吴言生在四祖寺说禅：禅与诗词创作

至善佛缘

吴言生在四祖寺说禅：禅与诗词创作（转） 吴言生，2004年8月，湖北四祖寺 　　　　　　　　　　　　　　　　上 理论篇 　　 请大家坐下！感恩佛陀，感恩四祖道信大师，感恩净慧大和尚。是他们的加持，我们才得以在祖师的道场来体味体悟禅宗文化。今天我讲的题目是《禅与诗词创作》。我的讲座分两个部分，第一部分是理论，第二部分是实践。 　　 昨天晚上在普茶的时候，老和尚已经指出了我们修行以及领略禅文化的用功方向。他说，如果不从根本上、不从心性上来体验来领会，光是从文字上名相上来分别，那我们绝对是不可能得到证受证验的。你要想得到真正的受用，必须从源头性体会，从根本性上来体会。因此以我今天的讲课，尽量 从老和尚所揭示的方向来入手，来和大家做一个交流。 　　 我讲的第一个部分就是禅宗思想四个层面及其诗歌表现。禅的思想它分哪几个部分，如果从理论上来谈它就非常地抽象，而诗歌它是很感性很形象的。现在把它们结合起来，我想大家就会既有理论的感知，又有形象的感知，那么就会比较亲切深入。 　　 根据我的理解，禅宗的思想乃至一切佛教的思想，别看他三藏十二部，别看他千经万论，讲来讲去只有八个字。 这八个字就是：本心、迷失、开悟、境界。 当你守住本心，你就是佛，就是菩萨；当你迷失本心，你就是凡夫，就是俗子。

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一　本心 　　 我们先看本心，本来的心。禅宗乃至整个佛教，都主张我们每一个人，与生俱来就有一种纯真的、澄明的佛性。 这个佛性，当我们还在胎藏之中，他就已经具有了，他叫做如来藏。如来在你的胎藏里面就有了。 也就是说，人人都具有成佛的可能性，人人都具有觉悟性。 那么禅宗把这个觉悟的本性叫什么呢？ 它用一个诗学的象征，用比喻来表示，这就是“本来面目”。 你一打开禅宗语录，你就会发现，禅宗，千经万论，他说了很多很多，都是在追寻本来面目。 本来面目最初的公案和这个道场有关。因为正是从这个道场产生了禅宗五祖，又从五祖那里产生了六祖。六祖最初得到五祖衣钵的时候，他在大庾岭头向慧明禅师开示佛法：“不思善不思恶，正当恁么时，如何是明上座本来面目？”就在你不思善不思恶的这个时候，什么是你明上座的本来面目？这就是说，当你的心不住于分别计较执著的时候，我们的心就呈现出一种清清白白干干净净的状态，这就是觉悟心，澄明心。它就是我们每个人的本来面目。 　　 对这个本来面目，临济禅师用“一无位真人”来加以表述。这个“一”不是一个数量词，不是一个两个的一。它是表示至大无外、至小无内的绝对的理。他在说法的时候，开示大家说：“汝等赤肉团上，各有一无位真人在出入。未得证据者，看！看！”我们每个人的肉体，我们每个人的臭皮囊的生存，都有一个觉悟的生命、智慧的生命存在。如果我们没有感觉到他，那我们就要看！看，不是用你的感官之眼向外去看，而是用你的智慧之眼向内去看。回光返照，凝视自己。这就是无位真人，真人就是佛，真正的人。因为临济禅师，他不太喜欢用佛这个概念。因为佛总是给我们一种有区别有距离的感觉，所以临济禅师用“一无位真人”，绝对的、没有方位处所、超越时空的纯粹的佛性，来揭示于我们，让我们看到他。 　　 禅宗还用“主人翁”来表示本心。有一位瑞严师彦禅师，他一生留下的公案只有一则，叫做“严唤主人”。这位禅师常在大石头上坐禅，免不了要犯瞌睡。每当打瞌睡的时候，他自已就喊自己：“某某某！”然后自己回答：“呃！在！”再喊一声：“主人翁！”然后自己回答：“是！”然后自己又说：“清醒点，以后不要受别人的欺骗！”再回答：“哦!哦!对!对!”就这样子不停地演练这么一幕富有戏剧性的动作。这样的一个公案实际上揭示了一个很深刻的真理。就是说我们人特别容易受外在事物的蒙蔽，受到邪念的蒙蔽。要参禅要悟道，就是要自己做自己的主人翁，自己做自己生命的主宰。 　　 南北朝时候有位善慧大士有一首诗。这首诗从很形象的角度把禅宗所说的本来面目，主人翁，描写得非常生动。“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”。这个物，此物非彼物，它是对主人翁对无位真人的象征，它先于天地而存在而产生。