《觉悟之路》-那烂陀长老

应如是

一道引世利，一道向涅槃；佛弟子比丘，当如是了知；莫贪著世利，专注于远离。
　　　　　　　——《法句经》

　　三摩地
　　打好了坚实的道德基础，求道者开始了更高层次的禅定修习，对自己的意识加以控制和培训，这是清净之道的第二个阶段。
　　三摩地就是制心一处，意识高度集中于一物之上，彻底断除其它任何一物。
　　根据佛教，因个人的根性不同，共有四十三摩地业处。他们是：
　　1、十遍处（kasinas）(1)-地遍，水遍，火遍，风遍，青遍，黄遍，赤遍，白遍，虚空遍，光明遍。
　　2、十不净（asubha）-即尸体的十种相(2)：膨胀相（uddhumataka），青瘀相（vinilaka），脓烂相（vipubbaka），断坏相（vicchiddaka），食残相（vikkhayitaka），散乱相（vikkhittaka），斩斫离散相（hata-vikkhittaka），血涂相（ohitaka），虫聚相（pulavaka），骸骨相（atthika）。
　　3、十随念（anussati）-佛随念（buddhanussati），法随念（dham-manussati），僧随念（sanghanussati），戒随念（silanussati），舍随念（caganussati），天随念（devatanussati），寂止随念（upasamanussati），死随念（marananussati），身随念（kayagatasati），阿那阿波那（出入息念）（anapanasati）。
　　4．四无量或四梵住(brahmavihara)--慈（metta），悲（karuna），喜（mudita），舍（upekkha）。
　　5．一想一食厌想(ahare patikkulasanna)。
　　6．四差别(catudhatuvavatthana)--地（pathavi），水（apo），火（tejo），风（vayo）四大之差别。
　　7．四无色界禅那--即：空无边处（akasanancayatana），识无边处（vinnanancayatana），无所有处（akincannayatana），非想非非想处（n’eva-sanna-n’asannayatana）。

　　不同根机之人的相应禅法
　　根据经典，十不净和身至念(如三十二个部位)为多贪众生宜修法门，因为这些趋于产生对身的厌恶，由此而对感官的迷恋生起反作用。
　　绝大多数众生适宜修行四无量和四种色法订。
　　佛随念以及其它适合于信仰虔诚之众生。寂止随念和死随念，食厌想，四大差别，适合于理智性众生修习。其余法门，主要有佛随念，慈爱观，至身念和死随念适应于一切众生，无论其根性怎样。
　　根性(行--carita)有六。它们是：
　　1．贪性--ragacarita．
　　2．嗔性--dosacarita．
　　3．痴性--mohacarita．
　　4．信性--saddhacarita．
　　5．觉性--buddhicarita．
　　6．散乱性--vitakkacarita.
　　性是指个人内在之本性。在没有任何先入为主的情况下，它得以显露。由于众生业力多种多样，人们的根性有所不同。习惯性的行为会构成人们特别的根性。
　　有些人多贪，而有些人却被嗔患、恼怒主宰。绝大多数人属于这两个范畴。也有人缺乏智慧，多少有点愚痴。与愚痴相似者就是那些心意浮荡不安，无法着意聚心一处之人。有的人生性就很特别的虔诚，而有些人智慧高深。
　　把其中一性与其它任何一性相方成，则得三十六种根性之人。再加上多疑之人(ditthicarita)，共有六十四种。
　　不同根性和种类的众生形式多样地采纳或修习这些禅法。
　　在修习三摩地之前，一个合格的修道者应首先谨慎考虑禅定法门。在古代，弟子一般得到导师的指点，根据他们个人的根性，选择法门。但是，现在如果找不到胜任的老师，求学者必须自我判断，挑选一个自己认为最适合自己根性的法门。
　　当选好了法门后，他应该隐退到一个安静的地方，尽量不要有任何干扰。森林、山洞、或任何一偏僻孤远之地最为适宜。因为在这些地方，一个人在修行过程中最不会受到扰乱。
　　应该明白的是，寂静来自于我们心内。如果我们的心没有安置好，即使是安静的森林也不会是我们理想之地。但是，如果我们的心得以安宁，即使是繁华的闹市也是适意之处。我们所处的环境是一助缘，帮助我们平静我们的意识。
　　接着，求道者要决定最为适宜的时间，这样使他自己和外界环境成为最佳的修习状态。
　　一般来说，早晨起床，意识清爽活跃，或如果不是精疲力尽，睡觉之前也是禅修的最好时间。但是无论选择何时，每天坚持那一时间应是十分明智的。这样，我们的心将进入修习状态。
　　禅坐的姿势对意识的集中也是一强大的助缘。
　　东方人通常结跏趺坐，身体挺直，把右脚放在左腿上，左脚放在右腿上。这是圆满坐。如果这样很困难的话，肯定许多人都会这样认为，则可以采纳单盘方式，即简单地把右脚放在左腿上，或左脚放在右腿上。
　　当以此三角形态的姿势坐好后，整个身体就得到了良好的平衡。
　　右手应该放在左手之上，脖子伸直，鼻子和肚脐在同一条垂直线上，舌头应贴在上颚。有些人喜欢闭上眼睛，不见所有不必要的灯光和外界景物。
　　闭上眼睛虽然有一些好处，但是，这并不值得推荐。因为这样很容易使人昏沉，意识失去控制，毫无目的地外求。当此心猿意马时，身体失去挺直，不知不觉之中，张开了嘴，口涎流淌下来，止不住地前后俯仰。
　　佛陀禅坐时，一般微闭双眼，观看鼻端，把视线收在二四英尺远之处。
　　若有人觉得盘着腿坐禅很困难，他可以舒服地坐在椅子或其它东西上，只要高度足够使双脚放在地上就可以了。
　　求道者禅坐时的姿势并不怎么重要，只要身体舒适、放松。
　　精进致心一处。应该在一开始时就努力制止不善之念。
　　《经集》中的《精进经》说，他也许有可能受到魔王十军的攻击。它们是：贪欲（kama），胆怯（arati），饥饿（khuppipasa），执著（tanha），迟钝（thinamiddha），害怕（bhaya），疑虑（vicikiccha），散乱顽固（makkha,thambha），获取，赞叹，荣誉，伪名（labja,siloka,sakkara,micchayasa），以及标榜自己，毁损他人（attuamsana-paravambhana）。
　　在这些情形下，佛陀教授的如下修习方法将对大家有所帮助。
　　1．与伤害之念相对，常存善念，即：嗔恨之中常思慈爱。
　　2．常念可能由此而产生的不良后果，即：嗔恚有时以谋杀而告终。
　　3．无所在乎地不予理睬，不加注意。
　　4．追寻导引不善之法升起的原因。在此反省过程中，逐渐忘记它们。
　　5．直接利用物质方面的力量。
　　正如一个身强力壮之人制伏一体弱多病之人，同样的，一个人应当以身体上的力量战胜不善之念。“咬紧牙关，舌尖紧贴上颚，”佛陀教诲我们说，“出家人应以自己最大的努力抑制、摄制其意识。这样牙齿紧咬，舌根绷紧，意念一处，那些罪恶不健康的念头就会一扫而光。当这些念头消除之后，意识安住，一心不乱。”(3)
　　当一个合格的求法者完成了所有这一切准备工作后，他将退隐到一个寂静处，树立起自信，坚信自己定能成就，精进不息修习禅定。
　　物质对象如十遍，只不过是禅定的助缘。但是，在树立一个人的特别品质方面，象慈爱这样的善德却有特殊的有利条件。
　　修禅过程中，一个人可以理智地重复任何一公式原理，因为，它们作为一种助缘，引发它们所代表的信念。
　　但是，无论修学者怎样专念于禅定，他将无法逃脱初学者一开始不可避免的困难。“心猿意马，外来的念头在其头脑中乱窜。由于修禅进度缓慢，他变得烦燥不安，其结果则是放松精进。”但是，信念坚定的求学者却勇于面对这些阻碍，冲破重重困难，紧迫不放他的目标，从不在任何一个时刻轻易地放任。

