四祖——道信大师的生平及其禅学思想

一剑

研究道信大师现存主要的史料有：道宣(695—667)《续高僧传》卷二十的《道信传》，净觉（683--？）撰于712—716间的《楞伽师资记》，杜朏约撰于716—720年之间的《传法宝记》，作者不详的《历代法宝记》，《神会语录》，还有《传法正宗定祖图卷一》、《祖堂集》、契嵩《传法正宗记》、《佛祖历代通载》、《佛祖统纪》、《释氏稽古略》及《景德传灯录》等。现根据这些历史资料，对道信大师的生平及其思想予以综合考查。 一、道信大师的时代背景 宇文周统一北朝（578）三年后，于公元581年为隋所灭，又经过短短的八年，隋灭南朝陈国，终于结束了国家的南北分裂局面（589）。至此，到隋大业六年（611）约有廿年社会相对稳定的时期，但随着炀帝的暴政和隋末的战乱，使人民又陷入水深火热之中。继之于公元618年李唐王朝灭隋，直到贞观二年（628），才平定了江南和朔方，使政局稍为稳定。政权的更迭和频繁的战乱，社会的动荡与不安，给予当时佛教的重创，是可以想见的。苦难的生活背景，人民渴望幸福的未来，希望得到解救困惑的方法，因而也给佛教带来了发展的机遇。 北朝时期的宗教政策大体上还是采取扶持佛教的态度，虽经魏太武帝灭佛（444）和沙汰沙门的举措，但佛教已经深入人心，成为人民精神力量的砥柱。如北周武帝于公元577年攻占北方佛教重镇邺都，并下令在北齐全境灭佛，近三百万的僧尼成为编户。破坏人民的信仰，必然会刺激民心，灭佛行动必然会成为社会的不安定因素的前凑，以至当权者失去民众的支持，人心向背，终致灭亡。因此，隋王朝取得政权后，立即大力扶持佛教，据《历代三宝记》中的统计，隋开皇十七年（597），“见即僧尼将二十万，支提寺宇向出四千”，当时的僧尼数量不及北周一隅的十分之一，战乱对佛教的破坏由此可见一斑。到了唐代，严格控制僧尼数量，并实行度牒制度，以打击私度现象，但收效甚微。如《续高僧传·志超传》中说志超“曾无介怀，亲度出家者四人”。并且，私度也是佛教内部的普遍现象，如《静琳传》中道宣说：“度杂公私，宪章有叙，故使外虽禁固，内实流通。”这就是道信大师当年的生活历史背景，这种私度现象也可能就是他出家多年后才被得度吉州的原因。 二、道信大师的生平 道信（580—651）俗姓司马，原籍是河内（治所在今河南省沁阳县），后来迁移到蕲州（治所在今湖北省蕲州镇）。七岁出家，其师的戒行不纯，他便秘密地受持斋戒，不为人所知。五年后（592），即他十三岁的时候（依《佛祖历代通载》为开皇十二年），往舒州皖公山（治所在今安徽省潜山西北）跟随三祖僧璨禅师，学习禅法。经八九年（《续高僧传》说是十年，《佛祖历代通载》卷十说“服劳九载”），僧璨禅师往罗浮，道信想随去，没有得到师父的批准。僧璨对他说：“汝住，当大弘益。”这预示他留下来，将有很大的成就。 道信大师虽然于七岁出家，仅属私度，一直没有合法的出家身份。据《传法宝记》载：“至大业度人，配住吉州寺。”《续高僧传》也说：“国访贤良，配住吉州寺。”可见到了隋大业年间（605—617），国家大量度人出家，道信才得到政府的承认，发给度牒，分配到吉州（治所在今江西省吉安县）的寺院居住，他已是出家近二十年的比丘了。 在吉州期间，正值隋季丧乱，遇到“群贼围城七十余日，井泉皆竭。信从外来，水复充溢。刺史叩头，问贼退时。曰：‘但念般若，不须为忧。’”（《传法宝记》）这个传说给我们两点启示：一是道信叫人“但念般若”，显然是受到南方“摩诃般若波罗蜜”法门的影响；二是道信虽然年仅三十来岁，已经得到了信众的崇敬，在艰难困苦的岁月里，他是人民的精神支柱，在民众中产生了广泛的影响。 盗贼平息后，道信想到衡岳去，在路过江州（治所在今江西省九江市）时，应僧俗两界的邀请，住持庐山大林寺，且一住就是十年。大林寺为智锴所创建，《续高僧传》中有《智锴传》（《大正藏》卷五十，页570）。智锴曾师从三论宗高僧兴皇朗大师，又跟随天台宗的智头修学禅法。开创大林的智锴，足不下山，一心修持二十多年。道信来到大林寺十年，可能已是智锴的晚年或已经去世（智锴卒于610），然而三论宗和天台宗的学风对道信大师的影响，是值得探讨与研究的。 《续高僧传》说：“蕲州道俗，请度江北黄梅县众造寺”，以印顺导师的意见，众造寺可能是大众愿为造寺的意思。应蕲州道俗的邀约，道信到了江北黄梅县建寺传法。《传法宝记》说：“武德七年（624），至蕲州双峰山，周览林壑，遂为终焉之地。居三十年，宣明大法。归者，荆州法显、常州善伏，皆北面受法。”从武德七年（624）入双峰山，到永徽二年（651）去世，其间共二十八年，与《续高僧传》的“三十年”之说基本相合。这段时间，是道信宣扬佛法的阶段。他定居于双峰山，“择地开居，营宇立象”，广开方便法门，接引四方信众。上述的法显、善伏等人，都来学习禅修，可谓“诸州学道，无远不至。”常住人员多达五百余人，连刺史崔义玄，也“闻而就礼”。 据《佛祖历代通载》卷十二所传，“贞观末太宗向师道味，欲瞻风采，诏赴京师，师上表逊谢。前后三返，竟以疾辞。”三十来年居山传道，三次推辞太宗的邀请，这种淡泊自然的作风，显然是受到智锴二十年足不下山、不受隋帝敕召的影响。 道信平日对诸门人说：“努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用，如弥猴取栗中肉吃，坐研取，此人难有。”（《传法宝记》）这种苦修的精神，是与达摩等前代祖师的头陀式苦行精神一脉相承的。 永徽二年（651）八月，他命令弟子在山侧造龛，门人“知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣”。关于法统的传说就有两种，一是《续高僧传》的说法，“众人曰：‘和尚可不付嘱耶？’曰：‘生来付嘱不少！’”这里明明白白地说，嗣法人是很多的，并且是秘密的付嘱方式，所以才不为大家知晓。二是《传法宝记》的说法，“及问将传付，信喟然久之曰：‘弘忍差可耳。’因诫嘱，再明旨赜。及报龛成，乃怡然坐化。时地大动，气雾四合，春秋七十二”。这里是说，道信还是信奉单一的传法模式，弘忍是唯一的嗣法门人。不管怎样，他的常住弟子有五百余人，是一个不争的事实。至于是单一传法还是分头传法，就显得不那么重要了。 后人为表彰道信大师的功德，刊石勒碑，有中书令杜正伦撰文颂德。他留下的著作，《楞伽师资记》中说有《菩萨戒法》一本（已佚），及《入道安心要方便法门》（载于《楞伽师资记》中，是否全文引录，已不可考）。 三、道信大师的禅学思想——《入道安心要方便法门》 道信大师的禅学思想，主要保存在《入道安心要方便法门》中，全文约三千五百字，被《楞伽师资记》引录。 （一）、楞伽与般若融会的思想，是道信禅学的中心理念 《入道安心要方便法门》中说：“我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说般若经》‘一行三昧’。”这里说明道信是以楞伽和般若思想，为他的禅学宗旨。 《楞伽经》卷一说：“大乘诸度门，诸佛心第一。”此“诸佛心”指“如来藏自性清净心”，即众生本具的自性之心，这在众多的大乘法门中，观察悟入此“诸佛心”，是最为重要的解脱法门。这种关注内心的修行方式，是上承楞伽师的传统理念，为道信继承达摩一系禅法的核心思想。关于一行三昧，《入道安心要方便法门》解释为“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”，即是世界万有之相状，是平等无差别的，这样就消除了人们内心强烈的执著和分别心。达到一行三昧时能得到“恒沙诸佛法界无差别相”，“夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提”。这实际是把禅修喻寄于生活中，现实与理论的圆融践行方法。 （二）、禅净的融摄 道信在《入道安心要方便法门》中，对一行三昧的实践，引用《文殊说般若经》文说： 　　若善男子、善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘，不退不坏不思议，无碍无相。善男子、善女人欲入一行三昧，当处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽得恒沙诸佛法界无差别相。 一行三昧的践行，要先听闻般若波罗蜜，也就是明了般若的理念，依此理念修学，才能入于一行三昧。般若的空义、无差别义、缘起性空等义理，是修此法门的先决因素。对此入道安心法门的具体修行，是要“当处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字”。即一心专念一佛的名号，算是持名念佛了。但要忏悔无始以来的业障，还需要“端坐念实相”，这才是“第一忏悔”。要除去三毒心、攀缘心、觉观心，一心专念一佛名号，心心相续，则可“忽然澄寂，更无所缘念”。无念之念，这是实相念佛的法门了。 由此可见，树立禅净合一的修行模式，道信大师当为首功。当然，作为一个成功的宗教实践家，胸襟开阔地接纳一切事物，并能契机契理地为信徒开导适合其心理基础的修行理念，是一个必然的过程。 （三）、心佛不二论 《入道安心要方便法门》中引《大品经》说：“无所念者，是名念佛”。什么是无所念？即念佛心，名无所念。一心专念，别无杂念的纷扰，也不必去过分地追求和舍弃，就与诸法实相（诸佛境界）相应。此心与佛相应，无二无别，故有“离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛”的心佛不二论。 观佛无形无相貌，即是安心，常常忆佛念佛，不起攀缘之心，则心境泯然无相，与佛平等不二。看此心即是如来真实法性之身，或“亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧、本觉等，亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意”。把佛、心、涅槃等理念平等一如，没有了人为的染污差别相。 是心是佛，是心作佛（为《观无量寿经》语），为道信大师明了心性的主要思想，他举五种理由，来说明心佛一体的理念：一、心的体性清净，与佛等同；二、心的功用中能生起诸法，但心却是恒常寂静的，任何杂染的都不能污染心的清净；三、心是恒常有觉性的，与佛无二无别；四、心法常观身空寂，心内心外，其理一如，因此身入于法界之中，无有障碍；五、用守一不移，动静常住的法门，能令人明心见佛性，早入解脱之门，这也是与佛想通的。这种心佛一如的理念，给人以极大的信心，指明了众生都具成佛的潜能，树立了人们的自尊心和自信心，给修学佛法者提供了精神上的积极支持。 （四）、对外学的扬弃 魏晋南北朝的玄学风尚，曾经深入士大夫阶层，谈玄说妙，被看着是文士的象征。在《安心要法门》中，道信引用傅大师的“守一不移”以明观法。这“一”，在道家的理念中，是形而上学的，与“道”相等，是宇宙的本源，能生万物，有天地造化之功。老子有“天得一以清，地得一以宁”等语，以明“一”为天地先，“一”是宇宙本源没有差别现象的杳冥状态。 道信大师对“守一不移”的思想有他自己独特的解释，谓“守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无间昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定”。这种守一不移的功夫，在道家谓之“守一”，意思是想象其物，精思而固守，以得其真一。如《洞玄经》说：“丹书万卷，不如守一”；《抱朴子》也说：“守一存真，乃得通神，知一不难，难在于终，守之不失，可以无穷”。道家在实际的修行中，“守一”是守的玄关一窍，《性命圭旨》云：“夫修道先观其心，观心之妙，在玄关灵明一窍”，“一灵能不泯，精炁可长存”。道家的玄览守一之术，这里用来解释佛教“看心”的法门。 他在文中又说：“凡舍身之法，先定空空心，使心境寂静，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘，窈窈冥冥，凝净心虚，则夷泊恬平，泯然气尽，住清净法身，不受后有”。文中以玄学来阐释法身的清净性相，以窈冥的恍惚状态，来解释佛家的心无分别境界。泯然不动的功夫，成了他重要的摄心法门。 在文章的结尾，他引用了许多老庄哲学，并对其进行了评判。如“庄子说：天地一指，万物一马（齐物论）……浅智之所闻，谓一以为一。故庄子犹滞一也”。又“老子云：窈兮冥兮，其中有精，外虽亡想，内尚存心……故知老子滞于精识也。”吸取玄学的合理成份，并对其有违佛理的理论进行评述，是道信大师对玄学思想的扬弃观。 四、结语 根据上文综述，道信大师的一生特点有三： （一）、他如先哲一样足不下山，不为名利所动，并告别了以前禅者游方弘化的头陀方式，营寺造像，广泛地接引群机，以至常住弟子达五百余人，形成初具规模的禅林雏形。 （二）、他不但得到了普通道俗的崇奉，而且还有地方官员（刺史崔义玄）的大力支持，有利于推动佛教的大力传播和发展。 （三）、他的《入道安心要方便法门》，是在楞伽宗的如来藏心的传统中，融合般若思想的实相念佛，念佛即是念心，心即是佛，佛即是心，终致心佛不二论的理念；以《观无量寿经》等净宗思想，结合唯心净土理念，组成禅净合一的教学特色；适当地融合传统思想，而完成了具有中国特色的方便法门。

