印代法师系列讲座———《楞严经》印代法师新注笔录稿

古檀清磬

南无楞严会上佛菩萨！

大荷素

印代法师系列讲座———

《楞严经》印代法师新注笔录稿【第052课】

    2012年8月13日星期一

（本稿为法师YY讲座笔录稿，未经法师审核，仅供渴望求法的同修，自己临时参考。由于现场打字时间仓促，错别字在所难免，希望各位同修及时反馈错字、错句和矛盾的语句！请勿转载发表！如转载发表未经法师审核的讲义，如有误导别人，后果自负。阿弥陀佛！）

各位法师！各位同修！各位大德居士请合掌请法！(发愿文：)



南无楞严会上佛菩萨（三称）

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有；

销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身；

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩；

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；

如一众生未成佛，终不于此取泥洹；

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑；

令我早登无上觉，于十方界坐道场；

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转！

南无常住十方佛！

南无常住十方法！

南无常住十方僧！

南无释迦牟尼佛！南无佛顶首楞严！

南无观世音菩萨！南无金刚藏菩萨！



大家请放掌！请法师慈悲，为我等弟子开示法要！



南无本师释迦牟尼佛（三称）



开经偈

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。



[十番显见之五 显见无还]：

【经文】阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如人以手指月示人。彼人因指。当应看月。若复观指。以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指。为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥(míng)谛。离诸法缘。无分别性。则汝心性。各有所还。云何为主。阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖(yǒu)之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛(雾气)。又观清净。阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁。则诸世间。一切所有。不出斯类。汝见八种见精明性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时。无复见暗。虽明暗等。种种差别。见无差别。诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故如来。名可怜愍。】

各位法师，各位同修，各位大德居士，我们再共同学习《楞严经》。在上一时间我们主要学习的是[十番显见]之四[显见不失]，我们的自性时时在运行，时时在发挥作用，而我们只是在“所”上用功夫，没有在“能”上去认识，我们时时能见、时时能觉、时时能知，能觉、能知、能见才是真正的自我，而我们却背道而驰，只往所见、所觉、所知上去分别、执着、攀缘，无失犹如失去。到了第五番显见[显见无还]，佛陀更进一步的说明我们的本性是独立存在的，和任何的色、声、香、味、触、法都是相对的，并且明显的指出我们的本性不来不去、不生不灭、不动不摇。第五番显见，所见、所闻、所觉、所知皆由“所”起因，皆有所还，只有本性无处可还，说明了本性的独立性。

[显见无还]分为四点：一、阿难迷昧求佛再进一步开示本性；二、如来极力破缘心、显真心；三、直显[见性无还]是独立的；四、总结众生沦溺。咱们一步步的来学习，请看经文:

经文【阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。】

通过前面四番显见，如来尽心解说，极力的显真去妄，让阿难和在会的大众真正认识真心本性，可惜阿难未能领悟。阿难承蒙佛陀慈悲，又得佛陀多次深切的教诲，万分感激，于是流泪叉掌对佛说：“我虽然承蒙佛陀慈悲深切的教诲，给我们这样微细的讲解本性妙法音，让我们来明白真心自性本来是圆满常住不变的。我们虽然明白了佛所说的妙法音，但是还是依然用我们的分别、攀缘心来领悟，用分别、攀缘的识心来听法，我们还是非常依赖识心而不能够舍离；对于我们的识心，也就像敬仰依赖佛陀一样不能舍离，只恐怕舍离了这个分别心，就不知道用什么心来听法学习了。佛陀你所说的真心心包太虚、量周沙界，能包罗虚空万象、山河大地，对于我阿难和在会的大众来说，并不敢十足的相信，我们虽然知道了我们的妙明真心犹如虚空包罗万象，心包太虚、量周沙界，但是只是明白其道理，还不敢切实的接受，不能够正式承认我们的自性本来是圆满的，原本是清净的，原有是常住的。我阿难虽然得到了佛陀明确的指导、教诲，知道见性就是常住真心，但是不敢接受这种道理。因为我和大众习惯的用攀缘、分别心来听法，所以误认为没有了攀缘心就不知道用什么心来听法学习了，所以现在求佛陀慈悲哀愍大众，再宣讲圆满之法音，拔除我们的疑根，能使我们归至无上道，能够真正的认清楚不生不灭之真心。”这个地方阿难迷昧，求佛再进一步开示本性，下面就进入了第二个环节[如来极力破缘心、显真心]。

[如来极力破缘心、显真心]分两个部分：第一、说明缘心有还；第二、显出见性无还。第一点[缘心有还]又分三个部分：1、破所缘之法；2、破能缘之心；3、各有所还。由于阿难之问，看如来是如何回答的，请看经文：

【佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。】佛告诉阿难：“你们现在还是用攀缘、分别心来听我说法，那么这个‘法’也就会变成攀缘、分别了，它不是不生不灭的本性了，所以得不到本体的真性。”这个地方是说用思想、分别来听法、学法，就不能够领悟到不思议法。再看下面，如来做了比喻：

【如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。若复观指。以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指。为明月故。】“比如有人用手指着月亮告诉别人，手指的方向便是月亮，另外一个人应当顺着手指所指的方向去看月亮；但是另外一个人如果把指月人的手指认为是月亮，此人不但亡失了月亮，也错认了其手指，也就把手指的意义给失去了。什么原因呢？因为此人把手指当成了明月的缘故。”这就叫做颠倒。从这个例子说明我们学习佛法，如果错认了目标，将手指当做月亮了，那么我们便找不到真正的真心所在，反而错认手指为月亮，只能说是颠倒之极。

【岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。】把手指当成了月亮，不但失去了手指的意义，而且连光明和黑暗都失去了，因为手指没有明暗，月亮有明暗。我们学佛只执着文字，只在所知、所觉、所见上下功夫，不但不能开悟，更搞不懂无明是什么。所以说佛说法，我们仍以攀缘、分别心来听，自以为理解了，其实呢？用分别心来听佛法有时候是越听越糊涂，大部分都听得似是而非，疑心重重，最终还是不能够了解真心自性。若能够用真心听法，则法法皆真不会疑惑。下面就到了第二部分：破能缘之心：

【若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。】 “假如大家认为分别、攀缘心就是真心，用这个分别、攀缘心来听我说法，那么这个心便应该离开分别法音而另有分别性才是对的，才是真的。但是攀缘、分别心则不然，它一离开声尘便无分别性。比如有客人寄宿旅店，暂住便去，不会久留，而掌亭人不会离去，所以叫作亭主。”

【此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。】“刚才所说的道理和佛法来相比较也是这样，若是大家真心的话，这个真心它是没有生灭的，就无所从来亦无所去，为何离开了声尘，就没有能够分别的性能了呢？”这个道理不单单是声音，有声音就能分别是什么，没有声音就不能分别。就如见到色相外物就能分别，离开了色相就没有了分别之性了，分别心是有生有灭的。

【如是乃至分别都无，非色非空；拘舍离等，昧为冥(míng)谛。离诸法缘，无分别性】上面说了分别心、攀缘心是有生有灭、有来有去的，声音来了知道是什么声音，没有声音了，大家就不再分别是什么了。见到什么物体了：“哦，这是什么，那是什么。”随色分别，这个分别、攀缘心是有生有灭、有来有去的。如果说什么都不去分别，什么都没有，说空亦不是空，说色亦不是色，什么都不知道，就认为这是最高境界，不去分别了，可以了吧？这样也不对，这是印度外六道拘舍离所修的理论，这就更迷昧了。在佛教里面三昧是定力，但是外道只用一个“昧”字，这个“昧”是昏昧，不是入定而是似睡非睡、似觉非觉。佛教入了定是了了常明，而外道入了定则是糊里糊涂，糊里糊涂就有迷茫，迷茫为冥，迷茫便是没有意识的一片空白，此非真空而是顽空。有些人证到“冥昧”，便认为没有法缘，也没有分别心，似睡非睡、似觉非觉，认为这是最高的究竟境界。冥昧和真正的觉知清明完全是两回事，有时候大家静修时不知不觉便进入冥昧了，还认为清静了，静下来了，其实那是进入了一种小昏沉，觉得是没有分别了，也没有执著了，说空亦不是空，说色亦不是色，似觉非觉！自以为达到了一个高境界了。印度有一种外道，就是专门修这个境界的。

【如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥(míng)谛。离诸法缘，无分别性】【离诸法缘，无分别性】其实是一种冥昧的境界，也是一种错误的认识。再看下面讲我们的所见、所闻、所觉、所知各有所还，主要是讲所见各有所还：

【则汝心性。各有所还。云何为主。】大家用攀缘、分别心来听法，这个心是随尘而有生灭，是各有所还的。分别声音是从声音来的，把这个分别还给声音，没有声音就没有分别了，没有声音你还分别什么？怎么去分别呢？那分别是什么呢？分别属于法尘，应该还给法。好像人影一样，从哪个人来的影子，便应该归还给谁，是有来有去，都是属于暂住之客，而不是常住主人。那么谁又是常住之主人呢？下面就到了[显见性无还]这个环节了。看经文：

【阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。】阿难听佛说分别的攀缘心各有所还，又起了疑惑，便再问如来：“如果我们的心性各有所还，为什么如来说本圆妙明真心无处可还呢？希望如来为我等讲述真心无还的道理。”下面就是如来详细地指导阿难和大众“缘心有还，而真性无还”，世间之物有来有去、有生有灭，而自己的心性是无来无去、不动不摇，恒常独立存在的。

【佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。】佛告诉阿难：“就如你现在能见我的第八识心王，属于精明之元体，虽然不是纯正的妙明真心，但也是见精之根本。就好像用手指来捏目，便看见有第二个月亮，这第二个月亮虽然不是真月，但和真月是没有分别的，它只不过是多了一个手捏而已，它不像水中月亮之虚无，水中的月亮和真月是有完全虚实之分别的。”这个地方，佛陀以第一月比喻纯真无妄的妙明真心，第二月比喻第八识的见精明元，第八识是带妄之真，前面说过了第八识里面有真有妄。这个水中月影是比喻分别、攀缘的识心。第八识心王直通佛性，下通第七识，所以第八识它的本体虽然不是纯净的真心，但是它也是妙明真心的作用。再看下面如来告诉大家“无还之地”：

【汝应谛听。今当示汝无所还地。】“你们现在应该细心地听我开示什么是‘无还地’？”无所还即是圆满常住真心不来不去，常住不动就是“无所还地”。下面就到了[八番还见]，所见八种相皆有所还，能见的见性无所还。

【阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖(yǒu)之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛(雾气)。又观清净。】佛告阿难：“这个大讲堂窗户洞然大开，内外通彻，当东方日轮升起时，太阳光射入，就能看见光明。半夜无月光时又黑又暗，云雾遮蔽于天空时，便成了昏暗无明之相。窗户空隙处，是通达之相。墙壁的地方，是壅塞不通。处在分别的地方，好像山水、花木，高低等等，就有分别心之尘缘。顽空之处，只看见空相。郁孛之象（地气屯聚叫做郁，灰沙飞扬叫做土孛）就现昏尘不清之象。澄霁敛氛（雨后天晴叫作澄霁），尘氛收敛的时候，又能看见澄清明净之相。

佛为了给阿难和在会大家明确地指出无还之见，先列出了可还之相。“此大讲堂”比喻妙明之心，所叙述的八相，比喻我们的心体随缘，心能现一切别相，我们的心随迷、悟二缘而现染、净诸相。“明”比喻我们本有的般若智慧，善能、圆照，了知万事万物；“暗”是比喻我们的无明，不明正理，不敢接受我们的本性广大、心包太虚；这里面的“通”比喻六根通达，“壅塞的墙壁”比喻我执、法执和烦恼十使；这个差别之“缘”呢？比喻善恶；“顽空”比喻冥昧，不是真空；“郁孛”比喻昏迷；“清净”喻澄湛。以上种种幻化，皆生于妙明之心。此心不拒绝诸相，又能为诸相所依，好像大讲堂一样，什么叫做“太阳升空”？这是表示我们有智慧光明能照破无明黑暗，“云雾晦暝”是表示无智慧，愚痴不明理，如空中有阴云，地上有浓雾，什么都看不见，这比喻对一切理、一切事都不明白，找不到正路，不能修道。这些地方都是比喻，不要认为自己聪明，自以为聪明，其实比他人更愚蠢、更愚痴；以为自己聪明了不起，这便是自满；以为别人都不如我，如果人不如你，那么你便不是明智人，因为人和人都是一样的。真正有智慧的人，是不会认为自己聪明、了不起，看不起别人。最重要是不可有贡高我慢之心，这个地方是最主要的。

[八番还见]，我们下一时间再共同学习，大家晚安！再见！回向下课，阿弥陀佛！






回向偈

愿以此听经闻法功德，

庄严佛净土。

上报四重恩，

下济三途苦。

若有见闻者，

悉发菩提心。

尽此一报身，

同生极乐国。



南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无护法藏菩萨摩诃萨（三称）

南无千百万亿火首金刚护法菩萨摩诃萨

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大荷素

印代法师系列讲座———

《楞严经》印代法师新注笔录稿【第053课】

    2012年8月15日星期三

（本稿为法师YY讲座笔录稿，未经法师审核，仅供渴望求法的同修，自己临时参考。由于现场打字时间仓促，错别字在所难免，希望各位同修及时反馈错字、错句和矛盾的语句！请勿转载发表！如转载发表未经法师审核的讲义，如有误导别人，后果自负。阿弥陀佛！）

各位法师！各位同修！各位大德居士请合掌请法！(发愿文：)

南无楞严会上佛菩萨（三称）

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有；

销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身；

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩；

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；

如一众生未成佛，终不于此取泥洹；

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑；

令我早登无上觉，于十方界坐道场；

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转！

南无常住十方佛！

南无常住十方法！

南无常住十方僧！

南无释迦牟尼佛！南无佛顶首楞严！

南无观世音菩萨！南无金刚藏菩萨！

南无本师释迦牟尼佛（三称）

开经偈

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

    请法师慈悲，为我等弟子开示法要！ 阿弥陀佛   大家请放掌！

各位法师，各位同修，各位大德居士，大家晚上好！我们继续共同学习[十番显见之五 显见无还]当中的[八还辩见]。我们上一时间学习到【澄霁敛氛，又观清净】这个地方，佛陀开示[无所还地]：

【阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁士孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。】

这一段经文中，佛陀为了让大家认识清楚无可还之见性，先列出可还之相。佛的意思是“由可还之相来显示出无还之见性”，所以先列出八相四对，这八种相是四个相对：明、暗；通、塞；同、异；清、浊。这八相各有体相，如“太阳”是体，“明耀”是相；乃至“澄霁”是体，“清静”是相，其中唯有六、七体相颠倒。

大讲堂户牖洞然大开，内外通达，东方日轮升天则全讲堂内有明耀之相；夜晚无有月亮、云雾晦冥遮掩于空便呈现黑暗之相，这主要是讲的“明、暗”相对。有些人要掰漏子：“没有月亮，但是有电灯。”佛讲《楞严经》的时候还比较原始，还没有电灯。窗户空隙之处则现通达之相；墙宇之间四面包围，上面有房檐覆盖，（四围叫作墙，四檐叫作宇。）则内外彼此不通，不通则是现壅塞之相，此通、塞是一对。眼前所分别之境（处所也是环境）如山林、大地、源泉，如山是高的、地是平的、林是密的、泉是流动的，彼此之相不一，各显差别之相；虚空遍是空性，虚空是空性之中顽空之相，空性广大；虚空虽然空性广大，但是它冥顽无知，所以在此经里面称作是“顽虚之相”。“郁孛之象”则是昏沉之相；“澄霁敛氛”则是清静之相，一个昏沉浑浊，一个清静，这又是一对。这八种相形成了四对。

【阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。】佛对阿难说：“你现在看见的这种种的变化相——明暗、通塞、同异、清浊，这八种相都是幻化不实的，它们的形成各皆有因，我今分别归还所起因处。”它从什么地方形成的，就把它还回到什么地方去，最后剩下一个无所还的，那就是“见性”，它是独立的。我们的能见是一，所见不一；所见不一，还各不相同，不一不同的所见，咸在一见之中。

我们看看外面的变化之相，它们的形成都是有原因的。你再把变化的相返回到起因上去，从何处来的还到何处去，剩下无所还的就是独立存在的“见性”。

【云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。】“阿难，你看这所有的变化，把光明归还给太阳，为什么要把‘光明’归还给太阳？因为光明是因太阳而产生的，光明是属于太阳的，所以应归还太阳。”

【暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁。则诸世间。一切所有。不出斯类。】“暗”就应该归还于没有月亮的黑暗，通达还给窗户，壅塞还给墙壁，一切的缘还给分别心，顽空还给虚空，郁孛还给昏暗沙尘，清明还给霁天，世间所有的一切现象，皆不出这八种变化。这八种相以似类推（以似：类似的意思)，则世间的一切与眼根见性相对之色尘皆有可还。

下面就到了[独显见性独立无还]：

【汝见八种见精明性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时。无复见暗。虽明暗等。种种差别。见无差别。】到这里佛明确地指出见性是无所还的，见性才是真正的主人翁。佛说：“你现在能见的种种变化相都有起因，都有所归宿，而我们的这个‘见精’也就是‘妙明真心性’无来无去、不生不灭、不动不摇，它是无处可还的。什么缘故呢？假如把我们的能见还给光明相，“能见”则随光明而去，那么黑暗到来的时候就应该见不到黑暗了。但事实不是这样，明去暗来，通去塞来……等等千差万别、千变万化，我们的见性是通通能见。有人说：“见是有分别的，见明是明，见暗是暗。”不错，但知道明和暗只是分别的意识心，见是没有分别的。“明”你见到了，见到明知道明，见到暗知道暗，你见明、见暗、见通达、见壅塞，“见”没有分别，意识有分别。“见”是不模糊、不迷糊，什么都可以看见，这个“能见”它不分别，见明是明、见暗是暗、见通达是通达、见壅塞是壅塞，能分别的是识心，这点大家要特别注意。不要把所分别的心，当做了见精明性，见是没有分别的。此处真正地显现出了见性无处可还，世间的明暗、通塞等等千差万别、千变万化，都是能见之所见，“能见”才是真主人，我们的见精元明，无来无去，不生不灭。

通过前面的分析来决定取舍，【诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。】世间的种种变化相，包括八相四对和六识等，前面的八种现象都是由因缘而有，也会因因缘而无，就是说前面八种相皆是因因缘所形成，也会随着因缘而消失，缘有则存，缘去则无。第六识也是因境尘而生，尘生则生，尘灭则灭，对境而有，境去识心无，皆有可还的地方，而常住不变之见性则是明来见明、暗来见暗，它是不能够还给明暗的，如果还给明，便不能见暗；通达见通达，、壅塞见壅塞，如果还给通达，则不能见壅塞；我们的见性，没有法子可以还出去，你即使证到了罗汉、菩萨、佛的有神通的境界，你也不能把见性送还给别人。能还出去的不属于自己的，还不出去的当然就属于自己。

【诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。】这十六个字把道理说得十分清楚。《楞严经》的经文字简义丰，房老丞相把《楞严经》经文润色得简直是无可挑剔，真是太好、太妙了，我们要是想学中文，不要放过学《楞严经》这个机会。

【诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。】这十六个字直接指出了我们真心自性的独立性和常照性，时刻寂照、觉而不迷，明来见明、暗来见暗、壅塞见壅塞、通达见通达、遇到污染见污染、遇到清静见清静——随缘不变，时时刻刻能见——不变随缘。但是我们的心往往趣外奔逸、颠倒行事，性心失真，“明来见明”我们便去执着明，“暗来见暗”我们便去执着暗；污染现前了，我们见污染便嫌弃、排斥。环境空气清新了，我们就产生了喜欢，这都是被境所转，不认识自己本来面目。自己的本来面目是“能”，我们没能够认识清本能，而是在所见、所闻、所觉、所知上去分别，计较，取、舍、喜欢、排斥，认妄为真，从没有认识到过本元心地。由于我们心地趣外奔逸，长起一些爱、妄、取、舍，今天佛陀给大家明确地指出了什么是真我，什么是我所见、所闻、所觉、所知，希望我们大家能够回归本性。

再看下面的经文：【则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故如来。名可怜愍。】释迦牟尼佛对阿难说：“我们所见世间的种种相，它们都各有形成的原因，各有所还，当然我们对它的计较是错误的，那不属于真我，我们只在外相上分别、计较，计较得失，其实都是错误的。《心经》里面讲『无得亦无失』，计较外相，只能够增加我们的烦恼，这些外相都有所还，不能还的才是真我。万般带不去，只有认识透真我方能看破一切，如果认不透真我，你要说你看破一切，那都是错，那都是不真实的。你为什么看破了？你只有认识到无能还的真我，『无智亦无得』，你才能够承认真我。真我是见精元明，本来清静妙明觉而不迷、觉了能知的这个真心，认识透这个真心，这个时候才真正地能够看破、放下，为什么？万般带不去，唯有业随身，那个时候就不以自己为中心了。如果没能够认识到真我的时候，还老是以自己为中心计较得失；如果认识到真我的时候，自己对得失根本无所谓，恒顺众生，众生欢喜佛亦欢喜，会尽量地满足众生愿。

我们讲“得、失”都是迷惑，都是以自我为中心，这个自我是一种主观的错误，因此丧失了本具的觉心而起惑造业，随业堕于生死苦海，常常漂流沉溺于生死苦海，在业海当中漂来漂去，所以如来说我们是最可怜的人。我们可怜在哪里？生活当中天天都在运用真我，从没离开过本性，本性从来没有被一切诸相所转走，明来见明、暗来见暗，环境清静见到的是清静，环境污染见到的是污染，从来不迷；环境通达见到的是通达，环境壅塞见到的是壅塞，对于一切诸相从来没有迷惑。我们见一切相都是清清楚楚明明白白的，所以说称为“本妙”，不为诸相所蒙蔽；也称为“本明”，不为诸相所染污。

我们本来的“能见”本来清静，为什么说我们的能见本来清净呢？“垢、净”是相对的，我们见到污染的环境知道脏，见到干净的环境知道干净，这个污染和干净它们是相对的，我们的“见”没有污染也没有干净，所以说无垢无净。见到污染的环境，那是环境不干净，这个能见性没有不干净，它是干干净净的；见到干净的环境，这个“环境干净”跟见性也没有关系，“污染”、“干净”跟“能见”都不相干，“能见”只是能见，能见干净、能见污染，所以《心经》里面讲自性『不生不灭，不垢不净，不增不减。』

自性本明、本妙、本觉，虽然我们的“能见”不动不摇、不生不灭，见到什么之后，便由缘心转为迷了，缘心昏扰有分别、爱憎，本来清静的圆妙明心由于缘心妄动，便执着取、舍，于法身当中变五蕴。五蕴是什么？色、受、想、行、识。由五蕴而迷上加迷，我们见明是明，这个见性本妙，但是“哎呀，天终于明了。”这就是意识。见暗是暗，太阳落山了，天黑暗了：“好讨厌，天黑了。”这也是意识。“见”没有错误，能见的“见性”没有错误，错误就错误在意识的取舍，喜欢香、不喜欢臭，香来知香，臭来知臭。自性的功能是见、闻、觉、知，在眼是见，遇到香味我们知道是香，这本来能觉能知的性能没有错，它是“能”，但是“好喜欢”或者“好排斥”，那就落到取舍上了，就像女人到化妆品店：“我喜欢这种香。”排斥另一种香味，这是第六意识了。但是自性是不迷的，哪一种香味它都是知道的清清楚楚明明白白——本明、本妙、本觉，本来清楚、本来明了。本来觉知得没有错误，本性无错，错误的是意识分别，我们往往对本性——本来清楚、本来明了、本觉、本明、本妙、本净无有认识，也从来没有去认识过本性是自己、本性是真我，而是在意识上去分别、执着、计较，这叫“舍本求末”，把时时起作用的、时时离不开的、时时清明的真我给丢一边去了，于是跟着意识起分别、起执着、起无明、起见思、起我执、起五利使、五钝使，你说可怜不可怜？从来没认清过『原来自性本自明了』，从来没认清过『原来自性本自不迷』，从来没认清过『原来自性本自清净』，从来没认清过『原来自性本不生灭』，从来没认清过『原来自性本自寂照常明』，从来就没认清过『原来自性本不动摇』，从来就没认清过『原来自性能生万法』，我们枉受轮回真是【可怜悯者】啊！



总结显见无还

真心自然没有生灭去来，而我们的能见自性，同样也没有可还之处.



【阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。】



阿难领受了佛陀慈悲的救度和深切的教诲，感动得流着泪，合掌对佛说：我虽然领受了佛陀这样精深微妙的指示，觉悟到灵妙光明的真心，本来就是圆满无缺，常住心地，但是我解悟佛所说的真心，是用攀缘妄心来领悟和敬仰的，所以也只是徒然获得了这个真心，不敢确定地认为他就是元本常住的真心，求佛慈悲怜悯我们，再以圆满的法音宣讲指示，拔掉我心中疑惑的根元，使我能回归无上的正觉大道。



【佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指为明月故，岂唯亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体为月明性，明暗二性，无所了故。】



佛对阿难说：你们现在还是用攀缘心来听法，所得的法仍然是一种妄缘，没有获得佛法的真性。就像有人用手指示月亮给人看，这人应当依着指示的方向，才能看到月亮，如果是这个人死死的看着手指，以为这就是月亮的本体，那么此人不但没有认识到月亮，同时也失去了指头的作用，为什么呢？因为他把用来指示月亮的手指，当做是月亮的缘故，这样他不但失去了手指的作用，更加不认得光明与黑暗，为什么这样说呢？因为他把手指，当作月亮光明的体性，光明与黑暗的两种体性，他不能够正确分辨的缘故！



【汝亦如是，若以分别我说法音，为汝心者，此心自应离分别音有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？斯则岂唯声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性，如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性，则汝心性，各有所还，云何为主？】



你也是这样的，假如你认为能分别我说法声音的分别心，就是你的真心，那么这个心自然应当离开所分别的声音之外，仍然有分别的性能存在，譬如有客人寄住在旅舍里，暂时停留一段时间便要离开，始终不可能永远住下去，然而掌管旅馆的人，就不会离开，所以才叫做旅馆的主人。心的道理也是这样的，假若是你的真心自性，就没有可去之处，何以离了声音以外，就没有了你的分别心性呢？这里不但声音的分别心是这样，你这个见到我容貌的分别心，离开了一切形色影像外，也就没有了能看的分别心性，这样直到所有的意识分别心都没有了，说空不是空，说色不是色，拘舍离(古印度十大外道师之一)等人，就错误地认为，这就是宇宙万有的本元，离开了那些所攀缘的诸法，就没有了分别的心性。既然你现在心性，都可以返还到它们最初的来处和动机所在，那么你用什么作为常住的主人呢？



【阿难言：若我心性，各有所还，则如来说，妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。】



阿难说：如果说我的分别心性，各有他们归还的来处和动机所在，那么如来所说的元本妙明的真心，为什么没有归还之处呢？希望佛慈悲怜悯，为我们宣示说明。



【佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。】



佛对阿难说：比如你现在能够看见我，这个能够看见我的精纯妙明本元，虽然不是妙明精纯的真心自性，但就好象是捏目所见的第二个月亮，并不是月亮的影子。你应仔细听清楚，我现在就给你指出，真心自性无可归还的实相。



【阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明耀。中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通。墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘。顽虚之中，遍是空性。郁孛之象，则纡昏尘。澄霁敛氛，又观清净。】



阿难！这个大讲堂门窗洞开，东方的太阳升到天空，讲堂就明亮起来，半夜月黑无光，云遮雾罩，讲堂就又回复昏暗，透过门窗的空隙可以看到外面，这就是通达，房屋的墙壁之间，视线不能透过，这就是阻塞，事物与事物的分别之处，就是它们的边缘，顽虚之中一无所有，就全是空性，尘雾灰沙莹绕，大地就混沌不清，云雾消散，视线之中又会看到清明之相。



【阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还。】



阿难！你所看到的这些变化，我现在使它们各自归还它们所发生的根本原因所在，什么是根本原因呢？阿难！这些变化现象中，明亮应该归还于太阳，为什么呢？没有太阳就没有光明，光明来自于太阳，因此明亮归还于太阳，昏暗归还于月黑无光，通达归还于门窗，阻塞归还于墙壁，边缘归还于事物的分别之处，顽虚归还于空无所有，混沌归还于尘雾灰沙，清明归还于云消雾散，世间一切所有的现象，归纳起来都不出这几类变化。你能够观见这八种现象的那个精纯明了的性能，又应当归还给谁呢？



【何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等，种种差别，见无差别。诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？则知汝心，本妙明净，汝自迷闷，丧本受轮，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍。】



为什么这样问呢？假若归还于光明，那么在没有光明时，就不应当再见着黑暗，虽然光明与黑暗等种种现象，各有不同的差别，然而你能知能见的性能是没有差别的，所有这些可以归还到他们的根本原因所在的，自然不是你的自性，而这个能见能知的本元不是你所能归还掉的，他不是你的真心自性又是谁呢？这样你就知道你的真心，本来是妙明清净，是你自己执迷不悟，迷失了本具的自性，枉受六道轮回之苦，在生死大海之中，漂流沉溺，所以我说你们是最值得可怜的人了！



[显见无还]到此地我们就算学习完了。





回向偈

愿以此听经闻法功德，

庄严佛净土。

上报四重恩，

下济三途苦。

若有见闻者，

悉发菩提心。

尽此一报身，

同生极乐国。



南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无护法藏菩萨摩诃萨（三称）

南无千百万亿火首金刚护法菩萨摩诃萨


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大荷素

印代法师系列讲座———

《楞严经》印代法师新注笔录稿【第054课】

    2012年8月17日星期五

（本稿为法师YY讲座笔录稿，未经法师审核，仅供渴望求法的同修，自己临时参考。由于现场打字时间仓促，错别字在所难免，希望各位同修及时反馈错字、错句和矛盾的语句！请勿转载发表！如转载发表未经法师审核的讲义，如有误导别人，后果自负。阿弥陀佛！）

各位法师！各位同修！各位大德居士请合掌请法！(发愿文：)

南无楞严会上佛菩萨（三称）

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有；

销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身；

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩；

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；

如一众生未成佛，终不于此取泥洹；

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑；

令我早登无上觉，于十方界坐道场；

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转！

南无常住十方佛！

南无常住十方法！

南无常住十方僧！

南无释迦牟尼佛！南无佛顶首楞严！

南无观世音菩萨！南无金刚藏菩萨！

南无本师释迦牟尼佛（三称）

开经偈

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

大家请放掌！请法师慈悲，为我等弟子开示法要！

阿弥陀佛！各位法师！各位同修！各位大德居士晚上好！

我们开始共同学习《楞严经》，我们在上一时间学习了《楞严经》[十番显见]之五[显见无还]，初步的明白了我们自具本性的独立性，接下来我们来学习[十番显见]之六[显见不杂]。

[十番显见]之六[显见不杂]

【阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律。见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘。清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。阿难。且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。种种形像。无非前尘。分别留碍。汝应于此。分别自他。今吾将汝。择于见中。谁是我体。谁为物象。阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。若见是物。则汝亦可见吾之见。若同见者。名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。】

在这一段文字当中，佛陀进一步的让大家认识到本性的独立性，并且进一步的突出“本性是真我”。在这一段[显见不杂]当中，如来以“见性”与“物象”分明来显自性，显示见性不杂。这里面又分两个部分：

