三月三谨敬恭祝四祖道信大医禅师圣诞

至善佛缘

三月三谨敬恭祝四祖道信大医禅师圣诞

至善佛缘

四祖道信（转）

四祖道信，南朝太建十二年（公元580年）三月初三日生于齐昌郡蕲州苞兴县衙内（今湖北省武穴市梅川镇），取名司马信。其父亲司马申，原为河南省温县人，当时任陈朝江乘令兼理苞兴县的事务。

据传说，司马信出生后，他从呱呱坠地就啼哭不止。第三天，有一位老僧从此路过，指点家人用屋旁的井水为他洗浴后，转啼为笑。后人把此井叫做“浴佛井”，井前有古巷叫做司马巷。

道信生来就异常聪明，从小就对大乘空宗诸解脱法门非常感兴趣，就好像他早就学习过一样，一见就通。道信禅师七岁出家。他的剃度师父戒行不清净，道信禅师曾多次劝谏，但是对方就是听不进。

道信禅师没有办法，只好洁身自好，自己私下持守斋戒，时间长达五年之久，而他的老师竟然一点儿也不知道。
　　
后来，道信禅师听说舒州皖公山（今安徽潜县）有两位高僧在那里隐修，便前去皈依。这两位高僧原来就是从北方前来避难的三祖僧璨大师和他的同修定禅师（一说为林法师）。
　　
《五灯会元。卷一》中有如下记载：
　　
隋开皇十二年（公元592年），有位沙弥，名道信，十四岁，前来礼谒三祖僧璨大师。
　　
礼拜以后，道信禅师便问：“愿和尚慈悲，教给我脱离生死的不二法门。”
　　
三祖反问道：“是谁捆绑住了你，不让你脱离生死？”
　　
道信道：“没有人捆绑。”
　　
三祖说：“既然没有人捆绑你，那你还求解脱什么呢？”

道信禅师听到此言，当下大悟。

原来，我们平常人所感到的种种束缚并不在外面，而在于我们的自心，在于我们自心的分别、计度、执着等等诸多妄想。如果看破了这些妄想，知道我们的生命来无所来，去无所去，不过是世间的一个匆匆过客，不再被它所转，那我们就解脱了。

内心不解脱，到哪儿都不会自在的。因此，解脱在心，不在外。
　　
道信禅师开悟之后，并没有马上离开，而是继续留在三祖的身边达十年之久，一方面侍奉祖师，以报祖师以法哺乳之恩；另一方面，也好借祖师的加持，不断加深自己的觉悟。
　　
在这期间，三祖也不时地点拨道信禅师，并不断地加以钳锤，直到因缘成熟，才把佛祖的衣钵传授给他。

并对他说：“当年慧可大师传法给我之后，就前往邺都，行游教化，大力弘扬佛法，时间长达三十多年，一直到圆寂。如今，我已经找到了你这个继承祖业的人，为什么不去广行教化还要留在这里呢？”
　　
于是，僧璨大师就离开了皖公山，准备南下罗浮山弘法。

道信禅师当然非常希望能随师前往，继续侍奉祖师，但是没有得到祖师的同意。

祖师告诉他：“你就住在这里，不要跟我走了，将来这里也可以大力弘扬佛法。”
　　
僧璨大师走后，道信禅师继续留在皖公山，日夜精勤用功，“摄心无寐，胁不至席”。后来见因缘成熟，便离开此地，四处游化。
　　
《续高僧传。卷二十》中还有这样一段记载，这一年，道信正在山里修行，听人说吉州城已经被贼兵围困了七十多天，城中缺食少水，人心浮动，情况非常危急。

道信禅师听说此事，就来到了吉州城里。守城的刺史见了道信禅师，马上向他求救，道信禅师就带领全城人齐念“摩诃般若波密多”。

念了不多久，原先干枯的水井突然冒出了清泉。并且从城墙四周冒出了无数金甲力士，一个个威猛无比，城外贼兵见了，一个个都惊骇不已，纷纷四散。
　　
隋末天下大乱，道信禅师应道俗信众的邀请，离开了吉州，来到江州（九江），住在庐山大林寺。
唐初武德七年（624），又应蕲州道俗信众的邀请，到江北弘法，来到湖北省黄梅县西的双峰山（又称破头山）修建寺院，弘扬佛法。后来，人们称这座寺院为四祖寺。

在这里，道信禅师居住了三十多年，门徒最盛时多达五百余人，其中以弘忍最为著名。在此期间，蕲州刺史崔义玄，闻道信禅师之名也常常前来瞻礼。

唐贞观17年（公元644年），唐太宗皇帝非常仰慕道信禅师，派大臣到黄梅，想请禅师到宫中供养，并拜他为师。但是，祖师说：“我已经老了，走不动了，怎么还能到皇宫里去呢？”

