禅宗宗派源流-禅宗之源

应如是

二、法眼宗传承

　　法眼宗的传承，在南唐、南越至五代间，据《五灯会元》、《传法正宗记》资料统计，其传承约一八三人，据本书末附录传承图统计，则有三百六十余人，法眼文益法嗣中，著名的有天台德韶、清凉泰钦、百丈道恒、净德智筠、永明道潜、永明延寿、灵隐清耸，报恩慧明、报慈行言、报恩法安、归宗策真等。
　　（一）德韶得般若真宗
　　天台山德韶国师（８９１－９７２），处州龙泉（今浙江龙泉）陈氏子。十七岁，依龙泉寺受业，十八岁纳戒于信州开元寺，后唐同光中游方，首诣投子见同禅师，次谒龙牙，屡问玄旨，竟不喻，再请垂诲，牙曰：“道者，汝以后自会去。”后于通玄峰澡浴次，忽省前语，遂具威仪，焚香遥望龙邪礼拜曰：“当时若向我说，今日决定骂也。”历参五十四位善知识，皆法缘未契，最后于临川谒法眼文益，文益一见，深器之。一日在回答“如何是曹源一滴水”的问题时，文益答“是曹源一滴水”，韶豁然开悟。文益称赞他“向后当为国王所师，至祖道光大，吾不如也。”寻回本道，游天台，参智顗禅师遗踪。后止白沙，时忠懿王为王子，刺台州，向师之名，延请问道。师谓曰：“他日为霸主，无忘佛恩。”后汉乾佑元年（９４８）王子嗣国位，遣使迎之，伸弟子之礼，并遵师之意，遣使住新罗国缮写该国流传的天台智者之教籍回国，盛行于世，开宝五年（９７２）六月，卒于天台般若寺。
　　德韶主张超越见闻言句，从脚下亲参实悟。其上堂法语说：“大凡言句，应须绝渗漏始得。”批语在言语中转圈圈的人，“依草附木”，只能“与佛法天地悬隔”。“假若答话拣辨如悬河，只成得个颠倒知见，若只贵答话拣辨，有什么难，但恐无益于人，翻成慊语。”他指明学人为什么“说道理极多”，疑心不息，闻古圣方便，特地不会？“只为多虚少实。上座不如从脚跟下一时觐破，看是什么道理？……所以古人道：见闻不脱，如水里月，无事珍重！”他之所以强调超越见闻、言语，在于以般若智慧求得证悟。
　　关于般若智慧，德韶在般若寺开堂说法有十分深刻的论述。有僧问：“承古有言：若人见般若，即被般若缚。若人不见般若，亦被般若缚。既见般若，为什么却被缚？”德韶曰：“若见般若，不名般若；不见般若，亦不名般若。且作么生说见与不见？所以古人道：若欠一法，不成法身；若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身；若无一法，不成法身。此是般若之真宗也。”般若智慧是不立一法，又不破一法，有法皆立，无法不破。也就是说，般若与法身是不一不二，不离不成的。任何执着于名言法身都不能得其真谛。所以，德韶又说：“夫一切问答，如针锋相投，无纤毫参差。无事不通，理无不备。良由一切言语，一切三昧，横竖深浅，隐显去来，是诸佛实相门。只据如今一时验取。珍重！”这确是得般若真谛之论，亦是禅宗发展达到日益成熟的一个里程碑。自道信、弘忍以《般若》与《楞伽》融通以来，禅宗在以般若智慧指导禅修上，曾出现一些偏差。南北顿渐之争，一方面固然对禅学的发展有促进作用（以顿悟为究竟），另一方面，徒众之间，以门派之见，如山水火，则不能说是好事。偏执于一端，排斥异已，当属偏差，流弊甚多。德韶以不欠、不剩、不有、不无，辩证地处理法身与般若的关系。确实在理论上，实践上对于禅宗素质的提高，对于丛林的理论建设提供了比较正确的答案。这是应当予以重视的。
　　德韶吸取了道家自然无为思想，继承了僧肇“般若无知”的思辨和慧能归依自身三宝的思想，对佛法一切现成，修行即无所造作，彻悟本有之性作了卓越的阐述和发挥。他上堂法语说：“佛法现成，一切具足。岂不见道圆同太虚，无欠无余。若如是也，且谁欠谁乘，谁是谁非，谁是会者，谁是不会者？……若会得，自然见闻觉知路绝，一切诸法现前。何故如此？为法身无相，触目皆形，般若无知，对缘而照。一时彻底会取好。诸上座，出家儿合作么生？此是本有之理，未为分外，识心达本源，故名为沙门。”他还对百千神通妙用，不出般若海中作了论述：

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“百千三昧门，百千神通门，百千妙用门，尽不出得般若海中。何以故？不于无住本建立诸法。所以道：生灭去来，邪正动静，千变万化，是诸佛大定门，无过于此。”
　　德韶通过般若智慧，彻悟本源，即是在言语道断、心行处灭而证悟。他上堂说：“吾有一言，天上人间，若人不会，满目青山。且作么生是一言底道理？古人语须是晓达始得。若是将言而名。于言未有个会处，良由究尽诸法根蒂，始会一言，不是一言半句思量解会，唤作一言。若会言语道断。心行处灭，始到古人境界，亦不是闭目藏睛，暗中无所见，唤作言语道断，且莫赚会，佛法不是这个道理。要会么？假饶经尘沙劫说，亦未曾有半句到诸上座，经尘沙劫不说，亦不曾欠少半句。应须彻底会去始得。若如是斟酌名方，空劳心力，并无用处。与诸上座共相证明，后学初心，速须究取。”对于佛法道理，须通过证悟而通晓，不是一言半句去思维、审虑，了不是闭目藏睛无所见所能知晓的，这种境界十分玄妙，若能达到，就如同到了天上人间，若达不到，则依然满目青山。
　　德韶作为一个深受国主敬重的禅师，既有宗教家循循善诱的品格，又有依附于当政的统治者、并与之协调的能力。他着力发挥佛教“报四恩”的思想，说：“灵山付嘱分明，诸上座一时验取。若验得更无别理，只是如今，譬如太虚，日明至暗，山河大地，一切有为世界，悉皆明现。乃至无为，亦复如是。世尊付嘱，迄至于今，并无丝毫差别，更付阿谁？所以祖师道：心自本来心，本心非有法，有法有本心，非心非本法。此是灵山付嘱榜样。诸上座彻底会取好，莫虚度时光。国王恩难报，诸佛恩难报，父母师长恩难报，十方施主恩难报。况建置如是次第，佛法兴隆，若非国王恩力，焉得如此，若要报恩，应须明彻道眼，入般若性海始得。”他上堂屡祝佛法久住，增益人天寿命，国王安乐，也确实反映了五代末社会动乱形势下人心思定，人心思治的要求与愿望。
　　德韶之弟子甚众，达五十八人之多，其最著名者，有永明延寿、报恩绍安、普门希辩、五云志逢等。
　　（二）清凉泰钦理事圆融
　　清凉泰钦灯禅师（９１０－９７４），魏府（河北大名）人。生而知道，入法眼之室，海众归之。初住洪州双林院，开堂日，僧问：”如何是双林境？“师曰：“画也画不成。”又问：“一佛出世，震动乾坤。和尚出世，震动何方？”师曰：“什么处见震动？”次住上蓝护国院，后又住金陵龙光院清凉大道场。于清凉近一纪（十二年），上堂曰：“本欲居山藏拙，养病过时，奈缘先师有未了底公案，出来与他了却。”僧问：“如何是先师未了底公案？”师便打。僧曰：“祖祢未了，殃及儿孙。”曰：“过在什么处？”师曰：“过在我殃及你。”主张“不见一法即如来，方得名为观自在。”开宝七年（９７４）六月示疾。二十四日安坐而终。
　　泰钦禅师继承法眼圆融教禅和活用《华严》的思想，主张：“百骸一的，一物百骸。”理事圆融；对于江南国主也相交甚深，时与相论玄旨，宣扬报四恩思想。
其传法弟子有云居道齐，道齐传云居契环，灵隐文胜、瑞岩义海、广慧志全、大梅居熙、南明惟宿等１１人，文胜、义海又传延珊等３人。
　　（三）清耸以非取非舍释般若
　　灵隐清耸（？－９４８），俗姓蔡，福州福清人。初参法眼，不喻旨。后因阅《华严》感悟，承眼印可，回止明州四明山卓庵。忠懿王命于临安两处开法。后居灵隐上寺，署了悟禅师。上堂法语主张“一切法不生，一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前。……见如今直下承当，顿豁本心，皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者，古人唤作迷波讨源，卒难晓悟。”僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“亘古亘今。”曰：“牛头未见四祖时如何？”师曰：“青山绿水。”曰：“见后如何？”师答：“绿水青山。”问：“如何是摩诃般若？”师问：“雪落茫茫……非取非舍。若人不会，风寒雪下。”他以“非取非舍”释般若大义，言简意赅，颇得要领，与德韶“不欠、不剩、不有、不无”的“般若真宗”的异曲同工之妙。
　　清耸的传法弟子功臣道慈、罗汉愿昭、报恩师智，瀔宁可先、光寺道端、保清遇宁、支提辨隆、瑞龙希圆、国泰德文等９人。
　　（四）道恒不离三句口诀
　　百丈道恒（９１６－９９１）禅师，出家于洪州百丈夫智院，参清凉文益得法，留充侍者，复司函牍。僧问：“如何是百丈境？”师曰：“何似云居？”问：“如何是百丈为人一句？”师曰：“若到诸方，总须问过。”乃曰：“实是无事，诸人各各是佛，更有何疑，得到这里？古人道，十方同聚会，个个学无为。此是选佛场，心空及第归。且作么生是心空？不是那里闭目冷坐是心空，此正是意识想解。上座要会心空么，便且识心，便见心空。所以道，过去已过去，未来更莫笄兀然无事坐，何曾有人唤。……三世体空，且不是木头也。所以古人道，心空见法王。还见法王么？也只是老病僧，又莫道渠自伐好。珍重！”上堂法语说：“古人云：参他不如自参。所以道森罗万象，是善财之宗师；业惑尘劳，乃普贤之境界。若恁么参，得与善财同参。若不肯与么参，却归堂向火，参取胜热婆罗门。珍重！”他以“吃茶、珍重、歇”为三句口诀，要学人但且识心，但见心空，把“森罗万象”之“事”与善财宗师之“理”、业惑尘劳之“世间”与普贤境界之“出世间”圆融起来，发扬了文益禅教结合、活用《华严》之禅风。
　　其传承弟子有栖贤澄湜、万寿德兴、云门永等３人。澄湜后传兴教惟等３人。
　　（五）报恩慧明折群彦
　　报恩慧明禅师（８９５－９７５）俗姓蒋，幼岁出家，三学精炼，南游于闽越，莫契本心。后至临川谒法眼，师资道合，寻回鄞水大梅山庵居。吴越郡内，禅学虽盛，而以玄沙正宗置之阃外，师欲整而导之。寻迁天台山白少卓庵，整导禅学。后汉乾祐中，忠懿王延入府中问法，王命翠岩令参诸禅匠及城下名公定其胜负，群彦弭伏。王甚赞赏，延居杭州报恩寺，阐扬宗道，其嗣为保明道诚。
　　慧明之整导禅学及效果如何，不详，但他既以“玄沙正宗”为旗帜，当邓是针对禅林之种种弊端而弘扬正信禅宗者。惜乎法嗣仅道诚一人。
　　（六）行言旨在旧处投师
　　报慈行言玄觉导师，泉州人，上堂“古人有言，譬如披沙识宝，沙砾若除，真金自现，便唤作常住世间，具足僧宝。亦如一味之雨，一般之地，生长万物，大小不同。甘辛在异，不可道地与雨有大小之名也。所以道，方即现方，圆即现圆。何以故尔？法无偏正，随相应现，唤作对现色身，还见么？若不见也，莫闲坐地。”江南国主建报慈院，命师大阐宗猷。海会二千余众，别署玄觉导师之号。还说：“林罗万象，诸佛洪源，显明则海印光澄，冥味则情迷自惑。苟非通心上士，逸格高人，则何以于诸尘中发扬妙极，卷舒物象。纵夺森罗，示生非生，应灭非灭。生灭洞已，乃曰真常。言假则影散千途，论真别一空绝迹。岂可以有无生灭而计之哉！”僧问：“远远投师，请垂一接。”师曰：“却依旧处去。”他认为法无偏正，随相应现，方即现方，圆即现圆。是以森罗万像，尽诸佛洪源。主张于诸尘中发扬妙极，依旧处投师，不可以生灭计之。
　　其法嗣有北禅清皎、云居义能。

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（七）契稠“佛法”即现成
　　崇寿契稠（９５８－９９２），泉州人，嗣法眼文益禅师。住抚州崇寿院。上常曰：“大众欲知佛性义，当视时节因缘。……第一义现成，何劳更观？凭么显明得佛性常照，一切法常住。若见有法常住，犹未是法之真源，作么生是法之真源？上座不见古人道，一人发真归源，十方虚空悉皆消殒。还有一法为意解么？古人有如是大事因缘，依而行之即是，何劳长劳多说。”这种佛法一切现成，不劳把捉之义是深刻的。
　　其法嗣有净土惟素、资国圆进、云台令岑、天童子凝。惟素传净土惟正。后不详。
　　（八）法安旨曰“无法与人”
　　报恩法安禅师（？－９６７）太和人，为清凉文益法嗣。初住曹山崇寿院。学人云集。上堂说：“夫佛性亘古亘今，未尝不现前。诸上座，一切时中，咸承此威光，须具大信根，荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用，亦不他向善，久修净业者，要似他广额凶屠，抛下操刀，便证阿罗汉果，直须凭么始得。所以长者道，如将梵位直援凡庸。”江南国主请居报恩，署号摄众大师。上堂曰：“夫禅宗示要，法尔常规，圆明显露，亘古亘今。至于达摩西来，也只与诸人证明，亦无法可得与人。只道直下是，便教立地构取。古人虽则道立地构取，如今坐地还构得也无。有疑请问。”开宝中示灭于本院。他主张法尔如是，无法可入，直下便是，其法嗣有归宗慧诚、栖贤道坚。
　　（九）道钦主“向衣钵下坐地”
　　章义道钦禅师，太原人，清凉文益法嗣。初住庐山栖贤。上堂：“道远乎哉，触事而真。圣远乎哉，体之则神。我寻常示汝，何不向衣钵下坐地，直下参取。须要上来，讨个什么？既上来，我即事不获已，便举古德少许方便，抖擞些子龟毛兔角，解落向汝。诸上座欲得省要，僧堂里、三门下、寮舍里参取好。还有会处也未？若有会处，试说看。与上座证明。”后江南国主请居金陵钟山章义道场，上堂：“总来这里立，作什么？善知识如河沙数，常与汝为伴。行住坐卧，不相舍离。但长连床上稳坐地，十方善知识自来参，上座何不信取，作得如许多难易……诸上座但于佛法中留心，无不得者，无事体道去。”向衣钵下坐地，直下参取，亦是一切现成，顿悟之意。
　　其法嗣不详。
　　（十）匡逸“无失亦无得”
　　报恩匡逸禅师（？－９５８），明州人，清凉文益法嗣。初住润州慈云院，后江南国主请居金陵报恩寺，署凝密禅师，上堂曰：“依而行之，即无累矣。还信么？如太阳赫奕皎然地，更莫思量，思量不及；设尔思得及，唤作分限智慧。不见先德云：人无心合道，道无心合人，人道既合，是名无事。人且自何而凡，自何而圣？于此若未会，可谓为迷情可覆，便去离不得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同，忽然惺去，亦无所得，譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头！然正迷之时，头且不失。乃乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静？”他主张莫思量，离动静，迷时人不失，悟时也无所得。演若达多以镜照面，见镜中影像眉目清秀而喜，想返观已头之眉目而不可得，遂大怒，以为是妖摩作怪而狂走。那种妄取幻境为真性却忘却真性的做法，正是认影迷头的迷悟的表现。
　　（十一）金陵文遂离言句
　　金陵文遂导师（９１５－９９０），杭州陆氏子，尝究《首楞严》，甄会真妄缘起，本末精博，并加注释，后谒法眼禅师，师令焚其注文，从此服膺法眼，始忘知解。初住吉州止观院，迁长庆、清凉、报慈诸寺，金陵国主署雷音觉海大导师。上堂曰：“天人群生类，皆承此恩力，对根设教，便有如此如彼，流出无穷。若能依而奉行，有何不可。所以清凉先师道：佛是无事人。且如今觅个无事人也不可得。”可知文遂服膺文益，主张离言句，作个无事人。而不少人随于是非之中，分彼此，究高低，如何能得清净自在！
　　其法嗣有齐云慧、双岭祥、观音真、龙沙茂、大宁奖等。
　　（十二）守仁“无汝着眼处”
　　罗汉守仁禅师（？－９５８），泉州人。初住本郡东安兴教寺上方院，后迁漳州罗汉院。后迁漳州罗汉院。世称罗汉仁。上堂：“只据如今，谁欠谁剩？然虽如此，犹是第二义门。上座若明达得去也，且是一是二，更须子细看。”僧众晚参，师曰：“物物本来无处所，一轮明月印心池。”便归方丈。后住报恩，上堂，僧问：“如何是报恩家风？”师曰：“无汝着眼处。”问僧：“什么处来？”曰：“福州来。”师曰：“跋涉如许多山岭，阿那个是上座自己？”亦主张佛法一切现成，无余无欠，修行无着眼无，根本在认取自家本来面目。其徒有龙潭从晓。
　　（十三）智筠“直下眼明始得”
　　净德智筠达观禅师（９０６－９６９），河中府（山西水济）王氏子。初住庐山栖贤寺，上堂：“从上诸圣方便门不少，大抵只要诸仁者有个见处。然虽未见，且不参差一丝发许，诸仁者亦未尝违背一丝发许。何以故？炟赫地显露，如今便会取，更不费一毫气力。还省要么？设道毗户有师，法身有主，斯乃抑扬，对机施设，诸仁者作么生会对底道理？若也会，且莫嫌他佛语，莫重祖师，直下是自己眼明始得。”李后主于金陵北苑创净德道场，延师居之，署达观禅师。上堂，“夫欲慕道，也须上上机器始得。造次中下，不易承当。何以故？佛法非心意识境界。……所以诸佛赞叹，赞叹不及比喻，比喻不及道。上座威光赫变，亘古亘今，幸有如是家风，何不绍续取，为什么自生卑劣，枉受辛勤，不能晓悟？只为如此，所以诸佛出兴于世；只为如此，所以诸佛唱入涅槃；只为如此，所以祖师特地西来。”后屡辞归故山，国主赐以五峰栖玄蘭若。
　　智筠似乎排斥“佛语”、“祖师”，强调自己眼明始得，其实是如同惠能“自归依三宝”一样，把佛、众生、自性统一在一起的。他虽然强调上根利器始能顿悟。“造次中下不易承当”，但“不易”，并不是不可能。因此既倡当下即是，又对机施设，方便接引众人。这是可取的。
　　（十四）宝塔的绍岩重明心
　　宝塔绍岩禅师（８９９－９７１），雍州刘氏子，吴越王命师开法，署了空大智常照禅师，常欲舍身弘法，每谋自焚，不许；投水又得救，不死。上堂：“山僧素寡知见，本期闲放，念经待死，岂谓今日大王勤重，苦勉公僧，效诸方宿德，施张法筵。然大王致请，也只图诸仁者明心，此外别无道理。诸仁者还明心也未？莫不是语言谭笑时，凝然杜默时，参寻知识时，道畔商略时，观山玩水时，耳目绝对时，是汝心否？如上所解，尽为魔魅所摄，岂曰明心？更有一类人，离身中妄想外，别认遍十方世界，含日月，包太虚，谓是本来真心，斯亦外道所计，非明心也。诸仁者要会么？心无是者，亦无不是者，汝拟执认，其可得乎？”开宝四年（９７１）七月示病，谓门弟子曰：“诸行无常，即常住相。”言讫跏趺而逝。
　　绍岩对明心有深刻的论述，明心即心中不存妄想，亦不执偏十方世界为平等真心。心无是、无不是，不可执着，即谓明心。
　　（十五）策真“觉知只一度”
　　归宗策真禅师（９０５－９７９），曹州魏氏子也。初名慧真，谒法眼，言下悟入。住后，上堂：“诸上座，见闻觉知，只可一度，只如会了是见闻觉知，不是见闻觉知要会么。与诸上座说破了也，待汝悟始得。久立，珍重！”僧问：“承教有言，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩，尘刹则不问，如何是报佛恩？”师曰：“汝若是，则报佛恩。”
　　策真之“见闻觉知，只可一度”，也许即灵云志勤禅师“一见桃花悟道”之旨吧！明末清初思想家王夫之曾批评释氏“见闻觉知只可一度”是认识一次完成论。然而，策真“会了”是“见闻觉知，”是说顿悟是一刹那间的事，但并不排斥平时通过多次是闻觉知而渐修，并没有把顿悟与渐修对立起来。

