”。无上正遍觉者即佛也！
    佛为什么叫做“无上正遍觉者”，因为凡夫之“觉”范围极狭，不能普遍。唯佛之知觉，能普遍一切法界，而不遗漏，所以叫做“遍觉”。外道魔宗往往能知道常人所不能知道的，但是他们的“觉”来得不正，唯有佛的知觉是“正知正见”，所以叫做“正遍觉”。菩萨亦有正遍觉，但菩萨的正遍觉，尚有待进步，未臻圆满，唯有佛的“正遍觉”是究竟圆满，无可再进，所以叫做“无上正遍觉”。到了佛的地位，便是“无上正遍觉者”。
    这一部经，是以般若为智慧，以观心无所得为法门，以到涅盘为究竟。三世一切诸佛既依此而得成就，现在诸菩萨又依此而得入圆明，所以我们这班凡夫亦应该依此法门而后能离苦厄。依此而修，方是真修。修此而得，方是真得。若舍此法门而别求修证，那么，真所谓南辕而北辙了！
    【故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。】
    前面已经将修般若波罗蜜多行的效力详细说过了。所以此处把般若波罗蜜多的好处，再赞叹一番。
    “咒”字又名真言，梵文谓之陀罗尼，乃是一种有力量之言语。能使吾人心中所想所念的成为事实。又能持善使不失，持恶使不生，所以叫做咒。
    这里所说的“咒”字，其实就是指“般若”二字。不必专指后面“揭谛揭谛”四句。揭谛揭谛为密咒，又名密说般若。般若为显说之咒，又云显说般若。
    因为般若能驱除生死烦恼之魔，具大神力，所以叫做“大神咒”。因为般若的光明能照破生死长夜的黑暗，所以叫做“大明咒”。因为世出、世间所有诸法，无一能够超过般若者，所以叫做“无上咒”。般若为诸佛之母，能出生无量无边功德，世出、世间一切之法，无一可与般若相比拟者，所以叫做“无等等咒”。此咒能度脱人生一切的苦厄，无论身苦心苦、生老病死、八苦、十苦等，皆能度脱。
    真实不虚者，佛与菩萨不为妄语，且使人人深信不疑，依此而修行也。
    又此心经，开头说“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，末了又说“能除一切苦，真实不虚”，无非劝人修般若行、离苦得乐之意。这是大家所应该知道的。
    【故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰。揭谛揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提娑婆诃。】
    前面是显说般若，此处是密说般若。
    因为咒语是梵文，我们用不着去穿凿解释。只希望大家常常把它读诵，日久功深，自然有神通妙用，自然可以消除惑业，开发智慧，自然可以度生死流，到涅盘岸，得阿耨多罗三藐三菩提。
    照宋朝施护译本，观自在菩萨说完此经之后，佛从定而起，对他所说的般若观行印可赞叹。所以有好多人以为是佛说的，其实是观自在菩萨所说的

若水

圆瑛大师小传

    圆瑛大师（1878 1953），俗名吴亨春，法名宏悟，字圆瑛，福建古田县人。圆瑛大师幼时学习儒学，过目不忘，被乡人称为“神童”。18岁时考中秀才后，萌生出家之念。后皈依佛门，先后师从禅宗名师修习，又到各地游方参谒名师，对佛教诸宗有深厚的造诣。

    圆瑛大师博览三藏，一生弘讲过许多经论，在佛教理论上，无门户之见，主张各宗平等，性相通融。其一生精研佛儒经典，辗转名山大刹，讲经弘法，着述颇丰，后被编为《圆瑛法汇》，传播广泛。圆瑛大师不仅佛学造诣精湛，且擅长诗文、书法，国内主要禅林都留下他的遗墨。

    圆瑛大师毕生热爱祖国，致力于和平事业，他在抗日战争期间的英勇表现令人敬仰。圆瑛大师的弟子明旸法师称：“大师毕生热爱祖国，热爱人民，主张祖国统一，反对外来侵略，维护世界和平事业的事迹感人至深。”

    1929年，圆瑛大师被推选为中国佛教会会长，此后连任七届。为分担社会责任，他力倡佛教界“自食、自养、兼利社会”，开办各种慈善福利事业，使佛教界的面貌为之改变。

    “九一八”事变爆发后，全国各界纷纷声讨。圆瑛大师表现出大无畏的民族气节，开展反对日本侵略者的斗争。他以佛教界领袖的身份，通告全国佛教徒建立“护国道场”，并致书日本佛教界，谴责日本侵略者的罪行，呼吁日本佛教徒同中国人民一道，共同制止日本帝国主义对中国的侵略。

    1937年，抗日战争全面爆发，各界纷纷响应支援。圆瑛大师主持召开中国佛教会理监事紧急会议，号召全国佛教徒积极参加抗日救亡运动，并担任中国佛教会灾区救护团团长，还到各地帮助建立抗日救护队，成立难民收容所和佛教医院。为筹集资金，他到南洋诸地募捐，在华侨中提倡 “一元钱救国运动”，以爱国热情感得华侨踊跃捐献，他将所筹捐款寄回国内，以作抗日救护之用。

    1939年秋，圆瑛大师在上海圆明讲堂成立莲池念佛会，日本宪兵闯入寺院内，将圆瑛大师抓到日本宪兵司令部。日军对他严刑逼供，胁迫其承认抗日有罪。继又劝降，诱其与日方合作，但他始终坚持民族气节，严辞痛斥，并绝食以示抗议。日军无计可施，迫于社会舆论，只好将其释放。

    圆瑛大师出狱后，对外宣称闭门谢客，在潜心研读经典的同时，时刻关心国家命运，曾给中国佛学院师生题赠：“国家兴亡，匹夫有责；佛教兴衰，教徒有责。”

