客问：般若波罗蜜多心经，一开始的观自在菩萨是不是指观世音菩萨？

莲花盛开的地方

客问：般若波罗蜜多心经，一开始的观自在菩萨是不是指观世音菩萨？
师答：很多人讲心经的观自在菩萨就是观世音菩萨，这是不对的。心经是般若部的精华；「观」可说是修行的方法；「自在」是解脱之后才能够得到的，即是得到解脱之后的现象才称自在；菩萨，全名是菩提萨埵，是修行觉悟的人。
以菩萨来说，已成就的称果位菩萨，正在学习未成就的称因位菩萨。观自在菩萨是讲已经成就的菩萨，这里是说过去已成就的菩萨，不是指观世音菩萨；是讲行「观」之后，才能够得自在，如果不修行观法就不能够得到自在；而修学观法要以什么为基础呢？要以「般若波罗蜜」为基础，所以心经一开头就提「观自在菩萨行深般若波罗蜜多......」这是说明行「观」才能够求得解脱，得到自在。
自在之后，得到何种因果现象？即达到觉悟的目的，而觉悟的结果是什么？便是已经成就的，或者是正在学习的菩提萨埵。菩提萨埵如翻译成「觉有情」，比较难理解，因为觉悟才是成就的目标；所以理想的翻译，应该是：如果想要得到觉悟，必须得到自在，要得到自在必须修学观法。千万不要直截当成观世音菩萨，观世音菩萨当然已经达到了这境界，如果一定要把观世音菩萨扯进去，我写了一本「心之路」，大家可以看看。
心之路，是专门介绍心经，里面有很详细的解说，文前的华梵语心经，对照全文，可以用国语发音去读，可是千万不要用ㄅㄆㄇㄈ的发音，ㄅㄆㄇㄈ的发音可能会发错，譬如「他」字就不能发「ㄊㄚ」的音，要念「ㄊㄨㄛ」，因此，里面有许多字还是有差别，只是也不须特别去学梵文发音，只要按照一般的国语发音就可以了。

客问：请问心经谈的「照见五蕴皆空」意义为何？
师答：五蕴即是自我，自我即是五蕴的变化作用。吾人修行是修行自我。自我的调理，先从色心相应而蕴显，了解色蕴形成的因缘与因果，确定色蕴的完成来自色法与心相应行，才有受、有想，而后才有行为造作，五蕴即是如此完成的。此外，欲修养自我，必须在想、行之间建立间隔，于间隔中运用思想，行深般若波罗蜜多，才能照见五蕴的真貌。
五蕴皆空之空，乃是从有的突破而来。「空」有空亡之空，或者声闻、缘觉之空，亦有菩萨之空，各种空境都不一样。五蕴皆空是指色、受、想、行、识而言，从有的发起，若能先空其有相，才是五蕴入空之道。但，学佛修行的重点，在吾人一辈子永不分离，而又必须处理的自我，不论是造作或将来受报都是它。自我就是五蕴，五蕴不起变化作用，「我」就不会造作善恶诸业了。

客问：请问五蕴中之行怎么解释？
师答：五蕴中谈「行」，只是一种筹量、计划，因于身、口、意而言，意一动，身、口才有造作，譬如，原先想我应该怎么办？后来想一想，又觉得不能这么做，会有如此的行为，意念只是五蕴的变化现象，我们常会想该怎么做，但又有所改变，如此原来的行就不可能发生，「行」乃是经由身、口、意的发动，于内即是五蕴之行，于外即是身、口、意之行。

客问：百法的想与五蕴里的想，有何区别？
师答：在法华经里有五种想，般若学则有九种想，为何有这么多差别？因为佛陀说法是依对象而异，故有不同。五蕴之想是以「自我之想」而行观法；百法中的想和俱舍七十五法以至成实八十四法之想相同，皆以了别为理念，至于其它是以法的差异为想。