第一部分：阿难因“见”、“物”混杂分不清自性；

第二部分：如来以“见”、“物”分明来显自性。

大家请看经文：

【阿难言。我虽识此见性无还。云何得知。是我真性。】阿难说：“我们虽然明白了‘见性是无还的’，不和诸相一样俱还（还回去），但是我们还有点疑惑，不知道怎么样分辨才能辨别出什么是‘真我自性’，不知道怎么分辨真我本性不属于万物。”在这个地方说明了阿难仍然还分不清外境六尘与见性本体，不敢认为见性是真心，因为他还是用分别识心来认识，至今还找不到真正的自我真心所在，所以佛才以见物分明来显自性。

下面就到第二个环节[如来以“见”与“物”分明来显自性]，这里面又分四个小环节：

  （一）. 标定“能”、“所”；

  （二）. 在“能”、“所”当中拣择哪是六尘外境，哪是真性自我；

  （三）. 万物与见性各自分明；

  （四）. 责怪阿难和在会大众不认得真我而枉自迷闷。

佛陀在这一段当中很特别的突出了见性的独立性，也很明显的指示出了见性方是真我。大家先来看一下第一点[标定“能”、“所”]，请看经文：
    【吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中庵(ān)摩罗果。】（大家在这一段必须要十分认真的听，特别是这一番是直接开示明心见性，让大家见到真正的自我。）

由于之前佛陀对阿难的开示，说来说去还是不能使阿难和在会的大众明白真心自性的真我。真正的自我也是我们每一个众生所具备的见、闻、觉、知的性能，这个见、闻、觉、知的性能也是万事万物的中心，大家明白了见、闻、觉、知的性能是真我，才能够明白它是万事万物的中心。“明心”：明白什么是中心；“见性”：是明白了见、闻、觉、知性能才是真我，这个是我们每个众生所具的性能——佛性。由于佛陀在前面对阿难的开示，左说右说还是不能使阿难和大众明白真心自性的真我，并且阿难现在又节外生枝，问佛陀怎样才能够分辨出自己的真性？为什么说“无还的见性就是真我”呢？佛以无缘大慈同体大悲的精神来指导阿难“能见之性”和“所见之物”都是清清楚楚分明不杂的，于是佛陀便对阿难说：“我现在问你，你还未证得四果阿罗汉，还未得到无漏清静的程度，只是得到了佛陀的神力帮助，证得了初禅境界，开了天眼，所以才能清楚无碍地见到初禅天境界以内的所有。而阿那律尊者他是天眼第一，他能看见阎浮提就像观看掌中庵摩罗果一样的清楚。”阎浮提在须弥山南面，南阎浮提就是我们南瞻部洲。

阿难尊者是依仗佛力加被开了天眼，能看见初禅天的境界没有障碍，而阿那律尊者，他的名字是阿那律陀，在弥陀经上说他的名字是阿楼陀，意思是“无贫”，也叫作“不灭”。因他曾用稗饭（稗饭是最粗的米饭）供养辟支佛，所以受福报，得到不贫不灭的名字，他的因缘在过去劫中，阿那律为农夫，每日上山耕种时必定带粗粮稗饭作粮食。这座山中有一修行者已证辟支佛果位，这位修行者每隔七天便下山乞食化缘，且循例每次只化七家，那年适逢饥荒，米粮昂贵，道人下山化缘，连化七家都无人施供，只得托空钵回山。农夫看见就可怜他，心里想“道人七日才化缘一次，而每次又只化七家，现在空钵回来又要多等七天才下山，岂不是要挨饿十四天。”但自己又很惭愧，没有可供养的东西，只得将自己所带的稗饭诚心送上。辟支佛接受他的供养，并为他祝福说：“所谓布施者，必获其利益，若为乐施故，后必得安乐。”说后便离开了，农夫继续工作，忽然从田里跳出一支纯黄色小兔，伏在农夫身上不肯离开，农夫觉得奇怪，带它回家，叫他的妻子捉下一看，原来是一只金兔，从此之后农夫就变成富翁，不只这世富裕，而是生生都不贫，经九十一劫受福不灭，所以名字叫“不贫不灭”，这是阿那律的前世的经过。

佛在世的时候阿那律尊者是佛的堂弟，他有一种奇怪毛病，就是每次听佛讲经就打瞌睡，所以被佛责备：『咄咄胡为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。』佛责他这样贪睡就好像海里的螺蛳蚌蛤之类，一睡就一千年，不能听到佛的名字。他听后又惶恐、又惭愧，便生起大勇猛精进心，七昼夜不睡眠，双目竟成瞎子看不见东西。佛怜悯他，便教他修金刚观照三昧，他专心修持，不久便得天眼通，他的见精可以看见大千世界和无数的阎浮提，阎浮提在此地即娑婆世界，阿那律尊者看我们这个娑婆世界好像看自己掌中的庵摩罗果一样清楚。（庵摩罗果出产印度，是和桃李相似的水果。）

在佛教里布施功德是不可思议，《地藏经》上说：『舍一得万报。』如阿那律尊者只供养一钵粗米饭便得这样大的福报。（这是经上所说，应该相信，不要存怀疑之心。）证到辟支佛果位，托钵还化不到缘，这也有前因后果。修道如专修慧不修福，就如“罗汉托空钵”，比如罗汉化缘无人供养；如专修福不修慧，就如“象身挂璎珞”，象的身上挂着很多璎珞等装饰品，只是外表华丽，里面是空虚的，所以需要福、慧双修，内解、外行双管齐下才能得到成就。

再看下面：

【诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。】这个地方就说明了“见”的程度差别不同，初果阿罗汉能见到一个小千世界，而初地菩萨可以看见一百个大千世界，二地菩萨可以看见一千个大千世界，三地菩萨可以见到一万个大千世界。依照果位的不同“见”的程度就有差别，十方诸佛则能见到无尽如微尘数数不完的微尘国土，看得清清楚楚，没有看不见的地方。（三千大千世界：一个小千世界是一个单位世界，一千个小千世界是一个中千世界，一千个中千世界是一个大千世界，一个大千世界称为一个佛度化的世界。我们娑婆世界就是一个大千世界，）

《金刚经》上说：『一切众生，若干种心，如来悉知悉见。』不只是佛，就是菩萨也能看得清清楚楚。凡夫众生则极尽眼力，近看不过分寸，远观也只是有限的距离。虽然见性是一样不生不灭，但因众生肉眼有限，见物总是有阻隔的，见前不见后、见明不见暗，在明处能见到物体，在暗处就见不到了，如果眼前有所阻碍，隔一张纸或隔一木板便看不见了。

修行当中有五眼，凡夫是肉眼，得了阿罗汉是天眼，明心见性是慧眼，菩萨是法眼，如来是佛眼。五眼颂云：『天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼了知空真谛，佛眼如千日，照异体还同(同是如来藏，清净本然平等一相)，明法界内，无处不含容。』

再看下面的经文：

【阿难。且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘，分别留碍。】“阿难，现在我和你来共同观看四天王所住的宫殿，我们周遍的浏览，上至天、下至地，一切水、陆、空中所有的众生、万物的现象；这些万物虽然有昏暗、光明种种形象，但是这无非都是你现前的境物尘影，这都是外境物尘，我们所见到的这一切都是分别识心所留下的障碍物，藏在脑海里，这都是虚幻的而不是本有的东西。”

说到四王天，是离我们最接近的天界，位置在须弥山的半山腰，距离地球大约是四万二千由旬，一由旬相当于中国的四五十华里，东方名持国天王居黄金埵，南方名增长天王居琉璃埵，西方是广目天王居白银埵，北方是多闻天王居水晶埵，四天王的寿命只有五百岁，之后就现五衰相而堕落。不过天上一昼夜已是人间五十年，为什么呢？因为天上是快乐的没有忧愁，所以不觉得时间长，人间终日忙忙碌碌、忧愁苦恼就感觉时间长；人间一昼夜犹如地狱五十年，也因地狱太痛苦，所以才觉得时间特别长。由此可以明白时间是没有长短的，如果无忧无虑、无烦无恼，终日快快乐乐，不必说如天上五百年，单说人世五十年也很容易一晃而过，所以时间是由每个人自己的感觉来分别长短，要让我来说根本没有时间性，怎么说呢？时间性它是抽象的、相对来说的。再看下面：
   【汝应于此。分别自他。今吾将汝。择于见中。谁是我体。谁为物象。】这就到了在“所见”当中来拣择哪是外境物象，哪是觉知真我。释迦牟尼佛因为阿难还没明白真性自我的道理，所以阿难分别不出“本性真我”和“妄心外境”，于是佛陀拿阿难所见小千世界的种种物象来分析“能”、“所”，能见的是真我，所见的是外境。由于大众把“物象”和“真我”混杂在一起，认识不清真我，而是趣外奔逸、被境所转，现在佛陀要帮阿难选择，在“能见”和“所见”之中分别出谁是能、谁是所，谁是主宰、谁是所觉。于是佛说：“阿难，你应该在此地分别出自体真我和外境他物，现在我将你目前所见给你仔细分析一下，哪个是‘能见的我’，哪个是‘我的所见’。”

必须要做到“能”、“所”分明，即见性不杂，那也就自然知道真正的自我这个真实的性能了。本来外境是外境，见性是见性，本来不杂，众生呢？疑浑夹杂。佛在此地帮阿难抉择，让阿难自己验证，自己验证的东西方才可以使自己不再怀疑。在这一段中，佛陀主要是帮阿难抉别出谁是“自我”，谁是“外境”，自然而然就找到了真我。下面就进入第三个环节：[物见分明]。在[物见分明]里又分四个小环节:

第一，明析外境的物象不是见性；

第二，明析见性不是外境物象；

第三，辩见不是物，再辩论见性不是外境物象；

第四，再反复的辩明物象不是见性，外境物象不是能见的见性。

再看下面的经文：

【阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜(chù)。咸物非汝。】这里就说明了物象不是见性。佛叫着阿难的名字：“阿难，极尽你的见性能力所及，从你的身边一直到日月宫，所见的这些物象都不是你真性的本体。在远处七金山，”因为七金山围绕着须弥山，共有七重香水海、七重金山，因为它的体质是金的，所以叫七金山。须弥山周围围绕着七重金山、七重香水海，这都是确定所见。“你再详细地观察，虽然有种种光明，都是属于物象而不是你的见性。”这都是确定所见。“再慢慢观察，从高而下、由近而远，云在飘、鸟在飞，风动尘起，把干净的地方都遮盖变为不干净；再近看地上树木、山河、草芥，甚至人畜也都是物象，不是你的见性。”这都是你的“所见”，不是你的“能见”。佛帮阿难抉择，让阿难自己发挥自己的智力，辨别分析所见的这一切都是外境，而不是能见的见性，证明[外境不是能见]，再下面就要明确[能见不是物象]。

【阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。】阿难和大众把“物象”和“见性”混淆不清，不能分出自己的真性所在，佛便举出“所见”来说明物相不是见性。现在这里说明了物是物、见是见，见性和物象都是分得十分清楚的。佛对阿难说：“你身边所有物象，不管是近在眼前还是远处日月宫、须弥山周围的一切，虽然有种种状态，千差万别，但是摆在你眼前的东西，都是同样被你的‘能见之性’所看到的，都是清楚了然的。这就说明了见性圆明常照不起分别，而所有的一切物象——树是树、山是山、鸟是鸟、人是人，物象虽然有不同的差别，但是你‘能见’的‘见性’，它毕竟是没有分别的。”见风是风、见雨是雨、见山是山、见鸟是鸟、见人是人、见太阳是太阳、见月亮是月亮、见大海是大海；那么在生活当中，见爸爸是爸爸，见妈妈是妈妈，见哥哥是哥哥，见姐姐是姐姐，这个“见”，它是不混杂的。

这个“能见之性”本来明了，也称为“本妙”，妙在哪里呢？妙在时刻明了、清楚。比如我们在家里，对房间内的一切所见清楚；出了门，对楼道一切所见也不混杂；出了楼梯间对楼下的物相还是清楚；出了小区到了街上，对街上的行人、车来车往和一路走来的环境也是见得清楚，所以说自性本明本妙，我们这一切的所见都是物象、境缘，而不是见性自我。但是这一切的“所见”都是“能见的见性”所发挥的作用而见到的，所见到的这一切物象不是“能见”，是“能见”所显现的物象。在这里，如来是因阿难所问【云何得知是我真性】：“为什么说见性就是我的真性呢？”就是真正的我呢？以上这一段是为了解答阿难所问，下面还有反复的辨解，再看下文：[辨见不是物]，辨见性不是物象。

【若见是物。则汝亦可见吾之见。】上面佛已将“物象”和“见性”分析得很清楚了——物象是千差万别的，见性是无差别的，那么见性当然不是物相了。佛接着又说：“如果你一定认为见性也是物象，那么见性就该有个形状，你也可以看见我的见性，它究竟是一个什么样的形态。”如果认为见性也是物象，它毕竟要有一个形状，是方的还是圆的？是长的还是短的？这里反驳见性不是物象，如果见性是物相的话，它毕竟有大小、方圆、长短之形相。但佛陀又说了：

【若同见者。名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。】“假如说你和我一同看见物象时，我看见这件物，你也看见这件物，那么你就说，你可以看见我的见性了。但当我闭眼没有看见任何东西的时候，你为什么看不见我这个闭眼不见的见性在哪里呢？”既然你看不见我这个闭眼不见的见性在哪里，而说能看见我见物时的见性，这是不对的。

这一段文有一点难讲，只要懂得点道理的便会明白，否则这么多见在这里，会越听越糊涂。

【若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。】“假如你看不见我闭眼不见的见性，这当然是我能见的见性，而不是你看见物象，物象是有形状，可以看见的。既然看不见，当然见性不是物象，那不是你的真性是什么呢？”

既然看不见“见性”，它究竟在什么地方？你们大家想想，这亦是参禅、参话头，看看谁能找出它是在什么地方。大家要明白，见性是不生不灭，无去无来，圆融无碍的。



总结一下[见性不是外境物象]

【若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？】

假如这个能见的性能是物质的，那你也应该可以看见我的能见自性了。倘若我看见外物的同时，我能见的自性同物质一样被你看到了，就说是看到我的见性了，但是当我闭眼不看，见性不起“看”的作用之时，为什么你见不到我“不看”的自性在哪里呢？如果仍然可以见到我这个“不看”的自性，那你所看见的，自然就不是我真实的不看的自性，假如你见不到我“不看”的自性在哪里，那么能见的功能自性自然就不是物质的，为什么还说不是你的自性呢？



我们的“能见”是和“物象”相对的，眼根见物是我们能见的见性，能见的见性是空，是无形象非物质的，它不是大家能见的“物质相”。见性既然没有物质形象，你也找不到它在什么地方，但是大家想一下，它是对于千变万化的物质形相时时“见得”清楚明了，既然能对千变万化的物象见得清楚明了，当然它是和物质是相对的，是和物质相不相夹杂的，这就说明了我们的见性是独立的。我们的见性是独立的，那“物质相”和“见性”是相对不杂的。物象不是自己，当然见性就是自我了。所以说【自然非物，云何非汝？】既然见性不是物象，又怎么说能见之性不是自我呢？如果能见之性不是自我，又是谁能见千变万化的物象呢？大家在这里要明白，见性是不生不灭、不来不去、寂而常照、觉而不迷的。这地方[辨别见性不是物象]，再下面就是[辨别物象不是见性]。