浅画

一剑

试分析《入道安心要方便法门》的思想脉络

法广

内容简介：本文根据原始资料并参考他人的研究成果，对《入道安心要方便法门》的思想构架作出整理分析，认为它是以“藉教悟宗”为前导，以大乘心性学说和般若空义相结合的中道思想为核心，以顿渐二种方便接引众生；并认为在具体内涵上，它是对达摩禅法的继承和发展，特别是“一行三昧”的引入，其意义格外深远。
作者法广法师，中国佛学院2001级禅学研究生。

《入道安心要方便法门》据说记录的是道信大师的禅法。
道信大师（580——651），一般认为是僧璨的承法弟子，生活在隋末唐初的动荡年代，被中国禅宗奉为东土四祖。他和弟子弘忍，改变过去达摩禅人四处云游，居无定所的作风，在湖北黄梅一带垦荒定居，一住几十年，自行化他，不仅拥有500乃至上千人的僧团，并且对达摩禅法有所发展，创立名闻遐迩的“东山法门”。在他们之后，就是南能北秀的顿渐分化，所以学术界有的认为，道信及其弟子弘忍才是中国禅宗的真正确立者。因此，道信在中国禅宗史上的地位和历史意义是不言而喻的。据《楞伽师资记》的记载，道信著有《菩萨戒法》一本（已佚），并有禅法著作《入道安心要方便法门》传授弟子。在此，笔者主要参考印顺法师《中国禅宗史》[1]、杨曾文先生《唐五代禅宗史》[2]和葛兆光先生《中国禅宗史——从6世纪9世纪》[3]，尝试分析《入道安心要方便法门》的思想脉络。

一、资料情况


记载《入道安心要方便法门》的《楞伽师资记》一卷，唐净觉撰，为禅宗北宗史书，是对《楞伽经》的译者南朝宋求那跋陀罗和提倡以《楞伽经》心性思想指导坐禅修行的菩提达摩及其弟子慧可、僧璨、道信等人（共8代24人）的简历和禅法的集录。然而此书久已佚失，从本世纪20年代中日学者从敦煌遗书中发现它的残本以来，直到60年代经过陆续发现和研究才拼凑成一个基本完整的本子，先后有金久经本、大正藏本、篠原本、柳田本的不同版本。其中柳田本是迄今最完备的校本。它是由日本学者柳田圣山校订的，收录在他编撰的《初期的禅史1》中，于1971年由筑摩书房出版。现在，笔者依此资料来作介绍。本来，对照原文资料，有助于我们更好地理解，但原文比较长，故在此不作附录。
从资料看来，《入道安心要方便法门》上下文结构不太连贯，有拼凑的感觉。印顺法师说它后面部分“深浅不一”[4]，语言风格也参差不齐。据原文开篇讲，“其信禅师，再敞禅门，宇内流布，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说”。“制”，说明是道信大师自已的撰述。“为有缘根熟者说”，则说明它的对机性。道信所面对的信众，层次不同，在他的弘法生涯中也应该有多次的开示。其次，原文最后一段讲“大师云：庄子说------”，这又说明是弟子的集录，因为道信不可能自称“大师”。由此，笔者浅见认为，是否可以这样说，道信曾经撰述《入道安心要方便法门》，并且多次地以此为核心思想内容，针对不同的听众，不同的场合，又有相对不同的方便开示发挥。净觉的记载，是在玄赜《楞伽人法志》的基础上编写而成的，大概有节录、集录的因素，故此有连贯性的欠缺和称呼上的不统一，而且个别地方在语意的表述上也有些含混。不过，考察它内在的思想脉络，还是比较清晰连贯的。

二、《入道安心要方便法门》的思想脉络

《入道安心要方便法门》的思想脉络，笔者认为，是以“藉教悟宗”为前导，以大乘心性学说和般若空相结合的中道思想为核心，以顿渐结合的方便为度化众生的善巧。这是相依相连的一个整体，但为了述说的方便，下面分段介绍：
（—）“藉教悟宗”和中道思想

“籍教悟宗”和大乘心性学说与般若空相结而来的中道思想，这是佛教回应中国本土文化的激荡而来的整体选择趋势，也是达摩禅法的一贯家风。譬如，据传为达摩禅法的《二入四行论》说：

理入者，谓藉教悟宗。深信含生同一真性。但为客尘妄覆。不能显了。若也合妄归真。凝住壁观。无自无他。凡圣等一。坚住不移。更不随于文教。此即与理冥符（原本符作扶）。无有分别。寂然无为。名之理入。……称法行者。性净之理。目之为法。此理众相斯空。无染无著。无此无彼。经云。法无众生。离众生垢故。法无有我。离我垢故。智者若能信解此理。应当称法而行。法体无悭。于身命财。行檀舍施。心无吝惜。达解三空。不倚不著。但为去垢。摄化众生。而不取相。此为自利。复能利他。亦能庄严菩提之道。檀施既尔。余五亦然。为除妄想。修行六度。而无所行。是为称法行。[5]

