敦煌药师经变研究（一）

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　　敦煌药师经变研究（一）
　　作者：李玉

　　引言
　　敦煌位于河西走廊的西端，南接青海，西连新疆，汉代（西元前二○○ ～ 二二○年）以来，即为我国西北边境上的门户与东西交通的枢纽。由于敦煌是佛东传路线上的重镇，因此该地很早就成为我国一个重要的佛教中心。历代在此传道布法的高僧大德不胜枚举，人称敦煌菩萨的竺法护（活动于二二六～ 三○八年）、北凉译经巨擘昙谶（三八五 ～ 四三三年）等，都是其中的佼佼者。
　　举世闻名的莫高窟位居敦煌城东南鸣沙山的崖壁上，根据武周圣历元年（六九八）李义〈重修莫高窟佛龛碑〉的记述，敦煌莫高窟为前秦建元二年（三六六）僧乐僔所创始。七世纪末，敦煌莫高窟已有一千余窟，胜况空前。元代（一二七九～ 一三六八年）以后，莫高窟的凿窟工程停止。自前秦迄元这一千年间，敦煌营窟造像以及绘制壁画不断。时至今日，莫高窟还保存了北凉（三九七 ～ 四三九年）至元的四百九十二个石窟。粗略估计，莫高窟内的圆塑计二千余躯，壁画总面积约四万五千余平方公尺。它们大都与佛教有关，内容丰富，风格多样，无怪乎人称莫高窟是一个伟大的佛教艺术宝库。此外，二十世纪初敦煌藏经洞内发现大批佛教写经，更是佛教研究的珍贵资料。
　　莫高窟的壁画和藏经洞的写经中，与药师信仰有关者不在少数，依据敦煌研究所整理的《敦煌莫高窟内容总录》，笔者发现莫高窟壁画里有四百七十余尊的药师像，数目庞大，而且药师经变的数量亦高达九十六铺之多。显然《药师经》和《阿弥陀经》、《观无量寿经》、以及弥勒经典都是敦煌净土变相创作的重要题材。另外，在黄永武编著的《敦煌遗书最新目录》中，笔者也发现敦煌写经中有二百九十五部的药师经典，可见药师信仰在敦煌曾十分流行。
　　由于药师信仰在敦煌相当重要，很早即引起学者们的注意。六十余年前，松本荣一在他的《炖煌画?研究》一书中，就有一节专门讨论药师净土变相。【注 7】近几年来，永井信一、百桥明穗和罗华庆均先后发表了有关敦煌药师净土变的论文。不过在他们的论述里，均未考虑各个时代药师经变在莫高窟内的位置变化，也未使用敦煌写经的资料，以至对敦煌的药师像与药师经变的信仰背景讨论不够深入。另外，这些学者也没有对敦煌药师经变发展的轨迹作一系统的整理，故笔者认为敦煌的药师作品有不少值得再研究的地方。不过，因为《敦煌莫高窟内容总录》对壁画中药师佛像的年代记载并不完整，而且这些药师像出版的图片也极为有限，所以本文仅以资料较为周全的敦煌药师经变为题，来探讨药师信仰的内容，药师经变的特色，它们在构图、取材和位置上的变化。并希望藉由
　　《药师经》写经和经变的研究，对敦煌药师信仰有更进一步的认识。
转载