【又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。】佛接着对阿难说，你既然看不见我的见性是什么样的物质形状，这证明见性非物质的，是空、无体性。为何你还不承认是自性真我呢？假如你认为见性是物象，那么物象应当就是见性了，既然物象就是见性，你看见物象，物象也应该看见你，那就如两个人，我看见你，你也看见我，我看见你时，我便知道是你，你看见我时，你便知道是我。那么物相和见性是否能够互相知道呢？举个例子，大家都坐在桌子旁边用电脑听课，你看着桌子，是否桌子对你说：“我看到你了。”但是你会说出来，你拍拍桌子，对桌子说：“我看到你了。”那个桌子不会对你说：“我看到你了。”有没有这种说法？你看到物象时，物象能知道你在看它吗？如果物象能知道你在看它，它就不是无情的物体了，无情的物体和有情的见性，那样就混杂了，分不清楚了。有情的世界人类、飞禽走兽等生命都有佛性，佛性就是觉性——能觉、能知、能见、能闻。无情的世界亦名器世界，即山河大地、房廊屋舍等一切物类，无生命者称为物象，物象是无情、无觉知的，如果认为物象也有见性——能觉、能知，那么有情世界和无情世界便混杂了，这样混杂正报世界与依报世界便不能成立。正报的是有情世界，依报的是无情世界，依报要依靠这个环境来受报，所以说自性真我是能觉、能知、能见、能闻，它不是物象。这个物象，它也无有见性。



总结物象非是见性

【又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。】

你既看不见我的见性，这证明见性是无形状、无体性，亦无地方可还，为何你还不承认是你自己的真性呢？

假如你认为“见”是物，那么物亦应当是见。你现在看见物，物也应该能看见你。佛对阿难说：“好像二个人，我看见你时，我便知道是你。你看见我时，你也知道是我。那么，物和物象见，是否也能互相知道呢？或者物看见你时，物能知道是你吗？如果物能知道是你，这岂不是无情之物体和有情之见性，成为杂乱，分不清楚了？那么你和我，以及诸世界，即有情世界和无情世界，都不能成立，不成世界了。”

有情世界：即人类、飞禽走兽等有生命者。无情世界：亦名器世界，即山河大地、房廊屋舍等一切物类，即无生命者。

亦叫正报和依报。有情，有生命属正报；无情，无生命属依报。



下面佛陀又叫着阿难说：

【阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。】“阿难，若你看见物象和看见我的时候，你应该知道这是你的见性，而不是我的见性。因为我和你，同属有情，是不会混乱的。这个见性是周遍的，所谓『在圣不增』，在圣人份上不会增多一点；『在凡不减』，在凡夫份上，不会减少一点。甚至远观四王天，近看水陆飞行，都是用你这个见性，既然不属于物，亦不属于我，那么不属你又属于谁呢？



“阿难，你看见物象和看见我的时候，你应当知道这是你的觉知见性，而不是我的觉知见性，因为我和你同属有情，但是不会混杂的。而每一个众生的见性是周遍的，所谓『在圣不增，在凡不减』。”我们觉知的见性范围无限的广，也就是说真性法身是无限的大，远观四王天，近看水陆飞行都是我们的这个见性，我们的觉知见性十分广阔、圆满周遍，但是我们的执着却是十分的狭小。我们执着色身是真我，在空间来说色身确实是十分地渺小，见、闻、觉、知的性身真我，则是十分的广阔周圆。大家只知道执着狭小的色身是我，其实它只是“我的”色身，我们分析分析，我的头、我的眼、我的鼻子、我的耳朵、我的嘴巴、我的身体、我的四肢，这个色身它都属于“我的”，真正的能觉、能知、能见、能闻的这个性能才是真我。往往学人在这个地方转不过弯来，所以佛陀此地才告诉阿难和在会大众“性心是真我”，“性”是自性，每个众生自己所具备的性能，才是万事万物的中心，因为有见、闻、觉、知这个性能，才能够有所见、所闻、所觉、所知。能见、能闻是所见、所闻的中心，性心真我它的见性是周遍法界的。性心真我【非汝而谁？】“这个能觉、能知、能见、能闻的性能不是你是谁呢？”你再找出个真我来让我看看？于是下边责备阿难，你为什么怀疑不敢承认性心真我是自己呢？



接着看下面的经文：

【云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求实。】为什么你还要怀疑，真实不虚之自性，本来是自己的家珍，而不敢承认，反来向我寻求，自己实在的真性在什么地方？

“你前面听了我对你讲的[显见是心]、[见性不动]、[见性不灭]、[见性无还]，你为什么还要怀疑这个真实不虚的自性不是自己呢？为什么不敢承认反而向我来询求？反而来问我真实的自我到底在什么地方？”在这里，佛陀已经明确的告诉阿难，我们的见、闻、觉、知的性能——见性便是我们自己，我们的见性不是物体，我们的见性和外六尘、外六境是相对不相混杂的，也突出了我们的见性是万物的中心。

今天时间到了！咱们下一时间再共同学习[显见无碍]。各位同修，辛苦了。






回向偈

愿以此听经闻法功德，

庄严佛净土。

上报四重恩，

下济三途苦。

若有见闻者，

悉发菩提心。

尽此一报身，

同生极乐国。



南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无护法藏菩萨摩诃萨（三称）

南无千百万亿火首金刚护法菩萨摩诃萨

大荷素

《楞严经》印代法师新注笔录稿【第055课】

    2012年8月27日星期一

（本稿为法师YY讲座笔录稿，未经法师审核，仅供渴望求法的同修，自己临时参考。由于现场打字时间仓促，错别字在所难免，希望各位同修及时反馈错字、错句和矛盾的语句！请勿转载发表！如转载发表未经法师审核的讲义，如有误导别人，后果自负。阿弥陀佛！）

各位法师！各位同修！各位大德居士请合掌请法！(发愿文：)

南无楞严会上佛菩萨（三称）

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有；

销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身；

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩；

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；

如一众生未成佛，终不于此取泥洹；

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑；

令我早登无上觉，于十方界坐道场；

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转！

南无常住十方佛！

南无常住十方法！

南无常住十方僧！

南无释迦牟尼佛！南无佛顶首楞严！

南无观世音菩萨！南无金刚藏菩萨！

南无本师释迦牟尼佛（三称）

开经偈

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

大家请放掌！请法师慈悲，为我等弟子开示法要！

各位法师，各位同修，各位大德居士，大家晚上好！下面我们共同学习[十番显见]第七番[显见无碍]。

[十番显见 之七 显见无碍]

【阿难白佛言。世尊。若此见性。必我非余。我与如来。观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆。遍娑婆国。退归精舍。只见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。佛告阿难。一切世间大小内外。诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。于一毛端。遍能含受十方国土。】

[显见无碍]也是[十番显见]当中十分重要的一个环节，“显见无碍”是讲我们的见性周圆，也是让大家初步的认识我们的自性是圆满周遍一切处的，外境有大小、内外、远近之分，而见性却不会随着外境而伸缩变化。

在[显见无碍]当中又分两个部分：

第一、阿难因见物尘境界现象有变化阻碍而怀疑见性不是周圆的，是有障碍的；

第二、如来分析显出见性无障碍。

    请看经文：【阿难白佛言。世尊。若此见性。必我非余。】此处，当机者阿难因前面听佛说见性周遍，于是又生起了疑问，故又问佛：“世尊，假如这个见性本来像佛所说是周遍的，是我的真性而不是其他物象。既然是周遍，就应该圆融无碍，可是现在为什么不是呢？”再看下面的经文：

【我与如来。观四天王。胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆。遍娑婆国，退归精舍。祗见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。】“刚才我得到如来赐给我神通力，带我去游览四天王殊胜藏宝的宫殿。我与如来看四天王的胜藏宝殿，从太阳和月亮的宫殿远望，视觉周遍圆满，能全无阻碍清清楚楚地遍观整个娑婆世界，但现在回到祗桓精舍，就只能看到僧众聚居的讲堂，清心坐在讲堂之内，又只能看到屋檐和檐下的走廊了。”【伽蓝】是指清净僧居住的地方，此处【伽蓝】指的是祇园精舍。【清心户堂】指听经闻法的讲堂，因为在讲堂闻法能够清净心地。【伽蓝清心户堂】：僧人所居住的清净的地方。再看经文：

    【世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。】阿难对佛说：“这个能见的性能就是这样，它的本体性能本来是周遍的，但是如今在一室之内怎么忽然缩小了，就只能看见这一个室内的空间了呢？”这个地方阿难产生了疑问，既然见性法身是周遍遍满一切处的，就应该常遍满一切处，自在无碍，为何它又会大小不定呢？为何如今周遍一切处的法身见性在这个祇园精舍的讲堂当中，忽然变小【唯满一室】呢？不但阿难有这样的问题，我们大家也有这样的问题，既然说法身遍满一切处，就应该常遍满一切处，自在无碍，为何我们回到屋里就只能看见房间里的空间而不能遍满一切处了呢？再看下面经文：

【为复此见。缩大为小。为当墙宇。夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。】“是这个能见的功能会扩大、会缩小呢？还是房屋的墙壁夹断阻碍了这个周遍的见性呢？我实在不明白此中的道理。愿望世尊生出大慈悲心，为我们分析清楚这个道理。”说到这里，我们顺便讲个故事：从前有一富翁见儿子太愚蠢，因此特地请了一个老师来家里教他，但又恐怕儿子太低能，读书一定很辛苦，所以对教师说：“慢慢教导他，不必太严，每天只教一个字就够了。”教师遵命，每日只教一个“一”字。不久富翁请教师吃饭，饭后一同游花园，教师对富翁说：“令郎并不愚笨，还是很聪明的，现在已认识不少字了。”富翁大喜，立刻请师当面试验。这个老师即于园中画一个很大的“一”字，问富翁儿子说：“这是什么字？”答：“不认识。”教师大怒说：“每天我只教你这个‘一’字，你到现在还不认识？”学生答：“你所教那个‘一’字没有这样大。”

阿难也和这个学生一样，认为既然在天空上见性可以广大周遍，那为何在室内见性只满一室这样小的一个空间？故请世尊解释疑惑。明白人到这里，这个课就不用再讲了，糊涂人就不行。下面就到了第二部分：[第二、如来分析显出见性无障碍]，“如来分析显出见性无障碍”又分五个环节：

一、如来指明世间大小、内外种种不同性质的境界现象不定，是因种种不同性质的境界现象的原因，非关见性，不应说见性有扩大缩小的伸缩变化。

二、佛陀告诉大家如果能够见境界现象、知境界现象、不着境界现象（尘象），见性自然便能周遍无碍。

三、如来反难阿难显出阿难对见性的错谬认识。

四、如来讲出众生对见性成障碍的原因。

五、如来告诉大家若能转物便得自在。

请看经文：【佛告阿难。一切世间。大小内外。诸所事业。各属前尘。不应说言。见有舒缩。】佛告阿难：“一切有情与无情世间所有上下方圆或大或小、或内或外种种现象，都是属于眼前的境界现象，不关见性的事。故不应该说见性有扩大或缩小的变化。你应该知道，见性是随缘的，见大现大，见小现小，见性是不变的，能见的自性不会伸缩，不会因尘相有阻碍而有扩大、缩小或阻断。这个是总说，下面通过比喻讲解，大家自明，请看经文：

【譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中。所见方空。为复定方。为不定方。】“比如一个四方形的器具里面可以见到一个方形的空间，（方形器具里的空间当然是四方的。）我现在问你：这个四方形的器具里面所见到的方形空间是定型的方呢？还是不定型的方呢？”此地佛不直接回复阿难见性有大小的问题，而先以方圆来作比喻，见性比喻虚空空间，尘相比喻器皿。尘相有大小，而见性是无伸缩的，就如器皿有方圆，而虚空空间无定形一样。如果能做到知尘相不着尘相，见性自然能周遍无碍了。

这个地方有一个最重要的环节，就是“器皿有方圆，空间无定相”，先举例方的器皿里面所见的空间是方的，就拿方器中间的方空间来比喻自性，它是“定义的方”还是“不定义的方”？再看下面的经文：

【若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。】“假如说方器中的空间是定形的方，那么再放一个圆形的器具在里面，这当中的空间就不应该又变成圆形的了，但是，空是随圆现圆，随方现方，是没有固定的形。如果说没有定形，那么在四方的器具中就应该没有方形的空间。”器方空方，是无有定方的。在此地说明了，空不定方圆，如果方器中的空间是方的，再放进去一个圆器，那里面的空间就不应该圆。所以说空在方器中现方、在圆器中现圆，此地表明了空性非方非圆，这是说的虚空的空间非方非圆。那么我们的自性真心犹如虚空，也说明我们的自性是非方非圆的。再看下面的经文：

【汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。】佛告诉阿难：“你说不明白自性随物现大、小、缩、断之义理，和不知见性在什么地方，其实见性的义理就和虚空是一样的，虚空是随器皿现方圆之形，是没有一定之相的，见性也是随境界现相而有大小，若无尘相，见性是周遍无碍的。你说不知道这个道理在哪里，其实这个道理是很明白的，为什么还要问我道理在哪里呢？”这个地方阿难先说不知道见性大小、伸缩、隔断之义所在，见性大小之义和虚空定与不定是一样的，虚空随器皿的方圆而现方圆，哪里有定相呢？哪里有定型呢？自性和虚空是一样的，它也是随着世间的境界、物相，随方现方，随圆现圆，哪里有固定的形象呢？下面就到了第二个环节：[二、佛陀告诉大家如果能见到境界现象、知境界现象、不着境界现象（尘象），见性自然便能周遍无碍]。

【阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空。方相所在。】佛告诉阿难：“假若要令虚空还回无方圆之相，只要把方圆之器皿拿走，虚空的体性是根本没有方圆的。但是你不能说除了器皿之外，还要去除方的虚空，因为虚空没有方圆之相。”虚空哪里有方圆之相呢？虚空本无方圆，方圆是随器皿而有，虚空亦不会为器皿所阻，而是依然和外边之虚空相连接。你以为有器皿所在便说虚空有方圆，也就如你之见性本来是周遍无碍，怎会被墙壁夹断和缩小扩大呢？

这里面很微妙，这里是辗转解释见性无障碍。所以说阿难你今天要让虚空进入无有方圆之相，你只要把有方圆之相的器皿拿走，虚空就没有方圆之相了，因为空体本来就无有一定的方圆，更不应该说，去除了方圆的器皿还要去除虚空中的方圆的虚空相，这是不可能的，虚空是没有方圆之相的，我们的见性也是这样，随着方的器皿，现在我们眼前的是方形的空间，随着所见到的是圆形的器皿，我们眼前所现的是圆形的空间，见性没有大小、没有方圆，而是因为环境境界相而有大小、方圆、长短之形象现前，一切皆是唯心所现、唯心所显。下面就到了第三个环节：[三、如来反难阿难显出阿难对见性的错谬认识]，请看经文：

【若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见。齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。】“假如就像你刚才所说的，你进入到祇园精舍这个讲堂的时候，你的见性便收缩变小了，但是当你抬头看太阳时，难道是你的见性又拉长了？拉长到达太阳的边缘了？又如建筑墙壁能把你的见性隔断，那么把墙打开一个洞，你的见性又连接上了，为何看不见你的见性连接的痕迹在哪里？这就证明你所说的自性缩小和夹断的道理是完全不对的。”

这一段我们再分析一下：假如说你刚才所问的那样，我们退到祇园精舍以后，能见的性能是缩小了。那么当你仰面看到太阳的时候，难道是你把能见的性能拉长到太阳的边缘了吗？假若认为所筑的墙壁把能见的性能夹断了，那么再把墙壁打开一个洞，为什么见不到重新联接的痕迹呢？从上面的举例证明，你所说的缩小和夹断的道理，是不能成立的，是完全不对的，如果认为自性被墙宇给夹断了，那么将墙宇穿个小孔，它能没有续接的痕迹吗，既然找不出痕迹，说法就不能成立。

接着下面就到了第四环节：[四、如来讲出众生对见性成障碍的原因]。这也是第二部分当中最重要的一个要点，请看经文：

【一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。】如来告诉大家【若能转物，则同如来】，一切含有灵性的众生从无始到现在都被无明所遮蔽，因此迷惑了自己的真心，反认为物体是真，因此失去了真心的意义，便为外境之物所转，所以就在万物中见大见小、见方见圆、见好见坏，产生爱、憎、取、舍。为物所转就是背觉合尘，被物体左右，见到什么境界物相便执着什么境界物相，随着执着便产生取舍、爱憎，被境界物相所左右，成了被物所左右者，而不是主宰者，随境变迁，被境界所迁移，被境界牵着鼻子走，并且越移越远，好像迷路的人，越迷越错。一动便被境界物相所障碍，完全是被境界物相给左右转走了。这里如来说出了障碍自性不得圆满的因由。