这是说：所谓“理入”，是借助教法，从理论上体悟佛法的要旨。深信有情众生具有同样清净光明的本性，只是被情欲烦恼所覆盖，不能显现出来。如果去除一切虚妄的凡情俗意，回归真实的本性，使心如墙壁一般凝然不动地安住于正观，没有自我与他人等种种对立的迷情执着，了知凡夫与圣人平等不二，坚定不移地保持如此正见，而且不执着于教法的名相，这就是与真理相契合，没有错误的认识，清净无所造作。此即名为“理入”……“所谓称法行”，是自性清净的实相之理，即为修行所遵循之法。这一真理，空寂无相，无有染污无有执着，无有自他、彼此的对立分别。佛经说：法无众生，因为破除了对众生相的谬执；法无有我，因为破除了虚妄无实的我执。有智慧的人如果能够信仰并体悟实相理，就应该依法实践，使自已身口意三业与真理相契合。而此法此理在佛法上的具体体现就是“六度”，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。所以修行者应毫无吝惜地布施自已的一切去利益众生，同时又体达空性，作到无相、无愿、无作，从现象上虽利济一切众生，从理性上却无一法可得。所作所为，只是为了去除邪迷，为了教化众生，不是为了执取。这是自利，也是利他，而且能够庄严菩提大道。“布施度”如此，其它“五度”也一样。为除妄想修行“六度”，但站在实相空理的立场来说，虽行而无所行，修而无所修，具足一切法，同时又无一法可得。如此与客观真实相应的一切行持，名为“称法行”。
可见《二入四行论》是以“籍教悟宗”为前导，以大乘心性学说和般若中道为核心。
与《二入四行论》相比，《入道安心要方便法门》虽然没有直接讲“藉教悟宗”，但道信大师却开宗明义说自已的禅法依据是“我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。在原文的中间部分，又引用智敏法师的话说：“学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。”在后半部分，为了增加听法者的信心，还说：“前所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说”。而且通观全文，道信禅师引证了大量的经典，除了前两部经外，还有《大品般若经》、《普贤观经》（《观普贤菩萨行法经》）、《华严经》、《法华经》、《无量义经》、《大涅槃经》、《无量寿经》、《维摩经》等，可见道信禅师“藉教悟宗”的思想也昭然若揭。
不过，他跟义学者沉迷于读经解经，从理论到理论的作风并不相同。道信依照经典宣扬义理，完全是紧扣修行实践的，所以《入道安心要方便法门》中也说：“决须断绝语言有为”、“得意忘言，一言也不用”。这跟达摩提倡“藉教悟宗”，授给惠可四卷《楞伽经》（指南朝宋求那跋陀罗译本），让他依之认真坐禅修行，重视内心觉悟，而不要受当时佛教界不良风气影响一味地沉溺于读经解经的思想是相同的。对此，我们也可以从《楞伽经》中找到理论根据。譬如《楞伽经》卷四说：

我等诸佛菩萨不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故，非不饶益义说。言说者，众生妄想故。大慧，若不说一切法者，教法则坏；教法坏者，则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻。若无者，谁说为谁？是故大慧，菩萨摩诃萨莫著言说，随宜方便，广说经法，以众生希望、烦恼不一故。我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法，令离心、意、意识故，不为得自觉圣智处。[6]

可见《楞伽经》认为，客观究竟处是超出我们普通的经验知识，所以既不是一般的凡情俗意可以想象和猜测，也不是现有的语言文字所能真正描述表达的。至于佛说的种种教法，那只是工具，如同标示明月的指头一样，其作用虽然不言而喻，不过，如果把工具当成究竟，把指头当成天上的月亮，那是绝对不符合佛法的真义。这种道理看似简单，可是在佛教修学上，乃至普通的日常生活中，总有很多人不知不觉地偏离了这一正确的轨道。正是针对世间人的这种颠倒，所以佛及历代高僧大德才不得不正面说、反面说地忙个不停。
上面是有关《入道安心要方便法门》以“籍教悟宗”为前导的情况。下面，再说它所体现出来的大乘心性学说与般若空义相结合的中道圆融思想：
这一点，我们首先可以从道信所引证的经典上看出端倪。因为那些经典所阐述的，主要就是大乘心性学说与般若空、中道不二思想。其次，从《入道安心要方便法门》的内容主张看，更加充分地说明了这一思想特质：

《入道安心要方便法门》以《楞伽经》做为第一根本依据。道信所引用的《楞伽经》卷一曰：“大乘诸度门，诸佛心第一”，意为在大乘的一切觉悟解脱法门中，只有观悟如来藏自性清净心（本有佛性）的法门才是最殊胜的。也可以说，一切度化众生的方便，皆源于自性清净心的流露；同时，一切方便善巧，皆导向自性光明的开启，皆回归到自性清净心中。《楞伽经》的思想，在于“舍妄归真”的心性说，它认为心是一切法的本源，其本体是清净光明的如来臧心，因为众生不明真理，背离真实，被虚幻的外境所牵引，自我作茧，产生种种情欲烦恼，以致污染掩盖了自性的光明，导致起惑造业，伤人害已，如此恶性循环，不断沉沦下去。故此，抓住心就是抓住了一切法的根本，只要你去除错误的认识，回归心性的本来清净面目，就能解脱成佛。
除此之外，《入道安心要方便法门》的另一根本依据是《文殊说般若经》的“一行三昧”，道信引用佛经原文说：


法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子、善女人欲入一行三昧，当先般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘，不退不坏不思议，无碍无相。善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。
如是入一行三昧者，尽得恒沙诸佛法界无差别相。夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提”。

可见“一行三昧”，是让心安住于宇宙万有的平等无差别的普遍性上。而为了达到这种境界，首先必须领会般若思想，然后静坐禅观，专心一意，称念一佛名号，如此念念相续下去，水到渠成的时候，就能看到所称念的佛，进而看到十方三世一切诸佛。如此就能使人品味到诸法唯心所造，幻化无实，空寂平等。可见这一法门既可以沟通《楞伽经》的心性思想，也可以沟通般若实相之理（实际上《楞伽经》中也有大乘般若中道思想）。印顺法师说它是“在般若无相法门中，应用了唯心念佛，而归于‘法界无差别相’的法门”。[7]

所以接下来，道信又引证《普贤观经》说：“端坐念实相，是名第一忏悔------念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念”。忏悔，是佛教让人发露过去的错误、恶业，诚恳地自觉要求洗心革面，改往修来的法门，可以分为事忏和理忏两大类。道信特别引用这段经文，将静坐用功，体悟客观实际，把握自心的做法当成“第一忏悔”，可见他格外强调般若空义和人的内心，着重于理忏。这确实抓住了问题的关键，因为一个人之所以犯错误，造恶业，按佛教认为，最根本的原因是“无明”，即不明白人生宇宙的客观实际所导致，而内心又是一切造作的枢纽，所以静坐用心，体悟“实相”，也才能从根本上改变一个人，自然名为“第一忏悔”了，至于帮助人达成这一转化的殊胜方法，则是“念佛”。
为了进一步深化对“念佛”法门的认识，道信紧接着又引证《大品般若经》的“无所念者，是名念佛”，这正是念佛法门的极致，也即实相念佛的完成，从而达到无能念的人和无所念的法的境界，这种般若无所得境界，与“一行三昧”的最终境界完全契合。
那么，《楞伽经》的“诸佛心第一”和《文殊般若经》的“一行三昧”又怎样融为一体呢？道信说：

即念佛心，名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。

如此，道信依据经典，加上自已对真理的把握，匠心独运地断言“心”、“佛”、“般若”、“净土”、“涅槃”等佛教的种种核心概念，其实质皆平等不二。于是心性学说与般若空、中道不二思想被圆融起来。应该说，心性思想能给人以解脱成佛的信心与勇气，让人自觉息除对外界的攀缘之心，转向内在的自我转化和自我庄严，但也容易使人错误地执著于内心，执著于自我。相反，般若空观能破除人的一切执见，使人挣破一切的系缚，却容易使人陷入“空见”之中，或流于虚玄不著边际的不踏实作风。在道信禅师这里，谈心性，离不开般若的疏导；谈般若，也不妨利用心性学说等“有相”的方便，而最终都汇归于见性成佛。这是正确把握佛教中道思想而来的善巧，也是针对众生根机而来的一片苦心。

由此我们就不难理解《入道安心要方便法门》中的种种说教，比如：若如来法身无形无相，“何故复有相好之身”？对此，道信借用镜子能够照映万物来进行比喻，说明法身本来清净，无形无相，如来也“无心起作”，但因众生有妄想执著，故如来随顺众生之缘，于无实法中假名说法，而众生不认识其本质，妄执有“相好之身”和“如来现世说法”。若众生“修心尽净”，与真实相契合，就会明白一切法都是“无相无不相”，纷然万有的当下又无一法可得。

又如：“何者是禅师”？意为禅师应当是怎样的呢？道信认为“不为静乱所恼者，即是好禅用心人”。我们知道，运动和静止是两种相对的状态，可以总括一切事物的表现形式，所以这句话的意思为，只有不受一切境界所迷惑扰乱的人，才是善于用功，懂得把握心性的禅师。这也是从般若空来讲的，因为客观真实无一法可得，如果被任何一法所牵引，那么不管是心猿意马的散乱骚动；还是心如止水的不动不摇，只要是有所执着，有所羁绊，都说明他与客观真实不相应，也就背离了“真心”。后来南宗慧能大师对禅定进行解释，大意说外不著相为禅，内心不乱为定，跟道信禅师的这种说法有相通之处。