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药师信仰的渊源

药师佛又称药师琉璃光如来，是救济世间疾苦的大医王，和东方净琉璃世界的教主。自药师佛的经典在中国译出来后，药师信仰遂在中国展开，日趋兴盛。同时，又因为早期中韩、中日佛教文化交往密切，很快地药师信仰也在韩日二国逐渐地蓬勃起来。
虽然药师信仰在东亚十分普遍，但是有关印度药师信仰的资料却十分有限。笔者所知的唯一资料，为一九三一年在克什米尔基特（Gilgit,Kashmir）附近一个窣堵波中，考古学家发现了几部梵本《药师经》。根据杜特氏（Nalinaksha Dutt）的研究，这些经典应是六或七世纪的作品。除此之外，不但在我国西行求法高僧的行记中，从未看到有关印度药师佛的记载，就是在印度早期的考古发掘里，亦不曾发现药师像，甚至于印度晚期的佛教图像典籍也很少谈及药师佛。这些现象显示药师信仰在印度似乎并未受到重视。因此，有些学者指出，药师信仰可能源自印度的西北边境或中亚。
关于药师信仰的源流与形成，诸家的说法不一，笔者今将所知的各种说法分述于下，以供大家参考。木村泰贤根据诸佛本愿思想的研究指出，药师佛乃东方欢喜国主阿?佛的变体。梭柏氏（Alexander Soper)则认为药师信仰的产生是受到了中东伊朗和地中海地区医神信仰的影响，而药师如来信仰实自药王菩萨的信仰演化而生。柏恩包姆氏(Raoul Birnbaum)虽然同意梭柏氏的部分看法，认为药师如来的信仰是由早期药王菩萨信仰发展而来，不过，他提到药师如来救济世间疾苦的观念，在早期的原始佛教和部派佛教中即已存在，巴利经典就多次提及释迦佛为大医王，以法药为大众治病。所以，药师信仰的产生不一定是受到了外来文化的影响。