由于众生的我执、法执十分严重，执着心外有法，一动便有障碍，老是计较怨憎得失，这些我执、法执障碍了我们自性的圆融。《华严经》上讲四种无碍：『理无碍，事无碍，理事无碍，事事无碍』。理无碍，事方无碍；事无碍，方能做到理事无碍；理事无碍，方能够做到事事无碍。我们众生在道理、认识上有障碍，做事上肯定也有障碍；做事有障碍，原因是道理有障碍——认识不清；道理认识不清，做事肯定就会迷惑不清；迷惑不清，就会事事迷惑不清，一起心便落入我执、法执。一切众生凡夫、外道、权教、菩萨、小乘阿罗汉原本的见性本来没有任何的障碍，见到任何境界物相便知道是什么境界、什么物相，随缘而现物。境界物相不障碍我们，为什么我们这些凡夫、外道、小乘阿罗汉有障碍呢？皆是我们无始以来无明迷住了真性，而被我执、法执——心外的万物给左右了，不了解自性周圆，不了解万物皆是自性真心中所现之物，遂失去本来一体之真心。本来我们和万物是一体的，而去执着心外的实法便迷了，这个“迷”就是迷在了错误的认识——法执和我执上，便形成了自性的障碍，不能够达到万法唯心而产生了心物二元之分，不能够达到随心转物、转境，反而心反被物、境所转，于是便在一体的自性当中计较观大、观小，产生爱、憎、恚，“爱”是喜欢，“憎”是讨厌，“恚”是嗔恨，这里面就产生了取舍，被境界所迁移，被物相所左右，把圆满的自性给障碍得面目全非。不仅计较物体大小方圆，并且还产生喜欢、讨厌、排斥、嗔恨，原因是什么呢？原因是由于心外取法、着物相形成的障碍，不知道心物一体，一切万事万物是唯心所现、唯心所显，迷就迷在里。就像冰和水的关系，冰是由水结成的冰，水是由冰化成的水，如果能够知迷返悟，自然可以转物——转物为悟、转境为明、转万事万法皆为自己心中物，这样就融冰为水了，这是如来说自性有障碍的原因：随境变迁、被物所转。

下面如来又说【若能转物，则同如来】，就到了第五个环节：[五、如来告诉大家若能转物便得自在]。

今天时间到了，我们讲到这里，阿弥陀佛！各位法师，各位同修，晚安!



回向偈

愿以此听经闻法功德，

庄严佛净土。

上报四重恩，

下济三途苦。

若有见闻者，

悉发菩提心。

尽此一报身，

同生极乐国。



南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无护法藏菩萨摩诃萨（三称）

南无千百万亿火首金刚护法菩萨摩诃萨

大荷素

《楞严经》印代法师新注笔录稿【第056课】

    2012年8月29日星期三

（本稿为法师YY讲座笔录稿，未经法师审核，仅供渴望求法的同修，自己临时参考。由于现场打字时间仓促，错别字在所难免，希望各位同修及时反馈错字、错句和矛盾的语句！请勿转载发表！如转载发表未经法师审核的讲义，如有误导别人，后果自负。阿弥陀佛！）

各位法师！各位同修！各位大德居士请合掌请法！(发愿文：)

南无楞严会上佛菩萨（三称）

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有；

销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身；

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩；

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；

如一众生未成佛，终不于此取泥洹；

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑；

令我早登无上觉，于十方界坐道场；

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转！

南无常住十方佛！

南无常住十方法！

南无常住十方僧！

南无释迦牟尼佛！南无佛顶首楞严！

南无观世音菩萨！南无金刚藏菩萨！

南无本师释迦牟尼佛（三称）

开经偈

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

大家请放掌！请法师慈悲，为我等弟子开示法要！

各位法师，各位同修，各位大德居士，大家晚上好！下面我们共同学习[十番显见]第七番[显见无碍]。

[十番显见 之七 显见无碍]

【阿难白佛言。世尊。若此见性。必我非余。我与如来。观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆。遍娑婆国。退归精舍。只见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。佛告阿难。一切世间大小内外。诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。于一毛端。遍能含受十方国土。】

我们在上一时间，共同学习《楞严经》[十番显见之七显见无碍]。[十番显见之七显见无碍]讲见性周圆，不被外境大小、内外、远近所影响，也不会随着外境起伸缩变化，本性本来是周遍的。但是到了这个部分的第四个环节，如来讲出了众生对见性成障碍的原因。前面经文作了详细的解说：阿难受到佛力的加持，能够遍观整个娑婆世界，这说明了自性周圆；但是阿难回到祇园精舍，只能看到讲堂的内部和房屋的走廊及房檐，于是阿难起了疑惑，觉得自性不是周圆的了。于是佛给阿难举出例子：如果认为自性不是周圆的，或者是被房屋、墙壁给隔断了，那就应该有隔断的痕迹；在屋里面只能看到房间里，但是通过门窗去看太阳，那说法又不一致了，难道我们的自性也被拉到太阳的周边去了吗？如果说是被墙壁给隔断了，把墙壁开个小孔，你通过这边能够看到墙壁的另一端，既然隔断了就应该有连接，那么连接的痕迹在哪里呢？所以佛说自性它是本来圆满的、本来是周圆的，只是随世间的缘，随方现方、随圆现圆，随缘不变，不变随缘。前面佛陀也用方器、圆器作比喻来解释，大家自己好好地复习一下。第四个环节主要是讲众生对见性成障碍的原因。

经文【一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。】

这里面说到了《华严经》的四种境界『理无碍，事无碍，理事无碍，事事无碍』，理有障碍事便有障碍，所以理事都有障碍，那么做起事来事事都有障碍。此地佛陀一语道破【一切众生从无始以来】被无明所遮蔽，【迷己为物，失于本心，为物所转】。到这个地方我就想问一下大家，我们是怎么【迷己为物。失于本心。为物所转】的呢？这个地方如果转不过来，我们学佛是永远不得受用的。

一切众生从无始来被无明所遮蔽，“无明”无明在哪里？在【迷己为物，失于本心，为物所转】。告诉大家一个秘密，这里面有三迷：

第一、迷了自性真我；

第二、迷在认为色身是我所以便迷己为物了；

第三、迷在所知所觉。

其实我和大家共同学习《楞严经》这么久了，大家一直都在迷，转不过弯来。迷在哪里呢？迷在无明。很明明白白的道理都摆给大家了，但是大家就是不肯承认，不敢担当，非要再找一个明心见性不可！他有一种我执，认为明心见性是一种高不可攀、很玄、很妙的境界。我明明告诉大家“自性”两个字的解释，大家就是不肯接受，“自”是自己，“性”是性能，说“自性”便是说自己具备的性能，说“本性”是自己本有的性能。那么“见性”又是什么呢？就是要你知道我们自己本有的性能、我们自己具备的性能它是什么样的。我们自己具备的本有的性能它是什么？是“见、闻、觉、知”——能见、能闻、能觉、能知。我是千说万说大家都不接受，还是在一种法执里面出不来，认为不是我讲的“见性”这么简单，这个明心见性应该是很玄、很妙、很高的境界，都加到“玄”的认识里面去了。“见性”就是我们知道了自己本有的性能，我们自己具备的性能它是“见闻觉知”，这样你就见到了我们自性的功能了，自性的功能是什么呢？见、闻、觉、知。

“见、闻、觉、知”是万事万物的中心。一切的万事万物都是我们见、闻、觉、知所反应出来的，它当然是万物的中心。我们要明白一切的万事万物都是见闻觉知所反应出来的，见闻觉知才是万事万物的中心。但是你千讲万讲，一些人老是执着他自己的认识，他就是不肯去接受这个事实，而是以他自己意识中所存在的高不可攀、遥不可及、多么玄、多么妙的那个境界才是明心见性，那都是不现实的啊！我们“无明”无明在不肯认识“见、闻、觉、知”——我们自己具备的这个性能便是真我。

见、闻、觉、知的性能是万物的中心，是“真我”，是真实的“我”。但是在理上一说到“我”的时候，大家都会反应出色身是我，这是严重的我执。一提到“我”就有一个主观的概念，结合到“色身是我”，他就根本没有接受见、闻、觉、知的性能——我们自己所具备的根本性能是我。所以【迷己为物，失于本心】，为什么【失于本心】了呢？把“我”错认为“色身是我”了，那就把根本的中心失去了。根本的中心、万事万物的中心是能觉、能知、能见、能闻，是我们每个众生所具备的觉知性能。从道理上讲他不承认觉知的性能是真我，有严重的我执，执着概念认识上、主观认识上的“色身是我”，“功能是我、性能是我”和“色身是我”简直是天差地别，有这样的认识真的是糊涂到家了，真我非物啊！

在道理上有这个我，真我是理性身，其实它是空性身，像虚空一样遍满一切处。我们的觉知到处都存在，你在房子里，楼上有声音，你能够觉察得到、听得到；楼下左边、右边，前后左右上下十方，只要是能够觉察到，就有你的觉知的性能存在在那里，没有能发现、能觉察到，哪来的所觉察到呢？所以说我们的自性身是周圆一切处的。我在以前也曾经抛砖引玉地写过两篇关于“我”的小启示，其实我们这个色身只是“我的”，它属于“我的”范围，不是“我”。这是第一种无明——迷己为物。

第二种无明是“所知障为我”。老是拿以前第六识内所存下的分别、执着，见到什么便起分别、执着“我认为……”这都属于所知障，他把意识当成我，其实那不是你。“你认为”那是你的意识，那是你的“意”，那也属于“我的”范围，它不是真我。

第三迷“为物所转”。见方执着方、见圆执着圆，他不会认识到觉性周圆。这三迷是理上的障碍，既然理上有这些障碍，把真我方向性给搞错了，那做事上肯定是以色身、以自己的知见、成见为中心。理上有障碍，事上就有障碍，理事都有障碍，做什么事都不能圆满，都不能得自在。转迷为悟、转识成智首先要从此地转，以后不要一起“我”的概念就想到“色身是我”，真正的见、闻、觉、知的性能才是我。

见闻觉知的性能它是无形的，它是周圆存在于空间以内的，它没有墙壁的阻隔，真正的见闻觉知没有长短、黑白、方圆之相。我们见到的事物是随心所现，进到房子里面看到是方的空间，但自性不是方的；进到圆的房间，看到圆的空间，自性不是圆的。话又说回来了，我们的肉眼在房间里是有阻隔的，我们佛性是见闻觉知的性能，我们见闻觉知的性能是没有阻隔的，虽然在房子里面肉眼的视线被阻隔断了，我们的性能没有被阻隔，墙外面的声音你还是能听得清清楚楚明明白白的。如果性能被阻隔断了，怎么能听到外面的声音呢？你能听的性能不止是在某一处、某一点上的，是上下左右十方周圆的，为什么老迷在一种知见之下被物所转呢？

我们都被一些无明所遮蔽，因此失去了对本有真心的正确认识，背觉合尘啊！所以后面如来告诉大家：【若能转物，则同如来】，若能转物方得自在。转物是什么？是背尘合觉。找到了我们本具的佛性——见闻觉知的性能是中心，一切都是被见闻觉知所照见的、所发现的，清楚所见、所闻、所觉、所知的外境物相，只要清楚它，就知道它的作用，正确面对，妥善处理，便不被外境所转。要明白一切外境皆是自己唯心所现，我们只能合理地对待环境，正确地处理事物，不要被无明所遮蔽，不要老是“我喜欢，我排斥……”不被这些取舍所左右，那你就自在了。明白这个道理就找到真正的自我了，能够背尘合觉，和如来一样便能够那伽常在定，无有不定时，便得到楞严大定。能有这样的认识便是般若智慧发出了光明，身心发出圆满光明，到处都是不动道场。如果认识不透真正的自我，就算打坐千年万年，你就是修到非非想，还都未出轮回。

轮回怎么出？根本就没有轮回。轮回是一种法执，天地与我同根，万物皆我一体，这是法界性。我们的性能遍满一切处，我们要悟入理法界，要认识透真身自我。心经里面讲：『色不异空，空不异色，色亦是空，空亦是色』，这个“空”不是顽空，佛家的“空”讲的是“有”，这个空是说的理性法身，也就是说的我们见闻觉知的性能，它是周遍于一切处的。我刚才给大家说了，现在大家都住楼房，我们住在楼房里面，上面有声音知道，下面有声音知道，前后左右声音都知道，我们的法身遍满一切处的，我们的性能法身你找一找是什么样的？拿来给我看看瞧瞧？这个性能是找不到的，它是空，空而不空如来藏，它是一个大宝藏。它不空的是和万物是融在一体的，所以万物不离自性，万物不离自心，才有心经上说的：『色不异空，空不异色，色即是空，空即是色』。这是理性的，这个“空”是“有”啊！它是见闻觉知，它是无形无相的，不是那种死空、顽空什么都没有，不是那种“无”的概念，见闻觉知的性能是和万物互融在一起的。

心经后面接着讲：『菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒妄想。』关键就是要远离颠倒梦想，我们“颠倒”颠倒在哪里呢？认物为己、认己为物。我们要远离颠倒梦想，我们要把道理弄明白，把理性身搞清楚，我们这个佛性——见闻觉知的性能，它道理上是存在的，现实当中是看不见摸不着的，是空。不要认为这个色身便是见闻觉知的真我，『远离颠倒梦想，究竟涅槃』，你远离了颠倒的认识，才能够找到不生不灭的真我，才能够认识到真正不生不灭的真我。如来前面几番显见[显见不动]、[显见不灭]、[显见不失]、[显见不杂]都讲的是什么？讲的自性不生不灭，讲的是涅槃啊！涅者不生，槃者不灭，究竟涅槃。心经里面还讲：『无智亦无得』，菩提萨埵到这个时候，也没有什么智慧和聪明，也没有什么得与失，只是正确地面对、妥善地处理。其实我们的得失心就是最大的无明，什么事你用心了，做好了就行了，我们在面授课里面再详细讲。因为大家不明白“万物与我一体，天地和我同根”，不知道妙明不生不灭之自性，在认识上、理上不契合如来藏，就老是落在了意识——我执、法执里面，于是我执和法执便障碍我们，做事不圆融。理不圆融、事不圆融、理事不圆融、事事都不圆融而不得自在啊，胡乱搞一阵子，你也修不出个所以然来。

往昔有一僧人，问谷隐聪慧禅师：“若能转物即同如来，万相事物如何转得？”聪慧禅师回答：“吃了饭，不能有饱意，若有饱意，为物所转。”吃饭还有“吃饱了”的念头，落在概念里面，知道饱了就行了，还搞那些干嘛呢？

又有僧人问韶国禅师：“如何是转物即同如来？”韶曰：“汝唤甚么作物？”

又有僧人问韶国禅师：“恁么则即同如来也？”如何是转物即同如来，凭什么即同如来？韶曰：“莫作野干鸡，拟同如来，即千里万里。”大家知道什么是野干鸡吗？就是晒干的鸡干，这里面就是说不要拿着你这个死尸体是我，你什么时候认清了见闻觉知的性能是我，就同如来了。