使臣回朝作了汇报，唐太宗说：“走不动不怕，去用轿子把他抬来。”使臣又回到了黄梅，说要用轿子抬禅师。道信说：“我真的是太老了，你们的皇上如果真的想见我一面，你们就把我的头砍下来带去好了，反正我的心是不会去的。”

使臣又回到了朝庭，把道信的话如此这般的做了汇报。于是，太宗皇帝就给了使臣一把刀和一个袋子，说：“那你就去把他的头砍来吧。”使臣要出发了，太宗皇帝又对使臣说：“你可千万不要真的砍那个和尚的头啊。”于是使臣第三次来到了黄梅，对道信说：“老和尚啊，你别不识抬举，你看，皇帝让我把刀和袋子都带来了，你如果真的不去，可别怨我啊。”道信就说：“那你就砍我的头去吧。”使臣就把刀举起起来。道信见使臣举刀，不但丝毫不怕，反而把脖子伸了出来。使臣一看慌了，急忙又把刀收了起来。道信伸着脖子等了半天，也没有什么动静，就发火了，他大吼：“你怎么还不动手啊？”使臣急忙跪下说：“怎么可以真砍呢？皇上是让我来吓一吓你的。”道信哈哈大笑说：“你现在可是知道世界上真的有人不怕死了吧？”

使臣回到京城，向皇上报告了实情。太宗皇帝听了，对祖师更加钦慕，并赐以大量珍贵衣服和食物，让他安度晚年。
　　
有一天，道信对弟子说：“你们为我造一座塔吧，我要走了。”塔建起来那天，是永徽二年（公元651年）闰九月初四日，四祖道信就安然的坐在那里圆寂了。

道信圆寂后，他的弟子们就按照佛教的规矩，把他端端正正的安放到这座刚造的石塔里。

过了一年之后，有一天，塔门突然自动打开，众徒一看，道信禅师仍然安然的坐在那里，跟生前没有丝毫的变化，只不过身上的肉变干了。五祖弘忍就用漆布把他的身体裹好，然后帖上了金，一真保存到了现在。

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蕲州双峰山释道信传 （转）

释道信，俗姓司马，不知籍贯何处，七岁时曾拜过一个师父，可师父的戒行不好，道信总是向师父陈谏。

后来，不知从哪儿来了二个僧人，到舒州(山+皃)公山静修禅定，道信听说后就去跟从而学，这一跟就跟了十年。

十年后这两个僧人要到罗浮山（在广东东江北），两个僧人不让道信跟从。

道信在吉州（今吉安）城外寺中住时，城被贼兵围困七十多天，城中连吃的水也很紧张，不知道信用了什么法子，他一进城，城中的井又出了水。

刺史感谢道信，并问啥时候贼兵才能退却，道信说，只要念般若经就行了。

于是让全城人齐念般若经，一会儿围城的贼兵见到城头上有很多金甲神将，贼兵随即逃散了。

道信见吉州平定了就想到衡山去，在路过江州（今九江市）时，被众人给留在了庐山大林寺。

又过了十年，蕲州（今湖北蕲春）信众请道信到黄梅造庙，道信就到了黄梅双峰山，当晚有一只大老虎围绕道信住处不走，道信就给老虎授了皈依。

道信入双峰山弘化三十余年，远近很多人来跟从授学。刺史崔义玄对道信也是礼敬有加。临终时让弟子弘忍给建塔。催得很急。众人问他说，你没有什幺付嘱吗？道信说，我付嘱得已经不少了。话刚说完就圆寂了，道信圆寂时在身边儿的有五百多弟子。

时为唐高宗李治永徽二年（公元六五一年）闰九月初四。道信世寿七十二岁。

道宣法师在《续高僧传》中说道信圆寂的时候，“诸州道俗，忽见天地闇冥，遶住三里树木叶白，房侧梧桐树曲枝向房，曲处皆枯”。

三年后弟子弘忍开塔观看，见道信端坐如旧，就把他的尸身移回黄梅。

道宣法师做《续高僧传》时道信的肉身还在。

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道信及其“一行三昧”论  （转）

作者: 宗舜法师

引 言

中国禅宗是印度佛教汉地化的典型。它在东土演化的历史，有过汲纳扬弃，曲折变迁，方由涓涓细流发展成为浩浩汤汤。其中“东山法门”的开创，就是一个转捩点，一个里程碑，标志禅宗自此真正意义的成立。其后南顿北渐，各擅风光，神秀和慧能及其弟子先后得到朝廷的封典，领袖群伦，不仅荣耀於当代，其馀荫也垂及后世。而“东山法门”的建立，是由四祖道信开风气於其先，继后五祖弘忍发扬光大之。没有道信的北渡黄梅，广辟门庭，锐意革新，禅宗就不可能在全国造成如许深广的影响，由达摩传来的心灯，也不一定就历史地传到弘忍的手中。宋／赞宁说：“忍与信俱住东山，故谓其法为东山法门。”　（1）道信与弘忍在禅宗的历史上，被后人相提并论。

