批判一切有论（续1）

淡然居士

部派佛教的发展情况，根据巴利文献及一般佛学界的说法，大体上共可分为18部。从初期佛教至部派佛教，以佛入灭后算起约200-300年左右，此段时间是部派佛教最广为人知的时期。

自佛陀入灭以来，佛教僧团的发展，从乐观的角度来说，有着不间断的发扬与进展；从实情上来说，则存在着一系列的不连续性和断裂。佛弟子们对于佛教的法、律，各派都有自己的观点、理解及诠释。

因其不同立场所提供的辩论空间与条件，也让外道们得以伺机混进佛教，致使原本意见纷陈的佛教内部更加混乱。在这样的情况下，唯以传统办法才能恢复佛教的原始纯正，此一措施即是经典集结。

主办第三次结集的是上座部，或名为分别说部。除了结集三藏外也以辩论方式行之，这才出现了上座部唯一的辩论书《论事》。他们以此书作为手段清理佛教混乱的思想，除了得到外部阿育王的协助，若需要处理佛教内部的义理问题，辩论是不可避免的重要选择。

上座部作为众部派中最保守传统，所以全书记载的辩论中，只能看到上座部批判其他部派的观点，维护原始佛教立场，并没有提出任何新颖的看法，这与其他部派主张新的观点有所不同。

一切有论是《论事》的论点之一，专门批判有部的观点。《论事》中并无指明这是出自谁的见解，其他两百多个论点也是如此，全无提及主张来自何人，也许是目犍连子帝须长老刻意不说，只提为‘他说’，对自己也不说上座部，只称‘自说’。

为何不明确道出，文献上并没有说明理由。若以为某某观点不知出自于谁，这更不可能，因为同样活在那个时期，18部派中谁是谁，身份昭然若揭。在这种情况下，作为结集主席的长老考虑问题想必深广，至此重大问题已然出现，不能肯定将来不会再发生同样问题，所以在论书里双方‘自说’与‘他说’是谁，都没有指名道姓。

到了佛音时代从《论事》注解书里，我们才知道‘自说’是上座部，此‘一切有’论点乃针对有部‘他说’作批判。就经籍成立年代较早这一点而言，以南传《论事》来探讨有部思想，有其根据性与代表性。

另外，在北传文献中有部前后思想如何演变，此亦不能忽视。所以本文主要以早期有部「一切有」思想为范围，展开讨论。此考察可分为
两部份：南传文献与北传文献。对照双方文献，显然可见，早期的有部思想互有同一与差异，这可能是经典上各有不同传承与背景所致。

一、根据南传文献的记载，关于部派的发展情形，除了佛教史书《岛史》、《大史》等书有所载录以外，直接涉及部派思想的是《论事》，此书在辩论中指出早期有部思想。

依据南传文献对有部初期思想的记载，初期佛教有两部经涉及关于三时五蕴，和贪、喜、爱与因缘的关系。在辩论中，上座部也用初期佛教观点的四部经，来反驳有部思想在《论事》中所依据的两部经。

记载如下：I.（他）非世尊所仰耶？曰：“诸比丘！彼之过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近等一切之色，此是色蕴。言彼之过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近等一切之受、想、行、识，此是受、想、行、识蕴。”有如是之经耶？（自）然。（他）依此，过去是有，未来是有。

II.（他）非世尊所仰耶？曰：“诸比丘！若于搏食有贪、有喜、有爱者，则有识住增长，若有识住增长者，于其处名色入。若名色入者，则其处有诸行增长者。若诸行增长则其处有当来后有增长，若有当来后有增长者，则其处有未来之生老死。于生老死之处，诸比丘！说有愁、有闷、有恼。诸比丘！若于触食、意思食、识食，有贪、有喜…乃至…有闷、有恼。”有如是之经耶？（自）然。（他）依此，应言：“未来有”。

在前一章，笔者曾讨论过「一切」的定义，《论事》里「一切」的定义，乃定于十二处，对「存有」部份比初期佛教所给定的范围，有更进一步说明，例如：「过去」、「未来」、「现在」、「五蕴」、「十二处」等，这些故为「有」。其中，关于「五蕴」和「三时」的辩论，特别地多。

从以上的根据，有部认为依佛陀对比丘说过这样的话，才主张所谓的「三时实有」或北传的「三世实有」。当然，此观点并无出现在初期佛教，至于为何依初期佛教显出如此主张，这部份笔者较认同水野弘元的看法，那是为了与外道作争论。