    1945年，圆瑛大师在上海创立圆明楞严专宗学院，自任院长，培养大批高级佛学人才。新中国成立前夕，大师在新加坡等地的弟子，纷纷函电劝其出国安度晚年，有的还专程劝驾。但圆瑛大师明确表示：“我是中国人，生在中国，死在中国，决不他往。”

    1952年9月，圆瑛大师出席“亚洲及太平洋和平会议”，同与会的佛教界代表发表联合声明，号召全国佛教徒团结起来，“制止侵略，保卫和平”。会后，圆瑛大师回到上海，启建“祝愿世界和平法会”，登台讲演，衷心祷祝“国运日昌隆，人民常安乐，世界永和平”。

    1953年，圆瑛大师被推选为中国佛教协会首任会长。不久，圆瑛大师食道癌恶化，写下遗嘱“愿我全国佛教徒同心同德，积极参加爱国运动，致力和平事业”。1953年9月12日，圆瑛大师圆寂。一代高僧离开了我们，却为我们留下了无尽的精神财富。
【般若波罗蜜多心经】    此经乃大乘经，如来为发大乘心者说。是摄取大部般若六百卷中之要义，故前无“如是我闻”，后无“信受奉行”。计二百六十字。其文虽约，其义甚丰。不仅六百卷《般若》之奥旨，收摄无遗；即一大藏圣教之要义，包括殆尽。实为成佛之指南，利生之法宝也。无论僧俗，均宜研究。
    今则先解题目，后释经文。题为一经之总，经是一题之别。题中之总纲既明，经内之别义自易。此题须分通别：前七字是别题，别在此经，方是此名，与诸部不同故。后一字是通题，通于经藏，皆名为经，与诸经无异故。 “般若”是梵语，即印度语。印度人自谓是梵天苗裔，故其语称梵语。此二字乃翻字不翻音，字是华文，音是梵音。又即古来五种不翻中，尊重不翻：（一）名多含不翻，如婆伽梵含六义等。（二）秘密不翻，如神咒等。（三）尊重不翻，即般若等。（四）顺古不翻，如阿耨多罗三藐三菩提等。（五）此方所无不翻，如阎浮提等。般若二字尊重，有翻作智慧即轻薄，以智慧尚不足以尽其义。世间科学，亦有智慧，制造无线电等。但能令物质文明进步，不能令生死轮回解脱，故仍存梵语不翻。
    若欲翻之，当翻妙智或翻净慧，以是出世无漏法故。此般若妙智，人人本具，个个不无；与十方诸佛，无二无别。何以知之？昔日世尊，于菩提树下，初成正觉，三叹：“奇哉，一切众生，具有如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得。若离妄想，则无师智、自然智，一切显现。”如来智慧，即此般若妙智。众生迷此，而成烦恼。诸佛悟此，而得菩提。
    般若有三：实相般若、观照般若、文字般若。此卷经中，所有文字，能诠观照工夫，而契实相妙理，故亦得称般若。依此般若，能出生死。观照般若，观照真俗二谛。依真成俗，全俗即真。不二而二，二而不二。如本文照见五蕴皆空：照见五蕴诸法，是照俗谛；一一皆空，是照真谛。真俗圆融，空有无碍。依此般若，得入第一义谛。
    实相般若，即第一义谛。无相、无不相，是名实相。何谓无相？无一切虚妄之相。何谓无不相？具足恒沙种性功德之相。《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”见诸相非相，即照见五蕴皆空也。即见如来，即实相法身理显也。
    一切众生，皆具实相般若，皆当作佛。若无观照般若之功，则佛性埋没在五蕴山中。此经以观照为宗，故我说是成佛之指南。我等当知：实相般若并非他物，乃是人人本具，元妙元明之真心耳！此心具虽众生同具，迷则大都皆迷。若不回光返照，何以得破我法二执，而出二种生死耶？
    实相真心，生佛平等。在圣不增，在凡不减。众生迷真认妄，执妄为真，种种颠倒，所以久处轮回，无由出离。何以说众生迷真认妄？可试问于人曰：汝有心否？必答曰：有。再问心在那里？必以手指胸曰：在这里。此即迷真心认妄心之明证也。将本有广大圆满，实相妙明之真心弃之，唯认色身之内，肉团假心为心，此一迷也。更执此肉团为真心，不知此心无有功能力用，但为妄识所托之处。若闻说此心无用，必起争辩之曰：现前能思想分别，皆此心之功用，何以而说无用？然此等说话，又复错认第六识妄想心之功能，当作肉团心之功能。执此妄想为真心，又一迷也。《楞严经》云：“譬如澄清，百千大海弃之，惟认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤，汝等即是，迷中倍人，诚可怜悯。”
    此经，指示众生，依真心实相般若之体，起观照般若之用。由观照般若之用，契实相般若之体。照用功深，彼岸自到。实相真心，如镜子；我法烦恼，如尘垢；观照工夫，如磨镜；般若妙智，如镜光。众生心中，本具大智慧光明，虽迷不失。即如镜子本具光明，虽为尘垢障蔽，光明不失。若肯用功擦磨，自可垢尽明生。吾人若肯用功观照，则静极光通，自可契入真空实相妙理。般若，乃六度之先导。六度者，以布施等六法，度悭贪等六弊之心。若无般若，安知广修布施而度悭贪？安知发心持戒而度过恶？安知修行忍辱而度嗔恨？安知常勤精进而度懈怠？安知深入禅定而度乱？安知常起慧照而度愚痴？是知菩萨修行六度，舍般若无由起行，则般若之为功大矣哉！    “波罗蜜”译云彼岸到，此则顺彼方言；若照我方，则云到彼岸。彼岸者，对此岸说。此岸，是凡夫生死轮回之地；彼岸，是圣人涅盘安乐之场。一切众生，不是定居此岸，彼岸人人悉皆有分。此心迷时，则居此岸；此心一悟，即到彼岸。迷即愚痴，悟则般若智照现前，由凡夫生死此岸，度过烦恼中流，而到涅盘彼岸矣。
    “多”字定也。此解与诸家不同，古解只有一二家亦作定解。因菩萨修行，必须定慧均等，不偏不倚，中中流入。定心若生法爱，则必用慧照以策进之。慧心若生智爱，则必用定力以扶助之。定爱慧策，慧爱定扶，即古德所谓：寂寂惺惺，惺惺寂寂，定慧双修工夫也。又由般若之智，而到彼岸，即成那伽常在定，无有不定时也。
    “心”，即人人本有，实相般若之真心；为万法总持，乃众生佛性。经云“大地众生本来是佛”，即指此心与佛无二无别故也。此心，不在内，不在外，不在中间。昔日楞严会上，佛问阿难，心在何处？阿难七审计执：（一）计心在内。（二）计心在外。（三）计心伏眼根，而不留碍。（四）计见暗见明，心分内外。（五）计心则随合随有。（六）计心在根尘之中。（七）计一切无着。哪知七计咸非，始终被破。不但肉团不是真心，即缘尘分别之意识心，也不是真心。若认识为心，无异认贼为子。必须照空妄心，则真心自可出障圆明，灵光独耀矣。此心即是般若真心，亦即如来藏心，涅盘妙心。上七字是所诠解竟。
    “经”字一字是能诠。诠上三般若之功能力用。梵语修多罗，此翻契经。乃佛所说契理契机之教，上契诸佛之理，下契众生之机。又具常法二义：常则三世不能易其说，法则十界所能应遵其轨；故谓之曰经。又有一解，心经二字合之，谓此经二百六十字乃六百卷《般若》中之心经也。心为一身之要，此经为《般若》之要，故名“心经”；亦如“楞严心咒”之类。
    此经单法立名，实相为体，观照为宗，度苦为用，熟酥为教相。于如来五时教法中，第四时所说。如来十九出家，五载参方，六年苦行，三十成道。说法四十九年，而分五时：（一）华严时，转根本无上法轮。（二）阿含时，隐大施小。（三）方等时，引小入大。（四）般若时，转偏成圆。（五）法华涅盘时，开权显实。此经系第四般若时所说。般若历时最长，计二十二年，共说八部般若，此“摩诃般若”所摄，为大部之精要。故译出单行，令人易于受持。传至中华，凡五译。今从唐三藏法师玄奘所译。先解题目竟。