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中国的药师信仰

大正版“大藏经”内收录的药师经典共计十六部之多，它们的译撰者与经名如下：
NO。1311东晋 帛尸梨蜜多罗译《 灌顶经卷十二：佛说灌顶拔除过罪生死得度经 》
NO。449隋代 达摩笈多译 《 佛说药师如来本愿经 》
NO。450唐代 玄奘译 《 药师琉璃光如来本愿功德经 》
NO。451唐代 义净译 《 药师琉璃光七佛本愿功德经 》
NO。922唐代 一行撰 《 药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨 》
NO。923 唐代 金刚智译 《 药师如来观行仪轨法 》
NO。924A 唐代 不空译 《 药师如来念诵仪轨 》
NO。924B 唐代 不空译 《 药师如来念诵仪轨 》
NO。924C 失译者 《 药师仪轨一具 》
NO。925 元代 沙啰巴译 《 药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨 》
NO。926 元代 沙啰巴译 《 药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法 》
NO。927 清代 工布查布译 《 药师七佛供养仪轨如意王经 》
NO。928 清代 阿旺扎什补译《 修药师仪轨布坛法 》
NO。929 失译者 《 净琉璃净土摽 》（ 卷末言：‘端题下云，元睿山本云云，二校了长治二季（当作年，长治二年是西元一一○五年）六月二十五日奉写完毕。’）
NO。2766 失译者 《 药师经疏 》
NO。2767 失译者 《 药师经疏 》
除此之外，我国现存最古的佛教经录 ～ 梁僧祐编著的《出三藏记集》 ～ 还记载著两部药师经典，它们均未被《大藏经》收录。这两部经典是(1)《灌顶经》一卷，此经又名《药师琉璃光经》或《灌顶拔除过罪生死得度经》。根据僧祐的看法，此经是大明元年（四五七）慧简（又称惠简）依经抄撰的，所以他将这部经典列为疑经伪撰。 (2)《七层灯五色幡放生记》，此经原出《灌顶经》。
历代对慧简《灌顶经》的争议很多，开皇十四年（五九四）法经 编纂的《众经目录》和龙朔三年至麟德二年（六六三 ～ 六六五）静泰所编的《众经目录》【注23】均称此《灌顶经》并非一部药师经典，但是隋本《药师如来本愿经》的序却言：昔宋武之世，鹿野寺沙门慧简已曾译出，在世流行，但以梵宋不融，文辞杂楺，致令转读之辈多生疑惑。矩早学梵书恒披叶典，思遇此经，验其纰谬。开皇十七年（五九七）初获一本，犹恐脱误，未敢即翻。至大业十一年（六一五），复得二本，更相仇比，方为揩定。遂与三藏法师达磨笈多并大隋翻经沙门法行、明则、长顺、海驭等，于东都洛水南上林园翻经馆重译此本。
麟德元年（六六四）道宣编写的《大唐内典录》卷十〈历代所出疑伪经录论〉中，《灌顶药师经》一条下有小注云：“宋孝武世惠简出，今勘隋唐二录，具重翻正，非疑。”由此看来，慧简的《灌顶经》应是一译本，而不是一伪撰之作。事实上，笔者以为《大藏经》收录的《灌顶经卷十二：佛说灌顶拔除过罪生死得度经》可能是慧简译本的一个修定本，只是后人托附于东晋帛尸梨蜜多罗的名下。
帛尸梨蜜多罗译《灌顶经》的记载首见于隋代费长房的《历代三 宝记》，不过根据《历代三宝记》，帛尸梨蜜多罗翻译的《灌顶经》只有九卷，并非十二卷。唐靖迈《古今译经图记》的记载与《历代三宝记》同。所以，《大藏经》收录的《灌顶经》第十二卷是否真为帛尸梨蜜多罗所译，仍有不少疑异之处。另外，从敦煌写经中药师经典的比对中，更可说明帛尸梨蜜多罗的译本可能即是慧简的修定之作。（详见下文）
我国早期药师信仰的资料甚少，《十二砚斋金石过眼续录》卷四言：太康六年，（二八五）八月十六日，东作使张扬刺生得小男，□师留此上，祷药师佛，愿已过父母、见在眷属、法界有情，生生见佛，世世闻法，道心坚固，乃至菩提。
此为笔者发现最早的一条中国药师信仰的记载，如今此像的下落不明。由于太康时期《药师经》尚未在我国译出，因此当时药师信仰的内容为何？目前我们无从推断。而在现存的考古遗物里，笔者所知两件最早的药师佛像，它们的制作年代均比张扬刺造像晚了两百年左右。这两件作品是云冈十一窟西壁上层小龛内的一尊禅定坐佛和龙门古阳洞南壁一龛孝昌元年（五二五）的三尊像。前者像下的造像铭文有“造药师琉璃光佛一区”的记载【注30】。后者的造像记则提到此三尊像分别为弥勒、观音和药师。【注31】它们的制作年代皆在大明元年以后，故知慧简翻译的《灌顶经》对我国药师信仰的发展影响甚钜。
自慧简译出《灌顶经》后，我国历代皆有药师经典的翻译，可见，药师信仰深受国人重视。这一信仰为何受到国人特别地欢迎呢？印顺法师在《净土新论》中言及：关于药师佛，与密部有关系，先见于密部的《灌顶神咒经》。……后来译出的《药师经》……是早期的杂密（也称事部）。在初期的大乘经中，是没有他底地位的。此经译到中国来，对于药师佛的东方世界，中国人有一特殊意识，即东方是象征生长的地方，是代表生机的，故演变为现实间的消灾延寿。……这样，东方药师佛，成了现生的消灾延寿。
的确，消灾延寿是药师信仰在我国流行的一大要素。僧祐在《出三藏记集》中即提到，《灌顶经》后有续命法，所以遍行于世。陈文帝（五六○ ～ 五六七年在位）〈药师斋忏文〉亦言：药师如来有大誓愿，接引万物，救护众生，导诸有之百川，归法流之一味，亦能施与花林随从世俗，使得安乐令无怖畏。至如八难九横五浊三灾，水火盗贼疾疫饥馑，怨家债主王法县官，凭陵之势万端，虔杀之法千变，悉能转祸为福，改危成安。复有求富贵，须禄位，延寿命，多子息，生民之大欲，世间之切要，莫不随心应念，自然满足。
不但如此，唐中宗与元世祖（一二六○ ～ 一二九五年在位）还曾为解厄消灾，下诏高僧翻译药师经典。并且，文献记载中，有为除疾而抄《药师经》者，有因书写《药师经》而延寿者，有因读《药师经》而使亲人病愈者，有因受持《药师经》，造药师像，而免罪者，有为求福祥，或延寿命，而作药师像者，有因造药师像而延寿者，有供养药师灵像而得福寿者。总之，这些信徒大多以为，药师如来能够利益现实人生，治病延寿，解除危难。现世色彩浓厚的确是药师信仰的一大特色。