一、道信生平

据唐／道宣《续高僧传》卷二十一《唐蕲州双峰山释道信传》，唐／净觉《楞伽师资记》第五“唐朝蕲州双峰山道信禅师”，以及唐／杜朏《传法宝纪》和佚名《历代法宝记》“唐朝第四祖信禅师”载，道信（580－651），俗姓司马，河内人（2）（治所在今河南沁阳），因其父任永宁（即后来的广济）令，全家迁徙至蕲州。（3）七岁出家，其师戒行不纯，陈谏不听，“密怀斋检”五载。（4）此时，禅宗三祖僧璨与其同学定禅师方隐於舒州皖公山，静修禅业。道信往赴受法，依学十载。其后，僧璨往罗浮，不许道信相随，曰：“汝住，后大宏益。”　（5）隋大业间，被正式许度出家，编籍於吉州（6）　（治所在今江西吉安）。住吉州寺时，贼围吉州城七十馀日，道信教全城合声同念“般若”，贼人见大力士现於城角，威猛绝伦，“群贼即散。”（7）贼平之后，欲往衡岳，路经江州（治所在今江西九江），留止庐山大林寺达十年之久。（8）唐高祖武德七年（624），蕲州道俗请度江北，至黄梅后，因见双峰山“有好泉石”，遂造寺终止。（9）入山三十馀年，“诸州学道，无远不至”。（10）门下弟子，除五祖弘忍以外，著名者尚有荆州法显、（11）常州善伏（12）和南阳玄爽（13）等人。刺史崔义玄闻而就礼。（14）唐贞观十七年（643），太宗三次敕使，礼请入京，道信均辞老不赴。（15）临终，命弟子弘忍造塔，众人问：“和尚可不付嘱耶？”道信却答：“生来付嘱不少。”　（16）其时山中五百馀人，问谁可承传，道信说：“弘忍差可耳。”　（17）永徽二年闰九月四日示寂，（18）春秋七十二。后三年，门下弟子“至塔开看，端坐如旧，即移往本处。于今若存。”　（19）代宗大历中，赐谥“大毉禅师”，塔曰“慈云”。（20）双峰山，又名破额山或破头山，在黄梅县西，故称西山；后五祖建道场於冯茂山，山在黄梅县东，又名东山。

我们之所以选择以上几种传记作为依据，因为其作者与道信时代均相去不远。道宣晚於道信十六年去世，净觉是弘忍第三世弟子，其书乃上承其师玄赜《楞伽人法志》作，杜朏为玄宗开元、天宝际人，《历代法宝纪》的作者疑为无住门人，约撰於代宗、德宗间。晚唐以降，禅宗典籍中的史料，包括《祖堂集》、《景德传灯录》及《五灯会元》之类，都往往真伪相糅，难以分辨，不可的信了。

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二、东山法门的开创

道信北迁黄梅，辟宇授徒，对於禅宗的传承方式是一次大胆的革新。在四祖之前，禅宗一直是采用头陀行的个人静修方式。史载达摩及其门人“行无辙迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修”，（21）在棲止少林寺时，　“面壁而坐，终日默然”，（22）身边的弟子不过惠可、道育、僧副及尼总持（23）寥寥数人而已。（24）二祖慧可，曾在东魏孝静时，赴邺传授达摩禅，不得志，乃流离於邺、卫之间。其门下都承其遗风，过着“住无再宿，常行乞食”　（25）的苦行僧生活。三祖僧璨，居处无常，周武灭法后，“流遁山谷，经十馀年。”　（26）其后，又“隐司空山，萧然独坐，不出文记，秘不传法”，（27）唯四祖道信事之。这种独来独往，来去随缘的云水生涯，既不便於弘传禅法，也不便於摄受学者。在四祖道信之前，禅宗的影响远不及其它佛教门派，受到了其他宗派的排挤，据传达摩和惠可还曾受到过他人的毒害。（28）从达摩、慧可以至僧璨的平生际遇，我们也可以透视出，当时达摩一支的处境是何其屯蹇与弱小。