应如是

十遍处观
　　假如一个禅修者以地遍为其修禅法门。
　　在直径为一英尺的圆相表面被涂上一层泥土，使其滑溜无痕，把这同心圆当作最初法门。他本人坐在离此圆四五英尺的地方，并且集中思惟，口中念道：地遍，地遍(pathavi)。全身心地投入到此中去。这样，一切偶然的意念自动远离了其意识，当一个人如此多次修习，或一周，或一月，或一年，他就可以闭眼忆念。在此心智再现的相象之上，他深入禅定，直到他修习了使形象物体概念化。
　　根据《清净道论》，第一所见之相(取相)同第二所见之相(似相)的不同点就在于，前者出现的是地处(kasina)物体错觉，而后者则如同一只刚从包里取出的圆镜，或一只闪亮的海螺，或一轮即将穿出乌云的明月。
　　概念化了的物体没有颜色和形状，它只不过是一种由感受而生起的表现形式。
　　当他继续集中思惟此抽象的概念，他被认为具备了近行禅定之境(upacara—samadhi)，而阻碍精神修证的五盖(nivarana)，即贪欲(kamacchanda)，嗔意(vyapada)，昏沉睡眠(thinamiddha)，掉悔(Uddhaccakukkucca)，疑法(vicikiccha)，因念心处(ekaggata)，趣求(piti)，伺(vitakka)，喜悦(sukha)以及持续的效应(vicara)等而得以遏止。
　　最后，他获取安止定(appana--samadhi)，并且完全深入禅昧之中，享受一心不乱的寂静安隐。
　　此制心一处之境是由抑制五盖而获得，被称作为净心(cittavi—suddhi)。这是清净之道上的第二个阶段。
　　修习水遍之人，可以装一满盆无色水，最好是雨水，把自己的心制于水上，口念：水，水(apo，apo)，直至证取一心不乱。
　　修习火遍之人，在自己面前生起火堆，再拿一张席子或一块皮革或布，在其上穿一个一张手即四指的小孔，观孔作意火势。
　　希望修习风遍之人，作意穿过窗隔或壁隙之风，口念：风，风。
　　希望修习色遍之人，可制作一定大小的曼陀罗(mandala)，或青色，或黄色，或赤色或白色，作意观念，正如地遍一样，反复念诵颜色之名。
　　他也可以作意观想青色，黄色，红色，白色鲜花。
　　修习光明遍之人，可以作意观想月亮，不摇曳的灯芯，或由裂缝及洞口穿射于地上或墙壁上的太阳光或月亮光，口中念诵：光明，光明。
　　修习虚空遍之人，应于盖得紧密的楼阁，或于任何皮革，席子，穿一个直径为一手或四指大小的孔，观其空间，口中念诵：虚空，虚空。

　　不净观
　　在古印度的墓地丛中，尸体或被埋葬或被火化，食肉动物到处都是。人们在这里看到了肉体的十种不净。但是，现在不可能发现这些东西了。

　　随念观
　　佛随念即如此忆念佛陀的功德：彼世尊即是阿罗汉，正等觉者，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊。
　　法随念即如此忆念法性：此法是世尊善说，自见，无时果，善来见，导引至涅槃，智者各自证知。
　　僧随念即如此忆念僧伽梵行者之功德：世尊的声闻弟子是善行道者，世尊的声闻弟子是正直行道者，世尊的声闻弟子是真理行道者，世尊的声闻弟子是正当行道者，此四双包括八辈之众。世尊的声闻众是可供养者，可供奉者，可施予者，可恭敬者，为世间无上福田。
　　戒随念即如是忆念自己善德行为的圆满成就。
　　舍随念即如是忆念自己慷慨布施之性。
　　天随念，“天人因其正信和其它善德而得生于如此高贵之界。我亦具备如此功德。”如是反复忆念自己的正信和其它善德，使天人为自己作证。这就是天随念。
　　寂止随念即如是忆念涅槃之性，如痛苦的终止等。
　　死随念即忆念此色身生命的结束。
　　制心忆念于死能使人了知生命的无常本性。当一个人明白生命是不定，而死亡是肯定时，他就不会完全自湎于物欲享受，而要努力完善自己，成就他人。持久禅思于死，并不使一个人悲观和遁世，相反地，它使人们更加积极精进，精力充沛。另外，它能让人冷静安样地面对死亡。
　　在一个人忆念死亡时，他会联想得到生命如同一团火焰，或者所谓的有情众生只不过是无形业力的短暂显象。一个人可以借用各种各样的比喻，忆念生命的无常，以及死亡的肯定性。身随念即忆念身体三十二个不净之处：发毛爪齿，尘垢皮肉，骸骨筋脉，心胆肝肺，大肠小肠，生藏热藏，肠胃脾肾，脓血熟痰，肪脂膏髓，脑膜涕唾，泪汗屎尿。
　　如此观想身体不净导致一个人无欲无望。在佛陀时代，众多比丘通过此种不净观想而证阿罗汉果。如果一个人对此三十二处不甚了解，他可以观想一处，如骨肉，或皮肤。
　　此身之内即为骨路，骨路之间充满皮肤包裹之肉。美丽只有皮肤之深浅(美丽只不过是外面罢了)。如果一个人如此观想其身体之不净处，则对肉体的爱执就会逐渐消失。
　　非爱欲之人也许不会采纳这种观想方法。他们可能观想人体这个复杂机器内在的创造力。
　　阿那阿波那念(出入息)即警觉呼吸的出入。(阿那意为持息入，阿波那意为持息出)。
　　在有些经典中，这两种顺序被反过来解释。
　　持息观使心致于一处，最终开发成就阿罗汉的内在智慧。
　　这是最好的禅修法门之一，每一个人都可均等地修习。在觉悟之前，佛陀也修习了此持息观。
　　在《念处经》和《清净道论》中，我们可以看到对这种法门的详细解释。
　　为了使一般读者获益，这里列举一些可行性方法。
　　以一种适意方便的姿势坐好，呼出一口浊气，闭上嘴。不用强持之力，任运，轻微，自然地以鼻孔呼吸。首先呼入，忆念默数为一，然后呼出，忆念默数为二，置心于整个呼吸过程之中，如是数至十，持久不息地专心于呼吸。在还没有数至十之前，有可能心己散乱。但是，不必因此而失望，如此继续，直至成功。渐渐地，亦可增加数数的遍数，比如数五遍十遍，此后，他可以不用数数而置心于呼吸。有些人喜好数息，因它有助于息念。而另外有些人认为不数为好，重要的是置心一处，而不是次要的数息。当人们修习此持息观时，身心轻松愉快，安隐。他或许会感觉到自己好象飘浮在空中。当修习这种禅法过了一定时期后，终有一天，他会觉悟到此有谓的色身只不过是以呼吸为助缘。当呼吸停止时，此身体也随之消失，因此，当下即觉悟无常。有变化，则不可能有一永恒的实体或不死的灵魂，这样，如实之智得以开发，期证阿罗汉果。
　　由此可以明白，此持息观不仅可获得一心不乱，而且也能够提高智观，以期得到解脱。
　　每一个人可以无碍修习这一简单法门。致于详细内容，读者可以参考《清净道论》。
　　根据《念处经》，持息观：
　　正念持息入，正念持息出(入息时随念于入息，出息时随念于出息)，入息长时自知入息长，出息长时自知出息长，入息短时自知入息短，出息短时自知出息短，忆念整个呼吸过程(起始，中间，停止)，一一了了分明，如是自我修习：我将持息入；忆念整个呼吸之过程，如是自我修习：我将持息出。
　　平息呼吸，如是自我修习：我将持息入；平息呼吸，如是自我修习：我将持息出。

　　梵圣处
　　在这里，Brahma 意为高贵和高尚，正如梵圣行一样(Brahmacariya)；vihara意指行为模式或境界，或生活方式。它们也被称之为四无量心或四无限心(appamana)，因为这些心识光照一切众生，无有局限，无所障碍。
　　慈--Metta(梵语：maitri)慈爱，仁慈，善意，能温暖软化人心。这并不是肉体之爱，也不是人与人之间的情爱。慈爱直接对治嗔恚，恶意，厌恶(kodha)；间接对治人与人之间的情爱(pema)，慈爱包容一切众生，无一例外。慈爱的圆满就是人我一体(sabbattata)，是对一切有情善德和幸福的祝愿之心，其主要特征就是仁慈，祛除一切歹心恶意。
　　悲--Karuna。当他人受苦，悲心能使善德人的心为之颤抖，从而解除他人的痛苦，其主要特性就是希望能去除他人的痛苦，直接对治歹毒(himsa)，间接对治情欲之苦(domanassa)。悲心包容一切受痛苦折磨的有情，放弃残暴。
　　喜--Mudita。并不仅仅指同情，更指随同之喜，或赞叹之喜，直接对治嫉妒，间接对治兴奋，其主要特性就是随喜他人的财产和成功。喜心包容一切富有之人，溶化厌恶之心，是人具贺喜之姿态。
　　舍--Upekkha，原意为无分别之见，即既不执著，也不离厌。它不是一种享受主义的麻漠，而是心的彻底平静和心理平衡，是在充满称讥，苦乐，利衰，毁誉的生活沉浮中心态持有平稳境态，直接对治执著(raga)，间接对治残忍。所以舍心去除贪欲和歹毒，其主要特性为平等。
　　在这里，舍心并不是仅仅指中庸之受，而是意味着一种标准善德。心情之寂然，精神之平衡为最贴近之解，舍心包容了一切善与恶，爱与非爱，乐与非乐。
　　《清净道论》详细说明了修习焚住的方法，以期获证禅定。
　　当一修行者成功地获得禅那，他即可以轻松地修习五神通(abhinna)，即：天眼通(dibbacakkhu)，天耳通(dibbsota)，宿命通(pubbenivasanussatinana)，他心通(paracittavijanana)，神足通(iddhividha)。
　　这里要指出的是，三摩地以及这些神通对获证阿汉果来说并不是很重要的，虽然它们对具有者来说无疑是一财富。例如，有些见地不佳的阿罗汉，在没有禅那的帮助之下，通过修习如实智而直接获证阿罗汉果。在佛陀时代，许许多多男众和女众没有修习禅那而成阿罗汉。
　　只有达到第五禅之人才能获取五种神通。
　　天眼通，即天人之眼或神眼，也可以称之为见一切之眼，它能使人看到天上和人间肉眼所不能见之事，无论多么远近。
　　对死亡和再生的知见(cutupapatanana)与此天眼相似，对未来的知见(anagatamsanana)，以及根据众生善恶业而知其轮回之智是同一个范畴中的另外两种知见。
　　天耳通又名圣耳通，或超常之听力，它能使人听得见细微或粗旷之声，无论远近。
　　宿命通是忆念自己或他人过去生命的能力。对于这一种知见，佛陀的力量是无限的，而其他则是有限的。
　　他心通是知道他人的思惟。
　　神足通则能飞行于空中，行走于水上，隐身于泥土，变化身形等。