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敦煌写经中的药师经

莫高窟藏经洞里发现大批写本经卷，其中与药师佛有关者，至少有二百九十五部之多。依据敦煌写经 S4415号卷卷末的题记，永熙二年（五三三）东阳王元太荣曾为弟子前患永除，四体休宁，造《涅槃经》、《法华经》、《大云经》、《贤愚经》、《观佛三昧经》、《祖持经》、《金光明经》、《维摩经》、《药师经》各一部。由此可知，至迟在北魏末年，药师经典已在敦煌流传。许多学者的研究指出，藏经洞封闭的年代约在西元十一世纪初，西夏人征服敦煌之前。那么，敦煌药师写经的年代下限也不会晚于十一世纪初。所以，敦煌药师写经里不可能有元清二代的撰译之作。
这二百九十五部敦煌药师写本经卷，依据它们的内容，可分为六大类：(1)药师经，二百八十七部；(2)药师经序，一部；(3)药师经疏，三部；(4)药师经杂抄，一部；(5)药师佛咒，一部；(6)药师道场文，二部。
敦煌《药师经》写经的经名纷扰，例如《灌顶经卷十二》有时称为《佛说药师经》、《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》或《药师经》等。玄奘（六○○ ～ 六六四年）的译本《药师琉璃光如来本愿功德经》有时又叫《佛说药师经》、《药师经》、或《药师如来本愿功德经》等。经过仔细核对经文内容，笔者发现敦煌《药师经》写经的译本共有五本，除了《大藏经》收录的帛尸梨蜜多罗本、达摩笈多本、玄奘本、以及义净本外，尚有一译本与帛尸梨蜜多罗的翻译极为近似，此本很可能即是梁代慧简的译本。此外，值得注意的是，在这些敦煌写经中，并未发现金刚智和不空的译本，显然在敦煌的药师信仰里，唐代密宗的影响还不太大。
帛尸梨蜜多罗的《药师经》译本与慧简翻译的《药师经》，不但在内容结构上雷同，就是在遣词用句上也几乎一模一样。二者明显不同处有二：第一，药师八菩萨的称号有别，帛尸梨蜜多罗本云：“尽其寿命欲终之日，有八菩萨，其名曰文殊师利菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨、无尽意菩萨、宝坛华菩萨、药王菩萨、药上菩萨、弥勒菩萨，是八菩萨皆当飞往迎其精神，不经八难，生莲华中，自然音乐而相娱乐。”慧简本则言：“尽其寿命欲终之日，有八菩萨，其名是拔拖和菩萨、罗怜那竭菩萨、矫越觉菩萨、须量弥菩萨、摩诃萨和菩萨、同秖达菩萨、和偷轮菩萨，皆当飞来迎其精神，不迳（当作经）八难，生莲华中，（缺自字）然音乐而相娱乐也。”第二，帛尸梨蜜多罗本卷末载录药师琉璃光咒，而慧简本却无。因为慧简本的八菩萨名皆是梵名，可是帛尸梨蜜多罗本所列又是国人所熟知的菩萨名号，因此，笔者推测，帛尸梨蜜多罗本很可能是慧简本的修定之作。由于此二译本十分相似，故下文中笔者多将二者并论。
查核了二百八十七部敦煌《药师经》写经，除了二十部无法确定它们究竟是那一种译本外，其他二百六十七部里，玄奘的译本计一四三部，比例最高；其次是慧简与帛尸梨蜜多罗本，合计一一八部；再其次为达摩笈多本，有五部；而义净（六三五～七一三四）的译本只有一部。可是，影响敦煌药师信仰最大者乃玄奘与慧简及帛尸梨蜜多罗的译本。
有些敦煌药师写经卷尾还有题记，是研究敦煌药师信仰特色的重要资料。S0053号卷末云：“□寿妻为身染患，敬写此经。”S3935 卷的题记言：“开皇三年（五八三）岁在癸卯五月廿八日，武侯师都窅采绍遭难在家，为亡考妣发愿读《大集经》、《涅槃经》、《法华经》、《仁王经》、《金光明经》、《胜鬘经》、《药师经》各一部。愿亡者神游净土，永离三涂八难，恒闻佛法。又愿家眷大小，福庆从心，诸善日臻，诸恶云消，王路开通，贼寇退散，疫气不仟，风雨顺时。受苦众生速蒙解脱，所愿从心。”S2616 卷的题记：“弟子贾崇裕愿平安，广德二年（七六四）十二月十五日发心写《药师经》一卷。”P2276 卷的卷末题：“仁寿四年（六○四）四月八日，楹维珍为亡父写《灌顶经》一部、《优婆塞》一部、《善德因果》一部、《太子成道》一部、《五百问事经》一部、《千五百佛名经》、《观无量寿经》一部，造观世音像一躯，造四十九尺神幡一口。所造功德为法界众生，一时成佛。”此题记所言之“造四十九尺神幡”必然和药师信仰有关。《灌顶经卷十二》云：“救脱菩萨又白佛言：若族姓男女其有尪羸，著床痛恼无救护者，我今当劝请众僧，七日七夜斋戒一心，受持八禁六时行道，四十九遍读是经典。劝然七层之灯，亦劝悬五色续命神幡。阿难问救脱菩萨言：续命幡灯法则云何？救脱菩萨语阿难言，神幡五色四十九尺，灯亦复尔。七层之灯，一层七灯，灯如车轮。若遭厄难，闭在牢狱，枷锁著身，亦应造立五色神幡，然四十九灯。应放杂类众生至四十九，可得过度危厄之难，不为诸横恶鬼所持。”由此可知，造四十九尺神幡的目的是在续命延年，解除危难。这种续命法至少在梁代已经出现。以上这些题记充分地反映，在敦煌抄写《药师经》的目的多在作功德，除疾病，祈平安。这足以说明，敦煌的药师信仰的特色和其他地区无异，也十分重视现世利益。