客问：请问师父，心经色空义如何解释？
师答：很多人把色空的「色」定位在色尘、色法上，这是错误的。心经里「色即是空......」色是五蕴之色蕴，以前跟大家讲五蕴时都会强调：五蕴的色蕴，是以色尘做基础，色尘形成法尘具备了意义转成为色法，我们的心去相应它，产生感受，这时候的色，才是五蕴之色蕴，即是心法与色法相应之后的「色」，才是五蕴之「色」。此时才能谈「有」、「空」、「无」的问题。
先举个例子来谈色尘、色法的认识：好比一张桌子，一片墙壁，都只是色尘，如不谈它时，它的存在只是个色尘而已，现在要谈桌子、墙壁便由色尘转成了法尘。色法又是什么呢？色尘对「我」而言，已具有法的意义。以桌子而言，比方知道这张桌子是以什么材料做的、有什么用途......桌子对我而言，便由不相干的色尘转变成法尘，但是跟「我」－－心，还没打交道，心要和它打交道，法尘就成为色法。
又例如心色相应，或不相应的道理，透得这点，便能了解色空之义。比方五金行的货柜架上挂著一把刀，刀是色尘；若认识那种刀做什么用的、什么质料、怎么做的，刀是法尘；可是，自己跟刀有什么关系？若不需要它，不必要买它，刀只是法尘，则与己无关。但当起了心念，看中一把刀，想买下做什么用时，刀就成了色法，心、色相应后，五蕴完成，自我意识表现出来，付之于行为结果。
我们知道，菜刀是切菜的，水果刀是削、切水果的，武士刀是供学艺练武、练日本武士道用的，在正常的情形下，如要选购，一般人的色蕴是依此发展，于受、于想、于行、于识运行而完成色、心相应，而后作取舍，做什么用买什么刀。但是假使有个人很生气，气得要杀人，到店里买下一把刀，为的是拿去杀人；这么一来，心念起的是无明，心色相应的结果（就是不管什么刀，依他心念的需要买了再说）色蕴既是无明怒火，受、想、行、识之一连串发展，付之于行为的结果可想而知。这是依于现象来看「有」。
那么，于「空」的现象怎么说？假使一把刀，摆在厨房里，本来是切菜用的，现在很生气，却拿去杀人，刀的目的及功用都表现出来，刀的功用表现有两种不同的现象，一是用它去切菜，无伤于人，一种拿它去杀人，造成伤害。再看，刀是切菜用的，于杀人而言，自己的色、受、想、行、识都是空相，因为不存在，于此，五蕴是空，自然无行为造作，更不会得什么结果。顶多，于你的感受，刀如果不够利，就会去磨一磨，切菜比较方便，是不是？这里面，有因果关系、因缘法则，会涉及到有、空差异之道理。所以，我们谈色空义，要依于「有」的现象去辨识。因为心、色相应，色蕴形成后，感受可以因为「想」之修养而改变，如此，想、受起了变化，不仅行识不一样，连原来的色蕴也会成为空相。「色即是空」、「色不异空」，「受、想、行、识亦复如是」，理即在此。
因此，要知道空相，必决定于有相，若舍弃「有」的作为，谈不上空不空的道理。比如做梦－－很奇怪，自己根本没有想过这个问题，怎么会作出这种梦？对己而言自认是空相，其实还是有相，为什么是有相？必定曾经有过这种想法，只是于过去并没有注意它，或不在意它，而意念、相却是存在的，于己而言似是空相，事实上已进入识田，否则怎会在梦里显现出来呢？其实，如果这个意念虽然显现出来，若不去做的话，还是空相。只是有人会害怕担心，唯恐梦到了，会不会成真？须知做不做完全在于本身，心为主宰，还可以显现空相。
谈色空，千万不要把「色」当成色尘或色法，如果这样的话，就不懂「即」或「不异」的法理。它一定关系到五蕴中受、想的问题，你的感受、你的想法，什么样的感受、什么样的想法，或有这样的感受、不作这样的想法，内涵是可以改变的，里面就蕴藏了「即」及「不异」的道理。心经谈色，是讲五蕴之色蕴，重点如能把握的话，问题就迎刃而解，关键在受、想上面的改变，熏习佛法，便是学习这层修养。
如果想、行之间建立起间隔，使原来的想加以改变，使不同于原有之想－－本来想这么做，结果不这么做，这想就成为「非想」。比如说，这件事使我很生气，原来感受是难过，要去打人、揍人，可是想一想，再想一想，不能这么做，人家这样对我，我会难受，难道我以同样方式对付人家，人家会好受吗？想、行加大，建立间隔，想蕴改变，这便是佛法的现实饶益功德。色蕴虽然没有变，但可以使它不成为事实，而完成空相。在佛法中，这是个非常妙的道理；我常说，学佛修行办道，就是面对「自我」，自我就是五蕴。修行，是修养自己，自己的什么？就是五蕴。因为我们的自我，完全是五蕴起变化之作用。
如果对五蕴下手，就是修行，如果不从自己五蕴下手，即等于有人说：「不吃也没有关系」，「吃就是不吃，不吃就是吃」似的胡说八道。「不吃」是没有关系，会说「不吃也没有关系」，至少已起执著，对不对？如果真正无动于衷，什么东西都不认识的话，才可以这么说，还能认识－－至少你已分别它了，说不吃没有关系，表示你还很好，并不是不吃就不好，好与不好还是一种分别。佛法所显示，是怎样在分别发生之后，不要再计较执著，并要进一步去认识了解，要从中有所发现，而且所做的认识了解，还要不同于原有的，也就是能发现其中还有多少计较执著，是不是比原来减少了？如此不断地修养，才能成就道业。