　　［注］
　　(1)遍.Kasina，在这里意为全部，所有，完全。之所以这么说，是因为从物质概念化的现象中放射出来的光线可以毫无阻碍地廷伸到每一个地方。
　　在地遍中，一个人可做一个大小为一指距，直径为四手指的圆，把它用晨曦色粘土覆盖，使之光洁。如果晨曦色粘土不够的话，可以在里面放一些其它粘土。此同心圆就是地遍曼陀罗。
　　其它遍也应该这样理解。详情请看《清净道论》。也许要提到的是，经典中找不到空遍和亮遍。它们被排除在外，故共有三十八种。
　　(2)在古代的墓丛中，以及尸骨停放处可以找到此十种死尸，尸体放在那里不被埋葬，或火化，而是让食肉的野兽和禽兽吃掉。现在，不再可能找到这样的尸骨作为禅修法门。
　　(3)《中部》。第一品，第二十经，《增上心经》。第120页。

应如是

心病有五，受其染污，心不柔和，无有慈爱和光明。此病不除，烦恼不灭。
　　　　　　　　　　　　　　　　　——《相应部》

　　障碍(Nivarana—Ni+var，意为妨碍，阻止)，意指阻止一个人的进步发展，以及阻隔解脱或升天之道，也可被解释为对忆念的覆盖、阻拦、束缚。
　　此障碍有五，即：贪欲(kamacchanda)，嗔恚(vyapada)，昏沉睡眠(thina—middha)，掉举恶作(uddhacca—kukkucca)，疑(vicikiccha)。
　　1．欲爱是指对根尘如色，声，香，味，触等的贪求和执著。它被认为是一障碍，把人束缚于此娑婆世界。
　　一般众生被此诱惑之根尘困裹，由于缺少自制自律，故不可避免地生起情欲。此障被静虑五性中的一境性(ekaggata)制约，证第一圣果后而得以息服，证不还果时得以根除。贪著的微细形式，如对色界和无色界的贪爱(ruparaga，aruparaga)，只有在证得阿罗汉时才能够被彻底断除。
　　如下六种方法可使贪欲得以消除：①对事物生起厌恶之想，②恒常观想厌离，③制约感官，④饭食适量，⑤广结善友，⑥有益言语。
　　2．嗔恚—恶意，厌恶。适意之物引起贪著、逆意之境导致厌离。这是两种燃烧世界的大火，在无明烦恼的助势下，它们在这个世界中制造痛苦。
　　静虑之一的喜(piti)能对治恶意。在证得一还果时，嗔恚得以随减，而在证阿罗汉果时才得以根除。
　　如下六种方法能断灭恶意：①对物境生起善意之想，②常作慈善观想，③生起业为自业之想，④坚持此种见解，⑤广交善友，⑥有益言语。
　　3．昏沉被解释为是一种心病，睡眠为一精神病态，麻木之心如同挂在树上的呆滞蝙蝠，或贴在竹杆上的糖蜜，或过份僵硬而无法铺开的奶酪。昏沉和睡眠不应被认为是身体上的懒惰，因为即使是断除了这两种烦恼的阿罗汉也感受到身体上的疲劳。它们使精神倦怠，正与精进(viriya)相对。它因静虑之一的伺而得以制服，在证阿罗汉果时被根除。
　　如下六种方法可断灭昏沉睡眼：①忆想饭食适量，②变化身体姿势，③观念光明之物，④位于开阔之地，⑤广交善友，⑥有益言语。
　　4．掉举—精神上的不安和心情的激奋，它是一种与所有不善意识相关联的心智之境。通常来说，不善之业总是与兴奋和不安为伍。
　　恶作—忧心仲仲，或是对所作恶业悔恨，或是因非行善业后悔。悔恨自己所作恶业并不能使人从不可回避的果报中解脱出来。最好的悔悟就是发愿不再重复恶业。
　　这两种障碍因静虑之一的乐(sukha)支而得以息服。证得阿罗汉时，掉举得以根除而恶作在不还果时得以断除。
　　如下六种方法可断灭这两种烦恼：①博学多闻，②询问和讨论，③弄懂戒律的性质，④亲近资深长老，⑤广交善友，⑥有益言语。
　　5．疑—疑虑，犹豫。巴利语vicikiccha--疑意缺乏智慧之药者(vi＝空，cikiccha＝智慧)。它也被解释为复杂思惟而产生的烦恼(vici＝寻找，kiccha＝烦恼)。
　　这里不是指对佛陀等的怀疑，因为即使非佛教徒也可压服此疑而得禅那。作为一种束缚，疑就是对佛陀等的怀疑，但是作为一种障碍，它是指非持之以恒于某种事情。经典注疏中对此疑的解释是没有能力如是决定任何事。换句话说，就是疑惑不定。
　　寻思能制伏此种障碍，证得初果时即可断灭。
　　如下六种方法可断灭此疑：①精通法和律，②讨论和询问，③弄懂戒律的本质，④坚定的信心，⑤广交善友，⑥有益言语。

应如是

诸行无常，诸受皆苦。
　　诸法无我，涅槃寂静。
　　　　　　　　　          ——《法句经》

　　观
　　当一个人一时遏止住障碍，获得静虑时，其心澄清，如同明镜，事事物物皆能被清晰反现出真实面貌。但他仍然没有完全断除恶念，因为止心一境，不善之流只不过是暂时地得以制止，它们可能在任何意想不到的时刻再次显现出来。
　　戒律规范人的言行；止息把握人的心意；但是，只有最后阶段的观(Panna--智慧)，才能使求证圣果之人彻底根除三摩地压服的烦恼。
　　一开始，瑜伽行者修习清净智见(dittthi--visuddhi)(1)，知见事物本质，以一境心分析、检验所谓的有情众生，这种寻思会使他明白：他所认为的我，或个体仅仅是心法色法的复杂和合而已，它们在不停的变化之中。
　　如此获得了有情众生真实本质的正确观念后，抛弃了永恒灵魂的邪见，瑜伽行者寻找此我起源，从而认识到，在此世界中，无有一物，无论是过去，还是现在不是因缘所生，而他现在的存在是由于他过去的无明(avijja)、贪欲(tanha)、执著(upadana)，业力、以及现在生的食物所生起。由于这五种原因，生起所谓的众生。如同过去因造作了现在果，现在因也将会生起未来果。如此观想，他超越了一切有关过去、现在、未来的所有疑虑。(2)
　　由此，他观想一切有为法皆为无常(anicca)，是苦(dukkha)，无我(anatta)的真话。无论他的眼睛转向何处，他只见到这三种特性鲜明地出现在他的眼前。他认识到生命只不过是由内因和外缘而生起的一种迁流现象，没有任何地方可以发现真正的快乐，因为万物皆在不停的变化之中。
　　行者如此观想生命本质，深入禅定，终有一天，大大出于他的意料，他会看到一道道圣气从身上发出，体验到从来未曾有过的快乐、喜悦和安隐。他的心境达到平稳，宗教热情更一步提高，心念更为清晰，观想更为敏锐。由于出现了圣气，他错误地把这一道德提高的发展之境看成是圣果，从而对此种心境产生了爱执，但不久他就会觉悟到这些新的进展对道德的进一步提高是一种阻碍，因此，他修习清净智观，区别何为道，何为非道。(3)
　　忆念正道。他再次观想一切有为法的生灭。在这两种现象中，后者在他心中产生了更深刻的印象，因为变化终是比生起来得明显。因此，他集中精力观想事物的坏灭。他认识到构成有情众生的色法和心法总是在一种变化之中，从未刹那止留而相同。然后，他明白了一切坏灭皆是十分可怕之事，他看到整个世界如同一燃烧着的火坑，是痛苦的根源。然后，他又认识到此可怖和迷妄世界的可恶和虚假，生起厌恶，由此而产生强烈的出离之愿。
　　以此为动机，瑜伽行者再次观想无常，苦，无我三大特性，而后修习彻底的舍离。平等地看待一切有为法—不贪执不厌恶一切世间之物。(4)
　　达到这一修证境界后，他选择三大特性中的一种，作为一特别精进求证目标，并朝着这一方向更加努力用功修习智观，直到辉煌的4天，他第一次获证最高果位—涅槃。(5)
　　正如达卡博士所说：
　　“正如一个夜行者，在一道闪电中，看到他周围的风光、此后这种景象会在他眼花目眩之中延续很久。同样的，瑜伽行者，在一道智观的闪电之中。彻见涅槃、以至所存之影象再也不会在心中消失。”
　　当瑜伽行者第一次见到涅槃后，他被称为斯陀迈，意为第一次进入导向涅槃之流。
　　此流代表着八正道。
　　证预流果者不再是凡夫(puthujjana)，而是圣者(ariya)。
　　初证第一圣果，即断如下束缚众生于生死的三种障碍(samyojana)，它们是：
　　一、五蕴身见(sakkaya—ditthi=sati+kaya+ditthi)。在这里，Kaya意指五蕴—色，受，想，行，识。因有此色心之身，故以为有一实体，永恒灵魂的存在。《法集论》列举了二十多种这样的灵魂之说(6)。sakkaya—ditthi通常被解释为邪见、个体之说，或我见。
　　二、疑(vicikiccha)--这些是对，1．佛，2．法，3．僧，4．戒，5．过去，6．未来，7．过去未来， 8．缘起(paticcasamuppada)的怀疑。
　　三、执迷于错误的宗教祭祀(silabbataparamasa)。
　　《法集论》(第一千零五节)如此解释：“非佛法之外道和婆罗门持有这种学说：解脱由道德行为的规范，或祭祀，或道德规范和祭祀而获得。”
　　为了断除剩余下来的七种障碍，初果圣者最多再生七次。他对佛法僧绝对信仰，毫无疑问，他将绝对不会因任何原因冒犯五戒，不再堕落恶道，决定证得觉悟。
　　初次遥见涅槃，再次鼓足新的勇气，圣修者更加勇猛精进圆满智观，成就一还果(sakadagami)，逐渐熄灭两种烦恼，即：贪欲(kamaraga)和嗔恚(patigha)，而证第二圣果。