若水

显了般若

    此经按施护译本，世尊在灵鹫山中，入甚深光明宣说正法三摩提。舍子白观自在菩萨言：若有欲修学甚深般若法门者，当云何修学？而观自在菩萨遂说此经，即世尊所说大部般若之精要。菩萨之说，即是佛说。故结集家叙引菩萨自行甚深般若为发起序。又为修学甚深般若者之模范。此文若不引舍利子所问一段因缘，观之莫明说法之由序。

    一、经家叙引

    （一）明能观人

    【观自在菩萨，】

    “观”字，应读去声，非眼观之观，乃心观之观。即是以自心本具般若妙智，观照身心世界之境，破除我法二执。“自在”者，即智照无碍。观有不着有，观空不着空；心能转物，不随物转；空有无碍，得大自在。一切众生，不能起智观察，但用眼观。所以被境所迷，为物所转，心有挂碍，不得自在。“观自在”，即观世音菩萨。因地中修反闻工夫，而得耳根圆通；解六结而越三空，获二胜而发三用；观听圆明，得大自在，此自修自在；又得无作妙方，自在成就：寻声就苦，普度众生，随类现身，应机说法，得大自在，此度生自在；故名观自在。又名施无畏，能以无畏之力，施诸众生。

    “菩萨”二字，梵语菩提萨埵，菩提此云觉，萨埵此云有情。今称菩萨者，从略也。乃是发大心修大乘者之称，小乘罗汉、辟支佛，不能当此之称。今世人称土地、城隍亦称菩萨者，讹也。按觉有情三字，当据菩萨修行，作三种解释：（一）约自利释：虽已分证如来觉道，尚有识情未尽。（二）约利他释：普觉十方法界，一切在迷有情（有情，即众生之别称）。（三）约两利释：上求无上觉道，下化一切有情。具此三义，故称觉有情。亦称大士、开士、法王子。菩萨六度齐修，万行繁兴。三违本愿，普度众生。不舍尘劳，而作佛事。宁可损己，专为利生；正是入世。有人说，佛教以出世为宗，是消极与社会国家无益。他不知佛教有大乘故也。大乘菩萨，不但入世，常在异类中行；驴胎马腹，是其行处。又云：我不入地狱，谁入地狱；常在苦趣，救度众生；其积极为何如也。
[tr][/tr]