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三、延寿振宗风

　　永明延寿禅师（９０５－９７５），字仲玄，号抱一子，余杭王氏子。总角之岁，归心佛乘，既冠，不茹荤，日惟一食。持《法华经》，七行俱下，二十八岁为华亭镇将，一日乘舟归钱塘，见渔船之万尾戢戢，恻然以钱易之，放生入江中。吴越文穆王知师慕道，乃从其志，礼翠岩令岑为师，行清苦头陀。寻往天台山天柱峰，九旬习定，暨谒德韶国师，一见而深器之，密授玄旨。初开法雪窦，上堂，有偈曰：“孤猿叶落中岩月，野客吟残半夜灯。此境此时谁得意？白云深处坐禅僧。”宋太祖建隆元年（９６０）吴越忠懿王请开山灵隐新寺，为第一世，明年迁永明大道场（杭州净慈）为第二世，众盈二千人。僧问永明妙旨，答曰：“欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。”居永明十五年，度弟子一千七百人。开宝七年（９７４）入天台山度戒约万余人。常为七众授菩萨戒，夜施食鬼神。六时散花行道，余力念《法华经》，计一万三千部，著《宗镜录》一百卷，诗偈赋咏凡千万言，播于海外。高丽国光宗大成王览师言教，遣使赍书，叙弟子之礼。该国僧三十六人，皆承印记，前后归本国，各化一方，于是，法眼一宗，行于海外。开宝八年（９７５）十二月卒，塔于大慈山。
　　永明延寿，被清世宗《御前万善同归集》称为六祖心后“古今第一大善知识也。”忽滑谷快天说延寿为“禅道烂熟时代之代表者，”他们的评价确实很高，综观《宗镜录》、《万善同归集》，此说确有道理，延寿之禅风，不仅继承了六祖慧能、圭峰宗密、清凉文益、天台德韶之优良传统、而且有所发展，其突出特点是：会通禅教、融入净密，综合折衷，会相归性。
　　（一）会通禅教
　　延寿折衷法相、三论、华严、天台、净土、密宗，以融合于禅。慧日永明寺《智觉禅师自行录》载：延寿每日每夜作１０８件佛事，如受持神咒、念佛净业、礼佛、忏悔、行道、诵经、以及坐禅、说法等，其中坐禅、说法或被置于不太重要之地位，而对持咒、念佛尤为重视。《万善同归集》说明延寿一身而兼念佛、持咒、修禅等。他说：
　　夫万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐……《法华》会三归一。万善悉向菩提，大品一切无二，众行咸归种智。……《目莲所问经》云：我说无量寿佛国，易往易取，而人不能修行往生，反事九十六种邪道，我说是人名无眼人，名无耳人。《大集月藏经》云：……当今末法，现是五浊恶世，惟有净土一门，可通入路，当知自行难圆，他力易就。……兹旨叮咛，须铭肌骨。
　　延寿集方等秘经六十部，西天东上圣贤语三百家，以佐贤首、慈恩三宗之义，成《宗镜录》一百卷，但禅教结合。其理论根据，即圆修十义：一、理事无阂；二、权实双行；三、二谛并陈；四、性相融即；五、体用自在；六、空有相成；七、正助兼修；八、同异一际；九、修性不二；十、因果无并。其根本乃在《大乘起信论》所倡之心法，他著《惟心诀》说：“千金异说，随顺机宜，无不指归一法而已。故《般若》惟言无二，《法华》但说一乘，《思益》平等如如，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《楞严》包里十方，《大集》染净融通。《宝积》根尘泯合，《涅槃》咸安秘藏，《净名》无非道场。……是以一法千名，应缘立足，”了此一心，即能知佛心，即能知祖意。延寿说：“此一心法，理事圆备，是大悲父、般若母、法宝藏、万行原。……是以若了自心，顿成佛慧，可谓汇百川为一湿，搏众尘为一丸，融钚钏为一金，变酥酪为一味，如《华严经》颂云：不能了自心，焉能知佛慧？”
　　他还论大乘各主要经典，皆说一心，如释《妙法莲华经》经题曰：绝待真心称妙，莲华出水无著，心性随流，堕凡而不染垢，返流出尘为华而不著净；释《大方广华严经》：大方广是一心所证之法，佛华严是一心能证之人，摄所归能，人法冥合，皆是一心；释《维摩经》曰：净名，即是一切众生自性清净心，此心弗澄而自清，弗磨而自莹，处凡而不垢，在圣而不净，故云自性清净，云名，即心无形，但有名故；释《金刚般若波罗蜜经》者，即是本心不动，喻若金刚，般若真智乃灵台妙性，达此而即到涅槃彼岸，昧此则住生列迷津。这样，他就以一心而贯穿诸经，会通诸经。
　　（二）会相归性
　　《宗镜录》融会性相，会相归性。问：此《宗镜录》何教所摄？答：“真惟识性，理无偏圆，约见不同，略分五教。一、小乘教，惟说六识，不知第八赖耶。二、初教，说有赖耶生灭，亦不言有如来藏。三、终教，有如来教，生灭、不生灭和合为赖耶识。四、顿教，总无六、七、八识等，何以故？以一心真实，从本已来无有动念，体用无二，是故无有妄法可显。五、一乘圆教，说普贤圆明之智，不言惟识次第，又言佛学三界虚伪，惟一心作，亦摄入故。此宗则圆教所摄，乃是如来所说法门之根本，以如来依此心成佛故。”
　　（三）针砭时弊
　　针对禅宗纯熟时代的一些弊端，永明延寿对于教内之弊端力加抨击，他说：“近代或有滥参禅门不得旨者，相承不信即心即佛之方，判为是教乘所说，未得幽玄，我自有宗门向上事在，惟重非心非佛之说。并是指尘为马，期悟遭迷，执影是真，以病为法，只要门风紧峻，问答尖新，发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨，立格量而据道理，犹入假之金，存现矩而定边隅，如添水之乳。”这与清凉文益《宗门十规》一样，是关系禅宗前途命运之重要著作。
　　（四）语录之纂集
　　延寿《宗镜录》录有禅宗四祖、五祖、青原行思等人之语录，为他书所不载，虽不可尽信，但可作参考。如记四祖语录曰：“第四祖道信大师云：夫欲识心定者，正坐者知坐，是心知有妄起，是心知无妄起，是心知无内外，是心理尽归心。心既清净，净即本性，内外惟一心，是智慧明了，无动心，名自性定，”又收弘忍之言曰：“第五祖弘忍大师云：欲知法要，心是十二部经之根本，惟有一乘法，一乘者一心是，但守一心，即心真如门。一切法门，不出自心，惟心自知，心无形色，诸祖只是以心传心，达者即可，更无别法。又云一切由心，邪正在已，不思一物，即是本心，惟智能知，更无别行。”大体均以不动心为清净本性，心真如门即守本心，忽滑谷快天认为此与六祖之旨符合。
　　又记青原行思之法语说：“吉州思和尚云：即今语言，即是汝心，此心是佛，是实相法身佛。《经》云有三阿僧只百千名号，随世界应处立名。……若入三昧门，无不是三昧，若入无相门，总是无相。随立之处，尽得宗门，语言啼笑，屈伸俯仰，各从性海所发，故得宗名，相好之佛是因果佛，即实相佛。《家用经》云：三十二相八十种好，皆从心想出。亦元法性家焰。又云法性功勋，随其心净即佛士净，诸念若生，随念得果，应物而现，谓之如来。随应而去，故无所求，一切时中更无一法可行，自是得法，不以得更得，是以法不知法，法不闻法，平等即佛，佛即平等，不以平等更行平等，故云独一无伴，迷时迷于悟，悟时悟于迷，迷还自迷，悟还自性，无有一法不从心生，无有一法不坐心灭，是以迷悟总有一心。”
　　这些法语亦他书所不载，可资参考。
　　（五）延寿之失误
　　延寿对于融通经教、调和折衰确实在禅宗史上立下不可磨灭的功勋。但其书间或亦有违背历史事实者，如说宝志识菩提达摩“是传佛心印观音圣人”。还引《起世界经》等伪经言说：“佛言我遣二圣者，往震旦行化，一者老子，是迦叶菩萨，二者孔子，是儒童菩萨。”这说明他在引证中亦有失考、违背事实之处，尽管如此，永明延寿在法眼宗、禅宗乃至中国佛教史上的重大贡献，仍是不可低估的。
　　延寿的传法弟子有富阳子蒙、乾明院津，详情待考。
　　法眼宗于宋初极盛，传至四五代后（前后不过百年），在中土即渐衰，然而在高丽却仍兴盛不衰，文益禅风兴于一时，以天台德韶门庭最荣，以永明延寿为首，有长寿明彦、五云志逢，报恩永安、光庆遇安、齐云遇臻等百余人，高丽王派来求法僧也很多，得法者有三十六人，此宗遂流布海东。文益、延寿、希辩门下都有高丽国弟子，他们是慧炬、灵鉴、智宗（圆空国师）、慧洪等，慧炬学成回国，被封为国师；智宗（９３０－１０８１）投永明延寿习禅，又拜天台宗净光大师义寂，受天台教旨，回国四十九年，历五期，均受殊礼，是高丽前期禅教双弘一高僧。《宗镜录》、《宗门十规论》均在朝鲜流传，可见法眼宗流传之盛。因此，法眼宗虽然与沩仰宗一样，流布时间短促，五世而斩，而法眼宗“墙内开花墙外红”，毕竟命运比沩仰宗好得多，法不孤起，随缘而生，信不虚也。