应如是

这时，他被称为一还圣者，因为如果他不在当生证得阿罗汉果，只来此人间一回。有趣的是，证得第二圣果的圣者只能削弱无始以来束缚他于轮回之中的两大烦恼。有时侯，虽然十分的微弱，他也可能有一点点贪心和嗔心。
　　在证得第三圣果，即不还果(Anagami)时，圣行者完全根除了此两种烦恼，此后，他不再来生人间，也不往生天道，因为他彻底断除了贪欲和物欲享受，死后即得生于净居天(suddhavasa)，唯不还果圣者居住。他将在那里证得阿罗汉果，并一直生存到生命结束。
　　当在家居士证得不还果时，他即以梵行为生。
　　其时，不还果圣者再作最后一次努力，消除余留下来的五种烦恼，即色界贪(ruparaga)，无色界贪(aruparaga)，我慢(mana)，掉举(uddhacca)，无明(avijja)，获证究竟圣果—阿罗汉。
　　预流圣者，一还圣者和不还圣者皆称为有学(sekha)，因为他们还要修学。阿罗汉名为无学者(asekha)，因为，他们再也不须修学了。
　　阿罗汉，原意为应供者，不再受生，因为他不再造作新业，他再作新业的种子己被全部根除。
　　阿罗汉觉悟到所作皆办，最终放弃了沉重的痛苦负担。所有形色的贪和一切种类的无明皆被断除无遗。此时，快乐的行者位尊高于天人，去除了放纵情欲，熄灭了世间烦恼，体验了不可言状的涅槃至乐。
　　此人不再轮回，因为新的行为不再产生有再生能力的种子。
　　虽然成就了阿罗汉，但是他并不是完全脱离了身体上的痛苦，因为解脱的喜悦经历只不过是间隙性的，另外他仍然没有抛弃他的肉身。
　　阿罗汉叫做无学，不再修学，以梵行为生，圆满成就了理想。
　　在这个方面，也许应该指出的是，修习了色界和无色界禅定的不还果圣者和阿罗汉能够在现生不间断地享受涅槃之乐达七天之久。这在巴利语中叫做--Nirodhasamapatti，意为成就灭道(7)。在这一情况下的圣者没有任何痛苦，他的精神活动也停止了，他的意识之流也暂时终止。
　　有关入定者(Nirodhasamapatti)和死者之间的区别，《清净道论》说：“死者不仅身行息灭，语行息灭，意行息灭，而且寿尽，暖消，诸根破坏，而入于此定比丘虽然身行息灭，受想灭定，但生命持续，心依然存在，诸根不坏。”
　　根据佛教，从通常情况来看，这是此生命中所能享受得到的最高乐趣。

　　为什么阿罗汉证得涅槃后还继续生存?
　　这是因为产生其现在生的业力仍未竭尽。用叔本华的话说，就如陶工之手不再转动制器之轮，但轮仍会继续转下去。从我们自己的经典中举一个更好的例子，阿罗汉如同一棵从树上砍下来的树干，不再生长任何新鲜树叶、花朵和果实，因为它再也得不到树木提供的树液，而那些本已生长的树叶、花朵和果实，将会继续生存，直到那根树干枯死为止。
　　阿罗汉尽自己的寿命生存于世间，不再增添任何新业，故尔对生死没有任何影响。
　　“不乐死，不执生，即刻放下此无常之身，心念警醒，意识一境，不游戏死念，亦不喜乐生存，如同所作已办者，等待着时刻到来。(8)

　  阿罗汉圆寂后怎样?
　　如同火焰被风吹得摇曳不定，熄灭后不再燃烧，同样的，阿罗汉从色心二法中得以解脱，消失后不复生起。
　　这样的阿罗汉果真荡然消失，不复存在?
　　《经集》说，对于寂灭之人来说，不存在任何一种可以说成是自己的形式。当一切因缘断除之后，一切可讨论的基础也随之消失。
　　《优陀那》如此解说这一复杂问题：
　　“如同跃出火炉的火星一一熄灭，
　　它们的去处无人知晓。
　　获证究竟解脱者，
　　穿越贪欲大海者，
　　享受寂静喜悦者，
　　无有痕迹可寻找。”(9)
　　关于这一问题，《中部》也记载了佛陀与瓦车乔陀一段有意义的交谈。(10)
　　外道行者瓦车乔陀，来到佛陀跟前，问道：“乔达摩，解脱了的比丘往生何处?”他这里指的是阿罗汉。
　　佛陀回答说：“瓦车乔陀，不可说其再生。”
　　“乔达摩，则其不生。”
　　“瓦车乔陀，不可说其不生。”
　　“那么，乔达摩，其生又不生。”
　　“瓦车乔陀，说其生又不生亦不可。”
　　“乔达摩，其既非生又非不生。”
　　“瓦车乔陀，说其既非生又非不生亦不可。”
　　听了这些看起来不怎么连贯的回答，瓦车乔陀困惑不解，迷茫之余，他问道：
　　“乔达摩，我被这个问题弄得不知所措，我被它搞糊涂了。”
　　“够了，瓦车乔陀。不要迷惑不悟，不要混淆不清，此法博大微妙，不易明了，精深善美，不可仅依逻辑而了悟，深奥富有理性，唯智者知。身为外道的你，有其它信仰，另外一种追求，另外一种律制，追随另外一种导师，你亦不易明白。因此，瓦车乔陀，我将问你，善思后回答。瓦车乔陀，假如一堆火在你面前燃烧，你会不会注意到火在你面前燃烧?”
　　“乔达摩，如果有火在我面前燃烧，我将会注意到火在我面前燃烧。”
　　“但是，瓦车乔陀，假如有人问你：在你面前之火因何而燃烧?你将怎样回答?”
　　“乔达摩，我将回答说，因草木的燃料，在我面前之火得以燃烧。”
　　“但是，瓦车乔陀，如果你面前之火熄灭，你将会意识到它己熄灭了吗?”
　　“乔达摩，如果在我面前之火熄灭了，我将会意识到它的熄灭。”
　　“但是，瓦车乔陀，如果有人问你：火到哪个方向去了，东西南北?你将怎样回答?”
　　“这个提问不适于此。乔达摩，因为有草木燃料。火得以燃烧，而当此燃料烧完后，不再续有。如果燃料烧完了，则说火的熄灭。”
　　“正是如此，瓦车乔陀。抛弃，根除一切色，受，想，行，识，它们如同棕榈根桩，不复存在，亦不可能在未来重新生起。”
　　“瓦车乔陀，圣者从五蕴中获得解脱，其法深不可测，如同大海，不应说其往生，亦不应说其非生非不生。”
　　人们不可说阿罗汉再生，因为所有生起再生的因缘都己被根除；人们也不可以说阿罗汉断灭了，因为没有可断灭之物。
　　科学家罗佰特--奥本海姆写道：
　　“假如我们问，电子的位置是否保持一成不变，我们必须回答说：不；如果我们问，电子的位置因时间的变化而变化，我们必须回答：不；如果我们问，电子是在一静止状态，我们必须回答：不；如果我们问，电子在运动中，我们必须回答：不。
　　当有人问到人死后的情形时，佛陀给予了同样的回答。但是，在17世纪到18世纪的科学领域中，也没有类似的回答。
　　涅槃是烦恼(kilesa)的彻底终结，但是语言却无法表达此最高境界的真实本性。这可能是最为妥当的结论。
　　从形而上学的观点来看，涅槃是痛苦的究竟解脱；从心理学角度来说，涅槃是对自我的去除；从道德观念来说，涅槃是贪嗔痴的熄灭。