天地在这里，是指相对的二分的观念的世界,分别思维的世界。天地没有开凿之前,是一个严整的圆融的世界。而这个真如佛性，我们的无位真人，存在于我们的分别智我们的相对意思产生之前，那个样个绝对的澄明的时空。“无形本寂寥，”我们的心没有形状，佛性没有形状。在人性的在佛性的根源之处，就像一池清亮的水一样，没有受境风识浪的吹拂，因此它是宁静的，是祥和的。“能为万象主，”我们的心是万象的主宰。世间的一切事物，都有心的支配的作用在。“不逐四时凋，”世间的万象，一切有为法，如梦幻泡影。春生夏长秋收冬藏，季节更替，草木荣枯。但我们的心，真如佛性，绝对不会因为外在事物的影响而受到波及，它亘古不变，亘古的清净明亮。这就是禅宗所说的本心。 　　 当我们检视、当我们研究、当我们考察大乘佛教经典的时候，我们会发现：关于本心，在大乘佛教经典里面，实际上有很多很多的名词。 如《圆觉经》讲的圆觉,《涅槃经》讲的涅槃,还有真如、菩提、正等正觉、三藐三菩提，这些都是本心的异名。 禅宗也有很多很多的名号来指称来象征本心。如无根水、无底船、无影树、无弦琴，都是本心的象征。 在这样一个层次上，我们了解了本心的特征，本心的称号，本心的各种表述，这对我们进行禅宗思想文化之旅，有很大的帮助。

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二　迷失 　　 第二点我们要谈的，就是禅宗思想的“迷失”论。 禅宗讲究活的语言，不能讲死的语言。所以我们今天讲迷失，也是一种相对的名相的指称。 所谓迷失，就是说由于我们的分别智，二元相对的观点，把我们的本心遮蔽了。但这只是暂时的迷失暂时的遮蔽而已，如果说它根本就丢了不见了，找不着了，那么就无从谈起觉悟的可能。所以说迷失，只是一个指代性的说法。 　　 我们读《红楼梦》，大家都记得《红楼梦》开头的那几句话。 说这个贾宝玉，是女娲炼石补天时丢弃在大荒山青梗峰无稽崖的一块石头。这块灵性的石头，因为凡心生起，就幻化成宝玉，到温柔乡中享受几年。那么在第八回有一首《嘲顽石诗》就说：“失去本来真面目，幻来新就臭皮囊。”我刚才向大家介绍了禅宗的本心，我们从这个角度来理解这两句诗的意思就非常地清楚什么是我们的“本来真面目”。可能换成从字面上来了解什么是禅不是太亲切，通过这样的方法来解，就容易把握。“失去本来真面目”就是说他把本心本性给迷失了，偏偏要幻化成一个臭皮囊。臭皮囊就是我们的肉体生命。因为他不愿意在本来的源头作停留。 这就是《涅槃经》讲的“背觉合尘”，背离了觉悟心，追逐那恶臭、污浊、腥秽的东西。因此我们就有了种种执着，就有了种种痛苦。 　　 叔本华对这样的状态曾经有一个非常悲观的论点：人生哪就像钟摆一样，在欲望和痛苦之间来回的摆动。怎么说呢？你需要的时候就会由于缺乏，你缺乏的时候就是由于痛苦。当你的欲望得到满足的时候，痛苦得到暂时的平息的时候，你就产生了无聊和厌倦。欲望就跟滚雪球一样越滚越大越滚越大，小的欲望满足了，又产生出更大的欲望。追求不到的时候，很痛苦；追求到了的时候，又很无聊。因此人生就是个钟摆，在无聊和痛苦当中作永无休止的摆动。这是叔本华对人生的悲观论断。 佛教对于这个问题也有它非常透彻的认识。《楞伽经》里面有这样一句经文：“凡愚妄想，如蚕作茧。以妄想丝，自缠缠他。”我们可以结合四祖道信大师的悟道因缘来理解这句经文。 道信大师初见三祖僧粲的时候，向三祖僧求解脱法门，那么三祖大师就说，是谁束缚了你的心？道信大师一想，呃，没有人束缚我呀？那么僧粲大师就告诉他：既然没有谁束缚你的心，那么你还求什么解脱？从这样一个机锋中，他的心也就解脱自在了。一切都是唯人自缚啊！正是由于自我的执着，我们像蚕一样不停地吐丝吐丝，我们的欲望越深，吐出的丝越多，我们把自己捆绑在六道四生之中，捆绑得牢牢实实，永远无法挣破自己织成的欲望之网。李商隐有两句诗：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”这两句是非常精彩言情的句子，如果把它当作佛教的警世格言，那就给大家有当头棒喝的奇效。你站在佛教的立场上再来体会这两句诗，我想你会获得另样的感受。 　　 