（二）顿渐结合的度生方便

《入道安心要方便法门》把握的是大乘心性学说与般若空的不二中道，反映到修行实践的具体指导上，是广开方便，顿渐结合地接引众生。
因此，当有人问“云何能得悟解法相，心得明净？”时，道信便从顿悟的“直任运”和渐修的“谛看”两方面作出了回答：
1、顿悟的“直任运”
道信说：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运；亦不令去，亦不令住，独一清净究竟处，心自明净”。是说既不要刻意用功修行，也不要随顺于世俗染污散乱之心，只需直截了当，自然无为，不假一切造作，随缘度春秋。因为心性本自光明，真俗相即不二，缘起无自性，众生迷失本心，背离真实，起虚妄的造作，以致生死烦恼，故此，佛法才应病与药，方便对治，教人念佛、观行等，目的无非让人回归自性。若能直显本性，直露本心，不迷执，不造作，则本来自性天真佛，本自圆成，身心都与空性相应，自已就是正法的化身，又何须刻意修行，头上安头？这实际是让人直探心源，自性成佛。在这里，一切法门都无立锥之地，言语道断，心行处灭。故此，当有人再问：“临时作若为观行？”意即临时想进行禅观怎么办呢？道信仍说：“直须任运”。又问：“用向西方不？”是问需要作西方净土的禅观，需要求生西方净土吗
？道信禅师明确指出：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是佛国净土，更不须向西方------佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。”是说净土不用它求，自性就是净土，利根人与般若相应，明白自性清净心，世出世间圆融无碍，中道不偏，当下就是佛国，当下就是净土。
在此，我们要注意，道信所讲的“心”，即是“般若”、“中道”、“实相”等，故此，他所讲的“直任运”，应该是蕴含着依大乘中观学说的“相即不二”思想而来的顿超直入，这是一种大的转身，大的超越。另外，若作个比较，我们还能看到，道信禅法的根本依据“一行三昧”的最终境界即是在“法界无差别相”的前提下，达到“夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提”。这种依照般若中道观而来的“直任运”思想，对后来南宗顿教禅法的开展不正是具有前导的作用吗？譬如，慧能大师曾这样解释“一行三昧”：“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。”[8]又如洪州禅“平常心是道”的主张不就是对此的另一种表达么？显而易见，它对后世的影响是相当深远的。
不过，这种直任运的思想，内涵中虽然有将修行落实到日常生活中方方面面的义蕴，具有随缘伸缩的无限可能性，但与菩提达摩《二入四行论》中“称法行”的“六度”相比，似乎在深入社会生活的层面上表达得反而不够明晰，笔者认为，这大概与道信及其追随者长期定居深山老林，相对独立于社会之外，在经济上自给自足的实际生活状况有关。

2、渐修的“谛看”

“直任运”固然直截了当，痛快淋漓，不过它往往只是一种理想，因为利根人毕竟稀有难得，世间更多的是平凡的众生，故此道信又以渐修的方便接引一般的徒众：
他说：“或可谛看，心即得明净；心如明镜，或可一年，心更明净，或三五年，心更明净；或可因人为说，即得悟解；或可永不须说得解”。“谛看”其实便是依照佛教正法进行观照，最终达到与正法相应，明心见性，解脱成佛。它是一个渐进的修行过程，要持久地用功，专精不杂，断除妄念，才能让心渐渐明净起来，对此，道信比喻说：“如人学射，初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一------喻人习道，念念住心，心心相续，无暂间念，正念不断，正念现前------”。而众生根机不一，有的自已能够凭借佛经进行修持，有的却必须善知识加以方便解说，因势利导，步步为营地向上攀登。

应该说，“谛看”的范围很广，但不外乎理论与实践。理论上，其实就是前面所讲的“藉教悟宗”，道信自已便引证了众多经典的说法，有的引证原文，有的讲其大意，正如他自已所说：“皆是经文所陈，非是理外妄说”，而整个《入道安心要方便法门》本身就是对修学者的一种理论指导。至于实践上，则有各种方便：

（1）“一行三昧”的念佛禅

“一行三昧”的念佛禅，上一节已经介绍过，是在般若思想的指导下，借助念佛的方便，摄心入定，最终体证实相，把握心性的法门。道信在《入道安心要方便法门》中引证了不少经典，却特意将《文殊般若经》的“一行三昧”与《楞伽经》“诸佛心第一”相持并论，标称为自已的禅法依据，可见他非常重视此法门。事实上，念佛本来就是一种殊胜的方便，罗什所译《坐禅三昧经》讲“念佛观”是对治多等分人，而融入大乘正观的“一行三昧”念佛法门，不同于净土宗的专念某一佛名，而是泛指任何佛名。其最初入手处，也不是“观想念佛”对定力或“实相念佛”对慧力的高要求，而是通过简易的“持名念佛”来方便摄心，专心一意，做到“念佛心心相续”，如此用功，到一定程度，就能“忽然澄寂”，打破能所，进入平等不二境界，与法性相契合，与法身佛融为一体，自在无碍，可见它既平易又深广，理事兼容，解行相资，止观双运，具有很强的适应性和操作性。道信的时代，净土法门已有相当的发展和影响，“持名念佛”的方便日益得到提倡。道信在达摩禅注重《楞伽经》的传统中援入“一行三昧”的念佛法门作为核心依据，这不仅有自身学识修证的融通无碍，也有时代潮流的影响，与此同时，做为禅师，他的取向又是格外分明。故此后面五事问答中也有“用向西方不”的问题，他便引证《观无量寿经》中的“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即具三十二相、八十随形好，是心作佛，是心是佛”的说法，并加以发挥，以五义做为观心的方便，让人体证心佛一如的境界，着眼于当前自心的净化，而不是从一开始便汲汲于仰赖外在的环境，一门心思等着佛力的救度。五义是：

一者知心体，体性清净，体与佛同；二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍；五者守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。

（2）“守一”、“看心”
《入道安心要方便法门》说：“诸经观法，备有多种。传（原文作“傅”，印顺法师改为“传”，笔者认同。）大师所说，独举守一不移。”这是后人对道信禅法的追忆，说明道信格外强调“守一不移”。

“守一”实际是禅定、禅观的代名词（杨曾文先生认为是借用道家的术语），道信以形象的语言对它作出了表达：

以此空净眼，注意看一物，无间昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定。

是说以般若空义观照身心或其它任一事物，制心一处，持之以恒，就能让心渐渐沉静下来，明净起来，最终与客观实际相应而成就。因为摄心入定是让人成就的殊胜方便，所以道信引证经教说：“《维摩经》云：摄心是道场，此是摄心法。《法华经》云：从无数动来，除睡常摄心，以此诸功德，能生诸禅定。《遗教经》云：五根者，心为其主，制之一处，无事不办。”

《入道安心要方便法门》还比较具体地举了一些“守一”的方便，譬如，观身体缘起和合，无常变易；或者观身心幻有，如镜中影，没有实质的来去，从而体会身的毕竟空等。

至于“看心”，道信则说：

初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七、八翻，令腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静。身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察分明，内外空净，即心性寂灭；如其寂灭，则圣心显矣。

可见也是对开启自性光明的修行方便的另一种说法而已，其要点仍是以般若为指导，通过反观自心，止息妄想，使真心显现，见性成佛。因为对象是初学者，他还具体入微地教导人选择清净的地方，打坐入定，调身，调息，调心，以稳当的程序成就“谛观”。这种调节身心以便进入止观的做法，与天台宗调节饮食、睡眠、身、心、息的止观前方便有相通之处，加上前面曾经引用智敏法师的说法，故此印顺法师认为，道信禅法可能受到天台宗的某些影响。

另外，道信还说：

凡舍身之法，先定空空心，使心境寂静，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘，窈窈冥冥，凝净心虚，则夷泊恬平，泯然气尽，住清净法身，不受后有。

据印顺法师说，这大概是在禅观中假想一个空无虚寂的境界，作为破除“小我”，摄心明心的方便。

应该说，“守一”、“看心”等观空的方便，实际上和“一行三昧”是相通的，它们都是先假立一个所缘境，借此把心念牢牢地拴住，以此一念排除其它的妄念，达到“止”，在此基础上，再堪破这一念，达到“观”，并进而止观双运，与空性相应而扫除一切错误认识，最终随缘自在地生活，获得觉醒的人生（当然，这只是大体的次第，绝非死板不化。）。所以，笔者认为，在道信的禅法体系中，它们也可以说是“一行三昧”法门的衍化。这在道信之后，我们看弘忍的“守本净心”及神秀北宗的“观心看净”禅法，都分明继承了这些方便。
此外，正所谓破邪足以显正，因此，道信还从反面角度来帮助人明辨正法，体悟心性。他说一个人若是为了名闻利养而说法、修行，自我印证，印证他人，或执“常见”，或执“断见”，都是有所得，都是与真实不相应。这个话还透露了一种信息，说明现实中有的出家人不守本份，发心不纯，因地不正。这种情况，古人如此，今人更是有过之而无不及了！至于执“常见”或执“断见”，是由于缺乏智慧，并非品格的问题，倒是无可厚非的。那么，这是针对教内错误认识的批评。其次，对教外，大概由于老庄这一土生土长的文化，其学说从佛教刚刚传入中国开始就容易使人混淆的缘故（这跟“格义佛教”也有关），所以《入道安心要方便法门》特别拈出来抉择一番：