客问：心经讲「照见五蕴皆空」，请问要如何观照？
师答：「照见五蕴皆空」，如依我教的止观法门可以做得到，但必须先把握五蕴的道理，在想行之间建立间隔，这间隔不是自己想建立，就可以建立得起来的，而是要有个空间；四禅八定中第五定是空处（空无边处定），空处即是完成四禅之后，先要把间隔建立起来，留个空间，空间完成并不就行了，入空不是个高境界，只是个断灭的暂时现象，入空之后要进入识处（识无边处定），第六定识处就是认识、了解，从中去发现什么，可见空了之后，还要再往上提升，并不是一住空就算了，必须勘破苦空、无常，成为声闻，而声闻乘还不一定能达到罗汉的境界，因罗汉是无学，如果还有学，那问题同样还很大。
所以，说「照见五蕴皆空」是以菩萨法来讲，因为它的目的是：明白五蕴是身口意的原动力，五蕴如果能够照见空相，那身口意就不会造作，所以要行般若波罗蜜，也就是要有智能之行。佛陀所有的道理方法就是智能，能运用在五蕴起动时，能作得了主，就能照见五蕴皆空，身口意就不会去造作，所得到的就是道，而不是业，这是它的概念。

客问：般若心经里提到「色不异空，空不异色」，请问该如何解释？
师答：这个问题不是用几句话就可以讲清楚的，现在只以概念的方式解释：「色」不是指一般的色，而是指五蕴之色，是自我跟外面的色尘相应；为什么谈空？针对自我计较、执著而说，如不计较、不执著，即使有外面的色尘，对你而言也是空的，色、空的关系是这么去分辨的。
至于为什么会有计较、执著？因自我跟外面的色尘缘境相应，才会产生感受，有了感受才会去思想：该怎么做？做了就会有结果，这是一连串的五蕴变化。如果色蕴形成了，有了感受、想法，而进一步把这种感受、想法加以调整，色蕴对你而言，就不会造成影响，相当于是一种空相；这是色、空之间的概念。如要详细的了解色、空的关系，可以参考拙著「心之路」，书中解释、分析得比较透彻。

客问：五蕴的识蕴，是不是一个结论？
师答：「识」是五蕴变化作用的结论，任何的色受想行运行之后一定会有结论，识即经过分别或了别之后，所得的结论。比方要确定好或不好，就是种分别，而经过分别或是作了别之后，自然就是个结果；这说明我们起任何一个心念，都会有个结果。

客问：行蕴，是不是要有知识经验？
师答：它要以想蕴的内涵做基础，在想上面下工夫，当然要有知识经验。如果在想的时候，只照自己的意思去想，不够的；要依佛法去想，还要看对佛法能不能融会贯通。如果只想到佛法里面的名相和要求，而不知道法的精神所在，同样发挥不出其效益来。比方说：提到不杀生，就解释成持斋，这问题就很大了。不杀生，并不是持斋；不杀生的目的，是在培养慈悲心。而一般人却把它搞错了，认为学佛就要持斋，因为不可以杀生，这是不了解「法」的缘故。

客问：所谓想、行间隔的「行」，是指内在心的运行或外在身的行为？
师答：那是内在的行。「行」于外即为身口意之行；于内即是五蕴之行－－还只是筹谋、计画的阶段；比如我打算怎么办，再想想，可能就会改变原有的行的意念，它还只是五蕴的变化现象，于身口意尚未表现出来。