你入了理性的法性身，你就够知道你的性能周遍一切处，那个时候身心圆明，遍是不动道场。身心圆明，身知道身是物质，心知道心是性能，那个时候，认识上才算是圆满明白，这属于理事无碍。众生迷时妄认四大色身为自身相，被四大色身这个我相障碍了圆满性身的道理，妄认六尘缘影这个识心为我的心，而被六尘障蔽住了自性本有的清静，也是认物为己，便落入了分别执着，又妄认色声香味触法属于是心外实有，也是迷己为物，这是被动的。如果能够认清自己所具备的觉知性能、真性法身，则便能转物。知道了自性——见闻觉知是真我，一切皆是见闻觉知这个中心所反应出来的事物，既然反应出来，就对事物当然清楚，就能够正确面对，圆满地处理，这样就是法身周圆，就突出了妙明真心，我与万物本来是一体，无动无坏，身心即是法界不动的道场，能【于一毛端，遍能含受十方国土】，于一毛端作水月道场，遍现十方国土。

在一根汗毛端上，可以遍含十方国土。汗毛尖端这样小，怎可以遍含十方国土呢？佛法就是这样妙，这就是小中现大——在最小的地方，可以现出最大的十方佛刹国土，若开了佛眼就可以看得清清楚楚；亦可以大中现小。在下面经文：【于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。】坐在微尘这样微小里可以转大法轮。为什么能这样？这便是见性圆融自在无碍之妙用，这是[十玄门]中[广狭自在无碍门]，这就不能细讲，要是细讲就开华严大经课了,大家知道就行了，但是在本经第四卷讲到小中现大、大中现小之义相。毛端：一毛头上，属于正报。

如果对自性法身没有明确的认识，你想得清静，那是不可能的，你一起心动念，就落在了我执和法执里面，因为方向性的错误，我，我，我，到底谁是真我呢？你那个主观的我、意识的我所产生出来的东西都是错误、都是无明，把真正的我、真正的真我这个意义给失去了。好了，今天的课程就到这里。

这一番显见主要是突出让大家认清什么是真我。我们以前都是处在一种错误当中的，处在无明当中，找不到真我，把真我给忽略了，认识不到佛性、觉性，觉知的性能它就是见闻觉知，见闻觉知才是真我，它是理性上的法性身，它是空，它是有，空有不二，空即是有，有即是空。世间的分别执着、无明的妄想当中，空是无，有就是有，但是佛理不可思议，你用世间的这种分别执着去判断，你永远找不出空有不二来。讲到这里，前面那几番都要结合起来一起来看。下一课我要你们大家每人写个学习的体会报告，我看看你们通过对真我的认识转折，对前面的学习，又有什么样的体会。




回向偈

愿以此听经闻法功德，

庄严佛净土。

上报四重恩，

下济三途苦。

若有见闻者，

悉发菩提心。

尽此一报身，

同生极乐国。

南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无护法藏菩萨摩诃萨（三称）

南无千百万亿火首金刚护法菩萨摩诃萨

大荷素

《楞严经》印代法师新注笔录稿【第057课】

    2012年8月31日星期五

（本稿为法师YY讲座笔录稿，未经法师审核，仅供渴望求法的同修，自己临时参考。由于现场打字时间仓促，错别字在所难免，希望各位同修及时反馈错字、错句和矛盾的语句！请勿转载发表！如转载发表未经法师审核的讲义，如有误导别人，后果自负。阿弥陀佛！）

各位法师！各位同修！各位大德居士请合掌请法！(发愿文：)

南无楞严会上佛菩萨（三称）

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有；

销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身；

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩；

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；

如一众生未成佛，终不于此取泥洹；

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑；

令我早登无上觉，于十方界坐道场；

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转！

南无常住十方佛！

南无常住十方法！

南无常住十方僧！

南无释迦牟尼佛！南无佛顶首楞严！

南无观世音菩萨！南无金刚藏菩萨！

南无本师释迦牟尼佛（三称）

开经偈

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

大家请放掌！请法师慈悲，为我等弟子开示法要！

各位法师，各位同修，各位大德居士，大家晚上好！我们在上一时间共同学习了[十番显见]第七番[显见无碍]，[显见无碍]突出了性能方是真正的自我。在[显见无碍]这一部分当中大家有什么不明白的地方，我们可以再共同的再探讨一下。哪里还有疑问吗？没有疑问这就证明都学好了。有没有有疑问的？有的话就上麦说一下。
    102学员：“有一个问题，我已经想了蛮久了，我自己也说不准是偏见，还是有什么误区在里头。就是我的理解是这样的，说到本自具备的这个见闻觉知的性能的时候，那么自己具备的这个见闻觉知的性能是不是可以理解成为‘我的’范围内的东西呢？就说我从能、所方面去理解自己的性能的话，可能存在误区，我把自己本来具备的见闻觉知的性能会理解成属于“我的”范围内的东西，请师父指正。”

师父：你把见闻觉知的性能也归纳到‘我的’范围里面去，那你没有见，你能见吗？我问你，你没有能看见的功能，你能见吗？没有能听的功能，你能听吗？你没有觉察的功能，你能觉察吗？你没有能知道的功能，你还能知吗？几样功能你没有了，你还有你吗？聪明反被聪明误。没有这几样功能，你也不能见了，也不能听了，也不能觉了，也不能知了，你跑那去了？有这几样功能才有你，这里面根本就没有我、我的问题，搞明白了吗？（搞明白了，师父。）世上没有102了，他还有“102的”吗？谁还有什么问题？都学好了是吗？都学好了我要提问了。

我们继续学习第八番[显见不分]。

[十番显见 之八 显见不分]

经文【阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心。分别有实。彼见无别。分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来。先所难言物能见我。惟垂大慈。开发未悟。佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。若必其见。现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。佛言。如是如是。佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。则汝所指是物之中。无是见者。今复告汝。汝与如来坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精。受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中。何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至。若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。佛言。如是。如是。于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知。是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死。矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。是时文殊师利法王子。愍(mǐn)诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中。有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊。是文殊者。为无文殊。如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中。出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。】

这第八番[显见不分]主要分两个大段：第一段、阿难怀疑身体和见性各是各体。第二段、如来指明万法一体。这一节课十分重要，也是相当难懂、难讲的般若《心经》，这节是大乘般若法门的骨头课。大家要用心学习。我们先整体地看一看第一个段落：[第一段、阿难怀疑身体与见性各是各体。]

【阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。】阿难对佛说：“世尊！假如这个能见的精纯明了的性能必定是我妙明的自性，那么这个妙明的自性现在正在我面前起作用，它一定就是我的真心，可是我现有的身心又是什么呢？”这个地方是一个疑问。“我现在的身心能够分别事物，是实实在在的，而眼前能见的自性，却没有分别的作用，哪怕是我的身心也不能够分别出来。”这又着入了第二个疑问，第二个疑问是什么？“你不是说般若无知吗？般若不是分别、不是执着，这个自性它就是般若嘛，自性不是和般若一样没有分别、没有执着了吗？它就应该没有分别、执着的作用了！”这是第二个问题。咱们一个一个的分析。

“假如这个能见的自性确实是我的真心，使我现在能够见到，那么能见的自性才是真实的我，我的身体反而不是我，那么这和如来刚才责难我‘外物也能见我’的说法，有什么不同呢？”这个地方阿难反咬佛陀说话矛盾。这个地方跟哪里相对应呢？【物能见我】，见不是物，物怎么能见我呢？上一番不是说过了‘见性不是物质’呀！“求如来大发慈悲，让我们没有开悟的人明白这个道理。”这里是当机者阿难站在凡夫的角度生出分别、执着的疑问：见性、佛性既然是独立的，那么和这个身是什么关系？请看第一句：

【阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。】阿难对佛说了：“假使这个现前而能周遍看见万物的精纯的见性必定是真我，它是我妙精明的功用性，现在这个妙性正在我的面前，清清楚楚的起作用，如果说它一定是我的真心，我这个身心，我就怀疑：见性为什么在我的身体外边呢？”前一番阿难怀疑见性与万物混杂，现在又怀疑见性和身心是分开的。这个地方和[七番破处]当中的[执心在外]没有区别，认为心在身外。

【现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心。分别有实。彼见无别。分辨我身。】“既然现前的这个能见、能闻、能觉、能知的真性就是真我，那么我的身心究竟又是什么呢？而且我现今的身心确实有分别的能力、效用，这也都是实实在在的呀！在前面世尊你常讲见性不是分别、不是执着、不是妄想，那么这个见性实际来说就应该没有分别的功能，既然它不能分辨我身，它又如何能够分辨万物呢？”这个地方是阿难代表大众提出疑问，恐怕大家把“见、闻、觉、知”当成了“我”以后就不要这个身体了，因此极力的来辩护“见性”它是没有分别能力的，身体里面的心它是有辨别能力的。“‘性身’是真我，我们现前的这个身心当然就不是我，那它究竟又是什么呢？但是又确确实实来说，现在我们这个色身确实存在，我们的心理反应也确确实实存在，我的心遇到什么都能分别出是什么，如来你常说：‘见性不是分别，不是第六识。’它不是分别，它怎么知道这个肉身是我的身呢？连我的身心这个概念都不能够辨别，它怎么能够去分别万物呢？”出现这样的疑问，已经又落在第六识的分别、执着、妄想当中了，这就证明了阿难把前面前七番显见还没做到彻底的明白。

【若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。】“如果说这个见性实在就是真我这个中心，那么见性就应该是我了，见性的性能是我，而这个身体它就不是我了。见性是我，身体就是物质的，但是我这个身体确实也能看见，也能听到，也能觉察，也能知道啊。”所以【何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。】“你说见性是真我，能见、能觉、能知、能闻的性能是真我，它就应该和身体完全是两样东西，是分开的，但是我这个身体确实能见、能觉、能知，如来你说的道理‘见是见，物是物’，我的身体能够见、能够觉、能够知，那既和如来所说的物质不能见、不能闻相冲突，这样就形成了物能见我了！和如来呵斥我“物非能见”这样的说法是相冲突的。我实在迷惑，希望世尊发大慈悲心开示我未明白的道理。”阿难屡次发问还不明白，可以说是迷中倍迷。

上面是阿难提出来的疑问，阿难把自性和身体分开了——自性是自性，身体是身体。见性既然已经离开了我这个身体，（它是独立的。）它就应该能见到我的自身，但是就现在来说，我的自身它还是能见、能闻，既然色身属于物质，“色身能见”就属于物能见我——物能见。阿难在此处说到“物能见”，佛先不说对错，也不加以排斥，再下面就到了第二个环节：[第二段、如来指明万法一体]。第二段[如来指明万法一体]里面又分六个小节：

    1、直斥妄拟。佛陀直接呵斥阿难错误执着认为见性与身心各是各体。

2、正遣是见。是说离物方显见性之自体，佛让阿难认清所见之物全是见性所现。

3、转遣非见。佛让阿难认清所见之物不是见性。

4、众惧俯慰。由于阿难的一些辩论，佛陀对阿难的反问，大家都感到惊恐，不知道真心所在，佛知大众惊惧于是出言抚慰。

5、文殊启请如来慈示。

6、如来慈示万法一体。

经文【佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。且今与汝坐祗陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。若必其见。现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。】

这一节课相当主要，所以说来不得半点马虎。这一段的大体意思：佛对阿难说：“刚才你说能见的功能自性就在你的面前，这是不对的。”首先否认阿难的观点。“假若就在你的面前而你又确实可以看得见它，那么这个能见的性能就有了一定的方位所在，并不是不能指示出来的。我现在同你坐在祇陀林中，观察外面的树木、河流以及殿堂，上至日月，前对恒河，你在我的狮子座前，举手一一指出这种种现象：阴暗的是树林、光明的是太阳、阻碍的是墙壁、通达的是虚空，乃至一草一木、纤细的毫毛，它们大小虽然各有不同，但只要是有形象的，没有不能指点出来的，如果你能见的自性，现在就在你的前面，你应该用手可以确实地指示出来，什么是那个能见的自性？”

我们再分句解释第一小节：[1、直斥妄拟。佛陀直接呵斥阿难错误认为见性与身心各体的执着。]

【佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。】佛告诉阿难：“你现在所说见性就在你的面前起作用，这个义理是错误的。”阿难错谬地执着见性与身心不是一体，所以才有见性在面前起作用这个说法。佛不直接给答案，而是在后面用“万物一体”来破他这个说法。佛说【是义非实】，这里面有两层意思，见性既然在你的面前，它就应该和万物一样，你就应该把你的见性指出来、拿出来，让大家来看。各位想一想，阿难能不能把他的见性指出来、拿出来让大家看一看呀？谁有这个本事把你的见性拿出来让大家看一看？在宇宙的森罗万象当中是没有办法把见性指出来，也没有办法把它给标出来，这就说明了见性“是、非双绝”，不是“有”，也不是“无有”，没有“能见”，也没有“所见”。没有能见、没有所见，这就说明了见性它是自成一体的，独立存在的，确实存在的。

这个地方是为了破除大家的两种执着：第一种执着是老是执着我们这个心，我们说的这个心就是分别、执着的心，是万物的依赖，这是最根本的法执；没有分别、没有执着就不知道万物是什么了，也不能认识什么是什么了，这是一个特别严重的法执，我们要去除。第二种执着：如果说见性与我们身心是一体，大家必定更执着身心。这样的说法是为了让大家知道，我们见、闻、觉、知的自性的性能，不只是和我们的身体是一体，它和森罗万象的事物也是一体，是一合体，既非一合体；这个地方是《中观论》里面所说的“非一非异”，即“不一不异”，也就是经常说的“天地与我同根，万物和我一体”，这就到了佛的境界：『无缘大慈，同体大悲』，大家都是我的，你即是我，我即是你，你中有我，我中有你，所以说要善待每一个众生，自他不二。

这节课是相当难讲的，接下来就是[第二段、如来指明万法一体]当中的第二个小部分[2、正遣是见。是说离物方显见性之自体，佛让阿难认清所见之物全是见性所现]，[正遣是见]它又分三个部分：（1）如来问；（2）阿难答；（3）佛印证。

先看第一个小部分[（1）如来问。]假如见性是在你面前，你实实在在可以看得见，那么这个见性一定有个形状吧？自然也可以指出来是在什么地方？前面阿难妄拟见性在面前，所以佛才直接呵斥：“不是这样的。如果见性确实在你的眼前，你应该可以看见见性是什么样的，那么它就有固定的形状，也有固定的地方所在了，决定可以把见性指出来让大家看。”这地方是向阿难辩明：你眼前所见到的事物不是你的见性。话又说回来了，是物，你还要离物，没有能见的见性，你怎么能见到物？这个地方是双用：你见到了这个物体、物质，那也就是见到了你能见的性能，没有能见的性能，你是见不到物质，所以此地一语双关。再下面佛陀让阿难指出可以指出的物质性的物体。大家看经文：

【且今与汝坐祗陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我狮子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。】“就现在我和你阿难坐在这祗陀林中，周遍地来观察，近的地方是园林、大殿、厅堂，前面对着恒河，远的地方能看到日月宫；你现在在我的狮子座前，凡是眼可以看得见的，都可以用手一一指陈出来，这种种相状是十分清楚的，阴暗的地方是树林，光明的是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空，甚至一草一木、纤尘毫毛等等大小虽不同，但都有它自己的形相，都可以指示所在的地方。”以上这些都是说的有形象的物质性东西，有形的都可以用手一一指出来。再看下面的经文：

【若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。】“假如你仍然认为见性是摆在你面前的，正在你眼前起作用，那么请你用手指出来它是一个什么样的东西？在你面前的见性是什么形状的？”你说“见”在眼前嘛，见在面前它是什么样的？什么形态？大家想想，能不能指出来呢？见性不是物质，无有形态，它不生不灭，无去无来，怎么可以指出来呢？再看下面经文：

【阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。】佛说：“阿难，你要知道假如虚空就是你能见的自性，虚空既然已变成了你的自性，那什么是虚空呢？你说你指不出来，它在虚空，那虚空就变成是你的自性了，那‘虚空’跑那去了？虚空又变成什么了呢？如果物相就是你能见的自性，物象既已变成了你能见的自性，哪什么又是物象呢？物相已变成本性了，那物相它就不是物相了，那又是什么呢？你可以仔细地剖析万事万物，从中将那精纯无染、妙明能见的自性本元，如普通物相一样，明白无误地指示给我看吗？”既然阿难你说见性在你的面前起作用，那你就分析一下，你从万事万物当中将那个精纯无染、妙明能见的本元自性就像普通的物相一样，明白地指给我看看。

【阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。】这里马上就要突出[万物一体]这个意义。“如果说空是见，那就不空了；如果说物是见，它就有形体了，”那样的话就要形成了无空无物，没有空，也没有物质，这就到了心经的重要环节『色亦是空，空亦是色，色不异空，空不异色』，这就马上就要突出自性的本体，你们就不用再执着已见了。

由于佛陀这样反问阿难，让阿难作回答，才不至于混淆前面的双用：自性既不是物质，它又不离物质，不异不一，不一不异，方能显出自性本体遍满在虚空当中，方能显出上一番[显见无碍]的圆融性、圆满性。

这个地方用了【当知】二字，是为了提醒阿难注意着眼【何者是空】、【何者是物】，即提醒阿难注意什么是空？什么是物？不要认为佛陀在这部经里提醒阿难，那也是要让你十分地注意这个【何者是空】、【何者是物】，此语是提醒大家不要认为见是顽空，一说到“佛性是空”、“见性是空”，你不要认为“见是顽空、是无”的意思；一说到“见是物”、“见是有”，那你又不能够落到“见性是有形的物质”上。所以佛陀在此地用【当知】两个字提醒阿难注意，要阿难不要执着于所定的格式，用世间的那种分别执着：“不空当然就是物体，空当然就是无”这种固定模式的认识，这种固定的模式用到对于自性的认识上来说是错误的。佛家说的“空”，是说“本性是空”，它是说的“有”；你要说佛家说的“有”，“本性是有”，它又不是物质的，大家必须要认识清这一点。佛家所说的“空有不二”自成一个体系，它也确实是实实在在的空有不二，与世间的一些相对的说法是相违背的，所以说不可以用世间法推测佛智。

佛陀在此地主要是别出手眼，让人能够真正地见到真正的自我，才有下面的【汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。】前面是要阿难说出他所见的物相，这一个部分就是要阿难说出什么是物相背后的能见，让阿难来分析出“离物之见”，显出自性的独立自体。所以此处佛陀才嘱咐阿难：“汝可加一番微细的功夫，剥露万象。”也就是剖析、分析万象，让阿难在这些万象当中分析出不动的见精明元，万物是万物，和见精不相混杂。万物都是在被阳光照耀下所显现出来的，阳光的光明是光明，万物是万物，虽然万物和光明是分不开的，但是光明必定是光明，山川大地必定是山川大地，万物必定是万物，此地是让阿难认清物质和见性，它们是不相混杂的。

虽然【精见】、【见精】、【精明净妙见元】说法不同，但是都是能见的性能，只是在不同地方因针对性的不同而有所区分，共同都是指众生的【识精元明】，也就是前面所说的[两种根本]当中的真本，不是妄本。

我们的见性和万物是同体的，就像太阳照亮万物时，阳光和万物是同体的——分不开，但是阳光必定是阳光，物体必定是物体，它们同根；如果要是能够分得开，各是各体，物体离开了阳光，到了夜晚也就不容易显示出来了，你就看不清楚它了，那时物体和阳光就分开了。见性离开了物体，我们就看不到物体了，物体离开见性我们照常也看不到物体。你能看到物体，既有你的见性，也有物体的存在，它们是沥沥分明，毫不混杂的。如来这样让阿难来分析，看看阿难是怎么回答的：

【阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。佛言。如是如是。】

阿难说：“我现在坐在讲堂里面，远可以看到恒河，上可以看到日月，凡是用手可以指出、用眼可以看见的，都是万物的现象，没有哪一个是我能见的自性。”阿难是这样回答的，我们大家也都是这样认为——都是所见。“世尊！正如佛所说的那样，暂且不说我们这些还没有成就罗汉果位的初学佛法的人，即使是菩萨也不能在万物现象的前面剖析出这个精纯能见的自性离开了一切物象而单独有自己的体性存在！”

阿难回答很巧妙啊：“菩萨他也做不到，菩萨也不能让我们精纯的自性离开万物而独立存在。”他把菩萨给“拴”上了。阿难回答我所见到的都是物，不是我能见的见性，所以说【无是见者】。阿难又说了：“世尊，就像佛你刚才所说的，要我仔细在万象中剖明指出能见的自性，但我只是有漏证初果阿罗汉的声闻，怎么能够指出？即使有智慧如菩萨，也不能在万物前析出这个妙精明见。”离一切物相别有自性的存在，菩萨也分析不出来。此处阿难回答[离物无见]，离开物体就没有见。并且他还说：“这是你这样说的。”【如佛所说】。

[离物无见]，离开一切物相别有能见的自性存在，菩萨也分析不出来。佛追问阿难，让阿难分析出在能见的万事万物当中，什么是能见？什么是所见？阿难回答：“分析不出来，离开了物就没有见，一切所见到的都是物。”

咱们再看佛陀对阿难的看法有怎样的评价，这就到了[（3）佛印证]：【佛言。如是如是。】佛印可阿难说：“是的，你说得对，在万物万象当中不可能指出能见的自性是离开一切物相的，也没有能见的自性让你可以指出来。”这个意思是说，佛又告诉阿难：“按照你的说法，这个能见的性能不可能离开一切物相又有一个自性存在，你所指出的物相当中又有哪一个不是你能见的自性呢？”下面又到了第二段的第三个小节：[3、转遣非见。佛让阿难认清所见之物不是见性。]

[3、转遣非见。佛让阿难认清所见之物不是见性。]又分为三个部分：（1）如来问；（2）阿难答；（3）佛印证。这里一定要清楚。

【佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物别有自性。则汝所指。是物之中无是见者。】

佛告诉阿难：“按照你的说法，这个能见的性能不可能离开一切物相另有一个自性存在，但是你所指出的各种物相当中，又有哪一个不是你能见的自性呢？”你如果没有能见的性能，你怎么能够见到这些物相呢？没有能见，你是怎么能够见到这些物相的呢？既然能见到这些物相，当然就有你能见的自性和物相同在。

【今复告汝。汝与如来。坐祗陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。】“现在我再告诉你，你与我同坐在祇陀林里看外面的园林及日月，所见的种种不同现象，必定有一个你自性的能见的性能在里面，如果让你指出，你是指不出来的。但是你又怎么证明在这一切的物相当中，哪一个物相不是和你能见的自性同在的呢？”这就又作了深一层的研究。在第七番[显见无碍]里面说自性是独立的，性是性，物是物，物不是见，见不是物，但是在此处又说明了见和物是不分的。《楞严经》就是这样，反复地反问，你要细心地研究才能明白，否则你是理不清的。前面讲过以后，再把前面的给否认了，虽然否认了，但是又不离前面的意思，它是建立在前面的所讲的基础上更深一层的意思。这个地方如来又做出了这样的提问，那么阿难怎么回答呢？等到下一时间，我们再共同学习。


回向偈

愿以此听经闻法功德，

庄严佛净土。

上报四重恩，

下济三途苦。

若有见闻者，

悉发菩提心。

尽此一报身，

同生极乐国。



南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无护法藏菩萨摩诃萨（三称）

南无千百万亿火首金刚护法菩萨摩诃萨

大荷素

《楞严经》印代法师新注笔录稿【第058课】

    2012年9月3日星期一

（本稿为法师YY讲座笔录稿，未经法师审核，仅供渴望求法的同修，自己临时参考。由于现场打字时间仓促，错别字在所难免，希望各位同修及时反馈错字、错句和矛盾的语句！请勿转载发表！如转载发表未经法师审核的讲义，如有误导别人，后果自负。阿弥陀佛！）

各位法师！各位同修！各位大德居士请合掌请法！(发愿文：)

南无楞严会上佛菩萨（三称）

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有；

销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身；

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩；

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；

如一众生未成佛，终不于此取泥洹；

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑；

令我早登无上觉，于十方界坐道场；

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转！

南无常住十方佛！

南无常住十方法！

南无常住十方僧！

南无释迦牟尼佛！南无佛顶首楞严！

南无观世音菩萨！南无金刚藏菩萨！

南无本师释迦牟尼佛（三称）

开经偈

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

大家请放掌！请法师慈悲，为我等弟子开示法要！

各位法师，各位同修，各位大德居士，大家晚上好！我们现在再共同学习《楞严经》[十番显见]。

[十番显见 之八 显见不分]

经文【阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心。分别有实。彼见无别。分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来。先所难言物能见我。惟垂大慈。开发未悟。佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。若必其见。现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。佛言。如是如是。佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。则汝所指是物之中。无是见者。今复告汝。汝与如来坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精。受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中。何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至。若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。佛言。如是。如是。于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知。是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死。矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。是时文殊师利法王子。愍(mǐn)诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中。有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊。是文殊者。为无文殊。如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中。出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。】

《楞严经》[十番显见]属于是“带妄析真”，主要是从虚妄当中分析出真心的本性，即心真实的面目，它是一步深入一步地向大家阐述真心自性的本来面目。由于以前大家认识不清，所以说引导大家一步深入一步地认识自己本具的性能、面目：

第一步、先向大家说明见不是眼见，是心见；

第二步、再向大家说明见性是不动的；

第三步、告诉大家见性是不生不灭的；

第四步、告诉大家见性是永远没有失去的，是时时在发挥作用；

第五步、初步地告诉大家见是见、物是物，即见性与外境不是一体，见性是见性，外境物相是物相；

第六步、就进一步告诉大家见性是见性，和外境物相不相混杂；

第七步、再告诉大家见性是周圆于一切处，它不会随着外界的事物而有扩大或者缩小，见性是没有伸缩性的，是周圆一切处的；

第八步、又告诉大家见性和外境事物是一体，不相分离的。

特别是第八番显见，在本经来说也是一个重要的部分。第八番显见在本经来说，它属于《心经》里面最主要的『色不异空，空不异色，色即是空，空即是色』，在《金刚经》里面说万法是『一合相，即非一合相，是名一合相』、在《中观论》里面所说的『不一不异』都在这个部分表现的特别明显。在第八番显见说出了“物”、“性”不分，万物和自性是不分的，它是一体的。“物、性不分”是说的同体大悲，万物与我是一体，也就是讲的入不二法界，这个“不二法界”到底是怎么回事呢？就是“显见不分”。先是做区分，然后说不分，说“分”那是方便说，让你认清见性和物相不相混杂，说“不分”是说的法界一体，是圆融说。学习必须要圆融，在这一课当中必须要认清“物、我不二”，《金刚经》里面说万法是『一合相，即非一合相，是名一合相』，它是一合相，但是又不是一合相，不是一合相，但是又怎么起名字呢？只能说是一合相。这一见地属于如来地上的见解，不是罗汉、菩萨那个层次里面的见解了。

我们上一时间共同学习第八番显见，佛陀让阿难在所见当中找出一个能见的自性在哪里，阿难能找出来吗？阿难指不出能见的自性在哪里，因为自性是空，它是没有形象的。这一点说“空”性，在前面[七番破处]里面的【随所合处，心则随有】说得最清楚了，自性不是有物质的形象之体，它是无形无相的，犹如虚空，但是又不是一样的，虚空是“顽空”，说自性“空”犹如虚空一样广大无边，但是自性它有知有觉，虚空是无觉无知。说自性的“空”性，自性的体——这个见闻觉知的本体犹如虚空，空而不空如来藏，遍满一切处却没有它的形象，所以名“空”，佛家的“空”是“有”。

二乘权教菩萨，你说“空”，他就认为是“顽空”，是“无”的意思，他落在“无”的概念里面了，还是“有”，所以还是不能够契入自性本空。自性本空，体周万法，与万法非即非离，所以说万法皆非，万法无自性。自性灵光独耀、迥脱根尘与身界无干，众生认为它在身体里面，它不是在身体里面，它是周遍法界的，和生死没有关系，生死也是妄想的生死，法身不受生死，众生认识不到这层真意，所以沉溺轮回。其实我们应该认识到『万法一体』、『尘刹普融』、『色空不二』，如来指心，我们要达到如来真实义。特别是这一段，如来让阿难在万物当中找出自性的存在，阿难找不出，并且说：“就连登第的菩萨都找不出自性单独的存在。”如来印证：“对的，就是登地的菩萨在万物中也不能指出一个独立存在的自性来。”下面到了第三个环节：佛让阿难认清所见之物无不是见性。看经文：

【佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物别有自性。则汝所指。是物之中无是见者。】佛再告诉阿难：“就如你所说的，没有见精离开一切物相，另外有一个能见的自性存在。也像你所指出的，在万物之中也是没有一个独立能见的自性存在。”这里突出离开了见性无有物相，离开见性不显物相，自性是照见，如果没有照见，哪来的显现呢？就如手电筒的光，在黑暗当中，你没有手电筒发光就显不出物体来，显出物体来那是手电筒的光在发挥作用，“无见”不显物。上面是双用：无见不显物、无物不显见，是相互的，但是让阿难去找出见性来，阿难分别不清，找不出见性来。再接下来单用物来说明“物即是见”——物相即是见性，佛恐怕当机者阿难只知道见性离一切相，不知道见性即是一切相，因为前面说的见性是离一切相的，又怕阿难着了见性离一切相，所以在此地告诉阿难，见性即是一切法相，所以说【如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。】

前面几番显见主要是说“物”、“性”非一，物相是物相，自性是自性，在这里圆融的说，一切万物皆是自性。大体的意思：“阿难，我现在再告诉你，你和如来同坐在祇陀林里面，观看园林花苑，乃至日月宫等种种物象的差殊，这里面一定没有能见的性能可以被你所指出来，你再向一切物象当中作深一层的研究，到底哪个物象不是你的见性？哪个物象都是你的见性啊！”明白的人“虚空粉碎，大地无寸土”，连虚空都没有，虚空都是你的所见，都是你的自性，大地翠柳黄花无非都是如来自性啊！

《楞严经》前面几番说“物是物，见是见”，物体是物体，见性是见性，说物体不是见性。这个地方又返回来反复地质问，说“物体和见性是不二的。”要细心地研究才能明白，你如果认识不清，便会迷乱不清，要细心。告诉你，其实说“不二”，是说的“不离即非，非即非离”，“非即”就是说物体不是自性，“非离”说物体和自性又不分离，其实还是自性是自性，万物是万物，你别搞混了。

【阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。】这一段大体的意思是说：“我阿难看遍了祇陀林，实在不知哪些事物是我能见的自性，哪些事物不是我能见的自性，为什么呢？假如树不是我能见的自性，那么怎么能够看到树呢？如果树就是我能见的自性，那为什么它又叫做是树呢？它为什么不叫我的见性呢？以此类推，假如虚空不是我能见的自性，又怎么能够见得到虚空呢？如果虚空就是我能见的自性，那它为什么又叫做虚空呢？因此我又思维，在这些万有的现象当中，仔细观察就会明白，它们无一不是我能见的自性，也就是说，这些所有的所见都是我能见的自性。”这是阿难的总结，我们再分句解释。

【阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。】佛让阿难指出万物当中存在的自性，阿难被佛这么一问，又糊涂起来，前面本来明白了见性是见性，物体是物体，万物不是见性，现在又不明白佛的意思了，因此说：“我现在实实在在能看见祇陀林中所有的物相，只不过这些物相之中什么是物体？什么是我的见性？现在有点迷惑，摸不着头绪。”为什么迷惑？下面有清楚的解释，看经文：

【何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。】阿难要证明什么是见，什么不是见，因此说：“见树，如果树是见性，为什么还叫做树？见空，如果虚空就是自己能见的自性，为什么还叫做虚空？”这几句话，主要是说明物无非是见——万物无非都是见性。如果树不是我能见的自性，怎么能够看见树？如果树就是我能见的自性，为什么又叫树？大家有没有这样的认识？比如说看见虚空，不是你的见性能见，你怎么看得见虚空？如果虚空就是你能见的见性，那为什么又叫做虚空？后面阿难便总结：