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敦煌药师经变相

　　我国佛经变相的制作大约始自南北朝（四二○ ～ 五八九年），不过当时作品的题材有限，形式简单，仅粗具变相的雏形而已。至隋（五八一 ～ 六一八年），佛经变相才有突破性的发展，不但题材增多，变相描绘的情节也逐渐增加。莫高窟的药师经变就在此时出现，与维摩诘经变、法华经变、阿弥陀经变和弥勒上生经变等，同为隋代敦煌经变的重要题材。 目前莫高窟尚存四铺隋代药师经变，分别画在三九五窟东壁入口的上方，四一七窟窟顶后部平顶下半，四三三窟窟顶人字披东披，以及四三六窟窟顶人字披东披。四一七窟药师经变中央是一在莲台上结跏趺坐的药师佛，右手作安慰印。药师佛两侧各有四尊站在莲花上的菩萨立像，他们应是经文所言，来迎亡者的药师八大菩萨。佛座前画一多层轮式灯架，当为《药师经》所述，能解除灾厄的七层灯。灯架两侧分别跪著六位手捧燃灯的供养者，他们项有圆光，头戴宝冠，肩披天衣，想必是十二神王。

　　经典言及，十二神王乃《药师经》的护卫者，并且能令修持《药师经》者解除灾厄，事事如愿。隋唐译本或称他们为十二夜叉大将或十二药叉大将。历代译本所述十二神王的名号略有出入。

　　四三三窟的药师经变，在人物的安排和配置方面，与四一七窟略有不同。结跏趺坐的药师佛虽然依旧置于全作的中央，右手仍作安慰印，两侧各立一位侍菩萨，左侧菩萨右手持一圆轮，代表日轮，应是日光菩萨（又称日曜菩萨或日光遍照菩萨）；左侧双手合十的菩萨当是月光菩萨（又称月净菩萨或月光遍照菩萨）。十二神王捧物供养，分别跪在两侧。侍菩萨和神王之间画多层轮灯，灯架顶端尚系能除病鲜患的五色彩幡。此铺壁画上方与边沿皆饰飞天，使得全作具有一种祥瑞气氛。三九四窟药师经变的构图与四三三窟的作品近似，只是在细部上更富装饰性，而四三六窟的药师经变已残，无法分析。