是空，即有相四大和合之色亦空。四大者，地、水、火、风也。四大为生人物之本，一切皆由四大和合而成。如现前桌上花瓶，先由地大之土，和以水大成泥，方可为瓶。加以火大烧之，烧时必加风力。人亦四大和合所成：皮肉筋骨属地大，精血痰泪属水大，周身暖触属火大，出入气息与运转属风大。四大和合，虚妄名生。四大别离，虚妄名灭，人若死时，风大先散。何以证知？鼻中无气息，手足不运转。次则火大而散，周身冷触。若不收敛，水大则必流溢于外。地大之皮肉先化，筋骨后销，到底成空。此但约灭色归空，浅近之空理。究竟现在世界众生，五蕴之法，犹如梦境，当体即空。众生之不悟是空者，因无般若智照，妄生执着，如梦中执梦境为实有；梦境岂不是当体即空乎？然此种譬喻，恐犹疑惑；谓现前所见之世界众生，非夜间梦中所见，乃是日间大众公共所见之境，何得比例？这等正是梦话。当知一夕之梦为小梦，一生之梦为大梦。不悟，都是在梦中度日。古人谓大梦谁先觉，即此义也。一觉则般若智照现前：无我相，则色蕴空矣；无我见，则受、想、行、识四蕴空，身心世界一一皆空。     （四）明观实效     【度一切苦厄。】     “度”者，脱也。“切”字，去声读之，非切物之切。“一切”者，包括无余之义。界内有见思烦恼之苦，分段生死之厄。界外有无明烦恼之苦，变易生死之厄。若照见蕴空，超登彼岸，自可度脱一切烦恼生死之苦厄矣。     二、正说般若     （一）断疑情     【舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。】     舍利子，是佛上首弟子。舍利即鹙鹭，是其母名。其母眼目伶俐似之，故以名焉。连母而称，故云舍利子。《弥陀经》云舍利弗，弗译意即是子，此华梵合称。于佛会下，智慧第一。初在母胎，即能寄辩母口。七岁登论台，论胜各国论师。后从沙然梵志学道。迨至沙然逝世，闻佛因缘之教，心得开解，从佛出家，证大阿罗汉果。此经会上，问观自在菩萨，修学甚深般若法门，为发起众，菩萨特呼其名而告之。一则答其所问，再则以般若真空妙理，非大智莫能领荷。     “色不异空”四句，是断疑生信。正断小乘疑，兼断菩萨疑。断小乘疑有二：（一）小乘人修我空观，照见蕴中无我，但得我空，而五蕴之法不空。是则蕴异于空，故告之曰：色蕴自信本空，不特我空，色蕴亦不异空，空亦不异色。（二）小乘人灰身泯智，住在偏空涅盘。以即色非空，灭色方空。是则色空不即，故告之曰：色性本自真空，不待色灭乃空，色蕴亦即是空，空亦即是色。断菩萨疑有三，依《宝性论》，空乱意菩萨，有三种疑：（一）疑空异色，取色外空。今明色不异空，非空在色外，以断彼疑。（二）疑空灭色，取断灭空。今明色即是空，非灭色归空，以断彼疑。（三）疑空是物，取空为有。今明空即是色，不可以空取空，以断彼疑。     此中意义，色空不异。以色是幻色，故不碍空；空是真空，故不碍色；互不相碍，故得俱存。此即双照二边也。     色空相即，以色夺空，则空泯；以空夺色，则色泯。互夺两亡，自他俱泯。此即双遮二边也。合之则遮照同时，全归中道实相妙理。无奈此理，小乘之人，权教菩萨，未尽明了。故观自在菩萨特告舍利子，指示修学甚深般若法门。色，即色蕴，外之世界，内之根身，皆色蕴摄；以有形段可见故。然虽有形段可见，究非实有，乃是幻色。如病目见空中华，空原无华，病目妄见，虽有种种华相，虚幻不实，当体是空。众生所见世界根身，内外诸色，亦复如是。因心眼被无明障翳，于本来无相真空之中，妄见种种身界诸相幻现。虽见诸相，皆是虚妄，举体全空，本非真实，故云不异空：如空华体与虚空毕竟何异！     “空不异色”者，众生迷自性真空之理，幻成种种色相。空性虽然不变，而有随缘之用。如世间空中，日照则明，云屯则暗，气凝则浊，霁晴则清。随日云气霁之诸缘，

    （二）明所修行

    【行深般若波罗蜜多时，】

    “行”即菩萨因地所修清净法行，用耳根工夫，反闻闻自性。“深”者，一门深入，入一无妄，彼六知根（即眼、耳、鼻、舌、身、意）一时清净。“般若”乃三德之一，由自性法身德真理之中，本来具足般若德之真智。修行般若德，自可得解脱德之大用。行深般若，即以真智照真理，工夫深造之境。真理如摩尼珠，真智如珠之光；智不离理，如光不离珠。大用，如珠光照。“照见五蕴”二句，即真智所发之大用也。“波罗蜜”，华言到彼岸。既行深般若，则真智契真理，智光不外泄。六根对六尘之境，如镜照像，不生爱着。既不爱着，自不作孽受苦，故可离生死此岸，而到涅盘彼岸。“多”者，定也。梵语三昧，又云三摩；即观自在菩萨，从闻、思、修入三摩地之圆通大定也。“时”即定慧均等，寂照不二，观听圆明，自在无碍之时也。

    （三）明观行境

    【照见五蕴皆空，】

    “照”即般若智照。“见”即圆明真见。非同众生黏妄发光之妄照，随尘流转之妄见。“五蕴”古译五阴，玄奘法师译为五蕴，各有取义：阴者，盖覆义；蕴者，积聚义。若合二义解释，则更为明显。由积聚五者覆盖真性，致令真性埋没于五蕴身中。正所谓：五蕴身中有真佛，无奈人人不自识。

    五蕴者，色、受、想、行、识。色，质碍义；即是众生世界，内外四大之色法。受，领纳义；即是受心所（心所即心使，心之所属）领纳前尘诸境界。想，想象义；即想心所取所缘境界之分剂故。行，迁流义；即思心所念念相续，迁流不住故。识，了别义；即八识心王了别一切所缘之境。因此五蕴盖覆真性，般若智光不得透露。妄执身心世界，悉皆实有。