神秀大师有一首表达本心迷失的禅偈：“一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。” 一切佛法都蕴含在我们每个人的内心之中，如果你不向内求，就会迷失自己。只要你起心动念，通过感官之门向外去攀缘求索，那就是舍父逃走。等于说你的父母在家你不要，偏偏要流落他乡，偏偏要在他乡找一个父母，那是非常愚蠢非常痴迷的做法。 “舍父逃走”是《法华经》的譬喻。《法华经》里有七个经典的譬喻。《法华经》里讲，有一个人自小不愿意在家里呆着，离开了家乡到处流浪。这个寓言故事主要是形容我们不能安住本心，不安住于精神的本源，偏偏要向外流浪，向外追逐梦幻泡影般的东西，而忽略了我们的真知真性。 　　 这种心性迷失的情况，王阳明有两句诗：“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。” 我们每个人都有无穷无尽的宝藏，这无穷无尽的宝藏就是你的自心，但是你偏偏忽略了它，偏偏抛弃了它，你像一个乞丐一样捧着金碗讨饭吃。这是迷失。

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三　开悟 　　 禅宗思想的第三个部分是“开悟”。 我们的本心本来是澄明的、不染的、圆满的，由于我们起了分别之心，动了分别之念，运用了分别之智，我们的眼耳鼻舌身意六根追逐于色声香味触法六尘，于是我们背离了本心，我们开始了精神的流浪。我们像一个流浪汉，像一个乞儿，像一个贫子。这就是迷失。 那么怎样使我们回到故乡归家稳坐，回到精神的本源？这就是“开悟”，我们可以通过各种办法，重新发现自己的本性，重新找回自己的本心。 　　 开悟有渐的方法，也有顿的方法。 渐的方法，就是神秀大师的偈子：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”我们的身心本来是清净的，但是由于妄念的影响，使它落上尘埃了。所以我们就要调好我们的心，这时候就需要我们勤奋地刻苦地不间断地拂拭它，这样，你的烦恼尘埃才能够去除掉。这主要就是通过戒定慧三学中的戒学定学，也就通过持戒、打坐等各种各样的办法，来使我们的心回归于澄明，回归于安定。 　　 而慧能大师的偈子显得更为彻底更为透彻，相当于三学中的慧学。他说：“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处惹尘埃。”他从根本上指出，我们的心是本净的，本来就是干干净净的。即使心的这面镜子蒙上了灰尘，它的明亮的性能依然存在。只要我们能够感知到它的明亮之性，就没有什么尘埃不尘埃，也没有必要去拂拭它。这样的清净是超越时空的，是超越于清净不清净的清净。 为什么弘忍大师说神秀大师的偈子没有见性没有到家呢？ 因为在神秀大师的偈子里面，他把干净与不干净当作是相对的观念来对待。他是通过拂去灰尘来获得清净，这种清净是相对的清净。因此它不是彻底的，不是绝对的。而慧能大师所说的清净，是超出对立、超出清净与不清净的原本的绝对性的清净。这样实际上是把佛教的戒定慧三学，浓缩在两首很短很短的偈子里面了。人的本心就是一切，本来就是清净的，只要你悟到这个本心，你就能够当下成佛，不需要一个漫长的渐修过程。这是讲禅宗的开悟论。 　　 禅宗的开悟论，是为了让我们重新找到迷失的本心。我们为什么迷失？ 是因为我们用的是分别智，我们把一切的长短、大小、是非、好恶、美丑执着了，而开悟，一定要粉碎这些观念。通过什么样的方法来粉碎它呢？通过不二法门，[它是《维摩诘经》等大乘佛教经典里所揭示的一个法门。 在不二法门里面，一切的分别一切的对立，都像是洪炉片雪一样荡然无存。我们的分别执着，我们的相对观念，我们的妄情妄念，就像是一片飞雪，飘落在般若的洪炉之上，瞬刻就融化了。关于不二法门，有很多很多的诠释。翻开禅宗典籍一看，禅宗接引学人所运用的，都是不二法门。 　　 这里我给大家讲一些形象的例子。 比如说彼此不二，大家知道佛教有别于其他宗教的根本立场，就是缘起论：缘起性空，万事万物皆是因缘合成。既然是因缘合成，有聚必有散，有起必有灭；既然是因缘合成，必然就会让我们感受到万事万物的真空假有。万事万物的本性是空的，但是在这本性的空灵之中，不坏假有，或者说空并不妨碍妙有的如幻的存在。 　　 