大师（指道信）云：庄子说：天地一指，万物一马。《法句经》云：一亦不为一，为欲破诸数。浅智之所闻，谓一以为一。故庄子犹滞一也。老子云：窈兮冥兮，其中有精。外虽亡想，内尚存心。《华严经》云：不著不二法，以无一二故。《维摩经》云：心不在内，不在外，不在中间，即是证。故知老子滞于精识也。

不难看出，这实际也是站在佛教般若中道无所得，真俗不一不二，缘起即性空，性空即缘起的正观来批评老庄皆有所执，有所得故不究竟。
总的说，《入道安心要方便法门》所举的方便虽然名目不同，而且有正面的教导与反面的论证，但理路上却是相同的，那就是让修学者依照正法，去除邪迷，止观双运，回归真实，早日觉悟成就。所以道信禅师不忘鞭策大家说：“唯须猛利，如救头然。不得懈怠，努力努力！”其恳切之心表露无遗。

（三）总结


由上粗浅的分析，我们可以看出道信禅师《入道安心要方便法门》的思想构架已经相当全面系统。它以“籍教悟宗”为前导，以大乘心性学说与般若空相结合的中道思想为核心，并侧重于般若思想的把握。在这里，求心即是求佛，即是证实相、悟般若等；反过来说，体证了法性、般若、实相等，只要是与正法相契合，也就是体证了“佛性”，把握了“真心”。由此核心思想，它再以顿渐二方便接引众生。顿的方面，让人“直任运”，不假文字语言，不假修证，也不随顺世间迷情，而是远离一切造作，自然无为，顿超直入，直探心源，自性成佛，当下完成正觉的人生，达到处处是道场，时时入菩提的自在无碍的境界；渐的方面，让人“谛看”，修“一行三昧”的念佛禅，或“守一”、“看心”或“观空”等，名目虽多，实际都是以大乘般若、心性理论为指导，通过止观来达到最终的证悟，最终的“直任运”。可以说，这是达摩禅法的继续和发展，特别是“一行三昧”念佛禅的引入，播下了达摩禅法禅净双修的种子，影响深远；而顿渐结合的修行方便，不仅对达摩禅的弘传广布具有相当的意义，也为后来禅宗南顿北渐的分化埋下了伏笔。一句话，它是继往开来，可作历史标点的篇章！

[1]
印顺法师《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年9月第2版。

[2]
杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年5月第1版。

[3]
葛兆光《中国禅宗史——从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1995年12月第1版。