　　［注］
　　(1)清净之道第三个阶段。
　　(2)清净之道的第四个阶段。
　　(3)清净之道的第五个阶段。
　　(4)此九种观，统称为智慧提高之清净知见（patipadananadassanavisuddhi）。这是清净之道的第六个阶段。
　　(5)在此圣意识所发现的禅现被称之为清净智见。这是清净之道的第七阶段。
　　(6)见英译《法集论》。第259页。
　　(7)本意为获证断灭。参见那烂陀长老，《阿毗达摩手册》。第227，435页。
　　(8)《长老偈》。第346页。
　　(9)伍德·沃德，《道德升华之诗》。第114页。
　　(10)第一品，第72经，《见经》。第483页。

应如是

虽少诵经典，但依法行事，去除贪嗔痴，如理真实知，明心得解脱，不著今后世，彼得沙门份。
　　　　　　　　　　　　　　　——《法句经》

　　三藏经典中，比比皆是意味深长，启迪性地描绘阿罗汉的安乐嘉言。他们以身体力行和清规戒律给追寻真理者谋福利。
　　佛陀在《法句经》中说：
　　完成生死路(1)，无忧(2)尽解脱(3)，断除一切缚(4)，无有情恼者。(5)
　　正念自精进，无处使执著，如鹅弃池去，一处又一处。(6)
　　彼等无积聚(7)，于食善思见(8)，解脱空无相(9)，彼等物与行，如鸟游虚空，迹不可得寻。
　　彼等诸漏尽，于食善思见，解脱空无相，彼等物与行，如鸟游虚空，进不可得寻。
　　彼诸根寂静，如御者调马，离我慢无漏，为天人所慕。
　　平隐(10)善律己，坚稳如大地，无嗔亦无恨，如因陀揭罗(11)，如无垢淖池，是人轮回止。(12)身口意寂静，正智获解脱(13)，圆满得安隐(14)，不为众恼忧。
　　不轻信(15)他人(16)，断系(17)知无为(18)，弃(19)贪(20)断善恶(21)，真实无上士。
　　于村落林间，平地或山陵(22)，何处有罗汉，彼地即快乐。
　　林野甚可乐，世人所不喜，离欲者(23)乐之，不求储欲乐。

　　比丘品
　　于憎无憎处，我等真快乐，于憎怨人中，我等无憎住。
　　于病无病住(24)，我等真快乐，于患病人中，我等无病住。
　　于贪欲无贪，我等真快乐，于贪欲人中，我等无欲住。
　　我等无物障(25)，我等真快乐，我等乐为食，如光音天人。
　　--乐品--
　　非处此(26)彼岸(27)，两岸悉皆无(28)，离苦无系缚，是谓婆罗门。
　　无垢离诸尘(29)，深入诸禅定(30)，所作皆已办，无诸烦恼漏(31)，证最高境界(32)，是谓婆罗门。
　　不以身语意，行作诸恶业，制约此三者，是谓婆罗门。
　　断除一切结，无有恐怖者，无著离系缚，是谓婆罗门。
　　断除贪咳缚(皮带)，及断绳(邪见)所属(潜伏习性)，舍障碍(无明)觉者(33)，是谓婆罗门。
　　忍辱忍挨打，而无有嗔恨，具忍力强军，是谓婆罗门。
　　无嗔具德行(34)，断贪自调御，达致最后生(35)，是谓婆罗门。
　　如水洒莲叶，芥子于针锋，不染爱欲者，是谓婆罗门。
　　于此世界中，达证苦灭尽，弃荷(36)得解脱，是谓婆罗门。
　　有甚深智慧，善辨道非道(37)，证无上境界，是谓婆罗门。
　　不亲热世人，亦不与憎聚，无家无欲者，是谓婆罗门。
　　强弱世人中(38)，丢弃刀杖器，无害亦无杀，是谓婆罗门。
　　友好处仇敌，安隐于恐怖，无著于贪执(39)，是谓婆罗门。
　　脱落贪嗔慢，亦非沾虚伪，如芥子于针，是谓婆罗门。
　　言语有礼貌，说益言实语，不触怒于人，是谓婆罗门。
　　于此世他世，均无有贪欲，无欲而解脱，是谓婆罗门。
　　于此世界中，不著善与恶(40)，无忧而清净，是谓婆罗门。
　　如月净无理，澄静而清明(41)，消灭再生欲，是谓婆罗门。
　　远离人间缚，超越天上缚，断除一切缚，是谓婆罗门。
　　弃舍喜(42)不喜(43)，清凉无烦恼(44)，勇者胜世间(45)，是谓婆罗门。
　　前后与中间，无著诸有蕴，无有贪爱执，是谓婆罗门。
　　牛王(46)圣勇者(47)，无欲贤胜者(48)，除垢(49)觉悟者(50)，是谓婆罗门。
　　牟尼知前生，天界(51)及恶趣(52)，达至了无生(53)，引以无上智，圆满其自身(54)，成就诸梵行(55)，获证情欲止，是谓婆罗门。

应如是

［注］
　　(1)生命在娑婆世界之中，即阿罗汉。
　　(2)抛弃痛苦，获证不还果、第三圣果，在此时，圣者彻底地断除贪嗔痴烦恼。
　　(3)Sabbadhi－五蕴。
　　(4)结（束缚）有四，即：一、贪求（abhijjha），二、恶意（vyapada），三、执迷于错误的祭祀（silabbataparamasa），四、把先入为主之见当作真理（idamsaccabhinivesa）。
　　(5)此偈说的是阿罗汉的道德境界。热恼既是物理现象，又是心理现象。阿罗汉只要色身还存在，就要经历身体上的热恼，但是他没有为此而担心。他不经历心理上的情感热恼。
　　(6)阿罗汉不着任何一地，随着而往，因为他们摒了我、我所之见。
　　(7)聚集有二，即：业行和生活四需。前者廷长在娑婆世界中的生存，后者虽然重要，可能会成为精神证上的障碍。
　　(8)去除希求食物之贪。
　　(9)涅槃是从痛苦中的解脱（vimokkha）。它被叫做空，是因陋就简空了贪，嗔，痴，不是因为没有，或断灭。涅槃是一积极的圣境，不可以世俗之语阐述。它是无形的，因为去除了贪等标志。阿罗汉生存之时体受涅槃之乐。说阿罗汉圆寂后存在，不存在都是不正确的，因为涅槃即不是永恒，也不是断灭。在涅槃中，无一物得以永生，亦无一物，除烦恼之外，得以灭除。
　　阿罗汉在现在一生获证阿罗汉果，享受涅槃之乐。
　　(10)平隐－Tadi，既不贪执于理想之物，也不憎恶可恶之物，从不执著一物。在八种世间法中，即：称饥，苦乐，利衰，毁誉，阿罗汉寂静不受忧恼，不即不离，不喜不忧。
　　(11)因陀揭罗－Indakhila，意为如同帝释坚稳和高大的石柱，或树立在城门中的大石柱。
　　注疏者者说，因陀揭罗是作为装饰品，树立在城里或城外的柱子。它们一般由砖块或耐久的木头做成，呈八面形。柱子的一半埋在泥土中。因此有坚固和稳定得如同因陀揭罗这样的比喻。
　　(12)不再受生死。
　　(13)所有烦恼。
　　(14)因为他的意识绝对的清净。
　　(15)在翻译过程中，巴利语中的双层意思丢失了。
　　(16)Assaddho-愿意为不真实。因为他自己从亲身体验中知道，他不是仅仅接受他人的东西。
　　(17)生存与再生之联系。Sandhicchedo也有偷盗者之意。
　　(18)Akata－涅槃。之所以如此称，是因为非任何人造作。Akatannu也可译成忘恩。
　　(19)巴利语－Vanta+aso：另外一种意思为食呕吐者。
　　(20)通过四种圣道。贪的精烦恼被消除在第一三圣道，细烦恼被断除在最后圣最。
　　(21)巴利语－Hata+avakaso：意为断除因缘者。
　　(22)Ninna和thala愿意为低下的躺着和高地。
　　(23)无有情欲的阿罗汉快乐地居住在世人不感兴趣的与世隔绝的森林中。
　　(24)解脱了情欲之苦。
　　(25)Kincana，阻碍精神修证的贪，嗔，痴等。
　　(26)Param，六种个人感官之境。
　　(27)Aparam，六种外在的感官之境。
　　(28)不执任何为我或我所。
　　(29)Asinam-独居于森林之中。
　　(30)修习禅（samatha）观（vipassana）者。
　　(31)通过了悟四谛，断除束缚。
　　(32)即涅槃。
　　(33)明了四谛之人。
　　(34)专注于苦修。
　　(35)因为断除了情欲，他将不再受生。
　　(36)五蕴之累。
　　(37)知道通往恶趣，乐趣，以及涅槃之道者。
　　(38)原意为面向有情。
　　(39)执著于五蕴者。
　　(40)贪，嗔，痴，我慢，邪见。
　　(41)不被烦恼忧乱。
　　(42)执著于色欲。
　　(43)Arati-厌恶森林生活者。
　　(44)Upadhi－有　四：五蕴（khandha），烦恼（kilesa），行（abhisamkhara），和贪（kama）。
　　(45)即五蕴世界。
　　(46)Usabham-如公牛一样无畏。
　　(47)Mahesim-追求高尚道德，禅定和智慧之人。
　　(48)Vijitavinam，战胜烦恼者。
　　(49)Nahatakam-清洗了不净之人。
　　(50)Buddham－明了四谛者。
　　(51)Sagga-六天道。十六色界天，四无色界天。
　　(52)Apaya-四恶趣。
　　(53)Jatikkhayam－阿罗汉果。
　　(54)Abhinnavosito-即知见应该知见之理，抛弃应该抛弃之物，觉悟应该了悟之理，修证应该修证之道，从而达到无上圆满。
　　(55)Sabbavositavosanam-即圆满觉悟阿罗汉之道，以及烦恼的终结，以此梵行为住。