苏轼这首《琴诗》，就非常形象的谈到了对佛教彼此不二的缘起论的一个认识：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？”如果你说琴的声音是在琴弦之上，当你把琴放在琴匣中的时候为什么没有声音？“若言声在指头上，何不于君指上听？”如果你要说琴声是在你的指头上，那么没有琴弦光有手指的时候，哪来的琴声呢？万事万物都是因缘合成，都是缘起的。 　　 禅宗对不二法门的认识，有一个典型的例子。生死不二。人的生命百年之后在何处？百年之前又在何处？它本来就是一种虚幻的现象。禅师们看到了生与死的虚幻性，从而达到一种生死一如的境界。 晚唐的杜荀鹤写的《夏日题悟空上人院》，正好表达了禅师们对于生死不二的体验。而这首诗也成为人们喜爱的名句，在禅宗的语录里面经常被引用。 　　 这首诗是这样写的：“三伏闭门披一衲，兼无松竹荫房廊，”三伏天最热最热的时候，他的门是关着的，屋子里没有凉风。这位禅师也不是光着膀子在屋子里面坐禅，他的身上还披着一件百衲衣，身相庄严，三千威仪。 “兼无松竹荫房廊，”房子是在烈日的灸烤之下，并没有大树阴把它遮住。对于一般人来说，这是一个火笼，肯定坐不住。但是禅师在里面安禅，感觉很清凉。 “安禅未必须山水，”我们安心地禅坐，并不一定要到深山幽谷很清凉的地方，就是在这炽热的红尘之中，在这炽热的烦恼欲望之中，我们仍然可以保持禅心的清凉。 “灭却心头火自凉 ”，这句话可以这样念：“灭却心头火”，然后自然而然就感到凉快。灭却心头火，就是把各种烦恼欲望去除掉，然后你就会感到凉快。 那么也可以用另外一种读法：“灭却心头，火自凉”，“灭却心头”就是灭掉你相对的观念，去除掉你的分别执着，那么“火自凉”。即使身坐火中，你也感到凉爽。这个火，就是世俗的欲望，红尘的烦恼。 《维摩诘经》为什么那么样地推崇维摩诘这位在家的居士呢？就是因为维摩诘居士具有“火中生莲花”的悟境与胆魄。这是讲开悟。

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四　境界 　　 开悟之后的体验，就是佛教讲的境界。我把它分成四个最典型的境界。 　　 1．触目菩提的现量境 　　 所谓现量，就是说不要用我们的分别智我们的后天智，来思维推理猜测揣摩，而是用你无分别的般若智直接去感知。 那么什么是“触目菩提”呢？ 禅宗说：“青青翠竹，无非般若；郁郁黄花，皆是菩提。”也就是说大自然的一切，都是真如佛性，都是本心本性的显示。只要我们用慧心用慧眼去看去听，我们就能够在一草一木一滴水一粒土中，感受到佛性存在的庄严，感受到佛性的美。这样的体验，绝对不是用分别思量所能得到的。 　　 苏轼在游庐山的时候，曾写下一首禅偈，这首禅偈是这样的：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？”潺潺地彻夜流淌的溪流声啊，就像佛陀说法的广长舌一样发出汹涌澎湃的海潮音。在佛陀的三十二相八十种好里面，就有一种是讲佛陀的舌头伸出来可以覆盖住他自己额头的，它象征佛陀所说之法皆真实之法，没有半点的虚妄。溪声就佛陀说法的舌头，也就是说溪声就阐说着佛法的真谛。“山色岂非清净身”，空濛的山色，青翠的山色，就是佛陀真身的表露。溪声流淌了一夜，就传达着千千万的禅偈呀！八万四千是比喻多，多得没法数的意思。大自然的山色溪声，已经倾诉着呈显着无限的对佛法的启悟。“他日如何举似人？”我这样一个凡夫俗子，我怎么能够把这溪声山色之中佛心传达给其他的人呢？我的语言太贫乏，自然所显现的太丰富了，内涵太深刻了。这是苏东坡用来表达触目菩提的现量境的禅诗。 　　 对于这首禅诗，禅宗对它有一些很有意思的互动。 有位禅师说，溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？是不是字数太多了？要是老和尚我来做诗的话，我就会作得短一些。怎么作呢？就说：“溪声广长舌，山色清净身。八万四千偈，如何举似人？”把诗中的“便是、山色、夜来、他日”去掉，似乎更加简洁明快。 另外一个禅师看了，又摇了摇头。他说要是老和尚我来作这首诗的话，我觉得“八万四千偈”也可以省略，“如何举似人”也可以省略，只“溪声山色”足矣！“溪声山色”四个字就能把这首诗的意思全部表达了。 还有一个法师看了这首诗说，哎呀，要是老僧我，连“溪声山色”四个字也不要，也是蛇足，我只要“嗯”一声，就一切OK了！ 由此可见，语言文字都是一些名相，所以当我们在欣赏禅宗诗歌的时候，只须领会它的意思，而绝对不可为名相所转。当你的悟境越来越高的时候，要破去名相，抛掉渣滓，达到一种高远的澄明的了悟的境界。