道信北渡蕲州黄梅，开天辟地地建立起了禅宗的殿堂。“择地开居，营宇玄（立）像。存没有迹，旌榜有闻”，（29）不再托钵於道途，寄身於荒野。公开、普遍地传禅授法，“广开法门，接引群品，四方龙象，尽受归依”，（30）道信示寂时，“山中五百馀人”；（31）弘忍更青出於蓝，“道俗投学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”，（32）他在临终时不无骄傲地说：“吾一生教人无数。”　（33）这是自禅宗东传以来，不曾有过的崭新气象。道信荜路蓝缕之功，功不可没。禅宗后来常说“马祖建丛林，百丈立清规”。其实，禅宗丛林的创建和清规的拟订，都应该提早到道信的时代。清规是随丛林而兴的产物，有了丛林，有了僧众，而没有一定的管理制度，那是不可想象的事情。诚然，在其伊始，建制或许不会有后来那么成熟、细密和程式化。

数以百千计的僧人聚居荒僻山林，尤其是隋唐之际，社会动荡不定，生计就成为一大实际问题。道信授徒时，“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。”　
（34）从其语气反映出，当时僧人的生活是十分的清苦。自晋迄六朝以来，寺院除开接受官家和民间的供养以外，也在从事农工商贷的经营，所谓“或垦植田圃，与农夫等流；或估货求财，与商民争利”。（35）四祖定居双峰山下，有了农垦的条件，况值经济困乏，事非得已。虽然尚未见到更多的道信实行农禅并重的文字记载，恐怕也是事理之必然。

不可否认，道信所处的时代迥然不同於前面三祖。自隋至唐，南北得到了统一，朝廷又都崇信佛教。各宗各门有作为的僧人，此际纷然挺身，开宗立派，一时呈现群星璀璨的局面。但是，禅宗的崛起，也不仅仅是时代的产物，还存在着个人的历史作用。我们应该充分认识到，当此之际，道信对时代主动而全面的回应所具有的积极意义。

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三、道信的禅宗思想

（一）不著文字

作为禅宗的革新者，道信的表现既在择地开居，营宇立像，和法门大启、有教无类的方面，同时在禅宗思想和入道方便上，也作出了有益的建设和改革。

达摩曾说：“我法以心传心，不立文字。”　（36）此话成为了禅宗的旗帜。有人以为，禅宗为了不落言诠而著妄相，拒绝读经和立说。实际上这是一种误解。所谓“玄旨非言不传”，禅法只要走入社会，不绝传承，就少不得要藉助语言文字。只不过比起他宗来，禅宗於此相对地要少罢了。初祖达摩不但提出过“藉教悟宗”的“理入”修禅途径，（37）并且将四卷《楞伽经》授与二祖惠可，曰：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”　（38）并不全如杜朏《传法宝纪》所说：“天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论。”玄赜《楞伽人法志》谓道信“生不瞩文，而义符玄旨”。而净觉《楞伽师资记》却说，道信“宇内流布”有《菩萨戒法》及《入道安心要方便法门》二种。这两种著作或许不是出自道信之手，正如孔子的《论语》，为其门下所记，不能算作四祖立有文字的证据；而“要依”《楞伽经》及《文殊说般若经》提出修道方便法门，以及其中反复徴引《普贤观经》、（39）《大品经》、（40）《华严经》、《观无量寿经》、（41）《维摩经》、《遗教经》、《法华经》、《法句经》、《涅槃经》，甚至还有《老子》和《庄子》等著作，恐怕只能理解为是对其师“生不瞩文”说的一个修正了。而且，考查道信在《入道安心要方便法门》所谈义理中，又还隐用了《大智度论》等典籍的语句，（42）和颇多地吸收天台宗说法的内容，（43）都不会是“生不瞩文”所能办到的事情。

也许有人会问：既然如此，对於净觉《楞伽师资记》道信本传里“决须断绝文字语言”一语，又当怎么理解呢？我们认为，这是道信对於禅宗行者所作的特殊要求。试看原著：

学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃为人师耳。复须内外相称，理行不相违，决须断绝文字语言，有违圣道，独一净处，自证道果也。（44）

道信的禅宗思想倡导心佛无二的理境，“当知佛即是心，心外更无别佛也”。只有“独一静处，自证道果”，除此而外，再没有第二条成佛的捷径。在个人修禅入定中，心要明净，“一切诸缘，不能干乱”。禅是自修自证，并非人云亦云。言语道断，心行处灭。一切语言文字，都属外缘，都属方便法门；对於万相妙有的禅境，任何语言文字也不能赞一辞。因此，在自证菩提时，理应拒而不纳。不能断绝文字语言，则是仍存妄执，未息外缘，有违圣道，当然不是禅宗的解行了。上面所论，在於杜朏《传法宝纪》和玄赜《楞伽人法志》表述有误，似乎认为，禅宗是不分场合，绝对地排斥语言文字。与此立论不同，不应相提并论。