    不知性本真空，所以妄生贪着，不能看破，常沉生死苦海。菩萨照见五蕴，一一皆空，不仅无相之受、想、行、识而成明暗浊清之色相。虽成诸色，空在色中，故云不异色。又真空不空，具足妙有，即不异义也。儒云：无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。无极空也，太极之后，皆从空所生之色。空含一切色，故云不异色。又不异，可作不离解。
    “色即是空”者，身界诸色，即是真空，不待灭色之后方空，当体本来即空。喻如镜中之色像，虽有色像可见，本非实有，故云即是空。又色空相即，圆融无碍。地大色也，不可说色不是空。如若有人，掘地一尺则有一尺虚空，掘地一丈，即有一丈虚空。所有虚空，本在地大色中，并非掘土之后，另有虚空，从外而入，是知色即是空。
    “空即是色”，此空非顽空断空。空乃自性般若真空，色亦自性真如妙色。空中本具一切色法，《楞严经》云：“性空真色，清净本然，周遍法界。”空色二法，譬如水之与波，空即是色，如水即是波。波水虽有二名，波水其实一体。空色亦复如是，故曰空即是色。能明此理，则终日观空非空，见色非色，自可色空无碍，得大自在矣。凡外小乘，都认色是色，空是空。不知色空不异，色空相即。苟能修般若观行，了知色不异空，自无声色货利之可贪，亦无五欲尘劳之可恋，此则顿度凡夫之苦。了知空不异色，则不起灭尽定，而现诸威仪；不动于本际，而作诸佛事。居空而万行繁兴，涉有而一道清净，此则顿超外道小乘之执。了知色空相即，平等一如，则念念度生，实无众生可度，时时求佛，不见佛果可求。此则超越菩萨，顿登佛地，而到究竟彼岸也。色蕴一法，能作如是观，其余四蕴，应念圆明，势如破竹；第一节已破开，别节自易。故下云：受、想、行、识，亦复如是。五蕴若空，五浊自超。只在吾人一念观心为主耳。
    【受、想、行、识，亦复如是。】
    上明色法，此明心法。“受、想、行、识”，四皆属心。“亦复如是”者，谓非独色空不异相即，而心之与空，亦可例推；彼此不异，递互相即矣。如云受不异空，空不异受；受即是空，空即是受等。一断疑情竟。
    （二）显法体
    【舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。】
    重呼舍利子而告者，要彻底领悟实相般若也。“是诸法空相”一句，承上是五蕴诸法之中，真空实相，本无生灭垢净增减。真空实相，即自心真如之理。离名字相，离言说相，离心缘相，无相之相，即是真空实相。实相无相，则不落有边。实相无无相，则不落空边。既非有非空，安有生灭、垢净、增减诸相可得哉！
    此中意旨，只恐执迷之人，谓此五蕴空相，从观照生。故示之曰：是五蕴诸法，当体即是真空实相，本来如是；非由观力，另有实相生，而五蕴灭；以五蕴本自不生不灭。
    又恐迷者，谓此五蕴空相，随凡夫染缘则垢，随圣人净缘则净。故示之曰：是五蕴诸法，当体即是真空实相。既无凡圣之分，安有垢净之别？以五蕴本自不垢不净。
    又恐迷者，谓此五蕴空相，凡夫迷，则生死浩然为增，德相隐覆为减。圣人悟，则照用无尽为增，惑业消亡为减。故示之曰：是五蕴诸法，当体即是真空实相，既无迷悟之殊，岂有增减之异？以五蕴本自不增不减。此特向五蕴发明，以显法体也。
    更当借喻以明之：实相如摩尼珠体，五蕴如珠所现五色；珠体能现五色，性本真空，其色之现也不生，其色之去也不灭；又如映现污泥而不垢，映现清水而不净，映现万众而不增，映现一身而不减。任从万变纷纭，体本如如不动，何有生灭垢净增减之可言。二显法体竟。
    （三）明离相
    【是故空中无色，无受想行识，】
    是故二字，承上起下之词。空中，即无生灭垢净增减，真空实相之中。空中无我相法相，故无色；无我见法见，故无受想行识。无即是空，此空五蕴也。
    【无眼耳鼻舌身意，】
    此空六根。根有二种：（一）浮尘根，即众生肉体上所具之六根。（二）胜义根，乃清净四大所成，托在肉体六根之中，凡眼不见， 天眼方能见之。浮尘根粗，胜义根细。《楞严经》云：由明暗等二种妄尘，黏湛发见，见精映色，结色成根，根元目为清净四大，因名眼体，如葡萄朵；此即眼胜义根。由动静等二种妄尘，黏湛发听，听精映声，卷声成根；即耳胜义根。由通塞等二种妄尘，黏湛发嗅，嗅精映香，纳香成根，即鼻胜义根。由甜淡等二种妄尘，黏湛发尝，尝精映味，绞味成根；即舌胜义根。由离合等二种妄尘，黏湛发觉，觉精映触，抟触成根；即身胜义根。由生灭等二种妄尘，黏湛发知，知精映法，揽法成根；即意胜义根。    明暗、动静、通塞、甜淡、离合、生灭十二相，即六尘之境。黏湛者：黏湛然本体之智光，发而为带妄之妄见。虽成妄见，但有自性分别；对境之时，明明白白，不错不昧，如镜照像，并无随念计度，种种分别。随念计度分别，皆属于识。欲研究心理学者，根识不可不知，差之毫厘，失之千里。今六根俱云无者，以真空妙智，观察此身，如梦如幻，本不可得；身相既无，安有六根？故皆无之。
    【无色声香味触法，】
    此空六尘。尘有染污之义，由此六者，而能染污真性，故名为尘。色者眼之对，声者耳之对，香者鼻之对，味者舌之对，触者身之对，法者意之对，后二尘难知。何以谓之触？触即无知之物，与有知之身感触。分合离二触：例如衣是无知之物，挂在衣架，不名为触，若穿身上，而知适意不适意，即为触尘，此合触也。又例无知之风，吹于他物，不名为触，若吹及身，而知冷暖，或违或顺，即为触尘，此离触也。何以谓之法？法即前色声香昧触五尘落卸影子，落在意地之中，合名为法尘。例如昨日到此讲堂，所见听众之色，所闻说法之声，所嗅炉中之香，所尝饮食之味，所觉衣物之触，五尘之境，一一今已过去，若现在起念一想，五种境界，全在意根之中，记忆不忘，此即法尘；为意根所缘之境。何以能记？因前五根对境时，即有同时意识与前五识同时俱起，将所缘之境，摄入意根；例如眼根见色，有眼识起，同时即有意识，与眼识俱起，俱缘色尘之境，故得同时名。同时意识缘色尘时，即将色尘之境，摄入意地；譬如照像家，对所见之境，摄一影片，其境虽然过去，影片尚存，可以为缘，故得不忘。一根如是，根根皆然。今云无者，世间六尘之境，如病目夜见灯上有五色圆轮，灯本无轮，病目妄见。若以圣人慧眼观之，六尘本空，亦如好眼观灯，岂有圆轮可得，故云无也。
    【无眼界，乃至无意识界。】
    此空六识也。眼界，即眼识界，略去一个识字，应云无眼识界。乃至二字，超略中间四种识界。界者限也，内六根，外六尘，识生其中，三六而为十八界。识以了别为义，能了别尘境故。前五识了别境时，不落名言，不起筹度；第六识则安名取像，种种计度，而起憎爱。今言无者，内根外尘既空，则内外不成，中云何立？是六识之界，不空自空矣。如世间之屋，一连三进，以墙壁为界，内外两进，悉皆拆毁，则中间之界，自不成立；六识亦复如是。以上离六凡法界之相。六凡者：天法界，人法界，阿修罗法界（译云非天，比天不足，比人优胜），畜生法界，饿鬼法界，地狱法界。亦名六道，分三善道，三恶道；为善则报在人天，为恶则报在三途，善恶杂修，则报在阿修罗。前五蕴十八界，属六凡法界；六凡众
    生，不离五蕴十八界。今既一一无之，即是空六凡法界。
    【无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。】
    此空缘觉法界。法界有十，六凡之外，尚有四圣。四圣者：佛法界，菩萨法界，辟支佛法界（亦云缘觉法界），阿罗汉法界（亦云声闻法界）；此缘觉法界。缘觉者：顺逆观察十二因缘，而得觉悟，克证无生之理，是名缘觉。十二因缘者：先顺观流转门，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死；十二支连环钩锁，相续不断，而成三世轮 [tr][/tr]