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2．水月相忘的直觉境 　　 第二种感受，我的总结是水月相忘的直觉境。 水和月亮相互忘却，相互映照，它是一种直觉的境界。这个直觉境界，就是《金刚经》所讲的“应无所住而生其心”。 我们的心不应执着于外物。如果你执着于外物的话，就像猕猴攀树一样，猴子一看到树就想爬上去。树就是外境，猕猴就是我们的心。 《大日经》中讲六十种心相，其中一种就是猕猴心。 　　 达摩禅师的《二入四行》中讲到修禅的方法时说：“心如墙壁，方可入道”，我们的心要像一堵墙壁一样，不会被外在的事物所牵引所挂靠，我们不会去执着于外在的境界，才能够进入菩提大道。这样的心才是无住的禅心，才是直觉的境界。 　　 但如果光是无住，光是除去一些意念，使心对境不起，那也不能简简单单地看作是悟。如果心不流动的话，那就一定会成为了无生机的死水。所以禅宗把在蒲团上枯坐，没有心的生机活趣的状态称为“冷水泡石头”，叫做“坐在黑山鬼窟里”，那就没有悟的可能性。 　　 所以临济禅师非常推崇这样一首禅偈：“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。” 我们的心要让它保持鲜活的生机活力，必须是流水，随境转动；但是在心随境转的过程中，又要不执着于境。“转处实能幽”啊！当我们的心在流转,在分别喜怒哀乐长短大小美丑的时候，心中没有执着，这样就能保持心的澄明性，这就是“能幽”。“随流认得性，无喜亦无忧。”随着外在的事物之流，保持心性的澄明，这时候你才能够超然于忧喜之外。 　　 水月相忘，就像禅宗大师天衣义怀所讲的几句话：“雁过长空，影沉寒水。雁无留踪之意，水无留影之心。” 大雁飞过天空，把它的影子投在清澈的池塘上。当大雁飞过的时候是把它的影子投下来了，而当大雁飞到别处的时候，它的影子就不复在池塘里面呈现。这也就像月亮照着池塘，当月亮照射池塘的时候，池塘平静的映现出月影；当月落西山的时候，池塘又恢复到原来的宁静与空灵。也就是说，事情来了，我们就自然而然的去感应它；事情过去了，我们的心要回到原来的空寂的宁静。这样，你的心才不会被外物所转。 　　 下面我给大家举一个非常具体的例子。 比如说佛教修行有一个最根本的先决条件，就是要断掉欲望。在诸般欲望之中，尤其以情欲最重。所以以苏轼有一首诗就说：“欲平苦海浪，先干爱河水”，如果你想让烦恼之海的大浪平息，你首先应该让爱河的水干涸。佛经里面说，如果情欲不断，那就像烹沙为饭，想把沙子煮成饭。你根本上错了。你不是用米来煮，而是用一碗沙子来煮，煮上千年万年，煮上千生万世，你也不可能把饭煮成。情欲不断想要修成佛，根本不可能。所以修行人首先必须要把断掉七情六欲，六根清净方为禅哪！ 　　 但是，如果我们仅仅局限在这个层次上，该有的济世的情怀也没有的话，那你就偏枯了。大家都知道中国有个“枯木禅”的故事。在《五灯会元》第五卷，讲有一位老婆婆供养一位法师，供养了他二十余年。给他盖了座房子，每天都给他送饭，以及日常的用品。有一天她想考验一下这个法师的悟境，她跟送饭的姑娘说，你这次给他送饭的时候，你把他一把抱住，看看他怎么说？小姑娘送饭时就依言而行，一把就把法师抱住了，并且问他：你此刻的感受如何？法师说：哎呀，我此时的感觉就像枯死的木头靠在冰冷的岩石上，一点都没感觉。整个一个没感觉！老婆婆一听，感觉很失望很伤心，说：我二十年供养的，就是一个俗汉！一把火把茅蓬给烧了，把这位法师赶到别的地方去了。这说明什么呢？说明你是偏于遏止欲念的话，那就偏离了正道，也不能够证悟。这个公案其实给我们提出了一个话头。