　　综上所述，隋代的药师经变均采以主尊为中心，左右对称的构图方式，形式简约。它们的格局大体仍未脱离北朝说法图的形式。在内容情节方面，尚未定型化。其中，最显著的图像特征就是经变中有续命灯和十二神王的描绘。其次则为日光和月光菩萨或药师八大菩萨的出现。此外，还有一点值得我们特别注意，那就是除了三九四窟外，在四一七、四三三、以及四三六窟药师经变的对应或相关位置，皆绘弥勒上生经变。这种安排并非一种巧合，它正说明了在隋代药师信仰与弥勒信仰有著一种特殊的关联。北周的敦煌写经 S1945号卷的题记言：周保定五年（五六五）乙酉朔，比丘洪珍自慨摩心集于愚怀，宿障隔于正轨，仰惟大圣，遂劝化道俗，写《千五百佛名》一百卷，《七佛八菩萨咒》一百卷，诸杂咒三千三头（？），写《涅槃经》一部，写《法华经》一部，写《方广经》二部，《《仁王经》一部并疏，《药师经》一部，写《药王药上菩萨经》一部、戒一卷，并律。评謶兹福，普为尽法，一切众生用纸十八张，登弥勒初会，一时□（成？）佛。

　　药师信仰和弥勒信仰的密切关系实源自于《药师经》经典，帛尸梨蜜多罗和慧简的译本均言：“佛告文殊：若欲生十方妙乐国土者，亦当礼敬琉璃光佛。欲得生兜率天（慧简本天后有一上字）见弥勒者，亦应礼敬琉璃光佛。”这段文字不见于达摩笈多的译本。从敦煌隋代药师经变和弥勒上生经变位置的对应关系上看来，影响敦煌隋代药师经变及信仰最重要的《药师经》，当是帛尸梨蜜多罗和慧简的译本，而不是隋代达摩笈多的译本。

　　莫高窟现存唐代（六一八 ～ 九○七年）药师经变计五十六铺，占莫高窟药师经变总数的一半以上。其中包括初唐（六一八 ～ 七一二年）的一铺，盛唐（七一二 ～ 七八一年）三铺，中唐（吐蕃统治时期，七八一 ～ 八四八年）二十一铺，晚唐（张氏统治时期，八四八 ～ 九○七年）三十一铺。【注68】这些经变的重要性提高，它们的位置已由窟顶移至窟室的壁面；同时，在构图上，它们也已脱离了说法图的形式，规模宏伟，内容丰富。毫无疑问地，药师经变的发展到唐代已臻成熟。

　　敦煌二二○窟主室北壁有一铺药师经变，据其下端的题记，知此铺壁画乃大云寺律师道弘于唐贞观十六年（六四二）所造，为一初唐之作。此铺经变中央画七尊佛像，分别站在七座莲台上。他们有的手结印契，有的手执持物，如宝珠、念珠等。

　　药师七佛的名号虽始见于义净翻译的《药师琉璃光如来本愿功德经》，但是药师七佛的观念在隋达摩笈多和唐玄奘所译的《药师经》中即已出现。此二本《药师经》皆提到，若有人患重病，可七日七夜受持八分斋，读诵《药师经》四十九遍，燃四十九灯，造七躯佛像，每一像前各置七灯，每一盏灯量大如轮，并造四十九尺长的五色彩幡，以除病患。由于药师七佛的观念不见于帛尸梨蜜多罗和慧简的译本，并且，贞观十六年玄奘又尚未返回长安，故此时玄奘本的《药师经》还没译出。因此，笔者认为二二○窟的药师经变应是根据达摩笈多《药师如来本愿经》来制作的。这种以药师七佛为主尊的药师经变，可谓初唐画家一个大胆的尝试。

　　除了药师七佛外，这铺壁画尚有许多隋代药师经变不曾发现的细节，例如，七佛所立莲华下的琉璃宝台，则是象征东方净土的琉璃地。琉璃宝台前莲花池中的朵朵莲花，自然就是亡者在药师净土里化生的所在。前方吹奏各式乐器的乐人和跳胡旋舞的舞伎，更强化了药师净土的欢愉和富庶。此铺药师经变的对面是一铺阿弥陀经变，这样的配置方式在莫高窟一直延续到西夏（一○三二 ～ 一二二七年）。一方面，药师佛的净土在东方，阿弥陀佛的净土在西方，故设计者将药师经变和阿弥陀经变对称地安排在窟室的两壁，自然十分合理。另一方面，这种安排方式也在说明，自唐代始，药师信仰转而与弥陀信仰的关系变得比较密切。