应如是

第十一章


　　一、三代催生

　　从中国禅宗在精神文化领域举世公认的特行独立品格而言，可以把曹洞宗与其它几个宗派，称作“思想界的贵族”（真正的思想者）。这个“思想界的贵族”之所以能够成立，因缘当然不一而足，但其中最主要的原因是：以石头希迁、药山惟俨和云岩昙晟为代表的三代禅者，代代相续，直接地培育、养成了曹洞宗的思想来源和宗风底蕴，曹洞宗就是以上三代禅思想家一以贯之培养催生的结晶。
　　在曹洞宗正式创立前夕，即公元九世纪下半叶（以良价和本寂二位创立者活动年代计）之前，中国佛教刚完成了一场前无古人的深刻革命——就是禅宗“南宗”的兴起和发展，这场革新运动，由慧能肇其端，当属确凿无疑，但是，严格地说来，“南宗”在历史上争取到其主流地位，特别是在思想义理上完善成熟、得以巩固其根基，却是在慧能之后，亦即由公元八世纪初叶开始的百余年间——这段艰苦卓绝又精彩纷呈的历程，为时一百五十年左右，胡适之曾这样描摹过这一段激动人心的历史：“从公元７００年至８５０年，在这一百多年中，包括盛唐和中唐、是禅宗极盛的时期，这在中国佛教中是一个大的运动，是佛教内部革新的运动。”他认为，这在于使佛教真正开始了中国化和简易化的历程。他在自己的论著中多次强调“公元７００－８５０年的佛教革命，”给予极高的评价。胡适之这一观点基本上是符合历史事实的，即以神会为杰出代表的南宗禅师，直接承继了慧能革新的成果，高举“顿门”嫡传的旗帜，为南宗成功地争取到了禅宗正统法系的地位，从而也就为佛教真正中国化开辟了广阔的前景。从此，由师说徒受，“言下悟道”，或者弟子将心得呈师印可从而悟得，便成了“顿悟”的主要形式，并沿袭下来。有的论者据此认为神会是南宗的实际创始者，帝一论点可以商榷，因为从思想渊源上看，神会之主张“顿悟”和“无念”，直接地源自慧能，上述推论显然与基本史实不符。
　　公元７００年，神会前往岭南依慧能为师，恰巧也是这一年，石头希迁诞生了，这真是一种不可思议的奇特因缘：南宗禅的开路先峰神会接续慧能法脉在前，慧能法孙石头希迁诞生于后，前者即将在公元八世纪前半叶来上演为南宗摇旗呐喊、闯关夺隘、终成正果的雄壮活剧，而后者则注定会于世世纪后半叶，静处南国大荒山作世外凝思默想，为“五家七宗”中之三家南宗子孙开掘思想之正源，说公元７００年是南宗禅的一个逻辑和历史的起点，就没有什么过份之处了。如果我们再将视野扩大一点，就会发现禅宗群星灿烂照耀千秋的星座，正是以公元７００年为绝妙的坐标原点的，从慧能大师（６３８－７１３）始，有青原行思（？－７４０）、南岳怀让（６７７－７４４）、荷泽神会（６８６－７６０）、永嘉玄觉（６７５－７１３）、南阳慧忠（６９０－７７５）为第一代法子，更遑论马祖道一（７０９－７８８）、石头希迁（７００－７９０）以下了。中国禅宗第一度群星灿烂，神宗“五家七宗”莫不发源于此一奇特时空。
　　对于曹洞宗，从整体上看，这一时期无疑是培元固本、先天养成的最佳年代，而在其中，石头希迁则是其思想的确凿源头所在。
　　石头希迁，少年即在慧能大师门下得度为沙弥，按理本当成为直承大师的法子辈，惜年方十四岁，大师入灭，无所依傍。经历一番求索后，终于在青原行思处得到开悟，与行思遂由师兄弟一度而成师徒之辈，并得到另外一位“大师兄”南岳怀让的砥砺。石头希迁如此丰富而奇特的经历，可谓尽得慧能及行思、怀让两代南宗鼻祖之心要。事实上，石头本人就直截了当地宣称过这种再亲切不过的心灵意会关系，他初次谒见青原行思的机锋问答便是：
　　师问曰：“子何方而来？”迁曰：“曹溪。”师曰：“将得什么来？”迁答：“未到曹溪亦不失。”师曰：“恁么用去曹溪作什么？”迁答：“若不到曹溪，怎知不失。”
　　作为承上启下、继往开来的南宗禅思想大家，石头希迁的思想成熟、圆融，是在他中年以后由江西吉州青原山（在今江西吉安）迁往湖南南岳的时期，亦即公元八世纪的后期，他在南岳度过了后半生近半个世纪的时光。虽然僻处一隅，但是终其一生都保持了沉郁孤高、好学深思的隐者气蕴，十分注意广泛吸收前贤今人的思想资料，其中既有佛门别家非南宗、非禅宗的成份，如流行中原和江左的华严、牛头诸家，也包括道家和道教这样的外典之学。既有对当时思想界的积极回应，也显见追踪前贤、直溯历史深处的高古气质，以上诸多因缘造就了千古一石头，以致宗密在《禅源诸诠集都序》里半石头与牛头二宗并禅，同归于“泯绝无寄宗”；石头毕生结晶“回互不回互”之说，亦直接受华严宗十玄缘起以及六祖圆融思想的影响。至于说到追踪前贤，则石头读僧肇《肇论》而豁然受启发（事见《祖堂集》），就更是一个明证。应当强调的是：在公元八世纪后半期，亦即慧能以下第二代南宗禅师群体之中，石头希迁是独一无二的，这种独特性就在于：注重多方面的思想义理之间调和融会，始终涵养着一种善于兼收并蓄、长于理认整合，而稍拙于实践以及自我宣传的整体气质，而这一点，正是由马祖道一洪州宗所煽起的后期南宗禅中，所仅有的“孤例”，也就是说，在当时逐渐兴起的南宗禅那种如火如茶的呵佛骂祖氛围中，惟有石头希迁保持冷静超越的风度，对于南宗禅内外，佛门内外的各种思想养料进行着自觉的摄取，实际上恰好弥补了马祖一系单兵独进、孤军深入从而锐气有余、后劲不足之弊端，使南宗禅得以在宽阔和深刻的层面上进一步发展成为可能。
　　作为石头希迁的思想的结晶，其《参同契》从形式到内容堪可注意，在形式上，此文充满与道家和玄学亲切融通的气息。题目直接采之于被道教奉为“丹经王”的《周易参同契》，综观全篇，完全不说佛，不言禅，通篇却参玄论道，以“竺土大仙心”起首，以“谨白参玄人”作结，这不止在当时，就是前后历史中也属罕见，乃至印顺法师也认为，直截了当地“把禅学看作玄学，称参禅为‘参玄’似乎石头是第一人。”这与其说是石头希迁对于道家的偏爱，勿宁说体现了他对于举世滔滔狂禅潮流所热衷的南北之争、只知谈禅而完全忽视文化传承和整合这一弊端的独特态度。“回互不回互”也好，“参同”也好，实际上都是一个中心思想：即要让修禅者深刻领会万事万物之间互不相犯、各住自性同时又相入相涉、无所分别的圆融不二关系，这当然也包括对于佛教不同宗派思想所应持的态度在内。在文中，他明确地说“人根有利钝，道无南北祖”，“承言须会宗，勿自立规矩”。这既可理解为具体针对当时南北宗之争，更可以理解为石头对于马祖一系“激进派”的深重忧虑；石头本人当然是禅宗南宗这场革命的积极参与者，但对于“自立规矩”、向超越佛祖乃至呵佛骂祖的方向急剧发展这一潮流，对于当时正在普遍蔓延起来的完全否定看经坐禅的炽热倾向，这位时代的主要精神导师，充满忧虑和不安。在这里，所谓“回互”学说不仅仅是一种理论，更是这位大智者“满天风雨下西栖”的俯首沉思，是他向那个到处充满骚动不安、急欲冲决一切罗纲樊篱的大时代所发出的警示：世界是“回互”的，思想与文化同样是“回互”的——他向禅门同修者门提示着一种重视不同系统、不同层面的文他相关联系，亦即注重思想文化的继承整合，注重内在的自我规约和必要秩序的大方向。
　　曹洞宗恰恰是朝着这个方向产生和发展的。
　　石头与马祖两位同时代的禅宗巨匠，便是在这个歧路上分别的。也许石头这位内向的、喜欢静默的思考者根本就不善于对别人品头评足。而机警俏皮的马祖，却留下了一句十分见才气因而也十分生动的评语：“石头路滑”。何谓“路滑？”路不滑人，人自滑。人何以会滑？石头《参同契》有言：“明暗各相对，比如前后步。”人之脚步前后如此“回互”，岂有不滑之理。当然，这只是马祖的批语。石头则完全是另一番道理：“触目不会道，运足马知路。进步非近远，迷隔山河固。”山川满目而不识前路，抬脚又能迈到哪里去？如此执迷不悟，又岂可以激进与否作标准来论是否真正有所进步？为令学人会得“回互”之深意，石头在《参同契》中运用子母、根叶、本末、尊卑、明暗、用处等比喻，反复说明事物互相关系、互相奇待，其苦口婆心，真似道家《老子》之“道”。
　　石头的路，注定了悠远而绵长，端赖其“回互”理念无穷深厚内力之赐。这也就是曹洞宗虽然绝少临济宗之开大合、大红大紫，但却绵泽不尽、气力不竭的内因：“回互”者，生生不息，生机无限，这是与马祖一系截然别样的另一种生机。后者（从洪州宗始）入手于“即心是佛”，而历经“非心非佛”，最后拈出“平常心是道”，犹如提携利剑一柄，在一系列打、蹋、喝、骂的刀光剑影中，如迅雷不及掩耳，单刀直取人“心”。这是南宗禅在“顿悟”方向上的极致，如此活生生地逼人忽然省悟，释放出无限盎然生意来。而石头则在“回互”之中强调多方整合，三分迂回，一片蕴绵，如此一路的“生机”自然来得醇厚绵实。应该说，如此运作之分别，总是后世所谓“临济将军、曹洞士民”之喻的最初底蕴，是“临天下、曹一角”这一势力范围差别的内在由来。
　　如果说，石头希迁因为开辟“回互”之路而为这一路上之肇始者，则药山惟俨因一肩担荷石头家业、在禅宗内部继续标举注重思想传承与文化整合之旗帜而成为第二代传人。
　　药山惟俨（７５１－８３４）俗姓韩，绛州（今山西新峰）人。年１７依潮州西山慧照禅师出家，２３岁戒于衡岳希操（又作希琛）律师。值此少壮少年，因为痛感“大丈夫当离法自净，马能屑屑事细行于布巾耶？”而径直“谒石头，密领玄旨”，这是《宋高僧传》及《景德传灯录》、《祖堂集》一以贯之的说法，而另一份史料则明言其为马祖道一弟子。其实，当石头与马祖并立于世之际，天下禅僧往来二大师门下者，不知凡几。在这种情况下，所谓门徒与否，最重要的证据，还得审视其思想文化递嬗之迹。
　　药山之直承石头，其最为亲切的会意，堪举其读经坐禅。贞元初（７８５）他离开石头，迁居汗阳（今湖南津市市）药山，居此近５０年，一如乃师石头之恒居衡岳，为世外高人隐士，惟看《法华》、《华严》、《涅槃》等经，昼夜如一。不但看经，而且在从石头门下时起就坚持坐禅：
　　一日，师坐次，石头睹之，问曰：“汝在这里作么？”曰：“一切不为。”石头曰：“恁么即闲坐也。”曰：“若闲坐即为也。”石头曰：“汝道不为，且不为个什么？”曰：“千圣亦不识”。
　　师坐次，有僧问：“兀兀地思量什么？”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何量？”师曰：“非思量。”
　　如果我们环顾８世纪后半叶南宗禅的主流局面——马祖道一开创的洪州宗烽火几乎燃遍南国，其直指“平常心”，极力否认看经坐禅而代之以打、蹋、喝、骂、画的倾向已成为一时主流，流布天下，那么，药山惟俨如此坚持看经坐禅，相形之下，实别具深意，这并非刻意反潮流之为，而是石头系思想发展的必然结果。石头之注重“回互”传承整合的融会特色，在药山惟俨这里显然开始产生了实际效用。其直接的体证有二：从大处和远处说，重视读经意味着与佛言祖语传统经教时刻保持紧密联系，亦即坚持对于佛祖传了的承继一面；从小处和近处说，如此看经坐禅，完全不避堕入“知解之徒”的风险，则又直通荷泽神会的特色，亦即表现出与当代其它流派坦然整合的鲜明倾向。以上两者是相通的，既然坚持看经坐禅，那就是因为重视知见知解；既然要以知见为门径，那就必须看经，迁要坐禅，这也正是药山当初直诣石头，作大丈夫行的誓愿之成吧！
　　当然，药山惟俨所谓“看经坐禅”，自是不可与凡等论。作为曹溪门下，从荷泽到洪州到石头，乃至石头门下，高标“行住坐卧皆是禅”，鄙视“以坐为坐禅”，这是并无二致的。甚至明确地指出看读经论为障道之因缘，还是药山惟俨首先发明的，《景德传灯录》记载：
　　师看经，有僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么都自看？”师云：“我只图遮眼。”云：“某甲学和尚得也无？”师云：“若是汝，牛皮也须看透。”
　　师又云：“有一般底，只向纸背上，记持言语，多被经论惑，我不曾看经论策子。”
　　（李）翱谢问曰：“何谓道耶？”俨以手指上下曰：“会么？”翱曰：“不会。”俨曰：“云在青天水在瓶。”
　　“云在青天水在瓶”的见地境界当然只有极少数上根利器者能获致，对这类人来说，广学博闻悟后任运又何妨？而对“一般底”人而言，乃至根微智劣者，自然是不许被经论惑了。
　　但是，在普遍地不看经、不坐禅风气蔓延开来的８世纪末叶，无论如何，坚持看经坐禅的人，不能免其孤独的心志和命运。药山在沉郁孤高的家风上，比之乃师石头更为浓重。
　　僧问：“如何是道中至宝？”师云：“菲谄曲。”云：“不谄曲时如何？”师云：“倾国莫换。”
　　师曰：“太守（指李翱——引者注）欲得保任此事，直须向高高山顶立、深深海底行……”他翱再赠诗曰：“选得幽居惬野情，终年无送亦迎。有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。”
　　“倾国莫换”，“高高山顶立，深深海底行”，都是药山惟俨孤高心志的“夫子自道”，孤峰顶上“月下披云笑一声”则更是其真实写照。
　　事实上，石头宗系的命运在当世也远未达到后来人所称颂的显赫，虽然直到九世纪前期总有石头、马祖并称“二大士”之说，但是从总体上看，在７００－８５０年这个时期，亦即石头希迁诞生，直至唐武宗“会是法难”之前，石头宗系的影响是无法与马祖道一洪州宗比拟的，这与石头希迁、药山惟俨孤高出世的思想家品格无疑是大有关系的。
　　这在石头系第三代传人那里体现尤为明显。
　　当洪州一系作为禅宗主流蔚然成为“天下选佛场”而成为佛子往慕之门时，石头一系的地理透移也有悄然发生：从衡岳到药山，再到“沣泊深邃绝人烟处，”石头系前后三代局促湖南境内，由东而西再而西北，竟然次第移往深山更深处，越来越远离人世，这当然不是什么怯世避世，而是非高僧禅匠大思想家不能办之大业。这第三代即药山惟俨门下的华亭德诚、道悟圆智和云岩昙晟。药山入灭之后，师兄弟三人同议，打算持必要的种粮家什，下山溯沣水而上，直达湖南境内有名大河的源头，养道过生。（因为种种因缘，这个梦想想实际上是非曲直到了德诚弟子会善，总告完成。）
　　云岩野晟（７８２－８４１）之所以在同门之中越越众人，成为药山惟俨法嗣之中声名独著者，就在于其浓厚的思想家色彩和独特思想成果。他本来在百丈怀海门下，为侍者长达二十年之久，守着这样一位洪州宗最为显要的大师，却认为自己仍未契入，于是就在侍奉百丈尽其天年之后，离开江西“选佛场”，从繁华极盛的南宗禅中心圈，径直来到冷落幽远的湖南药山“孤峰顶上”，投惟俨门下，顿告言下契会。此时已值九世纪初期（百丈怀海卒于８１４年），是一个禅宗南宗革命成功、需要自己的比较成熟的思想家的时代，江湖之间参禅路上不知多少行脚禅得往来憧憧，其中非有上乘法门、独到见地者不能言继往开来卓然成家。昙晟正是这样一位特出人俊。作为晚到却能成功地契入石头宗系的最有力印证，这位禅思想家举出自己的“宝镜三昧”法门——这就不但得到药山惟俨心印，而且竟直追乃祖石头希迁。石头希迁《参同契》道“即事而真”之理云：“事存函盖合，理应箭锋柱。”由洞山良价转述昙晟心义《宝镜三昧》词云：“羿以巧力，射中百步，箭锋相直，巧力何予？”均谓以事相上而显见理体，犹如盖与盒、箭与的、触目见道，自然契合，而昙晟理会石头希迁之亲切会意处，透过一派晦涩支离的名相，依然可观。此中若无药山惟俨之薰育，若无看经坐禅、对照经教，而假设依旧在洪州宗“选佛场”中一味否定看经师古，昙晟哪能举出此种法门来？如果说，药山惟俨是以其坚持看经坐禅的独到方式，为石头宗系保存了“回存”理论的星火，那么远来的和尚昙晟则拨亮和点燃了星星之火——他在《宝镜三昧》法门中明确首倡“偏正回互”说。由石头希迁而药山惟俨而云岩昙晟，三代禅师的思想历程，如同他们经历的湖南地理路线，青山隐隐，绿水迢迢，在一派禅语机锋的掩盖下，哲理时而晓畅明白，时而幽暗迷离，山重水复，但是至此，昙晟拈出“偏正回互”说，豁然之间，柳暗花明，瓜熟蒂落。