就是说如果你有什么感觉的话，你就成了俗人了，成了凡夫俗子了，二十年的修行也就白搭了；那么你一点也没有感觉，甚至是一种冰冷的感觉，那你仍然没有悟道没有见性。这样的感觉到底怎样的呢？实际我们是无法用语言表达出来的。据说这个公案还有后面的一半，说这个法师在外边又住了一段时间后，老婆婆又重新把他请回来供养，还是护他的法。后来还是派这个姑娘去试探他。这时候禅师的回答就非常有艺术性了。他说：我此时的感觉，是天知地知你知我知，但是不可让婆婆知！ 　　 我在来参加夏令营之前，应凤凰卫视之邀,在“世纪大讲堂”栏目中,作了一次禅学演讲。其中也涉及到这样一个观念，涉及这样一些诗。那么讲完之后，有个女生就提问说，你这是“雁度寒潭，雁过而潭不留影；风来疏竹，风过而竹不留声。”那么，如果树欲静而风不止，怎么办？这个问题蛮有深度，蛮睿智的。 我呢就举了两首诗作为例子，这两首诗是谁的诗呢？就是民国时候的一位大师苏曼殊写的。他的这两首诗，就表达了他在情感方面所采取的态度。 　　 他说：“乌舍凌波肌似雪，亲持红叶索题诗。还卿一钵无情泪，恨不相逢未剃时。” 苏曼殊这位法师僧宝庄严，长样非常的，庄严。出家人的长相我们不能，说漂亮的话就有失尊敬之心。见到出家人赞叹他的相貌时，一定要说他庄严。苏曼殊就是这样一位非常庄严的法师，那么很多的女士就冲破了僧俗之别，照样喜欢他。于是就有一个“乌舍”，关于“乌舍”他自己有个注解，说是神话中的天女，天女肯定是非常美丽的女孩子。凌波，来源于曹植的《洛神赋》中的“凌波微步，罗袜生尘”，形容美丽女性弱不禁风的那种步态，肌似雪，肌肤似冰雪，皮肤很白很细腻很柔软，这样的女孩子应该说回头率很高，１００％的比例。“亲持红叶索题诗”，拿着红叶来让自己题一首诗。手持红叶，当然是借此机缘来和自己套近乎，表达情感。那么他自己是怎么样的一种感受呢？“还卿一钵无情泪，”这个钵就是出家人吃饭喝水的那个钵。卿字，是对对方既尊敬，同时带有一些亲密性的称呼。还给你这位知心人的，只能是一钵无情的眼泪。“恨不相逢未剃时”，怎么不在我未剃头发之前来找我呢？有惆怅，看似绝情好像还是有情。他真是就无情吗？无情难道还有泪吗？还会有一钵的泪吗？偏偏淌这无情之泪，难道不正是他有情的体现吗？仔细地体味，我觉得他这种分寸相当地准。 　　 第二首也是这样。“异国名香莫浪偷，窥帘一笑意偏幽。明珠欲赠还惆怅，来岁双星怕引愁。” 苏曼殊在日本的时候，也有非常漂亮的樱花女子喜欢他。“异国名香莫浪偷”，不要随随便便和她建立起一种情感。我是刚刚从日本回来，日本的女子看上去确实是非常温柔。穿上和服，也就是我们唐朝女子的服装，那种步态神情，确实是非常美。那么苏曼殊禅师也一定感受到她的那种美。他就告诫自己，千万要把持住自己的禅心，不要动什么念头。这是倒装的句法。第二句从时间顺序来看应该是第一句。“窥帘一笑意偏幽”，她在帘子的后面抬起头来，露出如花之面容，特别是那微微一笑，给予苏曼殊心里很大的触动。这个时候他就告诫自己，不要动什么念头，要守住自己的心。“明珠欲赠还惆怅，”明珠就是定情礼物，珍贵的明珠用是表达男女情爱的定情之物。我想赠给这位异国名香一粒明珠，想接纳这份情感，想和她建立起这么一种联络。但是，我守住了自己。为什么守住了自己呢？“来岁双星怕引愁。”他是担心来岁，到了第二年，他在中国，他的知音在日本，两个人天各一方不能相见，只能看着天上的双星——牛郎织女，白白的惆怅，白白的流泪！那不是误己又误人吗？ 所以一个禅者，他选择了把自己的生命奉献给佛祖，奉献给佛法，奉献给普天下所有的众生的时候，他一定要承受一种心灵的磨砺。 面前的两条路，只能选择一条。任凭弱水三千，你只能取一瓢饮。你不能把世间之福出世间之福全部享尽。 这样的态度，就是禅宗水月相忘的直觉境界。要有感应，但是不要执着。没有感应的话，你是枯木石头；感应得过火了，你是凡夫俗子。怎么样来把握个中分寸呢？ 如人饮水，冷暖自知。