其实，禅宗的“不立文字”应该解读为“不著文字”更为确切。这一思想的来源，同样出自《楞伽经》。《入楞伽经》中说：

大慧，一切修多罗说法亦复如是，为诸凡夫自心分别，令得欢喜，非如实圣智在於言说。大慧，汝应随顺於义，莫著所说名字章句。（45）

又说：

愚疑凡夫，依无始身戏论烦恼分别烦恼，幻舞之身建立自法，执著自心见外境界，执著名字章句言说，而不能知建立正法，不修正行，离四种句清净之法。（46）

大慧，何者如实法？如实法者，不异不差，不取不舍，离诸戏论，名如实法。大慧，善男子、善女人，不得执著文字音声，以一切法无文字故。大慧，譬如有人为示人物，以指指示，而彼愚人即执著指，不取因指所示之物。大慧，愚疑凡夫亦复如是，闻声执著名字指故，乃至没命终，不能舍文字之指，取第一义。（47）

还说：

如痴见指月，观指不观月。计著名字者，不见我真实。（48）

可见，禅宗初传标榜以《楞伽经》印心，并非无的放矢，而是深获其髓。达摩初祖依据《楞伽经》的思想，提倡不执着语言文字，对於当时盛行的名相之学（义学），无疑要产生很大的冲击力，一些非正见僧人於是“乍闻定法，多生讥谤”，（49）继而对达摩师弟进行围攻和迫害。道信的禅宗思想体系，无疑是源自达摩以来的各祖传承；到了慧能时代，虽说改用《金刚经》印心，但是禅宗的思想体系并未发生实质性的蜕变。

佛教主张学修结合，解行并重，而禅宗对於二者言，修比学被更为看重，不刻意追求研经的数量，而是特别注重心解的程度和修行的质量。道信《入道安心要方便法门》说：“法海虽无量，行之在一言，如此了了知，是为得佛意。”这种意见也与天台宗的思想理论前后吻合。南朝陈后主陈叔宝曾经想用“策经”的方式来沙汰一批僧人，此举遭到了天台宗祖师智顗的反对。他说：“调达日诵万言，不免地狱；槃特诵一行偈，获罗汉果。笃论唯道，岂关多诵？”结果后主大悦，“即停搜拣”。（50）智顗“笃论唯道，岂关多诵”说与道信“法海虽无量，行之在一言”论表达不同，实质并无一致。从这里又可以看出，道信的禅学思想与天台宗的思想理论深厚的历史渊源。

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（二）菩萨戒法

《楞伽师资记》说道信在“宇内流布”有《菩萨戒法》和《入道安心要方便法门》两种，其《菩萨戒法》具体是些什么内容，我们已经无从得悉，但这一记载，却给了我们一个消息：四祖在宏传禅法时，也极为注重戒律。菩萨戒属於大乘菩萨所受持的戒律，与小乘声闻所受持的戒律不同。其内容为摄律仪戒（捨断一切诸恶）、摄善法戒（修习一切善法）和饶益有情戒（慈心摄受、利益一切众生）的三聚净戒。前面已经说到，禅宗自达摩以来，弟子所修皆是头陀行。头陀行的一个重要内容就是捨弃对世俗贪恋，把物质需求降低到最低限度，所以对於衣、食、住等都弃其贪著。据《十二头陀经》载，在佛陀十大弟子中，大迦叶为头陀行第一。禅宗奉大迦叶为西天第一代祖师，与持这种戒行或许不无关系。道信开宇聚徒后，门下所过的生活已与十二头陀行不相融合，以菩萨戒法取代头陀行，也自属势所必然。又据史载，梁武帝、陈文帝和隋炀帝都曾受过菩萨戒，从者甚至数万人，足见其风气之盛和影响之大。值得指出的是，隋炀帝乃是从天台宗祖师智顗受戒，其时又正处道信渡江而北之前不远，因此，四祖的菩萨戒法显然又是接受了天台宗门和时代风尚的双重影响。

同样值得我们注意的是，达摩以来的头陀行，形迹上虽是沿用声闻乘的方式，但从发心的角度来看，却是大乘的思想。达摩所传“二入四行”中的“四行”，（51）偏重待人处事中的实修，强调“摄化众生而不取相”，　正是受大乘般若理论影响的结果。尤其是第四“称法行”，（52）强调在“三轮体空”中修行大乘菩萨的六度，（53）自利利他，“庄严菩提之道”，在根本上和菩萨戒的精神是一致的。可见达摩所传禅法，从一开始就为禅宗重视菩萨戒点燃了慧灯。