应如是

菩萨慈悲觉有情，菩提心切行愿深，
　　愿在大千世界中，广种福田不惜身。
　　　　　　　　　　　——那烂陀

　　在佛法中，有三种觉悟(bodhi)方法可达最高果位。修行者可根据自己根性，采用其中之一。它们是：声闻(savakabdhi)，独觉(paccekabhi)和正等正觉(sammasambodhi)。
　　声闻菩提是为佛弟子的觉悟，原意为闻声者，也就是阿罗汉(意为应供者或无欲者)。求证阿罗汉果之人通常寻找一大觉导师的指导。只要经觉悟导师的稍微指点，有道德修证的求法者就能在觉悟之道上奋发上进。例如，舍利弗尊者仅仅听了阿示说尊者的半个偈子，当下即证初果。悲惨地失去所有亲人的的般陀车罗，遭受痛苦的折磨，因注视冲洗自己双脚的河水而证得阿罗汉果，幼稚的乔达弥曾哀求佛陀救治她已经死去的儿子，她因观想被吹熄的灯烛而证圣果。小般陀卡四个月背诵不了一个偈子，后来，他在手中放了一块干净白布，在日光下，双眼紧紧注视其上，因此而得阿罗汉果。
　　证得圣果之后，阿罗汉即以自己的言传和身教，奉献自己的余生，服务其他追求安隐之人。他首先自己清净，然后努力向他人讲授自己已经求证的佛法，使他人清净。一位阿罗汉要比一个没有觉悟真理的世间凡夫更有能力讲解佛法，因为他所讲说之法源自于自己的体证。在崇高的阿罗汉理想中，没有一点自私，因为只有断除了一切形式的自私才能证得阿罗汉果。要想成就阿罗汉果，自我愚痴和自私等是一些必须被抛弃的障碍。佛陀时代以及以后的所有富有智慧的善男信女都获益了此殊胜因缘，今生就证达觉悟。
　　独觉是在没有任何外来助缘的情况下，具有高深证见者依靠自己的努力，独自证得的觉悟。这样的圣者被称为独觉。因为他没有能力讲授自己发现的佛法，净化和服务他人。尽管如此，他以道德感召众生。
　　独觉只在佛法不复存在时应世。在一特定时期，不同于圆满觉者。独觉者数目不限。虽然说现在劫乔达摩佛陀时代已经过去，但是我们仍在佛劫之中，因为佛陀的教导还清净无染地存在。因此，没有独觉者在这个时期出现。在《经集》中的《犀牛角经》中保藏一些辟支佛的嘉言。下面收集了一些智慧妙语。
　　1．放下杀生屠刀，不伤害一切众生，不惜儿子朋友，如同犀牛漫游四方。
　　2．由爱生起亲密，痛苦也由此而起。认清情爱之恶，如同犀牛漫游四方。
　　3．应赞叹友爱，应与上等之人和同等之人为伍，以无过为生，如同犀牛漫游四方。
　　4．物欲享受五花八门，甜蜜醉心，以多种形式引诱人心，认识它们危险，如同犀牛漫游四方。
　　5．战胜一切冷热，饥渴、风日，蚊虫和毒蛇，如同犀牛漫游四方。
　　6．如同狮子一般，不因任何声音而颤抖，如同风一样不执著于网孔，如同莲花不被污泥染污，如同犀牛漫游四方。
　　7．应时修习慈悲喜舍和解脱，不被世间所阻碍，如同犀牛漫游四方。
　　圆满正觉者为了修证究竟，最为慈悲，是晓知一切，至高无上的觉者。证得此种菩提者被叫做三藐三菩提觉者，意为圆满自我觉者。他不仅通过自己努力和智慧觉悟了真理，而且向追求真理者讲授佛法，使其清净，把他们从这轮回不停的生死中救度出来。与辟支佛不同，唯有一尊圆满觉者在一特定时期出现于世，如同有些树只开一朵花。
　　求证三藐三菩提觉者名为菩提萨埵。在此以自我为中心的世界里，这种菩萨理想是人们可以想象得出的最为崇高、最为美好的精神境界。又有什么能够比奉献和清净一生更为高尚的呢?
　　在此娑婆世界轮回的有情希望度化他人，达到最终圆满，人们可自由追随菩萨道。但是，并不是每一个人都必须求证佛果，这可以说是完全不可能的。有些批评家们认为菩萨理想是为了对抗闭塞、平静和冷漠的憎伽生活。这仅仅暴露了他们对真正佛法的无知。
　　后期的梵文经典《出世现观庄严论》，是对《般若波罗蜜经》的再注疏，其中写道：
　　“诸大声闻弟子(sravaka)获证两种菩提，或有余，或无余，内心恐惧，因为他们没有大悲和大智(uru—karuna—prajna—vaika—lyena)。因前生命力的终结，才有可能进入涅槃。事实上，(小乘圣者)仅见到相似火灭之涅槃，不再轮回三界。但是，当他们世间生命结束时，阿罗汉往生到不动界(anasravadhatu)，佛法最为清净之地，恒常深入三昧，依莲花为生(padmaphutesu—jayante)。此后，阿弥陀佛及其他佛陀如同日升中天，唤醒了他们，令其祛除余下的无明。因此，诸阿罗汉再创精进，求证无上菩提，虽然他们身住解脱，但他们应现(于有为世界)，甚至行化地狱。如此积聚成佛之功德，他们成为众生之导师(佛陀)。”
　　这绝对是一荒谬的论调，彻底地背离了佛陀本怀。
　　阿罗汉是否自私，一切众生有无必要求证佛果。度化其他众生，这些问题一直被争论着。有人或许会问：“成佛的目的是什么?是不是使他人成就阿罗汉，达到度化他人的目的？”若果真如此，则逻辑结论就是佛果本身培育成全了自私。这是十分荒诞的。
　　不容置疑，佛果为三种理想中最高最贵，但是并不是所有众生都能够达到这一最高理想。肯定地，不是所有科学家都能象爱因斯坦和牛顿那样，必须有些普通科学家，根据自己的力量帮助这个世界。
　　巴利语菩提萨埵(bodhisatta)是由般若或觉悟(bodhi)和致力于或旨在于(satta)这两个词构成的。因此，菩提萨埵意为致力于，或旨在智慧或觉悟之人。梵语应为bodhisakta，但比较流行的用法是Bodhisattva，意为智者，或求证成佛之人。
　　这一名词一般用来形容求证菩提之人，但是按照意思，严格来讲，它只应该用来指那些决定成就无上佛果之人。(1)
　　从一个方面来讲，每个众生皆是未来佛，因为求证佛果不是特别受到恩惠之人的特权。
　　应该注意的是，佛教徒不承认在有情内部有一需要开发的神圣火花，因为他们否认了创世者的存在。但是，他们注意到一个人的内在能动性和创造力。
　　佛教也否认了聚结一切经历，永恒转世灵魂的存在。佛教假定在过程中有一具相似性的强大生命流的存在，而不是什么所谓人之根本的不变灵魂。
　　作为人，悉达多太子以自己的意力、智慧和慈爱证得佛果。每一有情都能证得这一圆满最高境。任何一个人只要作了一番必要的精进努力，都可以希求导师的修证，这是佛教的一个特性。佛陀从未把成佛看成是自己的独有权。这不是一种进化程序。一个人可以通过自我努力，无需他人的帮助。佛陀没有诅咒人类，没有把他们说成是罪恶之人，相反地，而是给予他们希望，指出他们的本性是纯洁的。他鼓励和启迪人们仿效自己，而不是挫伤他们，制造卑贱的情结，独自保留佛陀的尊贵。
　　菩萨不一定是佛教徒。我们或许可以在今天的佛教徒中发现慈爱的菩萨，或许他们自己都不知道他们的崇高追求，也可以在其它宗教徒中找到菩萨。