　　“偏正回互”正是曹洞宗的根本宗旨。宗旨既立，宗派成立的年代也就到来了。

应如是

二、曹洞开宗

　　公元九世纪随后的一两个世纪禅宗全面鼎盛，与西方“黑暗的神学中世纪”相比，中国的这个宗教鼎盛的中世纪，情况完全不一样，中国连续数世纪禅僧之中代代涌现的智慧群星却震烁今古。
　　其原因固然很多，但若论从其代表性人物心态着眼，了解其最初动因，直叩心灵的源头，曹洞宗的正式创立者洞山良价，在这方面提供了一个绝佳的叩问门径。
　　洞山良价（８０７－８６９），会稽诸暨（在今浙江）人，俗姓俞。先从马祖道一的弟子五泄灵默披剃，二十一岁时前往嵩山受戒。此后参学于多位著名禅师门下，例如南泉普愿、沩山灵祐等，最后在云岩昙晟门下悟入。“会昌法难”，他正值思想成熟的壮年，开山授徒。唐宣宗大中末（８５９），先居亲丰山，后转豫章高安（在今江西）洞山，聚众数百，遂为重镇，传法弟子有曹山本寂、云居道膺等二十六人。传世有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《五位君臣颂》、《五位显诀》和《纲要偈》，并有语录二卷。后人所谓“曹洞宗”一名，即以洞山良价为轴心，上联曹溪，或下续其弟子曹山本寂，合称“曹洞”。
　　洞山良价最初出家为僧时，写有一封《辞北堂书》给家中高堂，叙述其出家的思想动因。文字简练而饱含深情：
　　“伏闻诸佛出世，皆从父母而受身，万汇兴生，尽假天地而覆载，故非父母而不生，无天地而不长，尽沾养痛之恩，俱受覆载之德。嗟夫！一切含识，万象形仪，皆属无常，未离生灭，虽则乳哺情至，养育恩深，若把世赂供资，终难报答，作血食侍养，安得久长。故《孝经》云：‘虽日用三牲之养，犹不孝也。’相牵沈滑，永不轮回。欲报罔极深恩，莫若出家功德，截生死之爱河，越烦恼之苦海，报千生之父母，答万劫之慈亲，三有四恩无不报也。故《经》云：‘一子出家，发族生天。’”
　　以上这段话，既反映了良价在出家之前所接受的儒家教育素养，也体现了汉魏以来数百年间佛教对于中国人的潜移默化之功。即以孝亲为例，中世纪的中国人拥有如此多元的选择，如良价这样的人既承认和崇尚儒家“天覆地载”的一套教诲，又认识到存在着更高着眼的佛理——这种选择既是理性的、智慧的、又饱含着感性的、感情的因子，既是痛苦的，又充满着圆融的喜悦，全都是发自内心的，而无任何外在的强迫性，良价是这样表明他的选择的：
　　“良价舍今世之身命，誓不还家，将永劫之根尘，顿明般若。伏惟父母心开喜舍，意莫攀缘，学净饭之国王，效摩耶之圣后，他时异日，佛会相逢，此日今时，且相离别，良非遽达甘旨，盖时不待之，故云：此身不向今生度，更向何时度此身，伏冀尊怀，莫相记忆！”
　　书犹不足，作颂二首更以明志：
　　“未了心源度数春，翻嗟浮世谩逡巡。几人得道空门里，独我淹留在世尘。谨具尺书辞眷爱，愿明大法报慈亲。不须洒泪频相忆，譬似当初无我身。”
　　“岩下白云常作伴，峰前碧障以为邻。免干世上名与利，永别人间爱与憎。祖意直教言下晓，玄微须透句中真，合门亲戚要相见，直待当来证果因。”
　　十年之后，良价已是一个参学四方，阅历甚广的得道高僧。回望来路，感慨良多，他再修书一封，告白母亲：
　　“良价自离甘旨，杖锡南游，星霜已换于十秋，歧路俄经于万里。伏惟娘子收心慕道，摄意归空。休怀离别之情，莫作倚门之望。家中家事，但且随时，转有转多，日增烦恼，阿兄勤行教顺，须求冰里之鱼，小弟竭力奉承，亦泣霜中之笋，夫人居世上，修已行孝，以合天心，僧有空门，慕道参禅，而报慈德。今则千山万水，沓隔二途，一纸八行，聊伸寸意。”
　　洞山良价母亲的回信，亦足以道明鼎盛年代母亲对于出家儿子的认识与心态：
　　“吾与汝夙有因缘，始结母子恩爱情分，自从怀孕，祷神佛：愿生男儿，胞胎月满，性命丝悬。得遂愿心，如珠宝惜。粪秽不嫌于臭恶，乳哺不倦于辛勤，稍自成人，遂令习学。或暂逾时不归，便作倚门之望。来书坚要出家，父亡母老，兄薄弟寒，吾何依赖？子有抛娘之意，娘无舍子之心。一自汝住他方，日夜常洒悲泪。苦哉苦哉！今既誓不还乡，即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰、丁兰刻木，但如目莲尊者，度我下脱沉沦，上登佛果。如其不然，幽谴有在，切宜体悉。”
　　一部中国佛教包括禅宗史，若将以上历史材料视之为题外赘余而弃之不顾，则不免面目苍白甚至可憎。比之以下要叙述到的抽象得多的洞山哲学思想，上述富含感性通俗易懂的文字，说明一个非常重要的事实，这就是：在整个佛教特别是禅宗鼎盛的年代，任何一宗一派之所以能够发达与鼎盛起来，其最初的动因，无不缘于社会与论的宽容、个体的理性自觉，选择是多元的——既可学王祥卧冰，更可效目莲救母，既可入世，更可出世。如此文化氛围与理性自觉选择之下成长发达起来的宗教，岂可与“愚昧和黑暗的守护神”同日而语！
　　洞山良价如此智悲兼运的突出个性，不能不深刻地影响到他的云水生涯，他最初接触到乃师昙晟门下，就是从参“无情说法”一案而开始悟入的：
　　“既到云岩，问：‘无情说法，什么人得闻？’云岩曰：‘无情说法，无情得闻。’师曰：‘和尚闻否？’云岩曰：”我若闻，汝即不得闻吾说法也，’曰：‘若恁么，即良价不闻和尚说法也。’
云岩曰：‘我说汝尚不闻，何况无情说法也。’”
　　石头宗系长于吸收融会诸宗的特点，在这里又一次充分显露出来，其关注形而上的本体论思想家特质更为浓重，洞山良价在此即紧接着向云岩呈上一偈，表明自己的强烈兴味：
　　“也大奇，也大奇，无情解说不思义。若将耳听声不现，眼处闻声方得知。”
　　这与马祖一系强调直下顿悟，又成歧路。良价不是迳直由此全部领会，而是在经历了诸如此般“也大奇”的思想迂回曲折缠绕之后，总在昙晟《宝镜三昧》的法门之下终于悟入，因为他在辞别云岩山时，心中仍犹疑徘徊，反复思量，直到过一水，睹水中之影像，豁然悟彻，所悟的正是“宝镜三昧”精神。其得法偈云：
　　切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自住。处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方得契如如。
　　过水即如临镜，形影相睹，当人即是影像，影像岂非斯人，形影宛转相照，水镜之妙一也。
　　洞山良价之所以成为曹洞一宗的创立者，在于他直承石头承迁、药山惟俨与云岩昙晟，总结发明，提出了一整套包括功勋五位、正偏宛转、三渗漏和三路接人等方法、范畴在内的理论思想与修行实践体系。而这一套独特的体系，其展开运用与丰富完善又是由他弟子曹山本寂来完成的。其间之亲切紧密不可分割，故“曹洞”连称自为允当。《五灯会元》评价说：“洞山权山五位，善接三根，大阐一音，广弘万品。”而曹山则“妙唱嘉猷。道合君臣，偏正回互”，至此曹洞宗总蔚然成立，名播天下。
　　曹山本寂（８４０－９０１），俗姓叶（一说黄姓），泉州莆田（在今福建莆田）人，唐代末年，泉州“多衣冠士子侨寓，儒风振起，号小稷下焉。”在此氛围之中薰陶过的经历，使本寂在儒家教育下颇具功底。《宋高僧传》作者赞宁就曾称赞他素修举业，文辞遒丽，富有法才，其实，这与乃师洞山良价以至乃祖石头宗系的特点颇有相通之处，对其个人的思想与修行实践也深具影响。他十九岁于福州出家，二十五岁受具戒，闻洞山良价禅师盛名，即往请益。良价闻其名。回曰：“本寂”。良价再问：“向上更道。”回云：“不道。”良价问：“为什么不道？”回云：“不名本寂”。良价由此器之，传其心要。悟入之后，随缘放旷，如愚若讷，后受请往抚州曹山，更迁荷玉山。两处均法席隆盛，学侣四集，他传授良价五位铨量，撰《解释洞山五位显诀》立为曹洞丛林标准，还留下语录三卷，并注《寒山子诗》，盛行当世。曹洞宗由石头系发源而出，洞山创立，至曹山大成。
　　如果说在曹洞宗正式成立之前，石头宗系已经由石头，药山和云岩昙晟为其提供了丰富的思想来源，那么洞山良价和曹山本寂得以立宗的独特贡献就在于：在形而上的哲学思想层次，他们以与乃祖的君臣、偏正等范畴“回互”理论相结合，通过深入细致阐述，使这一传统理论变得完全成熟化，用以启示学人由事上见理、由现象见本体、由普通的世界观跃升而入“曹洞宗的世界观”；在具体的修行实践上，他们以三路接人、三渗漏、三种堕等手法，树立标准，具体展现曹洞宗应机接人的风格。
　　将世俗之君臣理念直接引入自己的宗教哲学与实践体系，并且成为特色，这在古今中外的宗教历史上并不多见。在曹洞宗历史上，洞山良价的这一开创性尝试，其初因仍然可以直溯其《辞北堂书》，其浓厚的报恩思想动机，由报父母恩而延至报皇恩，并深入渗透到他的禅理论与实践中，由此而成“君臣五位”这一根本思想，用以阐明“回互”之理，并因之成为曹洞宗区别于其他宗门的主要特色。
　　“君臣五位”重在阐释理与事、本体与现象、一般与个别之间存在的五种关系，其中有四种是片面的、失当的，只有一种是事理俱融、全面正确的。失当与否，可以用正、偏来表示，曹山本寂的概括简明扼要：
　　“正位即空界，本来无的偏。位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理，兼带者，冥应众缘。不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无着真宗。”
　　用以上正偏五次来说明理事关系，犹嫌不足，以君臣二者来进一步明其大体，就是“君为正位，臣为偏位，君视臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼带语。”显然，“兼带”也好。“君臣道合”也好，总是曹洞宗的理想哲学模式：克服各种片面的认识，达到由事见理，即事而真，事理圆融，混然内外，和融上下，方为至上境界。
　　运用近代语汇来解释上述名相是一回事，真正贴近曹洞去理解其原初的“本来面目”又是另一回事，这种差别多少有点类似文物保护修复领域里的“整旧如新”和“整旧如旧”之异。从后者的角度来说，由石头宗系达至曹洞宗，其长于形而上思考这一思想家特质渐臻成熟完善，这是就内在之质而言，从外在形式看——当其开宗立派、丞需建构自己独特哲学体系时，困难便发生了：建筑这一新型大厦的砖瓦材料严重不足，只能从别处借取现成的名相范畴为我所用，曹洞借用“君臣”之说，即是最主要一例。后世论者往往指出其与世俗政治之关系（如中唐以后重振君权思潮之影响），并无不妥。但言谨及此是很不够的，更重要的问题在于：中世纪的禅思想家们，在努力建构自己的思想体系时，越来越面临着缺乏新的哲学语汇的严重困难，因此，这种努力就时常处在内在的思想张力与外在的语汇的贫乏矛盾之间，显得力不从心，以至于反复借喻，来回比说，本欲申明宗旨，反使宗旨本义为文辞所掩盖，变得迷离含混。例如在阐述“君臣五位”时，往往配以《周易》的一些卦象：将“正中来”配以“大过”；“偏中至”配以“中孚”；“正中偏”配以“巽卦”；“偏中正”配以“兑卦”；而“兼中到”（兼带），则相当“重离”。对此，后世学人当然只能取得鱼忘筌之法，来辨明领会其精神要旨了。至于对本宗如何朝新的方向发展，创新的突破口何在，则鲜见指导性意见，特别是有关本宗区别于其它宗派的特色，在重视知解、善于融会、坐禅看经，更未及作任何自觉系统的反思。如此，曹洞立宗之初，即埋伏下宗门内在的深刻危机。曹洞宗后世发展中，在大阳警玄和天童如净两度毅然自断法统，与此大有因缘，良足深悲！
　　在修行实践上，曹洞宗立足于理事回互的基本理念，多方施设，接引学人。良价立“三种渗透漏”、“三路”、本寂立“三种堕”，均是。所谓“渗漏”，指错误见解，包括见渗漏、情渗漏、语渗漏、即指从见解、情志、语言文字等三个方面，背理执事，坠入世俗错误知见。作为对治“渗漏”之方，良价指出三种手段即“三路”，鸟道、玄路和展手。鸟道者无踪迹可行，示参学者需直下体悟；玄路者如“夜半正明，天晓不露”，说明明暗“回互”，学人要蹈此路。而展手者，示学人事理变明，体用无滞，尽展两手，直入般若门。
　　曹洞宗门既立，继良价之后住持洞山的有道全、师虔、道延等（生卒年不详），曹山本寂门下参学的知外弟子亦有道延、从志、处真、慧霞、光慧、弘通、行传等。以上诸禅师亦多留传有机锋问答，但是法脉都传之不远。真正将曹洞法脉保存下来的是云居道膺一系。
　　云居道膺（８４８－９０２）也是洞山良价的法嗣。俗姓王，玉田（在今河北）人。少年在范畴阳（治今河北涿县）延寿寺出家，初修小乘戒律，后往终南山之翠微寺参无学禅师（丹霞弟子），继往筠州（在今江西高安），参洞山良价，终于契悟，今会得洞山的宗旨。良价印可道：“此子以后千人万人把不住”许为门下弟子中的领袖。后至洪州（冶在今东西南昌）云居山创真如寺，讲法三十余年，大振曹洞宗风，风被海内外，徒众多至一千五百人。其海外传人中，著名的有新罗利严（８７０－９３６）、高丽庆甫（８６９－９４８）等，利严得法归国之后，创面弥山派，为海东禅门九山之殿。
　　道丕（？－９０５），亦作僧丕，长安人，在家时以孝亲著名，亲殁出家，是云居道膺的法嗣。居洪州凤栖山同安院，学者云集，世称同安祖。其同门为道膺法嗣者，知名的还有怀晖、怀岳（？－９４５）、本空、道简（生卒年均不详）等人。
　　僧志（生卒年不详），又作观志。嗣同安道丕，继其丈席，后世称为凤栖祖。
　　缘观（生卒年不详），嗣同安僧志法席。住鼎州（今湖南常德）梁山，后世称梁山缘观。
　　综观曹洞宗在唐五代的整体状况，可以分为三个截然有别的时期，即前曹洞宗时期，成立时期和第一个低潮时期。
　　所谓前曹洞宗时期，即以石头希迁、药山惟俨和云岩昙晟为标志的酝酿准备年代，时间在７００－８４１年之间（以石头生年和昙晟卒年为始终）。这一长达百余年的准备年代，为曹洞宗的成立提供了充足的、直接的思想来源，就思想的成熟度来说，这种培元固本的工作使得曹洞一宗先天地具有了某种突出的早熟性。以至于当曹洞宗在九世纪（８０７－９１０，以良价生平和本寂卒年计）正式成立的年代，其创立了所做的工作主要就是将现成的思想资料（“偏正回互”）予以整理，使之向高度成熟和缜密的方向上进一步拓展（配以君臣五位乃至《周易》和道家思想资料），同时在接引学人的实践之中，将其尽可能地操作化（良价所谓鸟道、玄路和展手）。这样一来，一种看似矛盾的奇特现象就出现了：曹洞宗成立之时，其思想义理之基业已筑就，创立者们（洞、曹二师）努力建构适应成立需要的宗门哲学大厦，却发现缺乏足够的新鲜资料可以运用，于是大量的原非佛教的无关资料被借用进来，例如君臣、功勋、易卦等等名相被吸收进来作为主要的范畴，用以建构这座大厦。这与一般禅师随机应化、随缘施设是有着本质区别的：后者只是随手利用外缘开示学人而已，曹洞宗却不得不搬运外缘来作为基本材料，建构和发展自己的核心体系。这种思想的早熟性，使得曹洞宗具有某种悲剧意味，刚刚开始就告停滞，新的理论生长点无从寻觅。日本学者忽滑谷快天在论及曹洞宗第二代创立人本寂时，不无沉痛地说过：“使洞山宗旨明于世者本寂也，使洞山宗旨坠于死型者，亦本寂也。”这是迄今为止，就曹洞宗成立之悲喜剧所仅见的一则全面评价之语。明乎上述因缘，则知“坠于死型”，责任不在本寂，在乎时节因缘耳。当然，这也说明，所谓宗派成立年代，亦有人为划分之弊，“曹洞”因为约定俗成之一名相，宜明其亲密关系，但当初径直呼之“曹溪洞山”、或“石头曹山”以明乎其宗派的真正思想源流，亦未尝不可。
　　历经八世纪准备，九世纪成立的曹洞宗，甫一成立，即进入相对沉寂低落的年代，终唐末五代之世，乃至于人宋之后，虽然在本寂特别是道膺下勉为传承，数代之间有迹可寻，但无复乃师乃祖光耀千古之旧观。这一局面横贯十至十一两个世纪，此中当然不是以名僧论世，最为致命的问题在于：新的义理的突破口，生长点未曾找到，故无新的气象可言。