回。无明者：所明了，即迷惑心，昏迷无智，于理不明。由无明故缘行，行即业行，依迷惑心，所造之善恶不动，种种业行，此即过去世惑业二支因，依因必定感果，感现在世识等五支苦果，即行缘识等：识即第八阿赖耶识（译云含     藏识、含藏根身器界种子），而为总报主，依业受报；在众生分上，去后来先作主翁，投胎时，此识先来，舍报时，此识后去，此识即指投胎时第八识。识缘名色者：既已投胎，即有胎中之名色，名即心也，心无形相，但有其名，色即父母精血和合之色。初七名揭罗蓝（凝滑），二七遏蒲昙（如胞），三七蔽尸（软肉），四七揭南（硬肉），五七五官，六七形位，七七人相具足，皆属色摄；中有灵知，乃属心摄。名色缘六入者：六入即六根，根有入尘之功能，又根能吸入尘境，故名为入。此当出胎六根完具之位。六入缘触者：触即孩童时六根但能触对前尘，受力不强。触缘受者：年稍长大，即知领受一切尘境，此即依过去世无明与行，二支惑业之因，感现在世五支苦果。复由现在世，果上再种因，依因再感果，即受缘爱等：年既长成，六根受六尘之境，心生迷惑，不了诸法如幻，而起分别贪爱之心。此爱即生死根本，若无贪爱之惑，那能造业，既无惑业之因，安受苦报之果。汝我诸人，欲求离苦，欲了生死，就要从当入意根用工夫，不起分别，能断贪爱，为唯一方法。“爱”字范围极大，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情，皆爱摄。喜，即成我所爱，故生喜；怒，即夺我所爱，故生怒；哀，即丧我所爱，故生哀；乐，即享我所爱，故生乐；恶，即违我所爱，故生恶；欲，即顺我所爱，故生欲；七情之怒、哀、恶，一一无不是爱。爱缘取者：年龄愈长，智识愈开，既爱一切尘境，则必多方设法而取之，爱取皆是惑。既然欲取，必成所作之业，故曰取缘有；有即是业。此三支，为现在世惑业三支因，再感未来世二支苦果。有缘生者：既有善恶不动诸业，必定依业受生。语云：临终一切带不去，只有善恶业随身，一切众生，无不是依业受报。如修上上品十善之业（身三善业：不杀、不盗、不淫；口四善业：不妄言、不绮语、不恶口、不两舌；意三善果：不贪、不嗔、不痴），及修出世禅定不动之业者，或证圣果，了脱生死，或生佛国；及修世间禅定不动之业者，乃生第六天以上，色界诸天。如修上品十善，无有禅定不动之业者，但生六欲诸天。如修下品十善，则生阿修罗道。如持五戒，则生人间。如造十恶（身口意业与十善相反）五逆，毁谤正法，则生地狱。如不圆造十恶，或生饿鬼、畜生。若约人道，既已有生，必有老死，故曰生缘老死。此二支，属未来世苦果。十二支合论，过去二支因，现在五支果；现在三支因，未来二支果；十二支循环不绝，流转无穷，即成无边生死，故名流转门。又十二支不出。     惑业苦三道，颂曰：无明爱取三烦恼（即惑道、烦恼是迷惑故），行有二支为业道，从识至受并生死，如是七事为苦道。惑业苦三，相续不断，不能出离三界。三界者：欲界、色界、无色界。六天以下及五趣，未能离欲，故名欲界。六天以上，共有十八天，虽然离欲，尚有形色，故名色界。四空四天，灭色归空，并形色亦无，故名无色界。此三界共有二十八天，并五趣，如牢狱，如火宅，无不是苦。凡夫之人，贪恋三界，以苦为乐。缘觉之人，闻说十二因缘之法，顺观之，乃知无明为生苦之因，辗转相生，无有穷已。后逆观还灭门，乃知无明一灭，则行等十一支俱灭，无惑不造业，无业则众苦自息。由是发心断无明，如砍树者，从根下手，不向枝叶上用功，故称利根。无明灭，则行灭，乃至生灭，则老死灭，能了生死，能出三界，能证涅盘。文云，无无明，亦无无明尽四句，即空流转还灭二门。乃至二字，超略中间十支不说，但举首尾二支。无无明，乃至无老死，此空流转门，即空生死也。亦无无明尽，乃至亦无老   死尽，尽即是灭，此空还灭门。亦无二字，即涅盘亦空也。此经是大乘，不仅破除凡夫我执之病，并要破除二乘法执之病（即执有涅盘之法可证）。菩萨入生死，不为生死所缚，此中意义，即本无生死可断，亦无涅盘可证也。     【无苦、集、灭、道，】     此空声闻法界。声闻，即罗汉，闻说苦、集、灭、道四谛之声，而得悟道，故称声闻。谛者，谛实之理。此中二种因果：苦，是三界内生死苦果；集，是三界内烦恼苦因，烦恼集聚于心，故名为集。灭，是出三界寂灭（不生不灭）之乐果；道，即出三界修道（三十七助道品）之乐因。约小乘法说，欲出三界分段生死苦果，须断见思烦恼，集谛苦因；欲断见思烦恼，必修出世道品；见思断尽，即得灭谛涅盘之乐。世间之人，无不厌苦，尽欲求乐，若不发心修行道品，其苦何由离，其乐岂可得哉？此经约般若大乘而说，生死即涅盘，烦恼即菩提，无集可断，无苦可舍，无道可修，无灭可证，故四谛一一无之。     【无智亦无得，以无所得故。】     此二句，还是声闻法界。无智者：空能证之智；无得者：空所得之理。下句解释无得之义：以字因也，何故无得？因无所得故。声闻所证涅盘，即自心本具真谛无生之理。昔日迷之，本来无失；今日悟之，亦复无得。如人家藏宝物，昔日遗忘，似失非失，忽然记忆，无得为得；乃是自家宝藏，本无所得故。三明离相竟。     （四）辨所得     1、菩萨得涅盘断果     【菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。】     此菩萨法界。初句解见在前。二句依智慧到彼岸之大定故，所以心得无碍。凡夫之人，无真智，不了世间诸法本空，依情想分别，则心境缠缚，不能解脱；处处着有，心被有碍。二乘之人，无俗智，不达涅盘如幻，沉滞化城，则身智灰灭，不得自在；时时着空，心为空碍。而菩萨双照真俗，不着空有二边，全归圆融中道，故无挂碍。又惑不碍心，境不碍智，般若之行得成。     【无挂碍故，无有恐怖。】     上句牒上。恐怖：是指生死轮回，头出头没，无由解脱，最可惊恐，实足怖畏。承上心既无碍，我执法执，二者皆空，自可超出生死苦轮，故无恐怖。     【远离颠倒梦想，究竟涅盘。】     首二字皆去声。颠者头也，倒即倒置，凡夫迷真起妄，认妄为真，即是颠倒。梦想者：指生住异灭四种梦心，众生轮回生死，皆由四种梦生之惑，造作种种之业，而受无量生死，不得涅盘。此四种梦心，生时乃从生相先起，由细至粗。灭时当从灭相先除，由粗至细。如着衣者，则自内而外，脱衣者，当自外而内矣。远离之功，由依般若，心得无碍无怖，故能离妄证真，究竟涅盘；即是成佛。五住烦恼究竟尽，二种生死究竟离，登涅盘山顶，成无上佛道，不生不灭，具足常、乐、我、净四德。此明菩萨得涅盘断果竟。