[4]
见印顺法师《中国禅宗史》，49页。

[5]
见柳田圣山《禅的语录1-达摩的语录——二入四行论》，筑摩书房，1969年版。

[6]
见大正藏16卷，670页。

[7]
见印顺法师《中国禅宗史》，48页。

[8]
见杨曾文校写敦煌新本《六祖坛经》，17页，宗教文化出版社，2001年5月第1版。

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至善佛缘

东山法门的念佛禅——印顺法师

一 东山法门的兴起 　　
达摩（磨）所传的禅，到初唐而忽然隆盛起来。被尊为四祖的道信，住蕲州（今湖北）黄梅县的破头山（约公元六二０──六五一），会下有五百多人。到了弟子弘忍。也就是五祖，在破头山东（所以也称东山）的冯茂山，继续弘扬（ 六五二──六七四），学众多到七百多人，成为当时中国的禅学中心。杜朏的『传法宝纪』（七一三──作），形容当时的盛况为： 　　「既受付嘱，令望所归。裾褛!１蓌门，日增其倍。十余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」。 　　
     达摩的禅门，到这时才成为中国禅学的主流。再经六祖慧能门下──荷泽，南岳，青原门下的阐扬，进一步而成为中国佛法的主流。在中国禅宗的发展中，被称为「东山法门」的五祖弘忍，是有重要贡献的！五祖并没有著作，现有炖煌 出土的『导凡圣悟解脱宗修心要论』，署名「蕲州忍和上」，这也只是弟子们传述而撰集下来的。代表五祖禅的『修心要论』，主要为：
　　「夫言修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满，清净之心：此是本师，乃胜念十方诸佛」。 「故知法要，守心第一。此守心者，乃是菩萨之根本，入道之要门，十二 部经之宗，三世诸佛之祖」。
　　『修心要论』，大致代表了五祖的禅。然「东山法门」的面目，最好从五祖门人，分化一方的诸大弟子，所表见的禅风去理解。虽然五祖门下，悟入有浅深 的不同，应机设化的方便也不必相同，但同承五祖的「东山法门」，在差别中应 有共同的部分。从五祖门下的共同部分，来理解「东山法门」当时的情况，应该是更正确的。
　　五祖门人，有十大弟子，如『楞伽师资记』（七二０顷），『历代法宝记』（七七四──），圭峰『圆觉经大疏钞』（八二三）卷三之下，都说到「一方人 物」的十弟子。现在还多少可以考见的，有曹溪慧能，荆州神秀，这代表了「南 宗」，「北宗」二大系。此外在四川的，还有资州智诜门下的「净众宗」；「宣什宗」。五祖门下，遍布于中国的东西南北，代表中唐时期的禅门。
二 文殊般若与一行三昧
　　『楞伽师资记』说：「则天大圣皇后，问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经，一行三昧」。
　　近代学者，对于禅宗史的研究，重视『楞伽经』与『金刚经』，甚至有人以『楞伽』及『金刚』，来区分禅的今古。这是以为：五祖以前，是楞伽禅系；到 六祖，才以『金刚般若波罗蜜』教人，成为般若禅系。其实，五祖与六祖，五祖与其它门人间，能统一而理解其真意义的，应该是『文殊说般若经』的「一行三昧」。『文殊说般若经』，现有三译：一、梁扶南三藏曼陀罗仙所译，名『文殊 师利所说摩诃般若波罗蜜经』，分为二卷。二、梁扶南三藏僧伽婆罗所译，名『 文殊师利所说般若波罗蜜经』，一卷。三、唐玄奘三藏所译，编入『摩诃般若波 罗蜜多经』第七会，名「曼殊师利分」，二卷。在这三译中，惟有曼陀罗仙的译 本，有「一行三昧」一段，如说：
　　「如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提。复有一行三昧，若 善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。 「佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。 「欲入一行三昧者，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧： 如法界缘，不退不坏不思议，无碍无相」。 「欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意。不取相貌，系心一佛，专称名字 。随佛方所，端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法功德，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是 入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相」。
　　[「一行三昧」，是般若与念佛的合一。修「一行三昧」的，先要「闻般若波罗蜜，如说修学」。在般若修学中，更修「一行三昧」，这是速疾成佛的法门。 「一行三昧」，是「系缘法界」的，即缘一法界的无分别相而修。这与一般的般 若观照法界，有什么不同呢？「一行三昧」是以念佛为方便的。「一行三昧」的念佛，「不取相貌」，这是不观佛的相好，而是「专称名字」的。一心称念佛名 ，如能「于一佛念念相续」，就能见三世一切佛。「恒沙诸佛法界无差别」，一 切佛都是「乘一如，成最正觉」的。所以这是「系缘法界」──「一如」而称名 ，也就是从持名念佛，而直入实相念佛的。这样念佛的「一行三昧」，与般若相应，是速疾成佛的法门。
　　梁真谛三藏，也是经扶南国而来的，比曼陀罗仙们，要迟三十多年。在传说为真谛所译的『大乘起信论』，也说到「一行三昧」：「依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧」。
　　『起信论』在说明修习奢摩他（止）时，说到「一行三昧」。基于法界一相，而显示「佛身」，「众生身」的平等不二，这一念佛而契入法界性的法门，正 如『维摩诘经』所说：「观身实相，观佛亦然」。『阿!B粊佛国经』所说：「如仁者上向见空，观阿!B粊佛，及诸弟子，并诸佛剎，当如是」。以法界无差别为观，而契入生佛一如，身土一如。「一行三昧」的特性，与此相合，而是以称名念佛 与观法界性为修的。神秀所传「东山法门」，宗于『文殊般若」的「一行三昧」 ，应重视这一特性──念佛，法性平等的合修。这一特性，『传法宝纪」也明白 说到：
　　「忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。
　　忍，是五祖弘忍。如，是五祖的弟子，潞州法如。通，是大通神秀。『传法宝纪』说：五祖及法如与神秀，开启的禅门，是这样教导的。「念佛名」，「净心」：这二者，就是教授修持的方便，正是『文殊所说般若经』中，「一行三昧 」的修持方便。现在专从这两点，怎样的统一修持，来观察五祖门下，分头宏化的禅门。
三 北宗的念佛，净心
　　先说北宗。在形式上，这是更近似「东山法门」的学派。一般以神秀为北宗。其实，神秀为北宗的代表人物，而北宗实为五祖门下，以嵩山为中心，而弘化 于当时的政治中心──东（洛阳）西（长安）二京的禅系。神会秉承韶州慧能的禅风，以「南宗」为号召，黄河流域的五祖门下，也就被称为「北宗」了。这是五祖的大弟子们，神秀只是杰出的一位而已。从历史上看来，这一系中，以垂拱二 年（六八六，五祖去世已十年了），法如在嵩山开法为始。法如于永昌元年（六八九）就去世了，所以不大著名。接着，神秀在荆州玉泉寺宏开禅法，门下盛极 一时。久视元年（七００），受则天帝的礼请进京，被推为「两京法主，三帝（则天，中宗，睿宗）国师」，受到了无比的崇敬。神秀宏禅的时代，为六九０─ ─七０六年。五祖的又一位弟子，安州玄赜，也在景龙二年（七０八），奉!１糪入西京，在东都广开禅法，约七二０顷去世。在这一时期中，还有五祖弟子嵩山老 安，隋州玄约，资州智诜，都被征召入京，在两京一带宏化。则天帝曾征请了八 位禅师，大都是五祖门下。神秀的弟子中，义福，普寂。尤其是普寂，他奉则天 的制命，代统本师神秀的法众。一直在京师宏化，一共三十多年，到开元二十七 年（七三九）才去世。在当时的禅师中，享到了神秀那样的尊崇。普寂曾推神秀 为六祖，自己为第七祖。这五十年，可说是北宗独占了北方禅门的时代。
　　北宗的禅风，过去只是从『坛经』的「时时勤拂拭」，及圭峰的『圆觉经大疏钞』，略知一二。近代由于炖煌写本，代表北宗的作品的发现，而逐渐明了出 来。代表北宗的作品，有关史传的『传法宝纪』，『楞伽师资记』而外，重要的有『大乘北宗论』，『大乘无生方便门』，『大乘五方便』（『宗教研究』新十四卷二号），『无题』（大英博物馆Ｓ二五０三），『无题附赞禅门诗』。『大乘无生方便门』，『大乘五方便』，『无题』，『无题附赞禅门诗』，实为同一 内容，只是传本不同──次第、详略，具阙的不同而已，为北宗当时传授禅法的 一种记录。
　　代表这一禅门的，是「五方便」：一、总彰佛体──离念门，依『起信论』。二、开智能门──不动门，依『法华经』（也通释『金刚经』，『维摩诘经』 ，『华严经』）。三、显不思议门，依『维摩诘经』。四、诸法正性门，依『思益经』。五、无碍解脱──了无异门，依『华严经』。『坛经』中说：「又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功」。 「此法门中坐禅，元不看心，亦不看净，亦不言（不）动」。
　　『坛经』所指责的，正是五方便中的前二门。看心看净，是离念门；不动不起，是不动门。这是北宗传授修持的法门；其余三门，只是以此解通大乘经义。 所以圭峰称之为「拂尘看净，方便通经」。「不动门」，虽参合了『涅盘经』的闻不闻四句，而实则与『楞严经』有关。如说：「和尚打木问言：闻声不？（弟子答）：闻。不动」。「于耳根边证得闻慧，知六根本来不动。有声无声落谢常闻，常顺不动修 行。以得此方便正定，即得圆寂，是大涅盘」。
　　这是根性常在不动的说明。和尚击木发声，问大家「闻声否」，与『楞严经』的击钟验常一样。从根（闻等）性不动用功，开智能门，入佛知见。这部分搁 下不谈。 　　北宗的传授，主要为总彰佛体──离念门。传授的前方便，是发愿、忏悔、受戒等。正授的方便，是这样：
　　「次各令结跏趺坐」。 问（原作「同」）：佛子！心湛然不动，是没（什么）？言：净。佛子！ 诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。 和尚击木，一时念佛。 和（尚）言：一切相总不得取相，所以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。莫卷缩身心！舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看 ！ 和（尚）问言：见何物？（佛）子云：一物不见。 和（尚）言：看净，细细看。即用净心眼、无边无涯际远看，（原有「和言问」三字，应是衍文）无障碍看！ 和（尚）问：见何物？答：一物不见。 和（尚）言：向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看。长 用净心眼看，莫间断，亦不限多少看。使得者然（疑是「能」字）身心调 ，用无障碍。 和（尚）言：三点是何？（佛）子云：是佛（∴，见『涅盘经』，读为伊 ，代表佛大般涅盘。古人，现代的日本人，「佛」字每写作「!１漕」，就从 此意义而来）。 「是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脱，色真如色解脱。心色俱 离，即无一物是大菩提树。 佛是西国梵音，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等 虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉 。觉心初起，心无初相，远离微细念，了见心性性常（性常，疑为「常住 」之误），名究竟觉」。
　　上来所引的，是『大乘无生方便论』文。这是当时传授禅法的实录。「和」是和尚，禅法的传授者。「子」是佛子，指来会受禅的大众。传授，采问答式： 一面说，一面用功，一面问，一面答。在大家结跏趺坐后，和尚先标举主题：「心湛然不动」，是什么？自己说：是「净」。这一「净」字，是北宗坐禅的要诀。所以接着说：「如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。原则的说，北宗 是直示「净心」，顿成佛道的。「净」，只是「净心」。主题宣示已了，和尚把「法木」（如惊堂木一样。现在讲经、传戒，也还用木）一拍，大家一起念佛。念什么佛？怎样念佛，虽不大明了，而北宗的禅法方便，的确是先念佛的。