应如是

三、宋代曹洞宗

　　至少从公元１０世纪中叶起，曹洞宗进入了百年孤独的年代。
　　臣主相忘古殿寒，万年槐树雪漫漫。
　　千门坐掩静如水，只有垂杨舞翠烟。
　　这首诗，本来是曹洞宗用以形容其臻于“偏正回互”、“君臣道合”、成佛作祖之至上境界的，但是从后世史家的眼光来看，却不免成为一种纤语：这个富于思想家特质的大宗派，在经历了８－９世纪的辉煌之后，失去了其强健的思想活力，在万看槐树、千门坐掩之中再也不见有“人天师”之主体出世，惟余“偏正回互”的余绪言，如垂杨在历史的风中漫舞，这真是一种刻骨铭心的百年孤独。
　　这种孤独，当然不是表相的。从历史上看，几乎是在刚刚跨入十世纪的门栏之时，初期曹洞宗的最后一颗明星——云居道膺即告入灭（９０２），从此，在整个十世纪的上半叶，亦即所谓五代十国时期，相继有同安道丕、同安观志、梁山缘观在继嗣宗脉。虽然以上三师在历史上记载过简，传世机级语录寥寥无几（如同安志甚至缺语录传世），但曹洞宗谱不可言中断，甚至对同安丕、同安志、宗门尚有“同安祖”、“凤栖祖”之尊称，可以想见宗门香火绝如缕之亲切状。不过，在这个时期的最后一位嗣法者梁山缘观禅师那里，显然已经透露出某种令人不安的焦虑消息来了：
　　（缘观）示众云：“停机罢赏，匿迹潜踪……谈玄唱道，莫非云水高人；鸟道无踪，乃是道人行履。谈玄则不挂唇吻，履践则鬼神难觅，悟之则刹那成佛，迷之则永劫生死。有疑即决，不可守株待兔，抱拙守愚，潦倒无成，空延岁月。”
　　这与乃祖从容细密、回互绵延之风，相去何啻百千里！观此急切焦虑之状，实与禅师个人修行见地功夫无关，而事关曹洞禅之全局：云居道膺之后，数十年间，曹洞宗门参学者剧减，从当初动辄门下聚集千百徒众，演变而为门可罗雀，至于登堂入室窥其奥区者几稀，《景德传灯录》梁山观本传记曰：
　　问：“如何是和尚家风？”（观）师曰：“资扬水急鱼行涩，白鹿松高鸟泊难。”
　　梁山一曲歌，格外人难和。十载访知音，未尝逢一个（颂一），红焰藏吾身，何须塔用新。有人相肯重，灰里邈全真。（颂二）
　　自石头希迁源、曹洞立宗以来，气象阔大浑厚的曹洞大宗，何以一变而为“鱼行涩”又“鸟泊难”？何以骤失吸引力？简略地说来，这与其立宗之初内在义理思想的早熟、外在名相语汇的贫弱匮乏大有关系，这在上文已作分析。是以，洞山开宗以后，经曹山本寂、云居道膺，不过二世，其内在与外在的旧有资源忽忽告罄，新的当时代之机的生长点尚未呈现，延至同安丕、同安志，竟无一新义可以语人。此门淡泊，收拾不住，天下参学者尽归当机之云门、临济二宗门下，面临此一光景，梁山观如何不深重忧虑自己门下“潦倒无成，空延岁月？”
　　试进一步观察梁山观接引大阳警玄一案。大阳警玄（９４８－１０２７），江夏张氏子，少年在金陵崇孝寺依出家之仲父为师，年十九为大僧。其谒梁山而契悟事迹，在《禅林僧宝传》中记载如下：
　　问：“如何是无相道场？”观指壁间观音像曰：“此是吴处士画。”延（即警玄，宋祥符中避国讳易名警延——引者注）拟进语，观急索曰：“这个是有相，如何是无相底？”于是延悟旨于言下，拜起而侍。观曰：“何不道取一句子？”延曰：“道即不辞，恐上纸墨。”观笑曰：“他日此语，上碑去在。”
　　在梁山观“急索”之下，大阳警玄终于契悟，可以“上碑”传世，梁山观禅师悬悬之心，总算落一实处。
　　很难说这种传承是否过于勉强，但是无论如何，到大阳警玄之世，曹洞宗竟至中断。这种暂时的中断，与其说是自然演化的结果，毋宁说是出于他的高度自觉、高度负责任的毅然抉择。
　　史家往往因大阳警玄留皮履布直缀托付浮山法远代为觅传人的戏剧情节，而谓警玄门下乏嗣。然而，事实远非如此简单，据《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》等记载，警玄法嗣并不乏人，动以一二十人计，即使警玄入灭之后，亦有福严审承等人尚在世，不可谓无人承嗣。其中审承、清剖两人还号称奇杰，有语录传世，著名于时，所以历来所谓后继无人，不过是史家臆测之语。那么大阳警玄何以出此壮士断腕之举？
　　上文言及，曹洞宗自十世纪初以来，传承脉息遽弱，自同安丕、同安志到梁山观，难以为继之窘迫状日甚。此并非外在压制使然，而系内在泉源枯竭，无从当机接人，至警玄之世，以玄之机警聪慧，仍无以改观。自同安丕三传以至警玄，百年有余，曹洞门下静如止水，新意生机丧事失殆尽。这种难乎为继的孤独之状，并不仅仅表现为门下冷清，更在于承其法统者精神深处的痛苦和无告。警玄传世语录甚简，但亦可透露其孤独心迹：
　　问：“如何是平常无生句？”师曰：“白云复青山，青山顶不露。”云：“如何是妙玄无私句？”师云：“宝殿无人不侍立，不种梧桐免凤来。”“如何是体明无尽句？”师云：“手指空时天地转，回途石马出纱笼。”
　　“自以先德付受之重，足不越限，胁不至席者五十年。年八十，坐六十一夏，叹无可以继其法者，以洞上旨诀寄叶县省公之子法远，使为求法器传续之。……以天圣五年（１０２７）七月十六日升座辞众。又三日，以偈寄王曙侍郎，其略云：‘吾年八十五，修因至于此。问我归何处，顶相终难睹。’停笔而化。”
　　所谓“先德付受之重，”实乃曹洞禅法难乎为继、乃师梁山观勉以为继之危，警玄痛感乎此，足不越限，胁不至席五十年，而终于未能别开生面，此中悲苦，夫复何言！
　　警玄最后不是从自己门下聊选一人，姑且付托——他从梁山观和自己身上已明察此路不通，而是明乎因缘未具，时节未至，毅然壮士断腕，断绝门下任何法嗣之念，将曹洞法统，以皮履直缀为记，庄重托付如日中天的临济高僧浮山法远，嘱其代觅天旋地转时节出世之曹洞真传。
　　这是何等大智大勇之举！设若警玄此时一念苟且，草率付法，则其个人自不必冒断绝法嗣之风险，而曹洞宗门必步入陈陈相因、彻底枯竭之绝境！须知，为宗谱续法嗣极易，为精神择传人极难。由此反观佛教史、禅宗史上诸宗兴衰内在奥秘，可知苟且极易、不苟且极难，苟且必衰、不苟且必兴之至理！就这一意义而言，大阳警玄真为千古一高僧！
　　大阳警玄这一千古绝唱，因其后投子义青的成功接续，而往往为论者忽略不识，史家常归功于浮山法远，殊不知阳警玄为其关键。大阳警玄以非凡气魄与手段，了断曹洞宗在公元十至十一世纪前期尴尬独的百年史，为曹洞宗的长远发展带来了真正的转机。
　　选择浮山法远，来代觅曹洞真传之人，是大阳警玄高著眼的一个明证。浮山法远（９９０－１０６７）为临济名僧，在禅林中有“远公虎子”之名。欧阳修闻其说法之后，曾感叹：“修初疑禅语为虚诞。今日见此老机缘，所得所造，非悟明于心地。安能有此妙旨哉，”法远早岁游学时，曾参大阳警玄门下，得到警玄印可。是以警玄识人，托付传法大事于法远，　法远当此大任，未敢丝毫疏忽，历经二十余年，始得择中投子义青，嗣其嗣法警玄。
　　投子义青（１０３２－１０８３），俗姓李，青社（今安徽舒州）人。十岁出家，数年间精通《法华》、《华严》和《百法论》等经论。后随法远数年，兼习临济与曹洞禅法。宋英宗治平元年（１０６４），受法远嘱，接续曹洞法统，其来历深厚，眼界开阔，又值盛年，上接曹洞中断二十余年法脉，有生机勃发，无陈腐逼仄，煞是清新可喜可观：
　　圣节上堂：“天垂玉露，地涌祥云，千江澄万顷烟波，四塞贺尧风舜化。山连碧汉，树起清风。琼林华绽于瑶池，御柳莺啼于玉苑……诸仁者，正当恁么时，且道‘君臣道合’一句作么生道？”良久云：“道泰君臣清宇宙，时丰齐贺舜尧年。”
　　谢化主上堂：“碧岫横空，白云自异。灵苗独秀，繁草何生。金鸡啼处，月落三更。玉兔眠时，日轮当午。琼林上苑，枯木逢春，宝殿苔生，歌谣万里。然虽如是，且道‘应时应节’一句作么生道？良久云：“夜来深雪里，天晓数枝开。”
　　试比较投子义青与警玄门下审承诸人的机锋，则其高下，不啻天壤。由警玄而经法远，一只看不见的巨手，如是终于校正了曹洞禅法脉，此等大手笔，非玄、远等第一流禅者所不能梦见。
　　义青嗣法弟子中，以芙蓉道楷最著名，芙蓉道楷（１０４２－１１１８），沂州（今山东临沂）人，俗姓崔，少辟谷学道，后游京师，试《法华》得度，具戒游淮西，时义青住白云山海会寺，道楷遇而言下悟入，先后住持安徽马鞍山、江西洞山和湖北大阳等地寺院。宋徽宗崇宁二年（１１０３），住持京城净因寺，后五年移住天宁寺。开封尹李孝寿以其道行卓冠丛林，请帝赐紫衣和师号。道楷谢恩爱拒受，被逐出京外遣放，次年敕放释，令自便，即仍庵于芙蓉湖上，学徒数百，环绕坐卧，楷虑祸，乃日各食粥一杯，不堪者稍稍减退，随侍者犹百余人。徽宗政和七年（１１１７），帝为所居庵赐额“华严禅寺”。明年入灭，遗偈云：“吾年七十六，世缘今已足。生不爱天堂，死不怕地狱。撒手横身三界外，腾腾任运何拘束。”
　　曹洞宗历代传人中，超出江西湖南，长期住持帝京者，道楷为第一人，这本身就说明曹洞宗较之以往，活动范围大增，而眼界亦大，至于道楷的突出个性与节气，更令曹洞宗增色，设若当初曹洞宗无大阳警玄毅然“断腕”之举，依然苟且局促于区区同安道院，后来义青、道楷之崭新局面气象，岂可梦见？
　　对于喜好以“君臣偏正”来说明自己哲学体系的曹洞宗来说，宋徽宗之于芙蓉道楷间的戏剧性情节，其实可以视作对曹洞宗风的一次检验，兹录道楷上表拒受帝赐之文如下：
　　“……伏念臣行业迂疏，道力绵薄，常发誓愿不受名利，竖持此意，积有岁年，庶几如此传道后来，使人专意佛意，今虽蒙异恩，若遂忝冒，则臣自违素愿，何以教人。岂能仰称陛下所以命臣住持（指奉敕住京师两大寺——引者注）之意，所有前件恩牒，不敢只受。伏望圣慈察臣微悃，非敢饰词，特赐俞允。臣没齿行道，上报天恩。”
　　帝闻，又令李孝寿亲往谕旨，而楷道心坚定，孝寿只得如实具闻。因此发生后来帝怒收楷，付有司逐京外之事。这是曹洞宗进入社会政治舞台中心之后的一次极精彩的亮相，是曹洞宗报恩思想由洞山良价报母恩而至道楷报皇恩的一次完整的宗教实践演绎，其结果赢得了上至天子下至士民的真正尊敬。宗门至此，焉得不光大。
　　芙蓉道楷门下著名者有子淳、法成、惟照、元易、自觉、禧浦、齐琏、善秀、法灯等人。其中以丹霞子淳（１０５４－１１１９）和净因自觉（？－１１１９）著名于时，亦且传世久远。
　　如果说，曹洞宗在立宗之后因时节因缘所限，其行不远，在十至十一世纪前半期一百五十余年的历史中尚未得到长足发展，那么，以１０６４年投子义青接续法脉的戏剧性情节作为分界线，此后就是曹洞宗真正展开生发的年代。芙蓉道楷便是“中兴”之祖，以他为新的历史起点，曹洞宗在此后几个世纪之中，呈现出一种饶有意趣的梯次发展局面（丹霞子淳和净因自觉在其间作了必要的铺垫和过渡）：
　　第一梯次是北宋末到南宋前期的宠智正觉。
　　第二梯次是贯穿南宋中后期的长芦清了一系。
　　第三梯次则是直接发端于南宋，盛行于金元时代北方的净因自觉一系。
　　具体地来说，从两宋之际兴盛起来，活跃于南宋的曹洞宗禅师，以丹霞子淳系为主。子淳门下发端出宠智正觉、长芦清了两支。
　　宠智正觉之所以出类拔萃，超徒越众，蔚然成为道楷中兴曹洞宗之后的先锋人物，是有其深刻的历史因缘的。
　　宠智正觉（１０９１－１１５７）是隰州（治今山西隰县）人，俗姓李。七岁能诵儒典，日诵数千言，其祖父与父亲两代都是深受禅宗薰陶的知识分子，参询禅师，诵习《般若》不辍。如此则使正觉少小与禅宗固结深缘，十一岁出家，十四岁受具足戒，十八岁开始游方参学。其先游踪北地中原，首参汝州（治今河南临汝）香山寺枯木法成禅师。此法成即芙蓉道楷弟子，亦曾受诏住持汴京名寺，名重当代。正觉二十三岁，得遇丹霞子淳，随侍五年，先掌记室，后升首座，并随子淳从中原南迁，此间得子淳传法。子淳入灭后，受清了之邀，曾往真州长芦（在今江苏仪徵县）为清了之首座。子淳门下两大弟子理共住一寺。宋室南渡之后，建炎三年（１１２９），正觉开始住持明州天童寺（在今浙江宁波），此后近三十年间，除曾应诏住持杭州灵隐寺数月之外，均住天童寺，其倡“默照禅”即在此期间，卒谥“宠智禅师”。有《宏智正觉禅量广录》传世。
　　有宋禅宗史上，正觉的突出成就，在于其倡导“默照禅”，为南宗禅（主要是曹洞禅）的一种非主流传统——坐禅传统创造和阐明了充分的理论根据，具有强烈的指导修行实践意义。他的朋友兼论敌大慧宗杲禅师评其“烹佛烹祖大炉鞴，锻凡锻圣恶钳锤”，此言可谓知人，而评其“起曹洞于已坠之际，针膏肓于民死之时”则值得深思，深思宗自投子义青续法，至芙蓉道楷门下，已然中兴，楷入住帝京赐紫封号，其门徒如法成者亦享此殊荣，正可谓方与未艾之际，宗杲何以断言其“已坠”和“必死”只有首先弄清此一关键，然后总可言“默照禅”要旨。
　　简略地来说，曹洞自洞山曹山开宗，九传至于宠智正觉，其间几三百年，曲折多舛，间有高僧如警玄、义青、道楷辈出，但是，一个带有根本性的问题始终未能解决，这就是适应立宗之后的需要、创建本宗独有的一整套思想理论体系，并使之在可操作层面完善成熟，对本宗修行实践具有根本的指导意义——惜乎从洞曹两代起，即一直未能彻底解决此一问题，前文已详细分析，曹洞立宗之前以“偏正回互”论成立为标志，即已具备思想的早熟性质，洞山曹山两大师使之更为丰富缜密有加，完成成熟，而在寻找新的理论生长点和依据上则未及开拓，特别是有关本宗在南宗禅法体系之内存在的合理性——其中最突出的是坐禅看经、融会别宗甚至外学（如儒道）这一系列迥异南宗禅主流（洪州、临济）的本宗特色，一直未能正面阐明，随着曹洞宗的次第传承，这个矛盾越来越突出；旧有的“偏正回互”、“君臣五位”的学说日益不能满足需要，尤乏可操作性（历代禅师渐次弃置不言及即是明证），而新的理论体系又未曾建立起来，其矛盾结果事关曹洞宗生死存亡。是以，先有大阳警玄途穷思变、壮士“断腕”于前，尔后即便在芙蓉道楷中兴繁华的表象之下，理论上无以立足的危机依然深重。反之，临济名僧宗杲以临济禅法蔚为南宗主流、体大思精、大机大用之显赫背景，冷眼观之，看破曹洞致命危机所在，自是意料中事，故云其时曹洞仍在“已坠之际”、“必死之时”！他猛烈抨击“默照禅”，却又高度赞扬“默照禅”起曹洞于必死绝境、使其起死回生之功，这一矛盾态度真可谓旁观者清，最得曹洞宗实际。
　　明乎此，则知宠智正觉“默照禅”针砭之深切，注重坐禅，自石头、药山以来，至曹洞立宗以后，一直是石头宗系和曹洞宗的修行实践传统特色，如果说那些属于形而上的义理特色可以随时间推移而有所淡化、脱落，那么重坐禅这一传统则贯穿修行实践，未能回避，如何与北宗禅之坐禅观心、拂尘看净传统划清界限，与慧能南宗明心见性、直下顿悟之宗旨保持一致，进而言之，如何对曹洞宗修行实践提出根本性的指导方针，为其后发展开拓生存空间——以上正是正觉禅师入手处。
　　“默照禅”者，合守默静坐与般若观照之谓也。正觉自作《默照铭》云：
　　“默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。灵然独照，照中还妙。露月星河，雪松云峤。晦而弥明，隐而愈显。鹤梦烟含，水含秋远，浩劫空空，相与雷同，妙存默处，功忘照中。……正偏宛转，明暗因依。……回互底时，杀活页纸我。……吾家底事，中规中矩。传法诸方，不要赚举。”
　　正因为切中修行实践要害，找准了新的理论生长点，正觉认为“默照禅”能给曹洞学人以中规中矩、不被赚举之信心。这里，既包含和坚持了偏正回互、理事泯融的形而上理念，又更是一种切实便利的习禅方法，他明确否定北宗禅法，认为神秀所谓“身是菩提树，心如明镜台”是区分“雪里粉”、“墨中煤”的荒谬之举，指出默照者并非观心看净，没有一个身、心一类的特定观照对象，不仅要求习此禅法者去除一切观照对象之念，而且连坐禅者自身也要休歇、融入“空”中：“照与照者二俱寂灭，于寂灭中能证寂灭者是你自己。若恁么，桶底子脱去，地水火风，五蕴十八界，扫除无余。”
　　通观“默照禅”之禅法，正觉既坚持和发展了石头希迁以来禅法宗旨，并将其推展到彻底空心之极致，使曹洞禅法落到实处、站稳脚跟，同时又大胆扬弃了洞、曹二宗师名相过于繁琐之弊，一改本宗素来不事张扬宣传传统，提出简便易行、富于吸引力的主张，所传心要，较之往圣，删繁就简，明白晓畅，号召力极强。其矛头所向，直指人心：“参禅一段事，其实要脱生死，脱生死不得，唤什么作禅？”如此直下了当，不能不令曹洞生命力全活，宗风大振！无怪乎正觉住天童，四方学者争相奔凑，逾千二百，其住天童垂三十年，寺屋几千间，无非新者，因缘时节至此而备，天童寺遂为一代习禅中心，此千百学人，得法之后大多“分化幽远，晦迹林泉”，如龙归沧海，虎放南山，虽山海之大不显其迹，而龙吟虎啸，其影响之大岂可蠡测。
　　宠智正觉“默照禅”禅法馨香犹温，长芦清了一系又连绵继起，是为曹洞禅入南宋发展之第二梯次。
　　长芦清了（１０９１－１１５２），法号真歇，左绵安昌（在今四川）人，俗姓雍。嗣法于丹霞子淳，然游历广泛，登峨嵋，朝五台，入京师，访禅讲名席，积磨炼之功，南游诣长芦，先为祖照禅师充作侍者，后一语投契，继其法席，有语录二卷行世，曹洞宗善于融会诸宗特色，至南宋之际，已然袒露于世，无所回避，其中最为传统者当属曹洞与华严相为表里，清了即著有《华严无尽灯记》，融华严入禅，其末有偈云：
　　镜灯灯镜本无差，大地山河眼里花。
　　黄叶飘飘满庭际，一声砧杵落谁家。
　　又作《净土宗要》，提倡念佛，强调“信知乃佛乃祖，在教在禅，皆修净业，同归一愿。”表现强烈的融会禅、净、教思想。
　　天童宗珏（１０９０－１１６０），一名大休，舒州人，俗姓郑。师事长芦清了禅师，嗣其法。住明州天童寺，学众恒逾３００，较之前辈，曹洞规模至此又见大增。
　　雪窦智鉴（１１６２－１１９１），滁州人，俗姓吴。曾谒长芦清了禅师，时宗珏以首座示以方便，遂隐居苦参，久之得悟，乃嗣宗珏法绪。住明州雪窦（在今宁波），以本色接人，四方远来学法，门风大振。
　　天童如净（１１６２－１１２８），明州苇江人，俗姓俞。初参雪窦智鉴，鉴问：“汝名什么？”净曰：“如净。”鉴曰：“不曾污染，净个什么？”净莫措。一日白鉴曰：“愿乞某充净头。”鉴曰：“不曾染污，净个什么？若道行，许汝净头。”净又莫措。阅数月，鉴召净室内曰：“前来一拶，道得也未？”净拟议，鉴大叱：“出！”如果激发数番。一日，忽上方丈，白鉴言：“某甲道得。”鉴曰：“纵脱臼窠，即落便宜，如何道得？”净拟进语，鉴便打，于是豁然有省，连声叫曰：“某甲道得，某甲道得。”鉴微笑，即请充净头，从受鉴会嘱大法，为曹洞法嗣。因其身长而豪爽，时人称为净长，后世号为“长翁”。相继住建康府清凉寺、台州净土禅寺、临安府南山净慈寺和明州天童寺等东南名刹。住天童四年，学者辐凑、门庭清严，海内以为法式。临终遗偈曰：“六十六年，罪犯弥天。打个跛跳，活陷黄泉。咦，从来生死不相干！“嗣其法者有鹿门觉、石林秀等人，日本京都僧人永平道元于宋理宗宝庆元年（１２２５）谒见如净。两年后，如净竟许为法嗣，传芙蓉楷祖法衣、《嗣法书》、《自赞顶相》和《宝镜三昧》、《五位显诀》等，与道元携返日本。　　
　　天童如净在南宋曹洞宗史上有殿军之慨，这与其个人风格大有关系，其为人豪放，见处高迈，放言纵谈，痛斥时弊，则恶拳痛棒。史家往往以“只管打坐”一语概括其宗风，而言不及其内心沉痛激愤之深，实为皮相之言。　据永平道元所述，其示云：“参禅者身心脱落也，不用烧香、礼佛、念佛、修忏、看经，只管打坐而已，”则看似将“默照禅”推展为极致，即所谓“发展”，其实为匡救时弊痛下针砭之行也。禅宗发展至此，其僧界惑溺名利，风纪颓败之状亦臻于极致。观如净说法之语，不见乃祖从容绵密、回互亲切之风，而触目尽是愤嫉痛言，如指斥“僧堂里都不管，云水兄弟也都不管，只这与客官相见追寻而已，”又如常就天下僧家长发爪之辈警诫云“不会净发，不是俗人，不是僧家，便是蓄生。古来佛祖，谁是不净发者！如今不会净发，真个是蓄生！”其它如指斥在服装上“近来都著直缀，乃浇风也，你欲慕古风，则须著褊衫……近来参禅僧家，谓著褊衫是律家兄弟服者，乃非也，不知古法人也。”又如在经行步态上强调“僧家寓僧堂，功夫最要直须缓步，近代诸方长老不知人多也，知者极少……你试问诸方长老看，必竟他未曾知也。”他因而规定自己门下：“今日参内里之僧，必著褊衫，传衣时、受菩萨戒时亦著褊衫。”经行则“肩胸等不可动摇而振也。”以上通见其日本法嗣永平道元在《正法眼藏随闻记》所转述之语。以一代豪迈不羁之龙象，却似乎汲汲于发、爪、著衫、步态等琐细不堪处，其实睹落弃而知秋之沉痛，扶危局于欲倾之悲苦，堪向何处道得？最后，他竟将曹洞传法信物，悉数尽付随参不到三年的异域僧人道元，令其席卷而归海东，此似为色望之举，实乃拯救曹洞之一高着眼。回顾曹洞宗历史，壮士断腕。自行了断，以拯法脉，大阳警玄在前，天童如净殿　后，如是再者，其令人肃然深思。
　　天童如净目送传法信物尽随道元挂帆远去，回过头来，他是如何看待自己置身其间的五家禅宗的格局的呢？他上堂示众云：“如今个个只管道云门、法眼、沩仰、临济、曹洞等家风有别者，不是佛法，也不是祖师道也。”“近年祖师道废，魔党畜生多频频举五家门风，苦哉！苦哉！”盖对五家儿孙落窠窟、竞势利、使正信佛法沦丧之危局痛入骨髓，故出此独断之语。道元回到日本，用旁观者口吻转述说：
　　“大宋国一二百余年？……接引学人者，攀临济之四料简，四照有，云门之三句，洞山之三路、五位等，以为学道标准，先师天童和尚，常笑此曰：‘学佛岂如此也？’
　　数百年来禅宗界惨淡经营之五家格局，竟被一句“学佛岂如此也？”轻轻问住，这便是曹洞宗在宋代操守清严见识高迈的法门龙象——天童如净所下的总结之语，令人不免有悲从中来之慨。在这里，简单地批评天童如净矫枉过王、偏激片面，或指认永平道元有某种贬家禅总格局也好，其成就是绝不容否定的，也无法否定，问题是，面对鲜花着锦、烈火烹油的佛教历史局面，人们都能回味这位高僧的轻轻一句笑语：“学佛岂如此也”么？
　　在芙蓉道楷门下，曹洞宗中兴的第三梯次则是由净因自五传至万松秀一系所完成。其历时近一百五十年，与丹霞子淳至天童如净一系历时大体相当，但跨越南宋、金和元三代，中间数传法脉较为模糊不清。
　　净因自觉（？－１１１７），青州人，俗姓王。少业儒，受知于司马光。宋绍圣（１０９４－１０９８）年间，从芙蓉道楷落发，数年从学，得楷印可。崇宁（１１０２－１１０６）间，奉诏住京师净因寺。政和元年（！！１５）迁鹿门寺（在今湖北襄阳）。政和七年（１１１７）二月示众而化。灰烬中有舍利如菽，还葬青州，入塔日，有雨华之感应，史家有将天童如净法嗣名鹿门觉者，与净因自觉混为一谈，缘于净因自觉后迁鹿门之故。实则二者相距百年有余。
　　青州一辨，为净因自觉法嗣。宋宣和（１１１９－１１２５）年间，曾聚十方僧众，拈提宗纲，设百问示众，由慈云觉遂一作答。其后，由元代林泉从伦逐一附颂，集成《青州百问）一书，宣示曹洞宗风，流行后世。
　　青州中以大明僧宝、王山僧体二代，传世雪岩如满禅师。雪岩如满（１１３６－１２０６），一作慧满。山西汾阳人，俗姓崔。在太原王山谒僧体禅师而得法，并承师丈席。晚迁大明寺（在今河北磁县），学人四集，盛极一时，有语录传世。
　　万松行秀（１１６６－１２４６），河内之解（今河南洛阳一带）人，俗姓蔡。少年出家于邢州（今河北邢台）净土寺，辗转至磁州大明寺参雪岩如满，总二十七日便领旨，在满门下二年，尽得其底蕴，如满遂付以衣偈，令其嗣法，返回邢州净土寺后，在寺旁构“万松轩”以自适，因有万松之号，次迁中都（今北京）万寿寺，金章宗明昌四年（１１９３），行秀应诏赴内廷升座说法，帝躬迎礼，闻法感悟，赐锦绮大衣，建普度会，每岁设齐。后奉诏移住大都仰山栖隐寺，再迁报因寺，晚年退居报恩寺从容庵，秀天资英才，于百家之学无不淹通，曾三阅藏经。著述甚丰，有《祖灯录》、《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》《心经凤鸣》、《禅悦法喜集》和《请益录》，并语录等若干卷，而以《从容庵录》最为著名，及门弟子众多，得法者一百二十人，影响最大者林泉从伦、华严至温、雪庭福裕等，以居士身份从学护法的还有耶律楚材等金元两朝官绅。
　　《从容庵录》是万松行秀在耶律楚材敦请之下，将历年讲解公案和颂古的旧稿整理所在之书，集中体现了他所弘扬的曹洞禅风。耶律楚材为此书作序，该书全称《万松老人评唱天童和尚颂古从容庵录》，诠释正觉的《颂古百则》。其每则集公案与颂古为一。依《碧岩录》体例，每则之下例分示众、列举公案、列举公案、列举颂古、夹注和评唱五种内容。行秀自述其撰此书目的有三：“一则旌天童学海波澜。附会巧便；二则省学人检测讨之功；三则露万松述而不作，非臆断也。”行秀博学广闻，引领学人窥见宏智正觉心要，游刃有余，其兼通内外典功夫亦在“述而不作”之中毕现。
　　曹洞宗发展至十三世纪上半期，其命运发生了根本性的改观。一方面，由丹霞子淳经清了四传至天童如净一系，几经周折，至如净竟告消歇。前文已分析如净身陷禅界弊端丛生之局，愤世嫉俗，无力回天，终将曹洞传法信物悉付日僧道元，任其跨海东去，道楷中兴之功，遂传东瀛。另一方面，净因自觉至万松行秀一系由南方渐移北地，入金元之庭，不意在如满至行秀一两代之间，不过三四十年光阴，竟然得到自由生发，倾倒朝野，生机勃勃，发扬光大中兴精神，又开辟了曹洞兴盛北地百余年的黄金时代。此中底蕴，实令人深思。从社会文化氛围看，南宋偏安，民族矛盾与社会矛盾交织，虽僧界亦不遑宁处，更兼文化腐朽习气深重，禅虽如净之操守清严亦回天乏力；而净因自觉一系，数代传承之间不知不觉脱离南宋，得遇北地金元政权，少数民族统治者入主北地不久，所染汉人习气不深，文化上多清新刚健之气，少滞着陈腐之习，故能为佛教生存与发展提供广大空间。万松行秀遇如此时节因缘，于心平气和之中从容伸展，其庵号“从容庵”，著《从容录》，力从容道业，此等境遇则为南方曹洞宗人所未敢梦见。