在佛教义理争辩混乱的情形下，可能会有某些佛教僧人以佛教观点与外道争论，而引起了这样的观点；或外道直接进入佛教，穿佛教袈裟扭曲佛教观点，宣扬外道，造成如此看法…等皆有可能。所以，《论事》里不固定指明（他说）是谁，这样的动作尚称合理，因当时情况不太可能仅由单纯唯一之团体因素，造成如此观点。

二、根据北传文献的记载，说一切有部拥有另外七部阿毘达磨论。从有部论书中，世亲在《俱舍论》给一切有的定义说明为：梵志当知！一切有者唯十二处，或唯三世，如其所有而说有言。经部意说，若假、若实、若曾、若当，如其所有而说有言，非皆实有。

犹如现在，过去曾有，未来当有，现是实有，现十二处，八处实有，四处少分实有，少分实无。如色处中显色实有，形色实无。声处中，无记剎那声实有，相续语业善、恶等声实无。触处中，四大实有，余触实无。法处中，定境界色、受、想、思实有。

在世亲论书里，关于有部「一切有」的定义，南北传文献记载同是放在「十二处」中。现代学者印顺长老的《说一切有部为主的论书与论师之研究》，认为早期有部「一切有」思想出现于汉译「杂阿含经」，在书中长老以「杂阿含经」与「俱舍论」相比，但巴利并没有记载说这是有部早期主张的起点。

有关三经「一切」、「一切有」、「一切有法」如下：I.时，有生闻婆罗门往诣佛所，共相问讯问讯已，退坐一面，白佛言：「瞿昙！所谓一切者，云何名一切？」佛告婆罗门：「一切者谓十二入处，眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法，是名一切。若复说言『此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切』者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。」

II.一切有：时，有生闻婆罗门往诣佛所，面相问讯已，退坐一面，白佛言：「瞿昙！所谓一切有，云何一切有？」佛告生闻婆罗门：「我今问汝，随意答我。婆罗门！于意云何？眼是有不？」答言：「是有，沙门瞿昙！」「色是有不？」答言：「是有，沙门瞿昙！」

「婆罗门！有色、有眼识、有眼触、有眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐不？」答言：「有，沙门瞿昙！」「耳、鼻、舌、身、意亦如是说。如是广说……乃至非其境界故。」

III.一切法：时，有生闻婆罗门往诣佛所，面相问讯已，退坐一面，白佛言：「瞿昙！所谓一切法，云何为一切法？」佛告婆罗门：「眼及色、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐；耳、鼻、舌、身、意法、意识、意触、意触因缘生受……乃至非其境界故」

生闻婆罗门在北传杂阿含经文献与南传相应部文献记载，差异相当大。「杂阿含经」是说一切有部相传的经典，在说明有关「一切」、「一切有」、「一切有法」方面十分详细。回顾南传描述的生闻婆罗门，并不见于南传《论事》的辩论里及其他文献的相关内容。

在《相应部》生闻婆罗门及顺世婆罗门和佛陀的对话中，巴利文献却呈现了相反的面向，佛陀否定「一切为有」和「一切为无」，两者皆被佛陀视为极端，也可说是常见和断见的根本问题，此部份南北传文献有着相当大的差异。

而「三世实有」的根据起源，有关五蕴和三时的争论，除了在《论事》中相同以外，南北传其他文献记载内容也相同。印顺长老所研究的说一切有部提到：在杂阿含经里，佛说的契经确乎流露三世有的意趣，如说：若所有诸色：若过去，若未来，若现在；若内，若外；若粗，若细；若好，若丑；若远，若近，彼一切总说色阴。

经中对于色、受、想、行、识，都以过去、未来、现在等，总摄为蕴。过去、未来、现在为一类，与内、外，粗、细，好、丑，远、近，共为五大类。在这一叙列中，过去、未来与现在，平列而没有任何区别的意味。这也是启发「三世有」说的有力教证。

此经内容在南传三藏中，出现于「经藏」和「论藏」。另外，有关汉文「三世实有」的问题，从翻译文字上来讲，「三世」和「三时」也许定义不同。笔者在本文的研究，系以三时（过去、未来、现在）为主，因为三时比三世在表达时间的范围上更为精确。

在《论事》的「一切有论」主要内容中可再区分为十小论，专门批判有部「一切有」和「三时实有」的观点。基本上是使用逻辑问答的方式进行，有些部份内容重复，所以只点出前面问答的论点，后面重叠的部份将予以省略。

注解书为佛音和阿难陀配合诠释而成，但其中仅说明部份论点，并非全面说明，因此笔者是以自己的解读，使用现代逻辑符号分析探讨。由于《论事》在汉译上可能并不容易理解，它所包含的逻辑方法可算是古印度逻辑，以现代西方逻辑比对，可能不完全相同，所以使用逻辑符号仅为帮助更清楚了解它的义理。