　　来参加传授禅法的大会，只是为了成佛。念佛虽只是口里称名，却是引心向佛。进一步，要坐禅了。佛是「觉」，是「心体离念」，也就是「湛然不动」的 「净心」。所以要大家从「净心」下手用功。据北宗原意，不是要你执着一个「净心」，所以先引『金刚经』句，一切相都不得取。一切相不取不着，就是净心了。「看」，就是「观」，用「净心眼看」，上下，前后，四方，尽虚空看。依 北宗的见解，我们的身心，是卷缩的，就是局限在小圈子里。所以用尽一切处看的方便，从身心透出，直观无边无际，无障无碍。如『无题』（大英博物馆Ｓ二 五０三）说：
　　「问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉故心使我；今日觉悟 ，故觉使心。所以使伊边看，向前向后，上下十方，静闹明暗，行住坐卧 ，俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至 无染，即是菩提路」。
　　坐了一回，也就是看了一回，和尚就问：见个什么？坐者说：「一物不见」，就是「无一物」。一再问答，「一物不见」。尽虚空观而没有什么可得的，这 就是系缘法界一相。然后和尚又问：∴是什么？是佛。一转而直示净心即佛，所 以说：「佛心清净，离有离无」。看心看净，只是「离念门」，「无一物」是「 大菩提树」（依此开花成果）。对于「佛」的开示，直引『大乘起信论』的「觉 义」。觉是「心体离念」，「离念相……即是如来平等法身」。所以北宗是以「净」──无一物可得为方便；以「离念」成就「净心」，顿成佛道的。 　　这是传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是念一回佛，然后摄心看净 。初学到尽虚空看，也还是有次第（很像修四无量观，由小而大，由近而远）方 便。到成就，就是证入。『楞伽师资记』传五祖弘忍说：
　　「尔坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽虚空际远看一字（可能是佛字），自有次第」。 「若初心人攀缘多，且向心中看一字」。「证后坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时，满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，亦复如是」。
　　『文殊般若经』的「一行三昧」，专念佛名，系缘法界一相，能悟入众生与 佛的法界无差别性。「一行三昧」的修持方便，是否与北宗一样，当然还待研究 。然在形式上，「东山法门」以般若的「一行三昧」为宗，疾成佛道；北宗的修法，也可说最近似了！
四 净众与宣什宗
　　五祖门下，分化于现今四川省方面的，不在少数。现今所能知道的，有「净众」（或作净泉），「保唐」，「宣什」──三派。保唐宗是不念佛的。这一派 ，形式上继承五祖弟子，而实受到南宗──曹溪禅的影响。净众与宣什，都没有详备的记录可考，现就可知的，略为叙述。
　　「净众」，继承五祖弟子，资州智诜的法脉。智诜也曾应则天的礼请；回到资州（今四川资中县北）德纯寺，长安二年（七０二）就去世了。弟子处寂（俗 姓唐，人称唐和上）继承宏阐，开元二十年（七三二）去世。继承人为无相（俗姓金，新罗人，人称金和上），移住成都的净众寺，成「净众」一派。智诜与处寂的传禅方便，无可稽考。无相──净众的开法情形（称为「开缘」），如『历 代法宝记』说：
　　「金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘。严饰道场，处高座说法」。 「先教引声念佛，尽一气念绝，声停，念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆 是戒，无念是定，莫妄是慧。此三句语，即是总持门」。
　　净众宗的「开缘」，据圆觉经大疏钞卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以「十二月正月」，不是两次，而是从十 二月到正月。大众集合后，先要修方等忏法，一七或二七。然后正授禅法，授时，先教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。大概念了多少口气，声音停下来，开示禅法，总不离「无忆无念莫妄」三句。开示传授完了。接着就坐禅，如『圆 觉经大疏钞』卷三之下说：
　　「授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七二七坐禅，然后随缘分散」。
　　「净众」的禅法，先引声念佛，然后息念坐禅。而禅的内容，不外乎「无忆 无念莫妄」。从『文殊般若经』的「一行三昧」去看，这不外念佛，及以无忆无 念莫妄的禅，而导入法界一相的境地。无相──金和上的禅法，无忆无念莫妄，是别有传承的，如『历代法宝记』说：
　　「我此三句语，是达磨祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上说」。 「我达磨祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门， 念不起是慧门：无念即是戒定慧具足」。
　　金和上不认这三句为从智诜，处寂传来，而说是达磨传来。我以为：这是受到了曹溪禅的影响。如『坛经』说：
　　「悟此法者，即是无忆、无念，莫起诳妄」。 　　「无忆、无念、莫起诳妄」，不就是「无忆、无念、莫妄」吗？金和上以无 念为戒定慧具足，就是戒定慧等学。金和上宏禅的时代，与神会北上宏扬南宗的 时代相当。在有关神会的作品中，没有「无忆、无念、莫妄」的开示。那时，手写秘本的『坛经』，金和上一定见到了，这才以达磨传来，与智诜，处寂不同，而以三句教人。
　　五祖门下的「宣什」宗，如『圆觉经大疏钞』卷三之下说： 　　「即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，阆州蕴玉，相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆」。
　　「法名宣什」的意义不明，或是宗派的名称。宗派，或从地方得名，如「洪州宗」，「牛头宗」。或从寺院得名，如「荷泽宗」，「净众宗」，「保唐宗」 。「宣什」，大致不出这二类。但在宗密时代，这一派的传承法系，已不能明确说明，只知道「从五祖下分出」而已。弘传这一宗的，有果州（今四川苍溪县），阆州（今四川阆中县），相如县。宗密在『中华传心地禅门师资承袭图』中， 也说到「果阆宣什」。这是宏化于四川嘉陵江上流的禅门。从他的传授仪式，与 「净众」大同而论，这多少受有「净众」，或常时传戒的影响。 　　「宣什宗」的传授禅法，也如『圆觉经大疏钞』卷三之下说：
　　「初集众，礼忏等仪式，如金和上门下」。 「欲授法时，以传香为师资之信」。「正授法时，先说法门道理，修行意趣。然后令一字念佛：初引声由（？ ）念，后渐渐没（低？）声，微声，乃至无声。送佛至意，意念犹麤，又送至心。念念存想，有佛恒在心中。乃至无想，尽（？）得道」。
　　「宣什」的传授，与「净众」一样，也是集众传授，而作短期的修习。在仪式中，「传香」是这一宗的特色。传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以 念佛为方便：先念「一字」佛，就是只念一个佛字。在上面「北宗」中，也曾说「看一字」。在摄心入定的修习中，简单比复杂有效。五祖门下的念佛，大致是只念一「佛」字的。『圆觉经疏钞』原文，有些错字，但意义还可以了解。传授 即修持的方法是：先引（长）声念；渐渐的低声念；再渐渐的微声念，声音轻到 只有自己听到；再不用声音念，就是意想念佛（一「佛」字）。意想念还是粗的 ，更微细是心念。心，应指肉团心（通俗是以此精神根源处的）。念念存想有佛 在心里。这还是有想念的，更微细到想念不起，心佛不二，佛恒住心中，那就是 得道开悟了。念佛与禅，「宣什」是真的统一起来。这一修法，是可用以摄心入 定的。在大小乘中，也有类似的修法。但只是这样，以为是得道了，有些人是不 会同意的。
五 曹溪的南宗
　　五祖门下，最特出而予未来佛教以重大影响的，是曹溪慧能，也就是六祖。六祖所传，也还是「东山法门」（『宋高僧传』「慧能传」）。代表曹溪禅的，是『坛经』。虽然近代学者，异说纷纭，而足以代表曹溪禅风的，还只是『坛经 』；『坛经』只是为后人添附一些而已（『坛经』问题，别论）。
　　『坛经』的主题，是说「摩诃般若波罗蜜」。『文殊说般若经』，曼陀罗仙所译的，正名『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』。经说修「一行三昧」，「当先闻般若波罗蜜，如说修学」。如从这一点看，六祖说「摩诃般若波罗蜜」，在五祖门下，并非创新，而是学有禀承的。上面说到，五祖门下传禅，一般是「念佛名 」，「令净心」（不但北宗如此）。而『坛经』主体──大梵寺施法部分，也是传禅的记录，却是这样说：
　　「善知识！净心！念摩诃般若波罗蜜法」。 「总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解，慧能与 说，各各听」！ 「迷人口念，智者心行。……莫空口说！不修此行，非我弟子」。
　　六祖以「净心」（六祖自己「净神」良久，才说话），「念摩诃般若波罗蜜」，教授弟子。念是口念的，六祖以念摩诃般若波罗蜜，代替了念佛。传说四祖道信，在吉州城被围困时，就劝大家「但念般若」（『续高僧传』「道信传」） 。「念般若」，在达摩禅系统中，道信已在提倡了。然念般若，如不解不行，是没有用的。真正的佛弟子，应该由念而解而实行的。上来五祖门下的念佛，并非 称念佛名以求往生净土，主要是「佛」这个名词，代表了修行目标。念佛是念念 在心，深求佛的实义，也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。所以五祖门下所念 的，是「一字佛」（『文殊说般若经』，作『一佛」）。在『坛经』中，不说佛 而直指「般若」，如说：
　　「菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性」。
　　「般若」，「菩提」，是异名而实同的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛；佛与般若，本无差别。但在一般人的心目中，「佛」每解为外在的，十方三世佛，不免向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。六祖禅的特色，是直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从自身本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛时，就说：
　　「三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身 佛」。「凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛， 即无所归」。 　　六祖重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛。而这就从念摩诃般若波罗蜜，开示本有般若而显示出来。所以，以「念般若」代「念佛」，外表上不同，而实际一致。进一步说，比形式的念「一字佛」，更得五祖禅的真意呢！ 　　六祖也说到一行三昧，但与一般的见解，也不相同。『坛经』说：
　　「一行三昧中，于一切时中，行住坐卧，常直心是。净名经云：直心是道 场，直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。不行直心，非佛弟子。但行直 心，于一切法上无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直心 坐不动，除妄不起心」。
　　『坛经』以「直心」为「一行三昧」，可说受到『起信论』的影响。『起信论』说：「直心，正念真如法故」。称「真如三昧」为「一行三昧」，也没有说 到「念佛」。依『坛经』说：「直心」──行住坐卧，无不是「一行三昧」。这明显的，弹斥那「直心坐不动，除妄不起心」──重于坐禅，重于除妄的禅者。 「东山法门」所宏传的「一行三昧」，一般以「念佛名」，「净心」为教。而实现净心成佛的方便，是坐禅，离念（除妄）。形成念佛与净心形式的。六祖的「 一行三昧」，与一般不同，但不一定与五祖禅不合。