应如是

第十二章


　　一、福裕少林系传承

　　在为时不满百年的元代，中国佛教禅宗在南方的传承多为临济宗等的法脉，而曹洞宗则多在北方弘扬，其中又以报恩行秀禅师（系雪岩如满师法嗣，为曹洞宗第十五世）的法嗣雪庭福裕、华严至温、林泉从伦诸禅师以及俗家弟子耶律楚材、李之能居士等为代表，尤以福裕在嵩山少林寺传承的一系为突出。
　　（一）嵩山少林寺系
　　福裕禅师（１２０３－１２７５），字好问，号雪庭，太原文水（今山西省文水县）张氏子。自幼陪颖，五岁解悟《论语》，日了千言。九岁入学，读书一目十行，于乡邻之中有“圣小儿”之佳誉，少时遭乱丧家，得道逢和尚劝导，于宋嘉定十七年（１２２５）至仙岩投古佛和尚薙发脱俗，次年受具足戒。在古佛和尚处从学七年后，转投燕京（今北京）行秀禅师，随侍十年，严受钳锤，精修猛进，久得印可，列为曹洞宗第十六世。此后，应请主法于燕京奉福寺，时值金元交战，嵩山（今属河南省登封市境）少林寺因战火波及，毁损严重，福裕禅师奉朝廷之命入主少林祖道庭，目睹殿堂荒芜破败之状，发心重振。数年后，少林寺面貌一新。福裕以其学识精邃，修持严谨，名闻远近。门徒甚众，也引起官方重视。忽必烈未登基时就曾潜至少林寺，命福裕为其举办资戒法会。宋淳祐八年（１２４８）奉诏入主和林兴国寺，月余后，即应召入内廷，奏对称旨，辩答无碍，深得厚赏。不久，获授都僧省之职，“总领释教”。宋景定元年（１２６０）奉即位不久的元世祖忽必烈之召，赴内廷和道士李志常等辩论，得胜后焚道门伪经四十五部，被赐为“光宗正法大禅师”。此后，复受请执掌燕京万寿寺法席，达十四年。还主持在和林、燕蓟、长安、太原、洛阳五处建少林寺下院，元至元十二年（１２７５）于嵩阳圆寂。元皇庆元年（１３１２），仁宗追封为“晋国公”，赠“大司空，开府仪同三司。”
　　福裕一生致力弘扬曹洞法门，“通群书，善翰墨，吟咏、题唱、普说几十万言。”于禅法亦有独到之处。有僧问如何是向上尊贵一路，福裕答道：“渔歌惊起少汀鹭，飞出芦花不见纵。”以其建树卓著，后人称为“款龙庭而振举宗风，敞五林而宏阐家教，因缘会合，倾动一时，”尤其在主法少林寺期间，福裕不仅使祖庭恢复旧观，而且远承曹洞祖师本寂所倡嫡传方式，确定宗门师承关系，新立“七十字辈”，即
　　福慧智子觉　了本圆可悟　周洪普广宗　道庆同玄清　净一真如海　湛寂淳贞素　德行永延恒　妙本常坚固　心朗照幽深　　性明鉴崇祚　衰正善喜禅　谨悫原济度　雪庭为导师　引汝归铉路
　　从少林寺僧人的法辈排列都以此为序。“现在少林寺的弟子们，称其祖号时，时常冠以‘雪庭座下第几人传人’。”福裕一直被尊为少林寺的中兴之主，其法嗣甚众，其中影响较大的有少室文泰、中林智泰、足庵净肃以及五峰慧庆、藏云慧山等。
　　至温禅师（１２１７－１２６７），字其玉，号全一，邢州（属河北省邢台市）郝氏子。六岁薙发，十五岁投行秀门下为侍者，道业日深，“凡秀偈颂法语，一闻辄了，遂得法焉。”后受请入燕京华严寺。数年后得往昔在家挚友刘秉忠推荐，获元世祖忽必烈召见，留住内庭三年，多有赞益，赐“佛国普安大禅师”号，不久又“总摄关西四五路、河南、南京等路，太原府路、邢洛磁怀孟等州僧尼之事。”
　　从伦禅师（１２２３－１２８１），字林泉，承行秀禅师传法后，相继执常燕京成寿寺和报恩寺法席。元至元九年（１２７２），应元世祖之诏入内，从容答辨，大阐禅理。元至元十八年（１２８１），作为当时佛道门争中佛教代表人物，在燕京悯忠寺主持焚烧除《道德经》以外的道教书籍，长座后即以火炬打一圆相，再行说法点火。有上堂法语：“禅禅禅，非正非偏。无意路，有玄渊，超今返古，绝后光先，但能忘影迹，何必守蹄筌。直指人心见性，须凭祖意通玄。九年面壁真消息，端的其中有秘传。”从伦教育后学，风格独迥。“妙用纵横，智体不动，子虽依倚，父全不知。撒乾盖而本自无心，踞坤与而端然有力，此亦寂而不动，感而遂通之朕兆也。于此半遮半露，似晦似明。绿竹猗猗有裴君子，孰能于是了别心佛之根茎枝叶者耶！虽有倚蒲危坐，虚室生白心孤圆，秋天独迥，犹须转身不居一争，直得雁回北塞，声噎南楼。木女初闻，石人遥听，只知日午是三更，那信天明方半夜，何也？月满犹亏，半乌沉始是圆。”在致力弘扬曹洞法门的同时，他以数十年精力，先后诠释义青和子淳二位禅师各自的《颂古百则》，撰成《林泉老人评唱投子青和尚颂古空谷集》（简称《空谷集》）和《林泉老人评唱丹霞淳禅师颂古虚堂集》（简称《虚堂集》）。在此之前虽然其师行秀著有《从容庵录》，但此二集的面世，对于其后曹洞宗僧人诠释公案和颂古有着重要的影响。
　　金末元初，投行秀门下的在家皈依弟子不少，其中得其真传列为法嗣者有耶律楚材、李之能等。
　　耶律楚材（１１８９－１２４３），亦名刘楚材，字晋卿，法名从源，号湛然居士，系辽宗室后裔。宿负奇志，以天下为已任，曾仕金为小吏，久而厌之，转而学佛。初从圣安和尚习禅，后改投行秀甚契合，曾在杜绝人迹处苦修三年，获师印可，元世祖闻其名，聘之，太宗时拜中书令，军国大计，悉取决焉，多有建树。中晚年以后尤以推崇公案评唱而著称。
　　李之能（生卒年代不详），字纯甫，号屏山居士。宏州（今河北省原县）人，承安进士。少年习儒，学业卓著，且好莱坞排释老。后在邢台偶遇行秀，转而虔心向佛。继则深入佛典，并至少林寺参学，撰成《〈金刚经〉注》、《〈楞严经〉注》、《少室面壁记》等，弘传达摩西来之旨。后半生致力于弘扬曹洞法门，“开发后学，大有功于宗乘”。
　　在福裕禅师法嗣中，继其后执掌法席于豫、京一带的有少室文泰、中林智泰、足庵净肃、永平义云等数十人。
　　文泰禅师（１２２９－１２８９），字灵隐，阳城（今山西省太原市汾州境）魏氏子，少时即以聪慧出众，礼本乡智禅师出家受具，恒心修持。后从学于三藏德律师，依雪峰恒和尚参请多年，蒙授记。复至太原深和尚座下参学，再蒙印证。再至燕京万寿寺，参学于福裕，侍随十年，饱承钳锤，道业深邃。至元十九年（１２８２），入主少林法席达八年。初入，有上堂法语曰“劫来事，只在于今。河沙妙德，总有心源。诚教伊觌面相呈，便不解当风拈出，且道过什么处。”卓柱杖曰：“只为分明极，翻令所得此。”住持少林期间，整肃风规，再振祖庭雄风。至元二十七年（１２９０）圆寂。门下法嗣有还源福遇、秋江洁禅师等。
　　智泰禅师（生卒年失考），字中林，汾阳渔城（今属山西省汾阳县）温氏子。少修儒业，后投本邑华严寺薙发，数载专事经律，却厌于经教名相，感到大丈夫当体究大事，焉能区区于此耶，改修禅悟。至大都（今北京）参学于万寿福裕禅师，依住数载，尽得精髓。后奉诏入主太原报恩寺，弘扬曹洞宗风，别有见地，有僧问：“如何是万里无草处？”答曰：“不是阇黎践履之境。”又问：“如何出门便是草？”智泰应道：“总出力即乖。”僧又问：“如何是不出门，亦是草漫漫地。”答：“住著即错。”僧再问：“如何得不涉动静去？”智泰说：“偏界绝红尘，通身无影像。”
　　净肃禅师（生卒年不详），字足庵，保定永平（今河北省完县）张氏子。少年出家后即习禅修，参悟究心二十余载，参请善知识十余辈，仍未明了。后至燕京万寿寺，投福裕禅师，淘汰有年，得付衣偈。继佐弼积年，德誉远溢。于福裕禅师圆寂后，继主法席。后迁锡少林寺，主席九载，多所建树，任“河南府僧尼都提领”之职。再移居泰安灵岩寺，八年后移锡燕京万善寺，他提携后学，惯使棒喝。有僧问：“胡来胡现，汉来汉现，胡汉不来时如何？”净肃答：“桃花岁岁皆相似，人貌年年大不同。”僧问：“此意如何？”答：“不因你来问，山中太寂寥，且喫一顿了去！”举棒便打。晚年退居香山寿圣寺，寂于此。法嗣有古岩普就，月岩永达等。
　　福裕法嗣中，五峰慧庆，藏云慧山等人虽未执掌法席，但对少林祖庭的振兴及曹洞法门的弘扬，功不可没。
　　慧庆（？－１２８８），自号“五峰”，河南许昌蒋氏子，全家皈依福裕禅师，慧庆礼福裕为师，剃度出家，后到嵩山少林寺。泰定二年（１２２５），在振兴寺门、抵御外寇的关键时刻，慧庆为副寺，率僧护寺，多的建树。七年后，改任监寺，继为提点。慧庆倡印《福裕禅师法语开示》，并赴京请朝廷为恩师赠谥，又礼请名家程巨夫和赵孟兆为福裕撰书碑文，慧庆虔心护持少林祖庭数十年，奋力光昭前人之业，得授“大名僧录，正宗宏法大师”之号。
　　慧山（１２４３－１３０８），号藏云，七岁至少林寺即投福裕师，后随侍至京师，再返少林。于少林寺任职事五十余年，先后任监寺、都提点，统领武僧。曾主持兴建转轮于少林，在熊耳山空相寺、南阳维摩禅寺的振兴中也多有贡献。
　　元代曹洞宗少林一系，继福裕、文泰、净肃等禅师之后，到元贞元年（１２９５）由曹洞宗十八世传人还源福遇禅师执掌少林寺法席。
　　福遇（１２４５－１３１１），字还源，霍州灵石（今属山西省）王氏子，少年时投本邑兜率寺薙发出家受具后，偏参四方，历游讲肆，雄辩如流，对答无碍，后往少林祖庭礼文泰禅师，饱承法益，遂得印可，纳为法嗣。至元二十三年（１２８６），于永兴寺（在今湖北省黄岗县）大开法筵。有僧问：“如何是祖师西来的大意？”福遇答：“风送泉声来枕畔，月移花影到窗前。”僧曰：此犹是声色门头事。”福遇叹曰：“卖私盐汉。”三年后，住洛阳宝应寺掌法席，元贞元年（１２９５）入主少林寺法席，十六年中声名远扬，至大四年（１３１１）退居洛阳白马寺。皇庆二年（１３１３）圆寂，有《语录》行世。门下法嗣甚众，影响较大者当推淳拙文才、空相?、龙潭深、龙潭端等。其中淳拙文才曾在少林寺院执掌法席数载。
　　文才（１２７３－１３５２），字淳拙，山西临汾姚氏子。其父静妙居士，虔心向佛。文才少年时至绛州福严和尚座下剃度，受具后读《证道歌》“幻化空身即法身”之句，欣然契悟，后谒福遇和尚于少林，获印可而传衣偈，为首座。不久，住龙门寺闭关三载，深入经藏。继则隐居于终南山，泰定元年（１３２４），受请入主少林寺，严奉戒律，率众虔心事佛，声誉蔼然。五年后，辞法席，退隐香严寺，诠释《楞严法界则》及《般若心经》、《沩山警策》等，复校正《四家语录》，锓梓以传。至正五年（１３４５），应请再次执掌少林寺法席，直至至正十二年（１３５２）圆寂。两度主法少林祖刹，贡献卓著。尤其是后一次为时八载，主持新建钟楼，修葺储粟之庄，重立《大元重建河南嵩山少林寺萧梁达摩大师碑》，后人称之“以繁达之资，卓绝之行，遗外势利而任道自居，大振祖庭之席，使普遇之灯，烬而再焰，亦可谓克绍直接之传矣。”法嗣有松庭子岩和日僧邵元等影响较大。
　　就在文才禅师两度执掌少林寺法席的前后，净肃禅师的高足菊庵法照与普就禅师的法嗣息庵义让相继执掌少林寺法席。
　　法照（１２５６－１３２３），字菊庵，保定雄州（今属河北省），赵氏子，少时聪颖出众，十三岁至本邑云居寺，投义满和尚座下，披剃出家。十六岁受具足戒，后潜心精研《金刚经》、《圆觉经》，力究《玄赞》、《华严》秘奥，历数年未悟玄旨，于是决志参学，闻净肃和尚在燕京万寿寺高唱曹洞宗门，时称法窟，慕其风而奔之。“枢衣室中，寅夕参扣。一语契机，心地开通，足庵许可，乃付法衣。”至元二十九年（１２９２）春，住持林州黄华山（今属河南林县）觉仁禅寺，广置寺产，丰裕常住。延祐五年（１３１８），迁锡云居，鼎新寺宇，多有建树。至治二年（１２２２）入主少林寺，次年秋圆寂。虽主法少林仅年余，但“播扬大教，能为佛法作主。革新鼎力，亦能为修造竭力，可谓本色住持之榜样也。”法嗣有子珍、子胜等。
　　息庵（１２７３－１３４０），字义让，真定（今河北省正定县）李氏子，二十岁至本邑华严寺，礼相和尚为师，受具后投于讲肆，听习《华严》数年，后游访燕赵，往封龙山普就禅师门下，修禅习定。后随侍前往泰山灵严寺。皇庆二年（１３１３），再随普就禅师改锡少林寺。巾侍数载，机缘相契，乃得印可，列为曹洞宗第十九世传人。后相继主持香严，香山、法王诸寺。至治二年（１３２２），开堂于洛阳天庆寺。继迁锡于熊耳空相寺，泰山灵严寺。至元二年（１３３６）秋，应请入主少林寺。五年中，鼎新殿宇，丰裕常住，寺风大振，门徒云集。至元六年（１３４０）圆寂，葬少林塔林。法嗣有松溪子定、舜都宗等十二人。
　　如前所述，元代曹洞宗的传承在北方以少林寺一系为代表，但与之同时的行秀、福裕诸代禅师的法嗣也于长城内外、中原大地高唱曹洞法门，建树突出者不乏其人，其中还有日僧数人，限于资料，仅述其中较突出者。
　　日僧彻通义介（１２２５－１２８０），简作“义介”，于宋开庆元年（１２５９）来华，先后参谒径山、天童等名刹，后得法于行秀禅师，列为曹洞宗第十六世，景定三年（１２６２）归国，主法永平寺，是为日本曹洞宗第二世。
　　福裕禅师门下觉印禅师先后于和林北寺、京兆华严寺，仲庆禅师于四川成都昭觉寺，守护禅师于台州安平寺、久善禅师于弁州太子寺、法兴禅师于巩昌广严寺、妙乘禅师于顺德宝云寺，广弘曹洞法门，嗣徒课众，为世人所瞩目。
　　福裕禅师门下的义云禅师（１２５３－１３３３），本为河南洛阳俞氏子，随父入日藉后，投义尹门下为僧、后，复奉师命入华求法，嗣法于福裕禅师，列为曹洞宗第十七世。回日本后住持吉祥山永平寺。
　　文泰禅师的法嗣洁禅师弘法于济南灵岩秋江寺。洁禅师的法嗣雪轩道成（１３５２－１４３２），河北保定赵氏子。十五岁出家，次年受具后即与两同参苦修于青州（今属山东省）土窟中。后至山东灵岩投秋江洁禅师，为入室弟子，参悟年余，方得印可。获“他日能弘吾道者必汝也”之嘉许，明洪武十五年（１３８２），应选统领释教。洪武三十年（１３９７），奉勅入主金陵（今江苏南京）天界寺，建文四年（１４０２），奉诏出使日本，永乐二年（１４０４）归国。二年后却“以僚佐谮，凿囹圄百余日，”后得雪冤。永乐六年（１４０８）奉旨于钟山主持“普度大齐”，登坛开示，听者达数万人。宣德七年（１４３２）圆寂。一生说法无数，参悟灼见甚多。上堂有云：“密密宣扬，万象光中独露。利名场上，荐取无位真人。人我山中，显示本来面目，影含宗鉴，心生种种法生，身是道场，心灭则种种法灭，”有《道成语录》、《雪轩集》等传世。
　　净肃禅师之法嗣永达禅师得印可后，主法于西京（今河南洛阳）宝应月岩寺。普就禅师承净肃禅师所传法脉后，先后于封龙古岩寺、杭州灵隐寺主法多年，圆寂后于大德六年（１３０２）获朝廷追谥“妙严弘法大禅师”之号。
　　文才禅师法嗣古源邵元（１３０５－１３８５），日本国僧人。泰定四年（１３２７）受天皇委派华学佛，先后参学于华顶、天目、龙山、五台等名山。继投少林寺文才禅师座下，随侍多年方得印可，列为曹洞宗第二十世。至正七年（１３４７）回国，住大圣、等持、东福等名刹，精通佛学，长于汉文书法，曾在少林寺撰，书祖师塔名碑数方，至今尚存。
　　由此看来，元代曹洞宗在北方的传承堪称是代代相承，名僧辈出。然而，就现有的资料看，同一时期曹洞宗在南方的传承，则比较衰微。祖庭洞山（在今江西省宜丰县）普利禅寺的法脉到宋代末年多已不详，寺内住持大多系临济法嗣。另一祖庭曹（在今江西省宜黄县）本寂禅师法系早已失传。从近年出土的文物来看，曹洞宗二世道膺禅师弘法道场云居山真如禅寺（今属江西省永修县）在元代所传的法脉也是其他宗派的（其间一度传承藏传佛教）。当然，元代曹洞宗在江西也还是有所传承，也出现若干名僧，大证禅师就是其中之一。