《楞伽师资纪》对於《菩萨戒法》的内容，没有具体的记载。联系道信倡导的“一行三昧”禅法，其戒法当属“安心”和“见性”的方便法门，旨在制止修禅过程中妄想的泛起。戒与禅相辅以行，正是“东山法门”的门风，后来南能北秀都秉承了道信的传承。据惠能《坛经》曾引《菩萨戒经》说：“戒本源自性清净。”并发挥说：“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”　（54）又神秀《大乘无生方便门》说：“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒；护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒。”　（55）他们在顿或渐的见性方法上虽然各有分岐，但在对於“心佛不二”的理趣和奉行菩萨戒法上并无二致。

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（三）　一行三昧

“坐禅”，是道信个人修行和授徒的最重要的方法。据杜朏《传法宝记》载：道信“每劝门人曰：‘努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有。’”　（56）杜朏《传法宝记》又载，弘忍“昼则混迹驱给，夜则坐摄至晓，未尝懈怠，精至累年”。（57）　道宣《续高僧传》载，道信另一弟子荆州玄爽，“后返本乡，唯存摄念，长坐不臥，系念在前”。（58）可见“坐”在东山法门中的重要。我们应该看到，“坐禅”本身只是一种修行的方便。东山法门的坐禅，理论依据和实践方法都来源於大乘般若思想，又以《文殊说般若经》中的“一行三昧”为标志。

道信是将“一行三昧”引入禅宗的第一人，在道信的倡导下，“一行三昧”成为东山法门的标志。据载，神秀于大足元年（701），被召入东都，“随驾往来二京教授，躬为帝师。则天大圣皇后问神秀禅师曰：‘所传之法，谁家宗旨？’答曰：‘禀蕲州东山法门。’问：‘依何典诰？’答曰：‘依《文殊说般若经》一行三昧。’则天曰：‘若论修道，更不过东山法门。’以秀是忍门人。便成口实也。”　（59）道信在《入道安心要方便法门》中明确说：

又依《文殊说般若经》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。（60）

但是，系统地将众多的“止观行”依其实践方式分为四类（四种三昧，也称四种大道）的，却是天台宗的智顗。智顗《摩诃止观》说：“《法华》云：‘又见佛子，修种种行，以求佛道。’行法众多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。”　（61）藉此四种修法，即可正观实相，住于三昧。他在进一步阐述“常坐三昧”时说：

一常坐者。《文殊说》、（62）《文殊问》（63）两般若，名为一行三昧。今初明方法，次明劝修。方法者，身论开遮，口论说默，意论止观。身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹。安一绳床，傍无馀座。九十日为一期。结跏正坐，项脊端直。不动不摇，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，况复尸卧，游戏住立。除经行食便利，随一佛方面，端坐正向。时刻相续，无须臾废。所开者专坐，所遮者勿犯。不欺佛，不负心，不诳众生。口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵夺正念，心不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名功德正等。（64）

按照智顗的说法，“一行三昧”的修法是，以九十日为期，独居静室中，跏趺正坐。摒除恶觉，捨诸乱想，不杂思惟，止观法界，信一切法皆是佛法。如果久坐疲极，或为疾病所困，或为睡盖所覆，或因宿障发起，不能遣除的时候，则应专称一佛名号，求佛护念加持。除经行、饮食、大小便之外，时刻相续，无须臾废此三昧。若能精进不懈，念念无间，则能破除业障，显发实相之理。

道信曾在庐山大林寺止住了十年，（65）而大林寺创建於智鍇，（66）是天台禅观的重镇。道信的思想常常表现出天台宗的影响，其历史原因就在於长期环境的薰陶。结合智顗所述“一行三昧”来看，道信的基本观点与他仍无二致。但是，道信所说，与智顗相比较，却又有以下三个显著特点：
第一，智顗谈得全面透彻，而对普通人而言，却失之烦琐。（67）道信则删繁就简，更适合对教理知识了解不深的广大普通信众接受。

第二，道信取《文殊说般若经》而舍《文殊问般若经》，主要是把克期取证的九十日放宽到一年、三五年，以至更长。（68）道信的一生，就是“昼夜常坐，不卧六十馀年，胁不至席。”　（69）
第三，将《楞伽经》和“一行三昧”融合到一起，体现了禅宗自身的特色。《入道安心要方便法门》说：“为有缘根熟者，说我此法，要依《楞伽经》云‘诸佛心第一’，又依《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”　（70）　“《楞伽经》云：“大乘诸度门，诸佛心第一。”（71）