　　「北宗」，「净众宗」，「宣什宗」，依「一行三昧」而念佛，都是「一字佛」，都不是求佛摄受，愿生净土的。六祖以「见自性自净，自修自作，自性法 身，自行佛行，自作自成佛道」为宗；念「般若」而不念「佛名」，当然不会说「往生净土」了。『坛经』有答韦使君疑问一则──念阿弥陀佛，能不能往生西 方？六祖的答说中，指出「迷人念佛生彼，悟者自净其心」。有几句话说：「心但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到」。 「但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在剎那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达」！ 　　六祖彻底发挥了自净自作的自力说。对弥陀的悲愿摄受，念佛往生──他力佛教的特殊意趣，显然是不曾加以理会。从历史看来，四祖、五祖、六祖，六祖 弟子的时代（六二０──七七０），一贯的是从自己身心，去自悟自修，自成佛道。六祖对往生净土的观点，有以为是为了破执。这是主观的解说，忽略了当时 （一、二百年）的禅风。禅净合修，这是后人的调和，不是禅宗的原始意义。
　　这里想说到「保唐宗」的无住禅师（弘禅不久，约七六五──七七四），他批评向外求佛菩萨的人（『历代法宝记』）说：
　　「大德！佛在身心，文殊不远。妄念不生，即是见佛，何劳远去！……说 偈：迷子浪波波，巡山礼土坡。文殊只没（这么）在，背佛觅弥陀」。
　　在形式上，无住是继承无相──金和上的衣法，而实际是别成「保唐」一派。圭峰『圆觉经大疏钞』（卷三之下），以无住为五祖门下，老安（嵩山慧安） 的再传弟子。然据无住弟子所作的『历代法宝记』说，并不如此。『历代法宝记 』说： （无住）「忽遇（老安的弟子）白衣居士陈楚璋……密契相知，默传心法 。……三五年间，白衣修行」。 「天宝年间，忽闻范阳到次山，有明和上；东京有神会和上；太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。……遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上（指无住）闻法已，心意快然。……（自在）老和上……便与削发披衣」。
　　无住从老安弟子陈楚璋得法，又从六祖弟子自在和上得法并出家。『历代法宝记』，认慧能为六祖，对神会也有良好影响。「保唐」有曹溪禅的特色，如批 评「看净」的说：「法无垢净，云何看净？……看净即是垢」。论禅定说：「起心即是尘劳，动念即是魔缚。只没（这么）闲，不沉不浮，不流不转，活鱍鱍，一切时中总是禅」。这一派，圭峰称之为「教行不拘」，对佛教所有事相──「礼忏，转读，画佛，写经，一切毁之，皆为妄想」。这是不用任何仪式；出家众 在一起，也没有任何制度；连日常经济，也不去顾问的一派。这是着重理证的， 受有曹溪禅的影响，而多少流于极端的学派。对佛教来说，不免引起破坏的副作 用。与六祖门下有关，不向外求佛，所以附带的说在这里。
六 东山法门的原意
　　五祖门下传出的禅法，都是念佛名与坐禅相结合的。在宏传修习中，都成为定形的轨式，次第修习的历程。五祖禅门而流于这种形态，不是没有人感到失望 ，而发出慨叹的。杜朏的『传法宝纪』就说：
　　「至乎今之学者（对「念佛名令净心」），将为委巷之谈，不知为知，未得为得。念佛净心之方便，混此彼流（？）；真如法身之端倪，曾何髣佛 ！悲夫！岂悟念性本空，焉有念处（责念佛）！净性已寂，夫何净心（责净心）！念净都亡，自然满照。于戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相 ，信矣！……今大通门人，法栋无挠，伏膺何远！裹足宜行，勉哉学流， 光阴不弃也」！
　　杜朏是神秀弟子。对「念佛名」与「净心」，确认为五祖弘忍、神秀，禅门化导的方便。但当时神秀门下的「念佛」与「净心」，形式化而渐失五祖禅的真 意义，不免发出了「悲夫」、「于戏」的慨叹！末了几句，显然是勉励神秀弟子们的。『传法宝记』的著作，一般论为开元初年（七一三──）作。约为六祖慧能在曹溪入灭前后。这是早在神会北上以前，北宗学者自觉禅风的蜕变，而对北宗的批评。
　　弘忍、法如、神秀，有「念佛名」，「令净心」的方便，与后来的北宗，应有多少不同的。另一位北宗学者净觉，曾从神秀、老安、玄赜──三大师修学。 从景龙二年（七０八）起从玄赜学了十余年，成为玄赜的入门弟子，玄赜曾以衣钵付嘱他。净觉在神龙元年（七０五）──二十二岁，就作了一部『金刚般若理镜』。开元十五年（七二七），作了『注般若波罗蜜多心经』。李知非说他「由般若波罗蜜而得道」，是北宗中重视般若的大师。李知非『心经略序』，说净觉 「三十余年居山学道」；又说「比在两京，广开禅法，王公道俗，归依者无数」：这是北宗极盛时代，义福、普寂以外的又一系。他着有『楞伽师资记』，是继 承玄赜的『楞伽佛人法志』而作的，约七二０年顷撰。『楞伽师资记』中，传说 了四祖道信，对「一行三昧」，「念佛名」，「令净心」的意见。净觉的出家学 道，离四祖道信已五十多年。所传的道信禅法，不知根据什么？然距离并不太久 。五祖及其门下，都重「一行三昧」，而五祖的禅，是禀承道信的，所以所传道 信的意见，应有部分的真实性。净觉在『楞伽师资记』中，引用道信的『入道安 心要方便门』。这部禅法，内容相当丰富，也相当杂，这是有过补充与附加的『 入道安心要方便门』发端说：
　　「我此法要，依楞伽经诸佛心第一。又依文殊说般若经，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。 　　这是标宗，提示了禅法的依据与宗要。在达磨禅（旧有的）用以印心的『楞伽经』外，又增『文殊说般若经』。以后五祖门下禅法的开展，都不离这一家法 。如神秀「论楞伽经，玄理通快」；而对则天却说：「依文殊般若经一行三昧」。『楞伽』与『般若』的合一，是始于道信的。原文在标宗后，引『文殊说般若经』「一行三昧」文，然后说：
　　「夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，无非菩提」。 「除三毒心，攀缘心，觉观心；念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。 大品经云，无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心，名无所念。 离心无有别佛，离佛无有别心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何 ？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀 缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢。即不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身。……如是等心，要令清净常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故」。「略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸」。
　　这部分，是「入道安心要方便门」的根本。从念佛而契入「泯然无相，平等不二」的法界一相，就是「一行三昧」。念佛，是佛无相貌（经说：「不取相貌 」）的；念佛而入无所念，即心即佛，为安心的方便。说到「看此等心」，「如 是等心要令清净」，也有「看心」「看净」的意味。但这是在「忆佛心谢」，无所念而显的「净心」，这就是法身。「更不须征」（推求），只是照顾自心，净 心常现前就得。
　　「一行三昧」的修证，虽如上所说，但众生的根性不一，所以从「念佛」而契入一法界性，情形也有多少不同，该论又说： 　　「云何能得悟解法相，心得明净」？ 「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观 行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明 净」。「或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更（便？）明净。或 可三五年，心更（便？）明净」。「或可因人为说，即悟解。或可永不须说，得解」。 「为学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者，善须识别 」。
　　不同的安心方便中，有的是「不看心」，「不看净」，「不念佛」，只是「 直任运」，心就自然明净。这与六祖的「不看心」，「不看净」，「不念佛」， 有着非常的近似。在七二０年顷，从神秀，老安，玄赜所传，从四祖以来的禅门 ，有不看心，不看净，不念佛的存在。在岭南的六祖，直提顿教，只是四祖以来 ，深彻而简易的部分，给予特别的唱导而已。从杜朏与净觉的撰述中，坚定的相信，五祖弘忍所传的禅法，不只是「念佛名」，「令净心」；「看心」、「看净 」那一类型的。在这自心是佛的立场，对于一般念佛，求往生净土的方便，四祖 与六祖所说，自然归于一致（其实北宗等都是一样的），如『入道安心要方便法门」说：
　　「问：用向西方不」？ 「信曰：若知心本来清净，不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须 向西方。……为钝根众生，令向西方，不为利根人也」。 　　『入道安心要方便门』，后安立五门，第五门为「守一不移」。传为五祖所 说的『修心要论』，就是宣说「守心第一」。这样的「守心第一」，禅风渐倾向 于常坐，发展而成为北宗的「直坐不动」，「除妄不起」。然而，四祖、五祖所传，是不限于此的。
七 结说
　　再想说明两点，作本文的结论。
　　一、从上来的叙述，可见南宗与北宗的分立，都是渊源于黄梅，而且是始于道信的。道信以『文殊说般若经』，「一行三昧」为方便，实为此后禅门开展的重要根源。天台学者荆溪湛然（七一一──七八二），在『止观辅行传宏决』（ 卷二之一）也说：
　　「信禅师元用此（『文殊说般若经』）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河，禅宗乖互」。 　　这一说明，极为精确！『文殊说般若经』的「一行三昧」，智者在『摩诃止观』，明四种三昧，就引用以说明「常坐三昧」。这部经从梁代译出以来，影响 极为广泛。『起信论』引用他，智者引用他；以「念佛」，「观心」，作为即心 即佛方便的道信，也引用这部经。道信是达摩禅大发展的重要关键。传说：道信在黄梅双峰以前，曾「留止庐山大林寺，……又经十年」（『续高僧传』「道信 传」）。大林寺，是智者门人智锴（六一０卒）开山的。道信到大林寺，约为智 锴晚年。一住十年，对天台的禅法，多少会有影响的。道信在达摩禅的本质上， 开展「一行三昧」的安心方便，而禅门大大的兴盛起来。「一行三昧」，在四祖 ，五祖时代，是应机而顿渐浅深不一的。「法受双峰」的慧忠，也还是「论顿也不留朕迹，语渐也返常合道」（『宋高僧传』「慧忠传」）。活泼泼的「一行三 昧」，到了五祖门下，逐渐分流而形成对立。
　　二、四祖、五祖、六祖，凡自认达摩系的禅，「念佛」、「净心」的方便，极为普遍，也有「不念佛」、「不看心」、「不看净」的。然有一共同点，即从 自心中自净成佛道。「念佛」，浅的是称念佛名（一字佛），深的是离念或无念 ，就是佛。「念佛」是自力，而不是仰凭佛力以求往生净土的。金陵法持，传说为弘忍弟子，有净土的倾向。如『净土往生录』卷中说： 　　「法持……依黄梅忍大师得心焉。……持于净土，以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想」。
　　被称为五祖十大弟子之一的法持，晚年专心于净土的观想，倾向于他力的念佛。从唐代（中唐以上）禅宗的各派来看，这是多少感到奇突的。依『宋高僧传 』，『景德传灯录』；说法持为十弟子之一，是五祖对玄赜说的。然检玄赜的弟子净觉，依玄赜『楞伽佛人法志』，而作的『楞伽师资记』，所说十弟子中，并没有法持。『历代法宝记』所说黄梅十弟子，也没有法持。虽然迟一些，圭峰已 说到金陵法持，但这到底是变化了的传说，不足为据。从当时「一行三昧」的念 佛来说，法持是不属于这一法系的。禅宗对念佛的原始见解，一贯是自力的，作 为即心即佛之方便的。从「东山法门与念佛」的研究中，得到了这一明确的结论 。


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yuanjue

阿弥陀佛

至善佛缘

《入道安心要方便法门》



感恩本文发布者：一剑


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摩訶羅

无常就在你我之内，就在伸手可及之处。
只消往内看一眼，它就在那儿 -- 那等着被经验的无常．．．
在家居士视无常为生命中的珍宝。
为了自己的幸福及社会的福祉，
他们珍藏它，用以建造储藏平静与均衡能量的宝库。