　　大证禅师（１２９７－１３６１），字无印，鄱阳）今属江西省波阳县）史氏子。幼时聪颖，素有善愿。十四岁剃发出家，受具后奉师命外出参游。初至江西庐山圆通寺参学于石琬禅师，因机缘不契，后往浙江天童参云外岫禅师，随侍有时，获印可，列为曹洞宗第十六世，并请为典藏，至治年间（１３２１－１３２３），以金书藏经得赐织金屈眴之衣，后丞相脱劝以行政院檄请出世主衢州（今属浙江省）南禅寺，虔州光孝寺（属今江西省赣州市），洪都（今江西省南昌）翠岩寺等，皆以疾固辞。元至正十五年（１３５５）入主奉化（今属浙江省）雪窦山资圣禅寺。后退居定水圆明庵终老。有《五会录》等传世。
　　元代末年，少林寺虽然屡历战乱，毁损严重，甚至有不少金佛像被刮皮破背，但寺中曹洞钟板悬挂不断。明代之初，即洪武二年（１３６９）曹洞宗第二十世传人松庭子岩禅师即奉勅入主少林寺。
　　子严禅师（１３０９－１３８２），字松庭。河南缑氏（今属偃师县）樊氏子。九岁至少林寺礼霁云禅师出家，十八岁受具足戒后，参法照、息庵皆有省发。后投文才禅师，得契入。复以《参同契》、《宝镜三昧》反复徵辨，疑碍尽去，得文才禅师印可，付以衣法，为曹洞宗第二十二世，不久，入主南阳（今属河南省）万安寺，继主郑州普照寺、大都（今北京）天宁寺、西京（今洛阳）天庆寺等。明洪武二年（１３６９），奉勅执掌嵩山少林寺法席，晋院之后，大唱曹洞法门，力田给众，丰裕常住。曾有诗曰：“乱后归来自耕耘，生涯辛苦与谁论，画拈块石驱山鸟，夜坐巢庵逐野豚。肠断秋风频击柝，目窥夜月以消魂。近来始识农夫苦，一饭仍思施主恩。”洪武十三年（１３８０）冬，就诏为慈孝皇后悼资冥福法会说法，获赐紫衣。有《松庭集》《子岩和尚语录》等传世，法嗣有凝然了改等人。
　　了改（１３３３－１４２０），字凝然，嵩阳（今属河南省登封市）金店任氏子。少年时至少林寺，礼提点训和尚为师，二十岁受具后，至香山参月印禅师，未契。后参西京（今洛阳）天庆寺子岩禅师，“洞彻玄微，直踏重关，相依数载，尽其底蕴”，得印可，列为曹洞宗第二十一世。此后，归住嵩山二祖庵，洪武二十三年（１３９０），应请入主少林寺。上堂法语云：“祖师心印，不是有言，不是无言，不是有知，不是无知。岂可向言句下研究，意识中揣度哉。”主寺期间，整肃寺规，再振家风。以其行止端庄，四众皈敬，周、伊、蜀、秦诸藩王皆登山供养，不敢轻言迎请，后，明成祖赐“大国师”号。永乐十八年（１４２０）圆寂，有《凝然集》《凝然了改国师广录》等传世，法嗣有俱空契斌等。
　　契斌（１３８０－１４５２），字俱空，平阳垣曲（今属山西省）王氏子，少时从重兴禅院无相和尚薙染，受具后至少林寺投了改禅师，经数载获印可，列为曹洞宗第二十三世，正统六年（１４４１），执少林法席，为第二十六代住持。力弘曹洞法门，于五位君臣之说有新见。僧问“如何是君？”答曰：“谁能窥测九重深。”僧又问：“如何是臣？”答曰：“万里河山点墨痕。”僧又问：“如何是君向臣？”答曰：“宝殿光含万化新。”僧再问：“如何是臣奉君？”答曰：“玉阶仙杖龙颜近。”僧又问：“如何是君臣道合？”答曰：“端拱无为天下平。”景泰三年（！４５２）圆寂，葬少林塔林，有《语录》传世，法嗣甚众，以无方可从较突出。
　　可从（１４２０－１４８３），字无方，雒阳（今属河南省）许氏子。少时礼福先芘峰和尚剃度，受具后参学于龙潭顺超化宗和尚，不契。后参少林契斌禅师。以绵密阃奥，重加锻炼，深契五位君臣奥旨，方得印可，列为曹洞宗二十三世。后潜修于郏鄏定国寺（今河南洛阳境），成化九年（１４７３），奉勅执掌少林寺法席。有法语云：“佛祖宗乘，本无言说，但此段家风，非从外得，须七处徵心，八还辨见，方得到家稳当，不涉程途，汝知九峰不肯首座，百丈堕在陶窝，足见得人为难，而得理尤为难。如上多方，切须珍重。”成化十九年（１４８３）圆寂，塔于少林塔林。有《可从集》、《无方语录》传世。法嗣有月舟文载等人。
　　文载（１４５４－１５２３），字月舟，别号虚白。通州（今属江苏省）王氏子。十三岁在本邑广济寺，礼白庵禅师为师剃度出家，十九岁于杭州灵隐寺受具足戒，后至少林寺参可从禅师，历三载苦修，始蒙印可，承曹洞法脉为第二十三世传人。后入主北京白塔寺，达三十余载。于此，严守戒律。“袈裟恒不离身”，“蹈不越间，”提倡认真修持，“迷时须假三教，悟后方知一字无。”弘治九年（！４９６），入主少林寺，为第二十八代住持，主法十六年，期间“奉行禅苑清规，整顿丛林懿范，接纳方来，淳淳不倦，积岁弊风，翕然鲁变。”祖庭寺风大振，法筵常盛，有《洞山余绪》等传世，法嗣千余人，影响较大者当推小山宗书，光大曹洞法门，盛绝一时。
　　宗书（１５００－１５６７），字小山，号大章，顺德府南和县（今河北省南和县境）李氏子。少时聪慧出众，十岁入学，即通大义，十五岁至本郡开元寺，投钿和尚座下薙发出家，二年后往太行山中闭关。二十岁时慕文载禅师道风，前往少林寺投其门下。随侍八载，尽得洞上宗风，得印可列为曹洞宗第二十四代传人。此后，相继驻锡于西京（今洛阳）天庆寺、北京积善庵、宗镜庵。嘉靖三十一年（１５５２），少林寺常住派人前来迎请回住，未允。六年后，少林耆宿秉诚复请，又得朝廷同意，方应允前往。晋院后，即大开法筵于少林，座下门徒逾百。上堂堂连环发问，紧扣禅关。“朔风凛凛，湖海冰坚，截然众流，是什么境界？到这里，个个寒毛卓坚，更须转身一路始得，为什么？渐不见道，太阳门下，日日本秋，明月堂前，时时九夏。山僧今日，炉头添炭，髩后增貂，使个个白汗滴滴，通身轻快，还知么？”求学者礼赞曰：“冻云开岭岫，梅蕊喷清香。”四方衲子慕名云集，后驻锡于均州（今属湖北省的均县境）广通寺、沁阳（今属山西省）宝光寺等处。嘉靖四十四年（１５６５），又回到少林寺，再次执掌法席，次年，奉旨入主北京宗镜庵，隆庆元年（１５６７），于北京西山三学洞圆寂，有《小山别集》、《宗书语录》传世，法嗣入室者达数百人，突出者有蕴空常忠、幻休常润、隐庵如进等人。　
　　常润（１５１４－１５８５），字大千，号幻休。进贤（今属江西省）王氏子。少时习儒，尝研读姚江良知学。稍长，入伏牛山礼坦然和尚为师出家，受具后，至少林寺。礼宗书禅师，随侍苦修三载，究宗乘向上事，针芥相投，方得传法。为曹洞宗第二十五世，万历二年（１５７４），奉勅主法少林寺。晋院之后，力弘曹洞宗风。有僧以“如何是洞上宗风”求教，答曰：“月下三花树，峰前双桂枝”，启发他追寻达摩祖师之意，后声名大振，时侍席者凡百余人，其中突出者有无言正道、洪断诸缘、慈舟方念、敬堂法忠等人。无言正道曾继其后执掌少林法席。
　　正道（？－１６０９），字无言，号雪居，洪都新建（今江西省新建县）胡氏子。少时出家于本邑上蓝寺（今南昌市佑民寺），礼玲和尚为师。二十岁时，至南岳净瓶崖随知休禅师习修禅定，久而未契，继而谒逊庵禅师于树屏，听法于东岩大方，受戒于无尽，偏参诸名山世刹。后至少林寺，参学业于常润禅师座下，于“月下三花树，峰前双桂枝”语中大悟，即呈偈：“云攒峰顶，月锁幽岩。木人拊掌，石女舒颜，”得印可，为曹洞宗第二十六世，常润禅师圆寂后的第十四年，即万历十年（１５９２），应请入主少林寺，执掌法席十七年，整复寺院，清规肃然，雄风再振。圆寂后，塔葬少要塔林，被誉为“僧中之杰，传涅槃心，吐长广舌。双桂开敷，三花屹嵲，一代时教，永存珉碣，”其法嗣甚众，徒嗣慧喜、徒孙海宽等相继主法少林。
　　慧喜（１５６３－１６３９），字心悦，号寒灰，满城（今属河北省）刘氏子。少时从普济和尚出家，十六岁至盘山习禅，后相继师从于慈云、松谷、净渊等大德。又至少林寺，得正道禅师教诲，于言下悟入，纳为法嗣，为曹洞宗第二十七世，掌少林寺法席，崇祯六年（１６３３），主法于开封相国寺。崇祯十二年（１６３９）冬，辞归少林，寂于寺内，法嗣有海宽等。
　　海宽（？－１６６６），字涵宇，号彼岸，直隶内丘（今河北省内丘县）王氏子。　十六岁出家受具后，投少林寺慧喜禅师，饱得钳锤，三年后得印可，为曹洞宗第睦十八世，主法开封相国寺，明崇祯十二年（１６３９），为少林寺住持。清顺治三年（１６４６），获清廷勅为少林寺方丈，却因病未能晋京请换新札。顺治十四年（１６５７），再次获清廷所颂勅命主法少林寺，约集法侣，力谋复兴少林祖庭，积十二年苦心经营，始竟厥功。康熙五年（１６６６）圆寂，有《五灯会元赞续》等行世。
　　（二）曹洞宗在燕赵，大江南北的弘传
　　明代曹洞宗少林一系法嗣甚众，除在少林寺执掌法席者外，还有不少弘法于燕赵，足迹遍至大江南北。仅常润禅师门下就有慈舟方念、智空了睿、龟谷妙银、无疑真信及于钟英居士等，法门兴盛，在中国禅宗发展史上产生一定的影响。
　　方念（１５１０－１５９４），字慈舟，别号清凉，唐县（今属河北省境）杨氏子。十岁时，投金台大慈出家，为明生死之大事，受具后即遍游燕赵及豫皖。抵少林祖庭，参常润和尚于立雪殿。后至达摩祖师面壁处参习而得悟。呈偈“五乳峰前，好个消息，大小石头，块块著地”而得常润禅师印可，为曹洞宗第二十六世。二十八岁，入五台山闭关潜修三载。出关后，先后主法于桂阳（今属湖南省）东塔寺、建昌（今江西省永修县）云居山真如禅寺、滇之圆通寺（今云南省昆明市境）等名刹，晚年迁锡京师大觉寺，圆寂后塔葬五台南山，有《慈舟禅师广录》等传世。法嗣有湛然圆澄，法孙瑞白明雪、石雨明方等。
　　了睿（１５３９－１６２４），字智空，内丘（今属河北省）张氏子。弱冠出家，先从学于本邑觉和尚，继参天然禅师，后遍历燕鲁之地，广访名师，未契。后至少林寺，投常润禅师，服勤五载，方得印可，为曹洞宗第二十六世，主法京师广慈寺，上堂，有僧问：“怀才抱德来时，和尚如何相见？”了睿答曰：“看君好似南阳隐，不待茅庐三请来。”僧又问：“知音有几人？”了睿反问道：“还记得梁甫吟也？”僧无语，了睿又说“虾蟆打鼓蚓吹箫。”后名振长安，诸刹相请开堂说法。因目睹憨山、达观二大师皆为弘法而罹难，愤然南返内丘，结草庵潜修，二十余年足不踰山。有法嗣智融等数十人。
妙银（生卒年失考），字龟谷，邯郸（今属河北省）苗氏子，少年时在本邑杜家庵剃度出家，稍长即遵师命外出游访。至少林寺，投常润禅师，随侍有年，得印可。为曹洞宗第二十六世，后开法于上党（今属山西省）宗教寺。
　　真信（生卒年不详），字无疑，别号西岩，蓬山（今属山东省）刘氏子。少时于本邑寿田庵出家受具，即喜书《华严疏》，后参少林寺常润禅师，深究“看父母未生前”话头。力参数载，方得有省，呈偈：“貍奴今日翻觔斗，报道娘生鼻孔真，”得常润禅师印可，为曹洞宗第二十六世，不久，主法于象城净业寺。
　　于钟英居士（生卒年待考），字见明，河南邺下人。少时习儒典，举孝廉后，屡上公车不第，在感今既不能遂志龙门，则改向选佛场中心空及第。于是参访少林，继至京都大慧寺，投常润禅师门下，严受钳锤，凡三载，获授记为曹洞宗第二十六世，再入科考，得进士及第，初知南宫，旋弃之，回邺下南端创广济、宝莲禅院等，开堂说法。　
　　圆澄（１５６１－１６２６），字湛然，号散水道人。会稽（今浙江省绍兴）夏氏子。十多岁即充邮卒。二十岁出家为僧，受戒后往参隐峰禅师，以“谁”字为话头，连续三昼夜初有省。继而苦参三载，看乾峰和尚“举一不举二”话头，方得彻悟。万历十九年（１５９１）于风涂谒方念禅师，得印可，授曹洞宗第二十七世法券，并许之曰：“子日后截断天下人舌头。”后开法于会稽广孝寺、径山万寿禅寺、嘉兴福城东塔寺。自万历四十二年（１６１４）以后的三十余年，相继人驻于会稽云门显圣寺和天华寺，登坛说法，力弘曹洞宗风，大倡“一心法门”以，主张以心统摄融会禅教净律，认为念佛是念此心，看教系辨此心，持咒则护此心，参禅乃参此心。此心即定、慧，非心外别有定慧。以心即定、慧，非心外别有定慧。以其修持严谨，法门深邃，法筵盛开，听众常盈数千，得其精髓者有近百人，而后代相传承，自成云门一系。此系影响较大者当推瑞白明雪、佛日明方、化山明盂等。著述有《宗门或问》、《慨古录》、《法华意语》、《楞严臆说》各一卷，《金刚三昧经注解》四卷、《涅槃会疏》三卷和《湛然圆澄禅师语录》八卷等传世。以其业续卓著，至今仍被人们誉为与慧经禅师齐名的“明代曹洞宗中兴祖师。”
　　明雪（１５８３－１６４１），字瑞白，相城（今福建泉州境）杨氏子。少时聪慧机敏，至安徽九华山聚龙庵出家，受具于云栖寺。十八岁时，登会稽云门山，于显圣寺内参圆澄禅师，屡经勘验，复于闻钟声中大悟，呈偈得印可，为曹洞宗第二十八世，圆澄禅师圆寂后，继主显圣寺法席。不久，改主湖州（今属浙江者）弁山寺。迁虔州（州治在今江西省赣州市）崆峒寺，后入主洪州百丈山百丈寺（今属江西省奉新县境）。晋院后，大唱曹洞宗门，整肃寺规，率众实践怀海禅师倡导的“一日不作，一日不食”家风，祖庭面貌为之一振。明雪以率众众农禅，建树卓著，获“大智（怀海）再来”　之誉。明崇祯十四年（１６４１）三月在百丈寺内圆寂，塔葬于此。
　　明雪禅师门下法嗣甚众，影响较大者当推元洁净莹、百愚净斯、破暗净灯等人。净莹（！６１２－１６７２），在浙江一带住持过多处寺院，嗣法弟子四十三人，有《传灯世谱》传世。净斯（１６１０－１６６５），南阳（今属河南省）人。二十六岁出家，次年受具后即参百丈山明雪禅师，经三载苦修印可。后开法于庐山等处。“凡所至地，数千衲子，而糗粮自充，师名胜古迹振珠林。”法嗣有智操等二十四人。并有《百愚斯禅师语录》二十卷、诗集《蔓堂集》四卷等传世。净灯禅师行业失考，仅知其曾三次主法于镇江（今属江苏省）焦山定慧寺，并传法嗣智先等人。智先（１６３５－１７０５），字古樵，仪徵（今属江苏省）张氏子。少时时至焦山投元孚和尚门下出家，后参净灯禅师得法，为曹洞宗第三十世，继净灯之后执掌定慧寺法席，达十余载，期间，力主改革旧制，变子孙庙为十方丛林，寺宇得以振兴，法筵更为兴盛。法嗣有敏修福毅、月辉了禅、芥航大须、济舟沈洮等人，相继主法定慧寺，渐形成影响不小的曹洞宗焦山系，一直传到清代，法脉相续，连绵不断。
　　佛日（１５９３－１６４８），字石雨，浙江嘉兴陈氏子，少时习读儒典，喜究参研。二十二岁，礼杭州西筑和尚为师，学修净土法门。后阅《楞严经》得感应而改习禅定，即转至会稽（今浙江绍兴）云门山显圣寺，投圆澄禅师，多受棒喝，方得印可，为曹洞宗第二十八世。后又得圆澄禅师所断佛一枝，故后人称之为“断佛禅师”。后主法于浙江省瑞安象田寺，继主会稽云门显圣寺、温州禹航寺、宝寿寺等处。有《石雨明方法檀》二十卷传世。法嗣净柱（１６０１－１６５４），曾主法杭州龙塘、保寿诸寺，有《五宗续略》二十二卷传世。
　　化山明盂（１５９９－１６６５），字三宜，参圆澄禅师，印可后，继主法云门显圣寺等，有《明盂禅师语录》二卷传世，法嗣有数人，其中净挺，法号浪亭，受法后曾执掌云门山显圣寺法席。香雪明有，于明天启四年（１６２４）得圆寂禅师印可后，主法上虞香雪庵。