客问：请老师父再把「不垢不净」的意思说一下。
师答：要把握基本的理论：谈到不垢不净，那是种现象。「垢」是人产生的；「净」也是人的分别。那么髒了是不是没有办法了呢？髒了还是可以洗干净，洗干净了，是不是就不用了？还是会用，用了还是会髒，这是「不垢不净」的问题。
不垢不净绝不是世俗人说的「不乾不净」的意思。不乾不净那是本来干净，结果弄髒变得不干净了。就好像讲自然，本来没有生灭的，对不对？但是人常说「不自然」，还是因为有了自然的分别；什么叫自然？什么叫不自然呢？
女士们常强调一句话：「自然就是美」，请问什么是自然？插一朵花，这花有自然美，这是植物。其实女士们用的化妆品，它也是植物性、矿物性或动物性的东西，也是自然，那为什么要强调自然美？说我们人本来就是美，可是，人因受了某些色相的迷惑，于是就弄些东西抹在脸上、嘴上，佛法是用这种方式去看的。

客问：金刚经所说的「空相」是何义？
师答：金刚经属于般若经典，故以般若学的方式来说空相。「空」依于「有」来说，「相」是现象，有什么样的现象，才能显不同的空相。以烦恼而言，于相是身心不安，属于「有」的现象。如何突破「有」呢？必须转烦恼，从烦恼中见道。烦恼中有道吗？肯定是有道，在于修养的能见与所见的值率；见道了就是「有」。没有见道，就是「空」。
见「道」了，烦恼即灭，是为菩提的显现。从烦恼的生到烦恼的灭，不是空相，而是在未见道之前，道在烦恼之中是个空相；其实所有的法，都有空相的存在，于有的现象中去发现，能发现是有相，发现了能不执著就是空相。

客问：金刚经说：一个菩萨不应有我相、人相、众生相、寿者相，也就是无分别心；可是老师父回答问题，却常因人而异，有不同的说法，这是否跟金刚经有所违背？
师答：你把金刚经误解了，如果说众生没有分别，那么佛法也是多余的。众生肯定会有分别，必须依众生的分别，而说佛法，不是依佛法而去分别众生，一定要把握住这个重点。
世间本来就有许多问题，释迦牟尼佛住世说法的目的何在？好比一个医生看病，他要能分别出病因、病情、病症，才能应病与药，才能把病治好；比如感冒，如果医生不问什么感冒，统统以阿斯匹灵去治它，可以吗？
再讲实际一点，众生有善有恶，这是人的分别，佛陀虽不否定世间有善、有恶，但从来不分别众生有善有恶；依佛陀的理念，世间现象只有善与不善，没有善恶；对众生，他是这样不起分别的。说法要相应于众生的根基，如果连「相」都没有，谈佛法做什么？对人有什么帮助呢？说法的目的，原是要教人破相、清净相，因为众生皆有相的分别与执著。

客问：金刚经里面所说的四句偈，是指那四句？
师答：梵文的金刚经就是由四句、四句组合而成，所以，四句偈是指经文中的任何四句而言。

客问：请老师父解释「性空」与「空性」之意义？
师答：必须看用于何处，不能只照名相来解。「性」是本有、本质，或者是本体。依空而言性，则性是寂静；依性而言空，则以物质之相，或精神之用而显空义，所以说空性与性空，不可以作相同的看法，亦如「饱、饿」，即具空性与性空的不同法义。

客问：请师父解释「空相」和「空性」？
师答：「性」与「相」差别很大。性可说是性质，性质通常以习气来说，比方习性。习性有两种：一是业的习性，一是道的习性。同样在性的现象之下，性质怎么会形成？性不会形成相状，因为形成相是我、是心；心念生而有相，心念灭，相也灭，对不对？那么空相、空性其理何在？能不能了解其差别？
比如：人的习性有善性，也有恶性？此即业性。当业性显现时，善、恶，好或不好，同样都会造成烦恼，依于「相」而言，是你身心不安、不自在的现象，才称「相」；烦恼本身，它只是一种「性」，这种性是可以改变的，为什么？转烦恼而成菩提！也就是由迷惑、不明了的性，进入到觉悟、了解了的性。所以空其「相」，才能显现出「性」。性有业之性、有道之性，既知业性不好，要去掉，是否转为道之性就好？如果是道的执著，同样不清净，因为真正究竟清净是连道也清净，道之性也要空，但那是最后的了，不能一开始就去空道之性。此即一是从相上执著，一是从相上认识；相的执著是业性，相的认识是道性；意如果执著相，就变成业性，如能发现道，当然就不一样了。
学佛法在名相中要能知道法在那里，如果不知法在那，只念那些名相，即使满口名相，也等于没有，所以学佛要学法。再说，学佛是希望得到觉悟，觉悟就要学法，没有道理、没有方法，怎能觉悟？好比肚子饿了要吃饭，这个道理谁都知道，可是营养呢？不一定会懂，就算营养也都知道，还得看有没有吸收、消化的能力？真正的道在那里？道，是你身体所需的营养要恰到好处才是道，你如果认为有营养的就是道，那就错了，可是话又说回来，我们还是得吃。像笋子是最没有营养对不对？可是它可以帮助消化，你不能说那不是道，但是你若完全只吃笋子，成了执著，就不是道，而是习性。因此，要把知识经验能够展现出来成为力量，才称做慧。