「一切有论」中的十小论批判内容概要如下：一、应理论：批判内容比较广，大体上是直接针对「一切有」观点的批判，并举了多个不同的例子，像：一切处、时间、一切法、邪见等。

二、时间对照：内容从时间上比对，主要重点分为批判三时有、三时五蕴有和不舍弃等。

三、言净论：使用顺返论问答，把前面关于「三时有」更进一步归纳评判，对于时间与有，有与时间，不同一有差异性。

四、过去眼色等论：批判有部所认为十二处，在三时中有存在。上座部批判其三段时间非等同，且不能认为它实有。

五、过去明智等论：有关四圣谛的明，有部认为，明在三时有存在可作用，上座部也如上一条的批判，它在三时非等同。

六、阿罗汉等论：上座部批判有部所认为阿罗汉仍存过去烦恼，所以阿罗汉的烦恼还是存在。

七、过去手等论：考察身体之支，以及它的主动和被动等等，上座部批判有部所认为的，哪些过去动作也存在。

八、过去蕴集等论：使用五蕴、十二处、佛陀等在三时数量，比对是否有十五蕴、三十六处、三佛存在。

九、句净之论：三时和涅槃，有部认为所谓的‘有’部份又是、又不是，例如有是过去又非过去，被上座部批判为，那么过去就变成非过去，非过去就变成过去等等。

十、经证：双方依靠初期佛教经典证明，有部取两经作证明根据，上座部也用四经反驳有部的观点，彼此进行争论。

应理论的意思是说明道理，使用恰当的理由来辩论。此首论内容涵盖：处、时间、体、一切法等言，上座部（自）取来批判有部（他）‘一切有’的观点。

《论事》：I.（自）一切是有耶？（他）然。（自）于一切处一切是有耶？（他）实不应如是言。II.（自）一切是有耶？（他）然。（自）于一切时一切是有耶？（他）实不应如是言。

III.（自）一切是有耶？（他）然。（自）依一切之行相一切是有耶？（他）实不应如是言。IV.（自）一切是有耶？（他）然。（自）于一切诸法一切是有耶？（他）实不应如是言。

如上论述，第I论：一切是有吗？有部答为：是。这点突显了初期佛教和部派佛教的相近和差异性。上述的辩论情形，接近初期佛教两位婆罗门和佛陀的问答。差别在于，这里是佛教内部之间的争论，而不是如上一章所谈外道和佛陀的对答。

并且，有部已经投入了‘一切有’的思想，将有答为‘是’的确定观点，这并非初期佛教的看法，因为佛陀认为该思想是极端，应以十二因缘为中道来回应。

从上座部的立场看来，整个辩论中没有任何关于‘一切有’还是‘一切无’的主张。应理论的主要目的，是取各种例子、逻辑、道理等言，来破制有部的‘一切有’看法。

由于上座部（自），把一切分为一切处，于是会继续问：在一切处也算一切有吗？有部（他）却否定此问题：实不应如是言。

「一切处」在《五论义释》佛音的说明是：一切体。《五论根本疏》阿难陀解释为：「一切器官存在一切体，即是双脚也能存在头上，双眼也能存在背后。」

第II辩论，在一切时也存一切有吗？一切时到底是什么？阿难陀解释为：「于小朋友时存在年轻，于老年时也存在小朋友，一切时在一切是如此。」（他）否定。

第III辩论，用「一切之行相一切是有吗？」来问，一切之行相，阿难陀答道：「绿色由黄色之行相，红色由黄色之行相。」（他）否定。

第IV辩论，（自）再问「于一切诸法一切是有耶？」一切诸法阿难陀述为：「耳朵存于双眼，鼻子存于耳朵。」（他）也否定。

上面论述，上座部举例较广泛，还没直接深入批判‘三时存有’和‘五蕴实有’的部份，但还能看出这是有部的主张。

我念阿弥陀佛

『佛观一切愍之如子。我等无父无母。无兄弟亲族。一切皆无。佛为我父。如来是母。』
『佛如日月示人善道。于生死中能救众生令不复生。诸烦恼河甚可怖畏。众生在中烦恼漂溺。如来救之令不复入。世尊怜愍为说正法。示人无上菩提之处。』
『我等不贪饮食。不欲世间富贵。不愿生天。不畏坠恶道。得人身已愿见世尊。』

若能日日常诵，断淫欲心、断贪心、断妄念，这个方法非常殊胜。