禅宗从达摩开始，即以《楞伽经》来“印心”。那么，作为有宗理论来源的《楞伽经》，何以能同侧重空宗的禅宗发生关系？这是值得探究的一个问题。其实，《楞伽经》中最著名的“百八句”，
（72）所明即在无相。经中说法，也处处教人破除妄想，开显实相。《楞伽经》说：

修多罗说如来藏自性清净，转三十二相，入於一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是。而阴界入垢衣所缠，贪欲恚疑不实妄想尘劳所污。（73）

又说：

大慧，如我所说涅槃者，谓善觉知自心现量（量有四种，一现见，二比知，三譬喻，四先胜相传。彼外道于四度量悉皆不成也）。不着外性，离于四句。见如实处，不随自心现妄想二边。摄、所摄不可得，一切度量不见所成。愚于真实，不应摄受。弃舍彼已得，自觉圣法。知二无我，离二烦恼。净除二障，永离二死。（74）

可见所谓涅槃同善觉自心现量本无二致，自见心性即是证得涅槃。而禅宗以觉悟佛心为禅之体，佛心就是心之自性，人心之性就是佛性，彻见佛性便谓之成佛。两者所说，并非二物。达摩传法，心性本是一个重要的内容。

又，《文殊说般若经》所称“法界”，即是佛性、真如、如来藏的异名。所谓“一相”，即指下文所说诸佛法界无差别相，因为诸佛法界相绝对平等，所以称作一相。诸法性空，非有非无，一相也就是无相。《文殊说般若经》云：“众生界相如诸佛界。”也就是说，众生界与佛界也平等无二。这一知见，同《楞伽经》法界无差别的如来藏说，并无二致。这就是《文殊说般若经》和《楞伽经》契合点的所在处，也正是也是《入道安心要方便法门》的理论依据。

道信徵引《楞伽经》，即是认为在大乘众多度门中，认识佛性所在，“即心即佛”，是首要的，第一位的。若要成佛，舍此再无它途。“一行三昧”乃是达其目的“以心印心”的一种宗门方便。所谓“一行”，意谓专於一事，此处即指一心念佛之法门。“三昧”是梵语Samādhi音译，即将心定於一处而不散乱的安定状态。　“缘系法界”，是拿法界也即真如作为禅定的对象和究竟。众生若依“一行三昧”，能够证知真如实性，也就同“不思议佛法等无分别，皆乘一如，成最正觉”。这样一来，佛、心和众生便三无差别了。

至善佛缘

（四）念佛安心

修持“一行三昧”，念佛被当作引发禅定的特有方便。四祖在这里称：“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能於一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”主要讲的禅宗念佛的方式方法，下文对於这种法门的殊胜，有更深入一步的解说： 　

《普贤观经》云：“一切业障海，皆从妄相生。若欲忏悔者，端坐念念实相。”是名第一忏悔。并除三毒心、攀缘心、觉观心，念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。

《大品经》云：“无所念者，是名念佛。”何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。不入此位中，忆佛心谢，更不须徵。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界般若等。名虽无量，皆同一体。亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是一心中，诸法烦恼自然除灭。於一尘中具无量世界，无量世界集一毛端，於其本事如故，不相妨碍。（75）

凡夫与诸佛同具佛性无二，之所以不得成佛，因为其佛性为世尘所污染掩覆；“念佛心是佛，妄念是凡夫”，念佛能够清净妄念，并除三毒心，“攀缘不起”。修禅的目的是为了成佛，“诸佛心第一”，“离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛”，念佛是以定发慧的方便法门，是证得无上菩提的必由之路。

道信提倡的念佛即是念心的“心佛无二”的念佛，是唯心的念佛，与《般若经》为主的实相念佛是一致的。实相念佛如《小品般若波罗密经》云：“以诸法实相而观如来。”《阿閦佛国经》云：“如仁者上向见空，观阿閦佛及其弟子等并其佛刹，当如是。”所谓实相，即是空相。道信说：“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。”所说平等不二，即心佛不二，心即是佛，佛即为心。

但是，道信倡导的念佛与净土宗却有着根本的不同。净土宗认为念佛的目的是往生西方净土，道信认为即心即佛，直探心源，自证菩提，对往生持否定的态度。“究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方”。他甚至认为，“佛为钝根众生令向西方，不为利根人说也”。净土宗专以阿弥陀佛为念；道信主张的“系心一佛”则无专定，认为一即一切，“亦与念无量诸佛功德无二”。净土宗念佛，乃是企望取得阿弥陀佛的愿力作增上缘，能够往生极乐世界；道信主张的念佛，只被当作抑制外缘以定开慧的手段。净土宗念佛时往往须要观想佛的相好功德；而道信主张的念佛，“专称名字”　，“不取相貌”，无须藉助於观想。净土宗的念佛起止决定於人；道信认为，禅者念佛，最后会“忆佛心谢”，“泯然无相，平等不二”，得到如来法性，也就是达於净土。了解二者间的相异，也有助於更深刻地了解道信《入道安心要方便法门》的精髓所在。