应如是

三种菩萨
　　根据佛教，菩萨种类有三，即：智慧类(pannadhika)，信仰类(saddhadhika)，精进类(viriyadhika)。此三种类型的菩萨与印度的静虑瑜伽，般地瑜伽和业瑜伽相应。
　　智慧型菩萨少信仰而多精进；信仰型菩萨少精进而多智慧；精进型菩萨少智慧而多信仰。这三种品质很少圆融和谐地结合在同一个人身上。乔达摩佛陀被认为属于智慧型者。根据经典，智慧型者在短时间内成佛，信仰型需要的时间较长，而精进型所需时间更长。
　　于礼敬偶像相比，智慧型菩萨更注重于智慧的修证，多修习禅定。他们总是在理智地指导之下，从不接受盲目的信仰，从不自己降服，不为经典和个人的奴隶。他们喜好寂静禅修，默默地在其清静之处施放强大的意念，以道德度化痛苦中的人类。
　　虔敬或信赖之信心在信仰型菩提萨埵中具有绝对优势。把信仰作为助缘，他们取证佛果。这些菩萨对礼敬偶像很感兴趣。佛像对他们具有巨大的启迪性和感召力。
　　应该明白的是，佛教徒不是礼拜佛像，他们礼敬佛像所代表的佛陀，意想佛陀的功德。他们越是如此观想沸陀，越是敬爱他。这就是佛教为什么没有谴责这些外在的礼拜形式。但是，切身修证应受到真正的赞叹，并且是绝对的殊胜。枯燥的理性必须加上信仰之味才能得到满意的结果。即使如此，它也必须是在智慧的光照之下，因为过份的信仰有时也许会带来不利因素。
　　精进型菩萨总是寻找一切机缘为众生服务，没有再比积极的奉献更能让他们快乐之事。“对他们来说，度化就是快乐，快乐就是度化。”他们将不会感受到快乐，除非不停地行化。正如斯里兰卡国王僧伽菩提所说：“他们的血肉之身就是为了世界的幸福和快乐。”他们的生命不仅是为了他们自己，也是为了一切众生。
　　这种无私奉献的精神是一切菩萨的主要特点。
　　菩萨坚持不懈地精进努力，但不是象奴隶而是象主人，不希求名利，一切兴趣爱好只在服务度化。别人是否知道他们的忘我事迹，这并不重要，也毫无关系。他们对赞扬和毁谤不加任何计较。
　　在这些公正无私地为他人服务中，他们忘记了自我，甚至会牺牲自己的生命，如果这种行为能救度其他有情众生。
　　在度化他人中忘记自我的菩萨应该修习慈和悲(metta—karuna)，从而达到非同一般的高深境界。
　　菩萨祝愿世界美好和幸福，爱一切众生，如母爱其独子，把自己看成是与大众一体。对于他来说，最为幸福的事就是把一切有情看成自己的兄弟姐妹。而对众生来说，他好似一个母亲，父亲，朋友，老师。
　　“自他平等，代其受苦的精神构成了菩萨的悲悯”。当他如此知见之时，他抛弃了我见，明了自他不二，以善报恶，不经要求，帮助那些曾经亏待过自己的人，因为他知道“宗教导师的力量就在于忍辱”。
　　“受人辱骂，他不辱骂他人；受人攻击，他不攻击他人；受人恼怒，他不恼怒他人。他的宽忍永不退缩，如同大地母亲默默地承受一切。”

　　［注］　
　　(1)罗斯·戴维斯教授在《佛教的本生故事》中写道（xxxiv）：“有一个宗教罗曼史，名叫巴拉姆（Barlaam）和乔斯福（Joasaph）”。一个印度王子接受巴拉姆的劝化而成为隐修者。读者将惊奇地发现，这一历史来自于佛教，乔斯福福就是称呼改了的佛陀。乔斯福一词就是菩提萨埵的滥用。乔斯福用阿拉伯写成则为扬达沙陀（Yudasatf），这是由于阿拉伯语字Y同B的混淆，它应是菩提萨埵。《宗教和伦理百科全书》，第七卷，第567页。

应如是

善修波罗蜜，自利又利他，
　　解脱道上人，涅槃城中生。
　　　　　　　　　　　　　　——那烂陀

　　出世善法有十，在巴利语中叫波罗蜜(parami)(1)。为了求证无上菩提，每一位菩萨都修习此十波罗蜜，它们是：布施(dana)，善德(sila)，出离(nekkhamma)，智慧(panna)，精进(viriya)，忍辱(khanti)，诚实(sacca)，决意(adhitthana)，慈爱(metta)，平等(upekkha)。
　　根据《行赞》注疏，波罗蜜是善德，应以悲心修习，以理智为指导，不受自私动机的影响，不被邪见和一切我慢之心染污。
　　菩萨的行为完全受悲悯一切众生之心的驱使，绝对的无私。他的慈爱是如此的无限无量，他的悲悯是如此的博大宽广，以至在无数生死之中，不懈地为众生解除痛苦，给贫穷和低贱者带来殊胜尊荣，尽心尽力帮助需求者。
　　当他不幸的兄弟姐妹们仍然惨遭痛苦时，他从不希求自我享受。为了减轻他们的痛苦，他将毫不犹豫地放弃他最为珍惜的财富，乃至自己的生命。这在《虎本生故事》中得到充分的说明。
　　为了一切有情的幸福和安乐，菩萨总是在理智的指导，以满腔的悲悯精进行化。他丰富地具备了圆满成就一切身心行为的根本品质，并把这些品质用来服务整个世界。
　　菩萨度化他人不是基于贪求权力和世间财富。他知道，并且也这样做了，名利不用寻找，应得之人自然可得，为什么要追名逐利?
　　他完全以利他为出发点，在其公正平等的度化活动中没有丝毫的自私之心。
　　《法句经》说：“憎与俗共知：此事由我作，事无论大小，皆可由我作。愚人作此想，增长贪与慢。”这种狭溢和自私的追求从不进入菩萨之心。