客问：金刚经说「应无所住而生其心」，但我们人需要从「有所住」着手，要如何把握住这个「有」？
师答：我在「金刚经集义」这本书讲过，应无所住并不是谈什么都不存在，而是因为有什么问题之后，必须面对、去探讨，要从「有」下手才能突破显「无」，「应无所住而生其心」先不要从「无所住」上着手，而先要从「有所住」上着手，至于生什么心，是根据你「有所住」的时刻，所产生的心去把握它。所以，你要把握「有」，如果在当下产生的「有」，你去把握、认识、了解它；而后能突破，突破以后，不要认为自己成道了，为什么？如果认为自己成道、觉悟了，或者小悟、大悟了，还是「有所住」，因「无所住」是清净的、无所为，已经没有「有」的存在，所谓「而生其心」，是因「有」而生其心，不是对「无」而生其心，这是最简单的解释。

客问：金刚经云：「世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一。」此「无诤三昧」如何解说？为何还要加「三昧」呢？如此是否为突破空相？
师答：「三」是正，「昧」是受，直译「三昧」为正受；亦即「在正当的情形下，吾人去领纳，完成的受」，此现象称三昧。三昧的现象很多，般若学上有一○八个，比如看武侠小说，专心致志，不起二心，忘了周遭的动与静；或者为了照相取景，身口意全副投注于一点上，结果摔了一跤，这些都可说是三昧。「无诤」之「无」，不可解作「没有」。简单的说：本来有诤，但不去计较对方之是非对错，还能进一步去面对自我，此即无诤；主要还是在突破自我（自我意识），而不是空相。

客问：三心不可得怎么解？
师答：金刚经言三心不可得是说过去心、现在心、未来心，如果把心字摆在「意识」之义，就容易把握。过去的能得什么？过去的已成过去了；现在的能得什么？看起来好像有什么？可是眨眼成为过去；未来的根本就没有来，又能得什么？这是以得失而言。
像二祖慧可在雪地断臂向菩提达摩求法，菩提达摩问他要什么？他说：「我心不安宁」（吾心未宁，乞师与安），菩提达摩告诉他找找自己的心－－既然自己的心不安，就找找自己的心看看；心从何找起？自然要依于「有」，要依于色尘缘境所显现出来的「心」才是；若不显时，在清净的环境下，当然觅心不可得！所以，菩提达摩认为：那就对啦！在清净的时刻，才找不到心，平常因随着色尘缘境在那转，到处都是「心」。
又如三祖僧璨求道，二祖问他要什么，「求解脱」，问他「谁绑住你了？」......如果从「谁绑住你」问题上都找不出「所绑」，此时，二祖回答他「解脱竟」－－你已经解脱了。是不是真正解脱了？因为还没被绑，如果真的绑住了，能不能解脱？什么时候不被绑？很简单，便是面对色尘缘境时，能够不执著、不计较，还能进一步去认识了解，发现些问题的话，就「解脱」了。像我常说的例子－－毁谤，如果把毁谤搞清楚，就容易解脱了。「毁谤」是对方讲你什么，而你认为没那回事，对不对？表示是自己认为对方在毁谤，并不表示对方承认「我在毁谤你」。但人很奇怪，明知道对方讲的不是事实，是在毁谤，既知是毁谤却还要难过，这是不是自己跟自己过不去？而人的习气就是如此，凭自己的感受去起分别，于是有好受、不好受，所以五蕴谈色、受、想、行、识，就是指人在受想中打转－－凭自我意识。