上面分折到，“一行三昧”即是念佛三昧，念佛是自证菩提方便法门。又何以下面又有这么一段文字呢？

问：云何能得悟解法相，心得明净？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直自运。亦不令去，亦不令往，独一清净，究竟处，心自明净。或可谛看，心即得明净，心如明镜。或可一年心更明净，或可三五年心更明净。或可因人为说即悟解，或可永不须说得解。经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。为谤三宝、破和合僧诸见烦恼所污，贪、嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别。（76）

看来，上面所说的安心方便，也不可一概而论了。由於人的根机不同，“心得明净，悟解法相”，也可以不藉助念佛看心等，自然就可获得。也可以谛看，即理之“一行三昧”的方法。也可以因人为说，譬如禅师的开悟，而得悟解。对此，“为人师者善须识别”，无须千人一法。据《传法宝记》载：“及宏（宏忍）、如（法如）、大通（神秀）之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，秘来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言，傥非其人，莫窥其奥。”　（77）根据各人不同的根机和自证的体验，因材施教，应当即是道信的宗旨，而为后来者所继承。

道信从解与行二个方面，对於入道安心要方便法门作了详尽的阐述，本文限於篇幅，不能一一说明。禅法本来就是“如人饮水，冷暖自知”，没有文字可以说明，没有经验可以借鉴。因此，四祖说：“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。”自证如何，就看各人的因缘、根机和解行的程度了。

四祖道信的“一行三昧”法门，也为五祖弘忍以及南顿北渐所继承。神秀一枝仍然一如道信所传，将念佛静心作为“一行三昧”的内容。南宗也提“一行三昧”，不过部分地有所修正，不在意事相上的着力，而注重於内心的自觉。坐禅的方便法门到慧能时已经不甚受重视了。从现存的《六祖坛经》来看，慧能虽然有时也劝人“一时端坐”，但其思想主导却是“於一切法上无有执着”。他对“一行三昧”作出了别解：“一行三昧者，於一切时中，行住坐臥，常行直心是。……但行直心，於一切法上无有执着，名一行三昧。”他甚至批评固执於坐的禅者：“迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中。”六祖比之四祖，更看重目的，而不拘於形式。显然，慧能对待“一行三昧”的解行，已然与道信有不少距离了。

到后来，北宗禅主要修行方式是静心、念佛；而南宗禅不同，是“净心，念摩诃般若波罗密法”。（78）但是，如果据此以为是慧能依据《金刚经》，建立金刚般若思想的修证体系，与道信背道而驰的结果，又为错误的知见。我们不要忘记，四祖据以印心的除开《楞严经》外，也有《文殊说般若经》；其《入道安心要方便法门》既着重地讲到了念佛，同时还说到：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直自运。亦不令去，亦不令往，独一清净，究竟处，心自明净。”况且慧能的《金刚经》传承，本是来自五祖弘忍。据《坛经》（敦煌本）载：“五祖夜至三更，唤慧能入堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿教及衣，以为六代祖。”从其大端言，六祖的禅宗思想体系，无不可以从四祖、五祖法门中找到源头，只不过当时犹是一个萌芽，一条支脉，不太引人注目。而到慧能时期，发展成为大木和主流，方才引起人们的括目相看，以为异数。有关禅宗念佛的问题，我们另有《略论禅宗与念佛》一文专门论述。 　　历史不会停留在原地踏步。在禅宗的发展历史中，没有道信的革新，就不会有“东山法门”的开创；同样，没有慧能的发展，也就不会有南宗的突起，不会有五花七叶的气象。从这一意义上讲，慧能是禅宗又一轮的革新者，是道信之后的又一颗启明星。

至善佛缘

四祖寺辛卯年四祖道信禅师诞辰纪念法会圆满 （转）



四祖寺“三月三”还有一个有着悠久历史的传统，便是吃芥菜粑。

本寺方丈净慧老和尚曾有一首诗说到——

“云门胡饼赵州茶，四祖千年芥菜粑。此夜一轮净满月，照天照地照无涯。”

据史载，过去到春天时，经常瘟疫蔓延，疥疮流行。

四祖大师以医道济世，为了医治疥疮而四处寻觅药方，他发现芥菜有防瘟治病、治疗疥疮的功效，于是便教导乡民炒食米粉和芥菜做成米粑来吃。

久而久之，吃芥菜粑，也就成为了黄梅百姓的风俗。


发表于 2011-5-14 15:15      感恩本文发布者：mawq


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