　　布施
　　布施为第一波罗蜜，它给予布施者双重功德，去除自私不善之想，发展了纯洁无我之心。“这对布施者和被布施者都是一种祈福”。
　　菩萨不斤斤计较接受者是否真实，因为他唯一的目的就是修习布施。他这样做是为了消除潜伏在自己内心的贪欲。度化的快乐，由此而获得的幸福，以及痛苦的解除是布施本具的另外一些功德。
　　他以无上的布施之心慈爱一切，平等无有分别。但是，在布施中，他以理智而加以审视。例如，如果一个醉汉要想得到他的帮助，而且他肯定这个醉汉将要滥用他的布施，菩萨将毫不犹豫地拒绝这样的要求，因为这种颠倒是非的布施不会构成波罗蜜。
　　如果有人出于正当的动机寻求他的帮助，他将会直接了当地对提供这样的机缘表示深沉的感激，并且自愿地，谦卑地给予各方面的帮助，而不是虚张声势地表示一下他的尊严，做一些虚假的自我标榜。出于对自己的信誉，他从不使这种帮助的要求落空，也不会把受到帮助的众生看成是他的负债者。他关心的只是善行，从不考虑此善行中可能产生的一切。他不奢望得到任何回报，甚至不指望由此而提高名声。
　　虽然说菩萨总是乐意帮助他人，但是很少，如果有的话，卑屈地自己要求他人的帮助。《梵授本生故事》中(323)讲述了菩萨曾在一国王的花园中修习梵行，国王每天都要到花园来看望他，照应他的一切生活所需。但是，他十二年如一日，从未请求国王布施一双草鞋，或一把树叶雨伞，尽管它们是如此的微不足道。
　　当国王问及到他这种怪异，但又是谦谨的态度时，他回答说：
　　“大王，乞求之人易生悲，拒绝之人亦将生悲。”
　　他慷慨布施，不分种姓、信仰和肤色，自己从不获取任何回报，究竞喜悦是他的心性，正如诗人爱德华一戴尔所想：“有人很富有，但仍然贪求，我一无所有，但也不求，他们虽有，但很贫穷，我虽无宝藏，但很富有。”
　　在《堪诃本生故事》本生故事(440)之中，记载了这样一个故事。天帝深深地被菩萨的完美善德感动，来到他的跟前，问他有何要求，并答应给予。由于天帝的友善要求，他表示了如下心愿：
　　1．愿我对我的亲邻没有恶意和嗔恨。
　　2．愿我不贪求他们财富。
　　3．愿我不对他人怀有情欲之情。
　　4．愿我具有离舍之平等。
　　这大大出于天帝的意料，虽然对如此表现出来的淡泊充满了赞赏，天帝又一次请求他选择另外一个愿望。他回答道：“无论我栖住森林，还是独居一处，没有病苦忧乱我的安祥，或分散我的禅悦。”
　　一听到这些，天帝想：“聪明的堪诃在选择愿望之时，不计与食物有关之事，他所挑选的一切，都与梵行有关。”
　　天帝又一次说：“再选一个。”
　　菩萨回答道：
　　“天帝，世间之主，愿你答应：
　　无有任何众生，于任何地方因我而受伤害， 无论于身体，或是于心灵。 天帝，这就是我的祈愿。”
　　菩萨如此修习布施功德，不仅愿意施舍财富和其它珍宝，即使是他的王国、手足，乃至他的妻儿都可以放弃，甚至愿意牺牲自己的生命，只要这样的牺牲能给人类带来利益。
　　在《须大舒本生故事》中，当王子须大舒刚刚还是一个七岁的孩子时，他就真诚地想：“如果有人需要我的心，我将剖开我的胸膛，扯下我的心脏，交给他；如果有人想要我的眼睛，我会将它们掏出，交给他；如果有人要我的肉体，我将割下他们所需的那一块。”
　　《虎本生故事》诩诩如生地描写了菩萨，为了他人的利益和快乐，牺牲了自己的生命，在《本生鬘》中，有这样一个故事。
　　“有一次，当菩萨在一弟子陪同下，穿过一座森林时，他看见一只母虎和三只小虎崽由于饥饿而频临死亡。在悲悯之心的驱使下，他让弟子四处寻找喂养它们的食物。这只不过是借故支走他，他自己默默想道：
　　“我为什么要从其它众生之身获取肉食，我的整个身体不是现成的吗?再说，是否能找到其它肉食也要靠运气，更何况我也失去了行菩萨道的机缘。”
　　“这一肮脏的身体是一切痛苦的根源。智者乐于把它奉献给利益他人的事业。有两件事使人顾及不了他人的痛苦，即执著于自己的快乐和缺乏帮助他人的能力。但是，当别人受苦，而我又有力量帮助他时，我无法快乐。因此，我为什么要冷漠对待此事?”
　　“从这个悬崖上跳下去，我将牺牲这一痛苦的身体，喂养母虎，以此来阻止它吃掉其幼子，从而把这些虎崽从它们母亲口中挽救出来。”
　　“另外，我亦可如此为那些希望利益世界之人树立一个榜样，给弱者以勇气，使那些明白布施意义之人充满喜悦，启迪善德之人。再说，我曾经希望能有利益众生的机缘，奉献自己的手足。我现在获得了这样的因缘，愿我不久成就无上菩提。”
　　这样想着，他纵身跳下悬崖，为了那些无助众生的福益，他奉献出自己的生命。
　　尼泊尔有这样一个意义深远，又充满伤感的故事：
　　在遥远的古代，有一个虔诚而又强大的国王，名叫摩柯罗陀。他生有三个儿子，分别叫摩柯波罗尸多，摩柯提婆，摩柯萨埵，个个都十分善良、孝顺。
　　一天夜里，明月当空，国王在众王子以及随从的陪同下，来到森林花园里观赏风光。年轻的王子们被花草树木的迷人风景深深地吸引住了，惭惭地走向密林深处。
　　侍从们发现王子们不见了，随即回报国王。国王当下命令大臣们前往寻找，自己则回到宫殿。
　　三位王子在森林中漫游，来到一座山顶。这时，大王子发现了一只将要饿死的母虎和它的五只幼崽。母虎自生下虎崽后，七天没有吃到任何东西。幼虎爬到母亲身边，试图吃奶，但是它没有奶水可以给它们充饥。很明显，母虎饥饿难忍，眼看着就要本能地吞食自己的幼子。
　　大王子第一个看到了这一悲惨的场面。他指着老虎对大家：
　　“看着这可怜的景象，兄弟，那只饿慌了的母虎就要吃下它的幼崽。这是多么的不幸啊!”
　　“大哥，他们通常吃些什么?”摩柯萨埵问道。
　　“血和肉是老虎和狮子的主要食物。”摩柯波罗奢陀作了回答。
　　“母虎看起来十分虚弱。很明显，他已经好几天没有吃东西了。如果一个人为此而舍去自己的生命，这将是多么的高尚啊!”
　　“但是谁又愿意作出如此伟大的牺牲呢?”摩柯提婆评论道。
　　“可以肯定，没有任何人心甘情愿地这样做。”摩柯波罗奢陀说。
　　“我智慧浅薄，象我们这种愚昧众生不可能为了他人牺牲自己的生命。但是或许一些广大慈悲的无私者将会自愿这样做。”摩柯萨埵仁慈地说道。
　　他们如此讨论了一番，然后望了一眼绝望的母虎，走开了。
　　摩柯萨埵这样想：
　　“为了此将要饿死的母虎，我必须抛弃这无常之躯。此身肮脏不堪，深受老死之苦。人们可以在身上涂上香料，精心打扮，但不久它就会发臭而消失。”
　　如此思惟，他让他的两个哥哥先走一步，借故有事要再次回到森林。
　　他按照原路，回到母虎躺着的地方。把身上的服装和首饰解下挂在树上，又一次想道：
　　“我必须利益一切众生,把悲悯施予一切众生，帮助那些需要我们帮助之人，这是我们最神圣的责任。我要舍去这一不净之身，以此救度母虎和它的五个小崽，由此功德之举，愿我速证无上正等正觉，从生死之海中度化一切有情!愿每一众生快乐幸福!”
　　在无限慈悲的驱使下，在无私奉献精神的启迪下，他无畏地跳下悬崖，掉在母虎身边。
　　但是，他掉下后，并没有立即死去。母虎虽然嗜肉成性，但是对菩萨深感同情，甚至不愿动一动他的身体。
　　菩萨却不是这样认为，他想：“很明显。这只可怜的动物以至没有任何力气把我吃下去了。”
　　因此，他四处寻找工具，拣回一根尖尖的毛竹，割开自己的脖子，即刻倒在一片血泊之中。
　　饿极了的母虎贪婪的吸吮着鲜血，吞下一块块鲜肉，只留下一根根骨头。
　　据说，在菩萨献出身命时，大地震动，海水翻滚，天日无光，世界一片黑暗，天人齐喊“善哉”，般罗贾陀花如天雨般洒下。
　　两位哥哥被突然的地震惊呆了，他们一下子猜到他们的小弟一定是舍身饲虎了。
　　“摩柯萨埵肯定献出了自己的生命，因为他曾以仁慈的口吻说谈起这件事。”摩柯提婆说。二人赶紧跑回来一看，他们完全被眼前的场景惊呆了。他们看到的不是他们心爱的弟弟，而是一堆沾满鲜血的白骨，旁边的一棵树上，挂着他的衣服。
　　他们痛哭得死去活来。稍微清醒一点后，他们带着沉重的心情，赶回皇宫。
　　就在菩萨舍身饲虎的当天，王后做了一个恶梦。她梦见自己死了，牙齿掉落，身体痛苦不堪，犹如被利器戳穿。另外，她梦见一只老鹰突然俯身冲下，叼走了栖息在屋顶上三只美丽鸽子中的一只。
　　王后被吓得胆颤心惊，醒来之后，她才想起她的三个王子到森林中游玩未归。她马上来见国王，告诉他这一不祥之梦。
　　听说三个王子不见了，她请求国王马上派出使者前往寻找。
　　早先被派遣去寻找的大臣们回来了，带来三王子己死的悲惨消息。一听说此事，每一个人都按捺不住痛哭流涕。国王尽力安慰着王后，然后跨上大象，带着侍随，朝森林急奔而去，带回其他两个悲伤的儿子。
　　他们悲痛欲绝，无法言语。过了好一会，他们鼓足了勇气，向他们痛不欲生的母亲讲述了他们高贵弟弟的英勇事迹。
　　大家依次来到那里。一看到他们心爱儿子的根根白骨，沾满了鲜血，零零碎碎地四处皆是，国王和王后再也忍受不住，昏死过去。一婆罗门赶紧在他们身上脸上泼一些香水，使他们苏醒过来。
　　国王立即命令大臣们收集所有的头发、骨头和衣服，堆在一起，以作礼拜，令他们建造一金塔供奉这些遗物，然后痛苦地回到自己的宫殿。
　　后来这座塔被叫做嗡南无佛陀。
　　这本生故事结束时说，这一座塔现在叫做那无罗。
　　虽然两种说法不尽相同，但是其中心点就是菩萨的无私奉献，至于菩萨是以王子或以苦行僧的身份舍弃了自己的生命，这并不重要。
　　正如在其它本生故事中一样，事情的缘起(nidana)也在这一故事中出现。但是，在此本生故事的结尾，没有对故事出现的人物加以认同。
　　与梵文本相比，尼泊尔本生故事明显地叙述详细，而尼泊尔本生故事的来源还不大清楚。
　　谈到菩萨修习布施，在《行藏论疏》这部重要的经典中出现了一段很有意义的记载。
　　在布施食物的同时，菩萨希望接受者获得长寿，美丽，幸福，力量，智慧，乃至最高涅槃之果。他给予饥渴者饮料，以使熄灭情感的贪欲；给予他们衣服，以便获得道德上的惭和愧；给予他们方便，以使修习神通；给予他们名声，以便品味道德的芳香；给予他们鲜花和香油，以使得到佛陀善德的尊荣；给予他们座位，以使成就觉悟；给予他们住处，希望自己成为世界的皈依处；给予他们光明，以使得到五眼，即：肉眼，慧眼，天眼，佛眼和知一切眼；给予他们相貌，以便具有佛陀的庄严；给予他们声悦，以使修习美妙的梵音；给予他美味，以使深受大众喜爱；给予他们亲切，以使获得佛陀妙相；给予他们医药，以使成就涅槃；解放奴隶，以使人们不再受情感的奴役；舍离自己的孩子，以使对一切众生施以父母之情；舍离自己的妻子，以使成为世界的主人；抛弃自己的国家，以使继承真理王国。
　　菩萨这些高尚的追求，除了表现出利益众生的美德之外，同时也说明了他们努力不懈、平等公正地解救人类的品质。