若水

【三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。】

    此佛法界。三世：指过去现在未来，各有无量诸佛，究其成佛之因，若非般若妙智大定，亦不能离生死此岸，而到涅盘彼岸。当知此般若，为十方诸佛共由之路，无有何佛不依此而成道，故曰依。阿耨多罗：此云无上，因佛所证之果，为究竟极果，超九界以独尊，故云无上。又指诸佛所证之理为最上一乘；实相之理，无有何法可以更加其上，故称无上。三藐：此云正等，指诸佛之心，真正平等，不择冤亲，普欲度脱。又指佛所证之理，乃中道平等一相之理，故云正等。一相者，一乘实相。世间诸法，种种差别，自有大小、贵贱、精粗之分，不能一相。若悟理体，毕竟无二，如世间金器之类，瓶杯钗镯，若取其相，则诸相差别，不能平等；若取其性，则一一全体是金，自然一相。正觉者：指佛真正觉悟，四相梦破，离和合识，灭相续心；转八识（眼、耳、鼻、舌、身、意六识，第七末那识，第八阿赖耶识）成四智；转前五识，成成所作智；转第六识，成妙观察智；转第七识，成平等性智；转第八识，成大圆镜智；故称正觉。又指佛所证之理，乃中道妙觉之理，正即中道，不偏二边；佛依本觉体，起始觉智，中中流入，复本心源，始本合一，名为妙觉。此约人约法二种解释。又正等云正遍，正觉云正知，即佛正遍知。何为正知？了知心生万法，何为遍知？了知万法不外一心。阿耨多罗三藐三菩提，即佛道之名；既已翻译，仍留梵语者，此乃遵古不翻之例，实超九界之名。六凡众生不觉，外道邪觉，不能称正觉。二乘之人，悟明真谛之理，虽称正觉，未悟平等理性，不能称正等正觉。菩萨破无明，见法身，虽正智现前，了知心佛众生，三无差别，平等之理，可称正等正觉；然无明未尽，纵到等觉地