客问：金刚经中有「若善男子善女人，受持读诵此经，若为人轻贱；是人先世罪业，应堕恶道；以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭」，请师父解释？
师答：假使有人读诵金刚经，居然还有人在毁谤他，说他不好，可见这人过去世的罪业有多重；因为他的罪业那么深，今生为人，还能读诵金刚经，可见他过去世已经种下菩提种子，曾经结下佛缘，所以说先世罪业消灭，如果没有消灭，这一世怎能为人？怎能读诵金刚经呢？也就是说他的先世罪业，曾经在他的过去世已受过报了，只是还没报完，到这一生，在他读诵金刚经时，居然还有人讲他不好；是这么解释这一段经文，不是因为今生读诵金刚经，先世罪业消灭。这段经文很多人会错解，而且容易搞错，好像一读诵金刚经，什么问题都没有了。

客问：师父是不是像在金刚经里面讲的，在我们日常生活中，只要不入色声香味触法？
师答：就是我刚讲的，你在现实生活中，离得开吗？你离不开嘛，色声香味触法不只是谈到现世生活中根尘的关系而已，它影响到你的意念、自我意识，无始以来所拥有业的种子、道的种子，影响所及太广泛了，绝不是一般人所谓的禅。
我以前常常说过一句话，不是天下无禅，而是天下无禅师，可是人人都认为禅师，尤其台湾的禅师特别多，问题在于，基础你没有把握，千万不要去参禅，参到最后都是自我意识，了不起经典上是那么说，其实经典是不是真的那么说？还是有距离，为什么？根与尘不可能不接触，怎么清净？举个例子：人家莫名其妙打你一个耳光，为什么打我？即是尘不净，要怎么样才能根尘净？当人家打你的耳光，不单单是不要闪躲，也不要让人家打著你，要有那种本事，如果挨打了，还摀著脸问他为什么打你？都是处在无明里面。
当人家要打你，手举起来，你不但不会被打到，连躲都不要躲，你想想要具有什么力量，人家才打不下去？运用思想、发挥智能，思想里面要有内涵，你所吸收的信息都是内涵，先不要太急，尤其是参话头，很多古德们也强调，多少参话头的人，最后抱著话头而死，还不知道为什么死？参公案只是种训练而已，于了生脱死毫无用处。
你看一千七百个公案，我所写的「禅的智能」，至少写了一千个以上，那有什么用？只是些信息，至于一些所谓的发现，如果一定要讲，认识了解如此而已，跟生死解脱距离还差的远。佛法不管你学什么，都是为求得解脱，离开解脱两个字去学佛，我讲一句不太好听的话，那叫做玩票，不叫做修行办道。

客问：在心经里面讲无什么、无什么......，在楞严经里面也有讲即什么、即什么......， 另外一部份又讲非什么、非什么......，比方说即心、即眼、即耳、即鼻......，后面又讲非眼、非耳......，为什么有的时候是这样，有的时候又刚好完全相反？
师答：「无」不是没有，「无」是从「有」突破以后的另外一种现象，比如说本来满脑袋瓜都是妄想杂念，因为现在或者礼佛、或者诵经、或者打坐......，不管是做什么，你原来的妄想杂念都突破了，这时候的意念是什么？是「无」的现象，是从「有」突破、是好的一面，叫做「无」，很多人把「无」当成没有，是很糟糕的事，好像无念就是没有意念，无相就是没有相，那这个人变成死人了，要特别注意，「无」不是没有，可是「无」在经典上、在某个时刻也有「不一定」的意思。
其次就是「非」，非是不同于原有。比如说想、非想，假如我现在正想着很气某人，最后想想何必气他，气他有什么用，是不是不同于原来的想？叫做非想，「不」是什么意思？在金刚经上的「不」，是「否」的意思，通常发音是念不（4j），不念否。

客问：请问师父，金刚经上讲的寿者相，到底指的是什么相？
师答：寿者相不一定归类在年龄、寿命的长短，假使寿命长一百岁，但胡里胡涂的过日子，而寿命仅短短二十岁，过得的确有板有眼的话，那活一百岁不如二十岁，所以讲寿者相，是讲一个人的生命过程之间的时间、空间，不是一个单一的时间而已，还有空间，空间要有内涵，叫寿者相。千万不要只是归类于人可以活几十年，那也有活一百年的，而苍蝇蚊子只有七、八天，乌龟可以活好几百年，那究竟怎么说？所以不能够完全在时间上计算，还有其空间。