　　阿弥陀佛在尚未成佛，为法处菩萨时，曾发诸大愿，其中之一就是“使某作佛时，令我国中，诸菩萨阿罗汉寿命无央数劫，得是愿，乃作佛，不得是愿，终不作佛。”【注73】这段文字说明，往生西方净土者皆长寿。换言之阿弥陀佛的西方净土所代表的是无量寿的圆满，此不正与药师信仰注重解厄延寿的精神相契合吗？这也许是药师信仰和弥陀信仰息息相关的另一原因。

　　不过，二二○窟的药师经变亦保存了隋代经变的部分特色。所以，在此铺经变里，我们依然发现了隋代药师经变常见的七层灯、五色彩幡和十二神王。在此，灯的数目增加，共计三座。一是药师七佛第四尊前楼阁式的灯架，另外，自左与自右数来第二尊立佛前，各有一树形圆轮状的灯架。又因为十二神王在达摩笈多的译本中解作十二夜叉大将，所以图中左右分立的十二神王均浓眉大目，不再穿天衣裙裳，而著头盔军甲，宛似将士一般。这十二神将的头盔上还有蛇、龙、兔等装饰，这种头饰则是早期药师经变所不见的。

　　敦煌盛唐的药师经变虽然只有三铺，但是它们的构图布局，奠定了以后药师经变发展的基础。所以，盛唐时期在药师经变的发展史上，具有划时代的意义。敦煌一四八窟的药师经变就是盛唐创作的一个新典型。此铺药师经变（图五）与无量寿经变（图六）分别绘制在窟口的北南两侧，这种配置方式在敦煌的曹氏统治时期（九○七 ～ 一○三二年）的石窟中还时有发现（参见附表）。此二铺大型壁画规模宏伟，均将主尊如来安置在全经变的中心，两侧配以?侍菩萨及圣众围绕。后方和两侧画宫殿楼阁，富丽堂皇。空中不但有诸佛乘云而来，并有各式乐器在空中飞舞，倍增祥瑞。前方莲池中央平台上，一群伎乐天正在歌舞，绮丽欢乐。两侧平台各有一化身佛，两侧眷属围绕。药师经变的右侧绘药师十二大愿一条，左侧画九横死一条。观无量寿经变的右侧绘未生怨一条，左侧画十六观一条。此二铺经变气魄雄伟，主题明显，皆以净土世界为主体。它们的布局几乎左右对称，人物众多，建筑安排层次井然，空间深远，二者的结构形式十分类似，二者使用的母题 (motif)也有不少相似之处。这样的安排必与《药师经》的经文有关，《佛说药师如来本愿经》言道：

　　药师琉璃光如来所有诸愿及彼佛国土功德庄严，乃至穷劫说不可尽，彼佛国土一向清净，无女人形，离诸欲恶，亦无一切恶道苦声。琉璃为地，城阙、垣墙、堂阁、柱梁、斗拱周匝罗网，皆七宝成，如极乐国。

　　经典既然明言药师佛的琉璃世界和极乐国一样，在绘画表现上，二者自然可以使用同样的母题。这种现象是唐代药师信仰和弥陀信仰关系密切的另一明证。一四八窟的药师经变既然与观无量寿经变如此相似，我们如何才能分辨它们呢？早期药师经变的图像特征，例如，主尊药师佛的左侍是双手捧持日轮的日光菩萨，右侍是月光菩萨。前方左右二平台上的药师十二神将，都是判识此铺药师经变的重要凭借。不过，更重要的是药师净土两侧有十二大愿和九横死各一条，它们是盛唐以来辨识药师经变的一大依据。

　　十二大愿与九横死是药师信仰的精神所在，前者是药师佛为本行菩萨时，所发的誓愿；后者为九种横死之人，他们在药师佛的救护下，寿命复得延长。今将敦煌写经中常见的帛尸梨蜜多罗、慧简以及玄奘翻译《药师经》中的十二大愿和九横死抄录于下，作一比较。

本来无有

南无药师琉璃光如来
南无药师琉璃光如来
南无药师琉璃光如来