    位，尚且去佛一等，只称有上士，不能称无上正等正觉。足当此称者，惟佛一人。此明诸佛得菩提智果竟。并上四辨所得竟。

    （五）叹胜益

    1. 别叹

    【故知般若波罗蜜多，是大神咒，】

    故知者，牒前起后也。以般若妙智，照空六凡二乘，又为诸佛菩萨依之而得菩提涅盘，故知此般若波罗蜜多，即是大神咒。神者：神妙不可测度；咒者：秘密不可思议，功能殊胜。此经亦然，能驱生死烦恼之魔，故称大神咒。

    【是大明咒，】

    般若智光，横竖该彻，辉天鉴地，耀古腾今，能破生死长夜痴暗，故称大明咒。

    【是无上咒，】

    般若如大火聚，四边不可触，触之即烧。世出世间，无有何法，超过般若，故称无上咒。

    【是无等等咒，】

    般若称为佛母，出生一切诸佛。诸佛依此，而得究竟极果，故称无等等咒。无有何等之法，可与齐等。此中所言咒者，即此般若便是。既然是般若，而又称咒者，极言神效之速也。一别叹竟。

    2. 总叹

    【能除一切苦，真实不虚。】

    能即功能力用，以此般若智照功能，照见人法俱空，俱空亦空，缘观并冥，境智双泯。觅能受之身，与所受之苦，皆不可得；自能灭除界内界外，一切烦恼生死大苦厄矣。即观自在菩萨，行深般若，照见五蕴皆空，度一切苦厄之类。

    真实不虚者：真实，即真空实相之理体。果依此体，而起般若照用，照见诸法本空，自然能得脱苦之大自在用。此中道理，全不虚谬。又真实不虚，寓劝信意。以如来是真语者，实话者，决不虚妄哄骗于人。以上说经，经是显文，令人得显益。以后说咒，咒是密语，令人得密益。经咒并说，显密相资，自可随机得益矣。一显了般若竟。

    秘密章句

    【故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。】

    此秘密章句，即秘密般若。故说者：因在会之机，有应以显文得益者，有应以密语得益者，以是之故，所以说显之后再说密，冀得普益。密咒，即五不翻中，秘密不翻。又但翻字，不翻音，字是华文，音仍梵语。

    以音既未翻，所以莫领其义，不能解说。又咒是诸圣密语，既称密语，即印度亦不能解释。持咒之法，但令信心具足，谛信不疑，专切持之，自得其益。据愚见：持咒即是修行之法，当持咒时：此身端坐，或是经行，自然身不行恶行。口持咒语，无有间断，自然口不道恶言。心忆咒语，无有杂乱，自然意不起恶念。三业清净，岂不是修行耶。又咒多是鬼神王名号，持之则鬼神敬主，密得其益；亦如军中密号，呼其口号，可避危险。不必强求解说，但专心持之，密得其益。今试举一段因缘证之：
    昔有一人，家贫浪荡，游于他国，冒充太子。人相尚觉端正，被招驸马，因贵生骄，对于饮食等事，稍不如意，即起嗔怒。外国公主，有欲善承其意，因不知其性情，特访其国一商人问之。彼商人实知此人出身履历，系贫寒浪子，今既招为驸马，未便出他之丑。商人多智，乃授公主一偈，令其读熟，但教其音，不解其义。语云：“驸马若再嗔怒，可将此偈诵之，其嗔自息。”其偈曰：“无亲往他国，欺诳一切人，粗食是常食，何劳复作嗔？”公主记忆不忘，一日驸马食时，又发嗔怒。公主将商人所授之偈，持诵一遍，驸马闻之，心生畏惧，何以我之丑历史，被其得知？此后不可发嗔，若更嗔怒，自必被摈，从此驸马安分矣。公主喜甚，但得其益，不知其义。
    咒之功能，亦复如是。心经讲解已竟，唯望在座诸君，既已闻经，当因闻起信，因信生解，因解发行，因行得证。果能依此般若心经信解修行，现前可为完全道德之人，将来必得阿耨多罗三藐三菩提之果证矣。
    憨山大师云：此咒为密说般若，不容意解，但直默诵，其收功之速，正在忘情绝解，不思议之力耳。然此般若，所以收功之速者，乃人人本有之心光，诸佛证之，以为神通妙用。众生迷之，以作妄想尘劳，所以日用而不自知，自昧本真，任受诸苦，可不哀哉！苟能顿悟本有，当下回光返照，一念熏修，则生死情关，忽然隳裂；正如千年暗室，一灯能破，更不别求方便耳。吾人有志出生死者，舍此决无舟筏矣！所谓滔滔苦海内，般若为舟航，冥冥长夜中，般若为灯烛。圆瑛望在会诸位，各各燃般若灯，疾出生死昏衢，驾般若舟，直达涅盘彼岸矣！