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3．珠光交映的圆融境 　　 在《华严经》里面，说到帝释天的宫殿有一种奇妙的珠网，叫做“因陀罗网”。 在这张网上缀联着无数宝珠。其中的每一粒宝珠，能够映现出其它每一粒宝珠的境像，同时也映现出其它每一粒宝珠所映现的境像。 珠珠相含，影影相摄，这样的组成了一种重重无尽博大绚丽的景观。 我们可以调动自己的想象力来思考，去直觉它。那么这样的景观它用来说明什么样的教义呢？ 就是华严经的圆融无碍。你中有我，我中有你，一切众生都是一个生命共同体，都是一个宇宙大生命，我们都影影相含，我们都心心相连。这是华严经的圆融无碍所提示的修行用功的方向。 　　 从佛教的经典依据来看，《维摩经》里面说：以四大海水入一毛孔，大海并不会变小，毛孔也不会增大，但是它们又可以相互容纳。 《华严经》里面说的就更多了。它说一个毛端、一粒微尘，可以含摄无穷无尽的佛土啊。 所以《维麻经》、《华严经》都是不可思议经。这样一种体验，我们没法用逻辑去透过它。必须有实际的修行，实际的验证。 　　 从禅宗对于圆融境在实践中的运用来看，他是把时间空间都圆融了。 时间就是空间，空间就是时间，这也符合现代天体物理所描述的时空观念。用这样的时空圆融的观点，我们就可以破除对生命对肉体对时间的恐惧。 所以有人问一位禅师：“和尚年多少?”和尚你今年多大？老和尚就回答他们：“秋来黄叶落，春到便开花。” 我已经没有这种时间的观念，没有这种肉体的观念，我的生命我的时间已经融化在这森罗万象之中。我对生命短遽匆促的恐怖，就消融在我寂然澄净的体验之上，已经克服了一般人对时间的恐怖忧虑。 　　 华严宗的圆融，昨天正慈法师说了，是理事圆融，事事圆融。 在玄觉大师《证道歌》里面就讲：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。” 月亮的本体只有一个，但是一杯子里有一杯水的月亮，江河有江河的月亮，湖泊有湖泊的月亮，大海有大海的月亮。一月映万川，万川归一月。这就是理和事，真理和现象的圆融。 　　 华严宗最究竟的法门，是事事圆融。 既然理和事可以相互圆融相互无碍，那么万事万物，它们本身也是像华严经中的因陀罗网一样，珠珠相含，影影相摄，圆融无碍。 这样的圆融，真净克文禅师有一首禅偈，他说：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。” 他是用维摩大士、用布袋和尚在红尘闹市之中布道度生的悟境，来说明当我们认识体会到事事无碍的时候，我们的心不管在什么样的情况下，都能保持它的觉悟，它的澄明，不会受到外在事物的影响。也就是说，“百花丛中过，片叶不沾身。” 当你的心修行到澄澄明明的境界时，维摩诘丈室内天女散花到你的身上，你的身上也不会粘上一个花瓣。只要你执着的时候，那个花瓣、那个外境、那个妄想尘埃就会粘附在你的身上，你就难以解脱。 这是讲珠光交映的圆融境。

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4．饥餐困眠的日用境 　　 最后的第四种境界，叫做“饥餐困眠的日用境”。 这是讲日常生活中的禅的境界。饿了吃饭，困了睡觉。一切都是平常。 所以临济大师开示学人的时候就说：佛法没有用功之处，饥来吃饭困来眠。 佛法并不是需要很多很多的怪名堂，就是日常生活平常心。“无事是贵人”。 　　 对于平常心，无门慧开禅师有一首禅偈，是在《无门关》里提到的。他说，平常心是什么？ 平常心就是：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。” 如果你没有那些分别计较得失长短的闲事杂念挂在心头，那么在你一年四季之中，生活中的每一处、每一时、每一念，都是道场，都是觉悟。 这就是禅宗在悟道的时候，他所提示的饥餐困眠的日用境。 　　 所以大家学佛，有的是初机。 可能在来四祖禅寺之前，根本不知道佛教为何物禅宗为何物。有的可能是多年的老修行，可能是正在这上面做毕业论文，可能读了很多很多的经典，那么我提醒大家的就是，不管你是体会佛教，不管是你体会禅宗，你只要体会这八字，它就是要旨，它就是入门。 这八个字就是“本心、迷失、开悟、境界。” 这是我们今天讲座的第一个部分，理论的部分。

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下 实践篇