应如是

二、寿昌法系

　　（一）曹洞宗在江南的支派
　　明中叶曹洞宗少林法系中高僧辈出。其中有小山禅师法嗣蕴空常忠、幻休常润等。后者继主少林法席，前者则将法脉延衍于长江以南，师徒相续，连绵兴盛，成为明中叶后曹洞宗的又一大法系。
　　常忠（１５１４－１５８８），字蕴空，建昌府（今属江西省抚州地区）常氏子。少时习儒，稍长致力研究姚江良知之学。后出游于镇江鹤林得季善和尚劝引，膺服佛法，于高度寺剃度出家。一年后，转至少林寺参学。投小山禅师，久受钳锤。继随小山禅师改住北京宗镜寺，服勤三载，深得玄理，得印可。为曹洞宗第二十五世。其后南下，返回建昌，起初在一僻处静修，后至新城（今江西省黎川县）癝山结茅习禅，长达二十余年。期间，不与闲人接触，独与罗汝芳、邓元锡二人交谈性命之学。“间拈《金刚》、《圆觉》，发挥宗门大意，及举向上事，剖决良知，扫除知解，皆超出情见。”常忠有感于“当嘉隆间，宇内宗风，多以传习为究竟，”因而“疾时矫弊，志欲匡经投至门下，始说法传徒、倾心调教，尽囊而付，使无明慧经成为继其之后的一代宗师。
　　慧经（１５４８－１６１８），字无明，崇仁（今属江西省）裴氏子。少时聪颖，九岁入乡校，即问浩然之气是什么。十七岁弃笔墨，二十一岁偶读《金刚经》，如获故物，由是断荤酒决志出家。不久，来到癝山礼常忠禅师，执侍三载，知有教外别传之旨。于是，转往峨峰（在今江西省黎川县）结庐潜修三年。一日，闻僧问：“如何是道？”答曰：“大好山”，因而疑情顿发。八月中的一天因掘石忽裂而大悟，作偈曰：“欲参无上菩提道，急急疏通大好山。知道始知山不好，翻身跳出祖师关。”数日后返回癝山，将此偈呈常忠，遂得薙发受具足戒，许入室。得印可，为曹洞宗第二十六世。万历二十二年（１５９４），得一同参相劝，“岂以一隅而小天下乎”，即外出参学，礼少林祖塔，登五台山得遇瑞峰禅师，获器重。又于京都访云栖、达观等老宿。南还，入宝方寺（今在江西省南城县，系曹山本寂禅师卓锡别院），数年之中，苦心经营，重建禅堂，天王殿等。继入住新城寿昌寺（在今江西省黎川县），驻锡十多年，百废俱兴，雄姿再现。又建别庵下院二十余所，法筵盛开，高唱曹洞五位君臣之义，坐下随喜者数百人。对习禅，慧经承师传，反对讲习评唱，对学人无须钻研公案、机语。主张“参禅者须得禅源底要妙，方有话头分。”认为机语“无来由，没格式，但应机便用，实无有铺排着量之言。”慧经还教诲学人：“参学之士，道眼未明，但当看个话头，要立个坚固志，如一人兴万人敌，安其放意，杀出方了。如是最是省力，不须念经。不须拜指，不须坐禅，不须学文字，不须求讲解，不须评公案，不须受皈戒，不须苦行，不须安闲，于一切处只见有话头明白，不见于一切处。”主法寿昌寺的数十年间，慧经潜心修寺，“足迹不履城隍，竿牍不近豪右，日惟随众作务，众未及田，师（指慧经）已荷钁先至，虽栉风沐雨，亦无倦意。”万历四十六年（１６１８）正月，圆寂于寿昌寺内，塔葬寺侧山旁。在住持寿昌寺的十余年中，法筵广开，法嗣有博山元来、晦台元镜、寿昌元谧、鼓山元贤等，皆成为明末著名的曹洞宗师，继而形成寿昌一系。慧经为其法嗣徒众制订二十八字派，即：
　　慧圆道大兴慈济　　悟本传灯继祖光
　　性海洞朗彰法忽　　广弘行愿证真常
其门徒代相传承，直至清代末年。对于慧经中兴曹洞伟绩世人评价甚高：“寿昌当宗风寥绝之时，触心荆棘，狐狸作崇，其建立宗旨也特难，乃参悟既与德山、临济同堂，　而操履又与百丈、赵州共路。”
　　元来（１５７５－１６３０），字大舣，号无异，舒城（今属安徽省）沙氏子。少时习儒，十六岁于金陵（今江苏南京）瓦楞寺（一说瓦棺寺）听讲《法华经》而向佛。后到五台山，投静安通和尚出家，习修天台止观。五年后，慕名至峨峰（在今江西省黎川县）拟参慧经禅师，见其貌似农人，遂未停留便去福建白云峰诛茅潜修三年，初得证悟。返寿昌寺，受慧经之嘱，苦参深究“看藏身没纵迹”之话头，后见人上树而大悟，得印可，授以心法，为曹洞宗第二十七世。此后，受师命为首座。次年，至鹅湖寺（在今江西省铅山县）访祩宏和尚弟子超华心和尚，受“菩萨毗尼”。期间，三次请益于祩宏和尚，获赠“演畅真乘”之嘱。后，隐居于信州（今江西省上饶）西岩祖印院。万历三十年（１６０２），主博山能仁禅寺（今属江西省广丰县）法席。入院之初，见故德韶国师道场荒废日久，于是“诛茅为屋，仅足容膝，而禅律并行，蹶然兴起。”至寺宇大体恢复之时，又改往福建，先后住建州董岩、仰山。天启七年（１６２７），入主福州鼓山涌泉寺。此时的涌泉寺，自明嘉靖二十一年（１５４２）二月遭回禄之灾以来，仍破败不堪。元来率众奋力振兴，立规饬绳，四众翕然。苦心经营至初见规模时，元来将其交徒住持，自己改往金陵（今江苏省南京市）天界寺。不久返回再主博山法席。二度主法博山，力弘曹洞法门，禅律并行，禅教兼重，并有所创新。首先，元来主张“参禅须要立得心真，便头正尾正，其间亦不颠倒。禅人若能以此持之以恒，方可修成正果。”认为禅人参学，有三种歧路要防止误入。其一是：“担佛傍家走，乃至求佛、求法、求禅、求道、求玄、求妙等，随处担一担子，通身都是佛法，如龟负图，自取丧身之兆，凤萦金纲，趋霄汉以何期。”其二是：“自作主宰，谓有甚佛可求，甚禅可参，甚道可学，只剥得净洁无依，谓是自己受用。”其三则是：“起世间贪痴罪，虽重犹轻；若将半洁之处谓之参学极则，此为最重，世间无有与等者！”而要防止误入歧途，禅人则更要识得病根始得。“第一，不得讲时算日。第二、不得敲冰洗澡。第三，不得围炉向火。第四，不得暗里偷光。第五，不得开眼作梦。第六，不得触树迷封。第七，不得逆风把舵。第八，不得易短为长。第九，不得伤风露骨。第十，不得钉椿摇橹。第十一，不得步步登高。第十二，不得从空放下。”只有断此十二种病根，总能得悟；只有认真能究话头，总是正道。同时，元来也不以参究话头而排除其他，主张在参究话头的同时深入经藏，“夫为学者，凡经律论三藏大小偏圆，靡不遍涉。”其次，元来主张“禅教融通”。认为“宗、教殊途，皆归一致；都城趋入，迟速不同。”以宗抑教，或是以教抑宗，“即是魔人”！宗与教非水火不容，两者之间“宗乃教之纲，教乃宗之目，举一纲则众目张”。再次，元来在教诲学人认真参禅的同时，主张融会禅净。在他看来，“禅、净无二”。“禅、净二门，非别立标帜。”因为“说净土亦得，说禅亦得；说净土即禅，禅即净土亦得。”而初进者不可会通，“当求一门深入，”总不至于顾此失彼。这样，元来以其独到的禅修，奋力振兴祖庭，声名大振、“弟子益进，朔即燕都，南尽交趾，望风而至者岁以千计。”其门徒甚众，如长庆道独、雪磵道奉、古航道舟、瀛山智暗，皆成为明末至清代曹洞宗大师，弘法于赣、粤、浙、闽等处，后人称之为慧经禅师寿昌一支的博山法系。此系的法派辈份，乃循元来禅师亲自制订，即：

应如是

元道弘传一　　（一面一个文字，下面一个心字）光照普通
　　祖师隆法眼　　永播寿昌宗
　　博山法系遵此立法号，代相延承，传至清末。元来禅师虽于明崇祯三年（１６３０）圆寂于博山能仁禅寺，其法脉兴盛，名声远播。有《无异元来禅师广录》三十五卷、《博山无异大师语录集要》六卷等流传。
　　道独（１５９９－１６６０），字宗宝，号空隐，广东南海陆氏子。自幼显善慧，钟情于三宝之物。稍长得《六祖坛经》读颂而益加崇佛。十六岁结茅潜修于归龙山，一住近十载，二十九岁，游访至博山，礼元来禅师，获印可，传曹洞法脉为第二十八世。后，住长庆寺（在今江西庐山），二年后，往罗浮山华首台，继迁福建雁湖寺。明亡之后，返粤中，驻锡海幢寺，寂于寺内。有《空隐集》、《宗宝法语》等传世。法嗣有祖心函可、瞎堂函显、木人弘赞等人。
　　函可（１６１１－１６５９），字祖心，号剩人，广东博罗韩氏子。本出身于官宦世家，父曰缵，官至礼部尚书。可自幼习儒，却无意功名。父殁后，即投庐山长庆寺道独和尚出家，久得印可，明崇祯年间＊！６２８－１６４４）末，入金陵（今江苏南京）迎请《藏经》，挂单于栖霞寺，时值清兵攻占金陵，洪承畴旨要函可前去面谈，可拒之并以诗相讽讥，畴怒请诛可。可虽未被诛，却在遭酷刑之后奉朝旨迁往辽阳千山朝阳寺。在千山，可力弘禅法，聚谴谪明臣结“冰天诗社。”出家众有五至七百紧随左右。尽管遭此处罚，可仍于艰难之中力建佛寺。世人誉之一生“七坐道场，全提直指，绝塞罕闻，称佛出世。”圆寂后，有《剩人禅师语录》传世。
　　函昰（１６０８－１６８５），字丽中，法号天然。祖籍广东南雄，后迁至番禺。俗姓曾，谱名起莘，号瞎堂，少习儒典，明崇祯六年（１６３３）中举，后赴京应试路过庐山，偶参道独和尚，初闻佛法，颇契入。崇祯十二年（１６３９）冬，弃仕至庐山归宗寺投道独和尚。次年随道独和尚迁住广东罗浮山华首台，潜心禅修，努力精进，久得印可，传曹洞宗法券，为第二十九世，不久，俗世全家父母妻儿弟弟媳妇等俱入空门。崇祯十五年（１６４２），改锡海云寺，法筵盛开，弟子不下百人。清顺治十年（１６５３），入主庐山栖贤寺，鼎新寺宇，重肃寺规。五年后，古刹面貌一新，昰却功成而退，回住广东罗浮山华首台。后改住广州海幢寺、丹霞山别传寺等处。康熙二十年（１６８１）应南康府（今江西九江市境）知府廖文英之请，再主庐山归宗寺法席，道居后，迁住金陵（今江苏省南京）报恩寺，有《瞎堂诗集》、《楞严直指》等传世。其法嗣影响较大的有起芸今盌、乐说今辩等数十人。
　　弘赞（１６１１－１６８５），字在惨，号木人，广东新会人，俗姓朱，相传为明藩王之后裔。少即习儒，稍长即在本郡法云寺剃度脱俗，后往庐山参道独和尚，三载后得印可，授曹洞宗第二十九世。后返粤入主鼎湖山寺。以其通儒精释工诗文，故有“南明诗僧”之誉。平日多与士人高贤唱和，有《木人剩稿》等传世。法嗣有圆捷一机等数十人。
　　道独和尚所传此支，至清康熙年间（１６６２－１７２２）仍宗门常盛。其中建树卓著者当推函昰法嗣在南粤与赣北弘法的起芸今盌、乐说今解、仞今今璧、海云今湛、梵音今音、性因今释、石鉴今见、来机今冉、广慈今摄、记汝今帾、子昭今诏、诃衍今摩、虫木今无，以及继函昰之后主法庐山栖贤寺的顿修，弘赞的法嗣圆捷一机等。
　　今盌（１６１２－１６９０），系函昰禅师俗家弟弟。全家遁入空门后，于广东罗浮山华首台得兄传法，为曹洞宗第三十世。后改往光孝寺（在今广州市）。为重兴寺宇，以已善绘画吟诗之长，用书画募款，建业卓著，清顺治六年（１６４９），掌光孝寺法席，直至圆寂，有《语录》和《诗集》传世。
　　今辩（１６１２－１６９７），广州麦氏子，字乐说。自幼家贫，奋习儒学。稍长，潜心梵藉禅法。二十五岁前后，由一行脚僧伴陪，至江西庐山栖贤寺投函昰禅师，后获印可，为曹洞宗第三十世。后相继主法广东番禺海云、海幢、庐山长庆诸寺。有《四会语录》、《梵纲经注疏》等行世。
　　今璧（１６１２－１６１７），字仞今，又作仞千，广东宝安温氏子。出身于官宦世家，明亡后入空门，投函昰禅师，得印可，为曹洞宗第三十世，后返粤住番禺海云寺。
　　今湛（１６１３－１６７７），字海云，广东三水李氏子。少习惯于儒曲，中年出家，礼函昰禅师，获印可，为曹洞宗第三十世。后能与兴建番禺海云寺，建树卓著。
　　今音（１６１４－１６６１），字梵音，系函昰禅师俗家堂弟。随全家入空门后，投函昰禅师为法，为曹洞宗第三十世。后长随函昰禅师左右，晚年住番禺海云寺。
　今释（１６１４－１６８０），字澹归，号性因、恬因、茅坪衲僧、借山野僧等，浙江杭州金氏子，自幼习儒，明崇祯年间（１６２８－１６４４）中进士。官至给事中。南明亡后出家，投函昰禅师得法，为曹洞宗第三十世。相继主法广州海幢寺、仁化丹霞禅院等处。后以请藏归吴。中晚年后，潜心修持，深入经藏，勤撰注疏，有《遍行堂正续集》与《梵纲戒疏随见录》等行世。
　　今见（１６１１５－１６７８），字石峰，广东新会杨氏子。少时习儒，明亡后出家，投函昰禅师午法，为曹洞宗第三十世。后到端州（今广东肇庆）执掌栖贤寺（一说庐山栖贤寺）法席，率众实践“农禅并重”之家风，业林道风肃然，于僧俗两界有佳誉。有《惜峰诗稿》传世。
　　今冉（１６１８－１６８８），字本机，系函昰禅师俗家小妹。随全家脱俗后，先参学于道独禅师，中年时，承兄传法，为曹洞宗第三十世。后随兄住随州，以十余载精力尼众道场——无着庵。有《本机法语》、《无着集》传世。法嗣有尚已等。
　　今摄（１６１９－１６８５），字广慈，号巢云，广东番禺崔氏子。初以白衣礼函昰禅师。修习禅法，三十岁前后剃度出家。又依师苦参三十余载，直至六十二岁方获印可，列为曹洞宗第三十世。有《巢云遗稿》传世。
　　今帾（１６２０－１６９０），字记汝，广东新会潘氏子。童贞入道，礼函昰禅师为师习禅，中年得印可，为曹洞宗第三十世，后随师入住番禺海云寺，晚年弘法于西樵山。
　　今诏（１６２０－１６９６），字子沼，系函昰禅师俗家侄子。全家人空门后，传函昰禅师法脉，为曹洞宗第三十世，承家学，善丹青，工诗文。初住广州光孝寺，继至番禺与海云寺的兴建。后面函昰禅师执掌海云寺法席。
　　今摩（１６２９－１７０２），字诃衍，系函昰禅师俗家幼子。少时聪颖，习读儒典，早有文名，十多岁即为诸生。后随全家入空门，得法于函昰禅师，为曹洞宗第三十世，其后随其祖父隐居于庐山鹤鸣峰，潜心编著《鹤鸣诃衍杂录》，晚年归住番禺海云寺。
　　今无（１６３３－１６８１），字虫木，号阿字。广东番禺万氏子。少年出家，虔心向佛，喜研书画。崇祯十四年（１６４１）至广东罗浮山华首台，礼函昰禅师为师，后随师迁居广州，久参有悟，得印可，为曹洞宗第三十世，继则奉师命与今盌等多方筹款，鼎新广州光孝寺。二年后，往辽阳探望函可，留住千山数载，共弘曹洞法门于朝阳寺。清顺治十六年（１６５９），受请执掌朝阳寺法席，数年后，南下返粤，助师扩建海幢寺，清康熙七年（１６６８）为海幢寺首座，继任方丈。参禅数十载，体验甚深。同时，善丹青，工诗文，有《光宣台集》传世。
　　明末清初以来，元来禅师门道独一支一传再传，延衍兴盛，且多居赣北与南粤，其中今冉座下有尚已（１６３０－１７１１），字无我，参今冉得法，为曹洞宗第三十一世，主檀度庵，以工诗擅丹青而闻名，有《无我集》行世。尚已有法嗣了观（１６７３－１７５３），号实妙，越南扶安同春人。初侍大汕禅师，二十三岁后于尚已禅师坐下得法，为曹洞宗第三十二世。后，归越南弘扬曹洞宗法，圆寂后，获谥“正觉圆悟和尚”之号。
　　与道独门下一支盛传的同时，其同门雪磵道奉禅师及瀛山智暗禅师等则仍以博山能仁禅寺为中心，力弘曹洞法门。
　　道奉（１５９１－１６７０），字雪磵，建阳（今属福建）龚氏子。少时习儒，十七岁偶听《楞严经》面明省，投本邑闻谷和尚出家。后因参禅之中疑情增多，而改往博山能仁禅寺（在今江西省广丰县）参学于元来禅师，初入即遭喝斥回闽化缘。归途中见舟中缆绳忽断而有悟，返回博山呈偈：“只这缆断，可惜吃惊。船头倒转，打失眼睛。他时更有通宵路，不涉途程意自明。”得印可，为曹洞宗第二十八世。顺治二年（！６４６），开法于广信府瀛山（今属江西省玉山县）顺治十三年（１６５６），入主博山能仁禅寺法席，整肃寺规，建树卓著。退居后迁住高泉普宁寺。清康熙九年（１６７０）圆寂，法嗣有宏瀚、宏裕等人。
　　智暗（１５８４－１６３７），字雪关，上饶（今属江西省）传氏子。八岁出家，聪颖出众。一日读《六祖坛经》，于“火烧海底”句有疑，久参不契，乃往博山参元来禅师，究参船子“藏身”公案。一日，偶入油槽，见牛磨鼻拽脱有省，呈偈博山，未得许可。复闭关六载，矢志苦参，终得彻悟，获印可，为曹洞宗第二十八世。后主法于广信府瀛山寺，兼任博山能仁禅寺首座。崇祯三年（１６３０），元来和尚圆寂后，受请入住博山执掌法席。二年后，应福州曹观察之请，入主鼓山涌泉寺，退居后，迁住杭州虎跑寺，晚年返住瀛山寺，崇祯十年（１６３７）圆寂，有《摘灯录》、《炊香堂诗文集》、《雪关和尚语录》等传世。法嗣有元锡等。无锡（生卒年失考），字弘恩，号祖昙，江西瑞昌刘氏子。继智暗之后主博山能仁禅寺法席。
　　（二）鼓山系
　　曹洞宗寿昌系慧经禅师门下另一高徒元贤，获印可后相续主法于文丰博山、福州鼓山等处，于鼓山时间尤长，其门下法嗣甚众，代相传承，史称之为“鼓山系。”
　　元贤（１５７８－１６５７），字永觉。建阳（今属福建）蔡氏子。少时习儒，尤喜程朱之学。二十五岁借读于山寺，闻诵《法华经》而为之新奇，视为有别于程朱之说的一大事。于是进而从习《楞严》、《法华》、《圆觉》一经，明万历三十一年（１６０３），决意弃儒向佛，即至董岩报恩寺（在今福建省福清县）依慧经禅师习禅，万历四十五年（１６１７），由慧经剃度出家。次年，慧经圆寂后，元贤往博山依止元来禅师三年，受具足戒，四十六岁闭关三载，深入经藏，后应请入主鼓山涌泉寺，明崇祯八年（１６３５）开堂说法。继主泉州（今属福建）开元寺、杭州真寂院等处。一生“开堂三十载，未尝轻许学者。”盛名远扬，道席常盛，依止座下“率二百余人，问道，受戒，不啻数万人，得度若干人。”其中，影响较大者乃为霖道霈。元贤以儒入释，得法后，广弘曹洞宗法。互怀“刚强傲骨救禅”之愿，为后人留下了不少著述，其中较著名的有《继灯录》、《补灯录》、《建州弘释录》、《法华私记》、《楞严翼解》、《楞严略疏》、《金刚略疏》、《般若心经指掌》《洞上古辙》等。同时，整理和续编了《泉州开元寺志》与《鼓山志》。
　　在上述著述之中，元贤阐述了自己的见解，认为临济与曹洞两宗禅学具有一致性，“予三十年前学临济，三十年后学曹洞。自胡乱后，始知法无异味。”在《洞上古辙》中对五位君臣、偏正回互等曹洞宗义作出新的解释，并将曹洞宗旨的源头归结于希迁的《参同契》，认为《参同契》乃“洞宗之源也”。同时，针对当时讲经注经中出现的“轻狂之士”任意发挥，以致“违经叛圣”的现象，元贤认为很不妥，主张讲经注经既不可全抄古注旧说，更不能曲解经义，而应当“俾以旧解为指南，间有未安者乃旁采众说，或出私意以翼之，”很注意发挥自己的禅观来弘法，对于禅、教、律三门，元贤认为“本是一源”，后世因智力弗能兼而分为三。但三者“如鼎三足，缺一不可，合之则俱成。”元贤见解深邃，至今仍被人们推崇为“是继元来之后曹洞宗最有影响的禅师。”
　　道霈（１６１５－１７０２），字为霖，号旅泊、非字叟，建宁（今属福建省）丁氏子。自幼承家学习儒，少年时即为县诸生。十五岁弃儒至建州（今属福建省）白云寺出家，三年后受具足戒。后一对鼓山涌泉寺，投元贤禅师，经二十余载，终于四十二岁时蒙印可，为曹洞宗第二十八世。同年十月。元贤圆寂后，继主鼓山法席。数年后，相继主不支于崇福、白云、万福等处。清顺治十六年（１６５９），回博山能仁禅寺执掌法席。一生潜心经教，著述宏富，主要有《秉拂语录》、《还山录》、《云山法会录》、《旅泊庵稿》、《圣箭堂迷》、《禅海十珍》等，同时，数十年弘法生涯，严守戒律，认真修持，声名远播，闻法者数千人，常随弟了数百，但仅传衣钵于惟静道安一人。道安递传恒涛大心，圆玉兴五、象先法印、淡然法文等，直到近现代。