在理论的部分，我们是用禅宗诗歌来配合禅宗思想进行讲解。底下我就把我在禅宗诗歌创作中的一些现成的东西拿出来和大家分享。 　　 净慧大师，他发起修建了万佛楼。他在修万佛楼的过程之中，写了十二首诗。我去年八月份的时候，万佛楼已经落成了，九月份开光，我接到信函的时候，我和了这十二首诗。从形式上来看，有师父的诗有我的诗。从实际上来看，没有师父的诗也没有我的诗。可以说师父他自己在和他自己的诗。或者说不是师父创作了十二首诗，而是我创作了十二首诗。因为禅宗就是讲心心相印。 那么我底下就一起来看看这十二首诗，一起来分享师父的法喜。第一首： 　　　　一瓶一钵老禅身，枯坐蒲团度晚晴。 　　　　何事赵州偿宿债，高楼叠起本无心。 　　 出家人的生活很简单很朴素，没有那么多的行头。带一个瓶带一个钵，能够喝水能够吃饭就行了。“老禅身，”师父一辈子闯荡丛林，年纪已老。“枯坐蒲团，”一个人在蒲团上打坐，这个枯坐这谦词。“度晚睛，”度过他的晚年。“何事赵州偿宿债，”呃！怎么就没想到在赵州这个地方还要偿还宿债呀？禅者有责任有义务嘛是不是？有责任有义务就必须担当嘛。为了担当这份责任和义务，所以建这座万佛楼来普度众生。“高楼叠起本无心，”我开始并不是有心要建这座万佛楼的。只是因为弘法的事业到了这一步，胜缘和合，自然而然的就建起了这座万佛楼。虽然建了这座横眉怒目佛楼，我也并不执着于它。这是法师的。 　　 下面是我的和诗。因为这是两个时空，一个是万佛楼建好之后，一个是写万佛楼还建成之前，所以两首诗的内容不一样。 　　　　虚舟不系水云身，最喜赵州雨后晴。 　　　　度马度驴偿宿债，万人同献万佛心。 　　 庄子形容至人也就是得道之人的时候，比作是虚静之舟，这个舟没有人也没有绳子，风把它吹到哪，波浪把它推到哪，它就飘到哪里。这是《庄子》里面的寓言，禅宗也喜欢用虚舟不系来形容随缘无碍空灵达阔的禅心。“水云身，”因为这是律诗，必须要合符平仄。本来是云水身，为了平仄的缘故调了一下。如云似水，古代的法师四处行脚参方，就像云一样就像水一样。水是不择地点的，随着地低的高下而流淌；云也是这样，风把它吹到哪它就去到哪。洒脱而无牵挂的禅心，“最喜赵州雨后晴。”赵州祖庭经过师父十几年惨淡经营，雨后放晴，迎来了它的灿烂的时代。“度马度驴偿宿债，”我想问一下在座的营员，度马度驴什么意思？（度我们吧？）对！ 知道赵州禅师那个故事吧？有人问赵州禅师：什么是赵州桥？赵州禅师说：“度马度驴。”度一切众生，任何人我都要去度他。因为禅者的心，是非常慈悲非常宽容的。这样的一种心境，当代的禅学泰斗铃木大拙就把它称作“石桥心境”。他说：赵州的石桥用沙子来铺成，无数的骡呀马呀羊呀从它上面踩过，只留下的一些粪便污垢。但是，石桥从来不因此怨恨它们，坦然地接受。岁月无痕，随着时间的流逝，风雨就把这些污垢冲刷掉了，赵州石桥上的沙子仍然是晶莹的干净的，禅者的心也就像赵州石桥一样，永远不计较得失，不计较报酬，不计较恩怨，永远为他的同类，为人类、为有情众生默默地承载、默默地工作。这就是禅者的襟怀。 所以我这里引用赵州的典故。“度马度驴偿宿债，万人同献万佛心。”无数的众生发了无数的大心，无数的愿力，成就了庄严的万佛楼。

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第二首： 　　　　柏林千载几苍桑，百亩深坑落坎方。 　　　　移得山丘填巨海，愚公再世亦徬徨。 　　 “柏林千载几苍桑，”柏林寺从东汉就开始立寺，千年以来它经历了多次的兴衰。“百亩深坑落坑方，”在万佛楼落基的地方，本来是一个很大很大的坑。“移得山丘填巨海，”就像是愚公移山一样，愿力很大。“愚公再世亦徬徨。”万佛楼的工程很大，就是愚公再生来盖万佛楼，肯定也觉得这是件很不容易的事。但是我们的愿力大，我们的事情就一定能做成。 我的和诗： 　　　　千秋古刹饱苍桑，广厦成来朝万方。 　　　　功德无边香似海，善财到此亦傍徨。 　　 大厦落成，各山各刹的长老都来朝拜。开光那天，韩国的，日本的，香港的，内陆各地的大长老也都去了，人山人海，万方来朝。“功德无边香似海，”十方善信的无穷愿力所成就的无尽功德，就像是博大壮观的香水海一样，“善财到此亦傍徨。”善财童子五十三参，经历百城烟水，见过大世面的，但是他要是到这个地方，他也会感到迷茫。哎呀这太庄严绚烂了！这是形容万佛楼的庄严博大绚烂。