【我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。】阿难此时搬出了第六意识了，【又思维】来答复佛的审问：“我再三思维，这一切森罗万象无一不是自性能见功能所显现的，都是能见的见性。”用上第六意识了，通过思维推理，见性是能见，所见的一切万物万象，当然都是见性，都是能见的见性。

【佛言：如是，如是！】佛又印证说：“是的，所见的森罗万象无一物不是见性所现，这话是对的。”佛在此地印证我们所见的万事万物，森罗万象，都是我们能见的见性，主要明确万物一体的不离之义，见性和万物不相违离，若有“是”有“非”的话，不能皆成为一体了，这个地方是常用的“能、所双亡”。有“能见”，有“所见”，你落在能见里面万物不是一体，你落在所见里面它也是物性乖离。它们是不可分割的，无物不显见性，无性不显万物，它们是不相违背的，是无有“能”、“所”的。

由于前面七番显见都是说万事与自性是分割的——物是物、性是性，万物是万物，见性是见性，到了这个地方又说一切万物皆是见性，万物与自性不相违离，于是大众还没达到无学的，闻此言说，茫然不知道此说法的意义，也不知道此说法的道理，一时无所适从，不知道怎样去认识，怎么去理解才是对的，于是产生恐慌，请看经文：

【于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知。是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难。及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死。矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。】这一段是第八番显见当中第二部分中的第四小节:[4、众惧俯慰。佛知大众惊惧于是出言俯慰。]这时候在会大众中，一些没有证道的人们，听到佛说“见性和万物皆是一体”，都茫然不知道此话的道理究竟在哪里，不知道怎样才是对，心里产生了疑惑和慌乱，心神不定。因为前七番显见都是说见性是见性，物相是物相，见性与物相不相混杂，在这里又说见性即是物相，物相即是见性，一时都不知道哪是对、哪是错。如来知道他们神魂惊惶，恐惧不安，于是心生怜悯，安慰阿难及大众说：“善心的人们啊！我说的是真话、实话，是依照事实说的，不是诳言妄语，也并不像外道所说的四种不死的无定性理论，”外道所说的四种无定性理论是亦恒亦变、亦生亦灭、亦净亦垢、亦增亦减，也永恒也变化，也生也灭，也垢也净，也增也减，它没有定性。“你们应该仔细考虑，不要辜负了你们的哀求仰慕真理之心。”咱们再一句一句的解释。

【于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。】于是在会未证无学果位的大众们听佛所说，是物又不是物，是见又不是见，即无是见和无非见的两种道理，大家听后都茫然，不知这义理要点究竟在哪里。因此都惊惶悚惧，把以前的宝贵意见都失去，现在全不知道什么是对、什么是不对。这个里面有个【非无学】，“非无学”是说的智力有限的人，说白了，就是脑筋转不了那么快，智力有限，所以才茫然。

说见性是物又不是物，说见性“是物”是说的见性照见物相，它照见物相和物相是一体；说见性“不是物”就像手电筒照到物体一样，能照的光芒它还是能照的光芒，物体毕竟还是物体。说是见性又不是见性，你见到物体，那是你的见性，但是那个物体还不是你的见性，即是、即非，这个道理大家能明白吗？（学员：明白。）明白就行。但是那个脑筋有点死的就转不过来，所以说很茫然，如来在这个说法当中本来说的是圆净真心，纯净圆满的真心，妄为色空，纯净圆满的真心就是非即非离、非离非即，这是圆满，说“空”不空，说“不空”又是空，所以说空不空如来藏。你说它是空，它有觉知的性能存在；你说它不空，你找不出自性的形象所在，所以在《心经》里面说『色不异空，空不异色，色亦是空，空亦是色』，这个“色”就是“有相”的意思，如果站在分别执着里面，他就会认为空就是空，有相就是有相，那这就入了分别的顽空——“无”的概念和“有”的相对相上去了。佛性是纯净圆满的，它没有相对，没有垢净，没有增减，根本就没有可以下定论的是与非，觉知自我就是觉知的自我。后面到文殊示现，会有明确的答案。

【如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。】如来知阿难和大众等，神魂惊慌，恐惧而不安定，于是心生怜悯，就安慰阿难和在座大众：“诸善男子，你们不必惊疑和恐怖。我，无上法王所说的是真实语，是真语，是实语，是依照真如道理来说的，一点都无诳妄虚伪，不像外道末伽黎用四种不死的道理来迷惑听众。你等应该用正思维来详细谛察研究，不要辜负我哀怜你等之心，和你们仰慕我之意。”

注1：无上法王：佛成无上道，为诸法之王。

注2：忝：辜负之意。

注3：末伽黎：梵语译作不见道，六种外道之一，其母为拘舍黎。

注4：四种不死：亦变亦恒、亦生亦灭、亦垢亦净、亦增亦减，此道理皆模棱两可，没有决定性，和佛讲的不生不灭、不增不减恰恰相反。佛说无是见、无非见，意思即“是、非双遣”，“是”、“非”都没有，但这不同外道之混乱而不正确。故佛说法是真语、实语，是确实可信，不必惊疑的。

这就到了第五个小部分[5、文殊启请]，该文殊菩萨出面，智慧当家了。这里面又分两个部分：

（1）、大众举疑，文殊代问；大众心中的疑惑，文殊代大家祈请。

（2）、检过求示；检点自己的过错，求佛陀开示。

【是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来。发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘。色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔。善根轻鲜音鲜。惟愿如来。大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。】这是[文殊启请]，先说总的意思，再分句解释：

这时文殊菩萨怜悯在座四众弟子，因此在大众中从座上站起来，顶礼佛足，双手合掌恭敬地对佛说：“世尊！在坐的众人因为不明白如来关于能见的自性与世界万象是否是同一体性的两种说法。世尊！假如现实世界中所见到的一切现象，无论是物质或是虚空，都是能见的自性，那么这个能见的性能应该可以指得出来；如果这些现象不是能见的自性，就应该根本看不见这些现象。他们现在不知道这个道理的关键在哪里，因此惊惶失措，并不是他们过去所种的善根太少的缘故，他们能够遇上楞严法会，他们善根已经种足了，但是因为妄想执着太重，所以不能明白。”不是他们善根不够，他们能够遇到《楞严经》，已经遇到明心见性的缘、了脱生死的根本了，只是因为他们分别执着太严重，所以“惟愿如来以大慈悲心再加以说明，指出这个世界的万象与和这个能见的自性究竟是什么原因，为什么在这个世间中没有‘是’也没有‘不是’。”

这里面说到了一个善根福德因缘的问题，如果此生没有证得了脱的缘呢，你是不会遇到《楞严经》的，遇到了《楞严经》，说明你的善根福德因缘已经达到了即身成佛的因缘了，因为《楞严经》是明心见性、了脱生死、证圣成贤的一部重要宝典，它是修行路上最根本的一部正法宝典，“楞严兴佛法兴，楞严灭佛法灭。”《楞严经》从阐述根本的自性这个角度是十分到位的，从修证，各个层次，是别的经典所未提到的。但是有些人遇到了《楞严经》，他不懂，也不谦虚的去听讲，他就把这个了脱缘给耽误了，本来这一生就可以把道理搞明白了，把修证的层次搞明白了，是可以了生脱死的，但是他又去贪图捷径去了，听了缪论邪说，这个时候不能说他达不到此生了生脱死的境界，只不过是让他自己给耽误了。文殊菩萨在此地就发慈悲，代众生请法，免得众生生退堕心，请佛慈悲再详细解说，使他们在短时间内能把道理搞明白来了脱生死。这就到了[5、文殊启请]的第二部分[（2）、检过求示]。

众生的过患，都是落在或者是、或者非，落在相对的概念里面出不来，他不会圆融，因为不圆融，所以老是执着一点，就不能够契入自性非空非有、非是非不是，因为自性说空不是空，说有不是有，一般的众生都是执着说“有”就得拿个形象出来，说“无”那就完全是顽空的概念了，再接下来就是如来慈悲开示。

[6、如来慈示] 分两个部分：（1）、晓以无是非之原因；（2）、教给大家出是非的认识。第一点[晓以无是非之原因]又分四个段落：

第一、明一真无是非；“明”，让大家明白，“一真”是无是、无非的，没有是与不是。

第二、用比喻来说一真，无是、无非。

第三、答众生，一真本无二相。

第四、总结万法和比喻是一个道理。

这个段落可能讲不完，今天到这里，下一课我们继续再学习。







回向偈

愿以此听经闻法功德，

庄严佛净土。

上报四重恩，

下济三途苦。

若有见闻者，

悉发菩提心。

尽此一报身，

同生极乐国。



南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无护法藏菩萨摩诃萨（三称）

南无千百万亿火首金刚护法菩萨摩诃萨

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大荷素

《楞严经》印代法师新注笔录稿【第059课】

    2012年9月5日星期三

（本稿为法师YY讲座笔录稿，未经法师审核，仅供渴望求法的同修，自己临时参考。由于现场打字时间仓促，错别字在所难免，希望各位同修及时反馈错字、错句和矛盾的语句！请勿转载发表！如转载发表未经法师审核的讲义，如有误导别人，后果自负。阿弥陀佛！）

各位法师！各位同修！各位大德居士请合掌请法！(发愿文：)

南无楞严会上佛菩萨（三称）

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有；

销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身；

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩；

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；

如一众生未成佛，终不于此取泥洹；

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑；

令我早登无上觉，于十方界坐道场；

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转！

南无常住十方佛！

南无常住十方法！

南无常住十方僧！

南无释迦牟尼佛！南无佛顶首楞严！

南无观世音菩萨！南无金刚藏菩萨！

南无本师释迦牟尼佛（三称）

开经偈

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

大家请放掌！请法师慈悲，为我等弟子开示法要！

各位法师，各位同修，各位大德居士，大家晚上好！我们继续学习[十番显见]第八番[显见不分]。

[十番显见 之八 显见不分]

经文【阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心。分别有实。彼见无别。分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来。先所难言物能见我。惟垂大慈。开发未悟。佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。若必其见。现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。佛言。如是如是。佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。则汝所指是物之中。无是见者。今复告汝。汝与如来坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精。受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中。何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至。若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。佛言。如是。如是。于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知。是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死。矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。是时文殊师利法王子。愍(mǐn)诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中。有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊。是文殊者。为无文殊。如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中。出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。】

《楞严经》[十番显见]主要是讲见性与万物一体不可分割，即一真法界一真一切真，万法皆如如，如如自性，远离相对。上一时间段我们共同学习到[文殊启请]：

【时文殊师利法王子。愍(mǐn)诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。】

在[文殊启请]这一部分当中【世尊，此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。】这一段，“无是无非”是文殊菩萨代大家要问的问题，此处先标明大家对于本性和物体混淆不清产生的疑惑，先举出障碍，障碍、疑惑是什么呢？“是义”与“非是义”。这里面的【精见】即是第八识见精——第八识精明之见分。【色空】包括了所有的物相的相分。

这里面特别是两番审问，发明的是精见（即见精）与色空、是义与非是义两种，是说的『色即是空，空即是色』，为什么说“色即是空，空即是色”呢？因为前面我给大家说过，自性空它是有，不是空，自性犹如虚空，但是自性有觉有知、有见有闻，我们能见到万物，万物上面就有本性的空性存在，所以说“色就是空”，“空即是色”也是这么回事。众生都落在相对的观点里面，说到“空”就认为是“无”那个顽空，其实不然，佛家所说的“空”是“有”，“空”、“有”不二。因为众生非要计较“是”就是“是”，“非”就是“非”，“空”就是“空”，“有”就是“有”，不能够正确的认识自性即空，亦空亦有、亦有亦空，所以说就会产生疑惑，还会觉得佛法自相矛盾。

我们接下来学习关于一真法界。[（6）如来慈示]这一部分第一点首先让大家明白“一真”无是、无非——无是、无不是。咱们看看[明一真无是无不是]。

经文【佛告文殊及诸大众。十方如来。及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊。是文殊者。为无文殊】

这一段的大意是：佛告诉文殊及在座大众：“十方世界所有的如来以及大菩萨们，在他们自性寂静、微密观照的三摩地当中，看这个能见的性能与世界万象以及心理思想的主观想相都如同虚空中的幻花，本来并无实质的存在。这个能见的性能以及所见的现象，它们元本就是清净无染、正觉妙明的心性本体，在它们当中为什么还要说哪个是能见的性能、哪个不是能见的性能呢！文殊！我现在问你，比如文殊你这个人，是不是另外还有一个文殊啊？还是没有另外的那个文殊啊？”这一篇讲“一真一法界”，属于大藏经的核心，『一真一切真，万法皆如如』，如果没有了主观我的概念，便回归了自然的本性。咱们逐句的解释。

经文【佛告文殊。及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空华。本无所有。】

佛告诉文殊师利菩萨和在会的大众，十方如来和诸大菩萨常住在自性寂静的楞严大定当中，对于这个能见的自性和所见的各种现象以及心理思想所发生的想相都清清楚楚的知道犹如虚空中的空花都是虚幻不实的，现在要找“见性是物”、“见性非物”，其实这都是心向外驰求、主观地分别，这是根本找不到的。

经典里面常讲我们学习佛法要学到“能、所双亡”，学习的步骤首先要认清“能”与“所”，能见、所见，能知、所知，能闻、所闻，能觉、所觉。首先要分清“能”与“所”，分清了能与所以后，再落实“能、所双亡”，无能无所，既无能知也无所知，既无能见也无所见，既无能闻也无所闻，既无能觉也无所觉。这一段文正显真心，绝诸对待，惟是一真，以明确无是无非，超越相对，从能、所二元归一元，从多元回归一元，一元即是多元，多元即是一元，一即是多，多即是一，这就是《华严经》上的『一多同元，发不二门』，“发不二门”意思让大家明白佛法的不二性，入不二门，如有是、有非则不能够独显一真。十方如来已经证得了极圆之佛果，诸【大菩萨】此处有一个【大】字，绝对不是二乘，也不是权教菩萨，这个“大”字已经能够契入一元。他们自己住在三摩地中，是以自己具备的觉照圣智，常住于楞严大定，所谓『那伽常在定，无有不定时』，佛祖和诸大菩萨行走坐卧、穿衣吃饭无不在定中，超绝待、超相对，他们是住在一元一真的世界，我们是住在多元相对的世界，所以说同样都是人，但是内心的境界各不相同。

经文【于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。】

这四句明了地告诉大家妄想、分别、执着无体，没有本体，妄无体。诸佛及诸大菩萨住在定中，『内脱身心，外遗世界』，内不执着身心，外不执着世界，我们不是执着身心，便执着世界。身心的种种感受诸佛菩萨清楚明了，外面世界的种种境界诸佛菩萨也是清楚明了，诸佛菩萨他们是根、尘、识三不能为碍，“根”是六根，“尘”是六尘，“识”是六识。根、尘、识这三样东西对诸佛菩萨来说不是障碍，但是对我们众生来说它就是障碍。诸佛菩萨眼根能见，他不执着眼根能见，众生眼根看见：“我看见的。”他便执着我见；诸佛菩萨看见物体知道是什么物体而不去执着它，而众生看见物体的时候便去执着是什么什么物体。比如说桌子上我们现在用的电脑，诸佛菩萨看到电脑它“就是电脑”不去执着，众生看到电脑的时候：“哦，我看到的是电脑。”他就产生执着，用意识去分别这电脑能起什么作用，其实你不用分别也能知道电脑起什么作用。诸佛菩萨见什么清楚什么、明了什么，根、尘、识不为障碍。

【见与见缘，并所想相】：“见”与“所见”和“一切思想”。

这个“见”是“能见分”，“所见”是六尘的“相分”，并且所有的思想——“想”即是六识里面的妄想，相分当然是六根身相。六根、六尘、六识即十八界一切诸法，凡夫与外道内、外俱都执着，内执身心为实我，不但执着色身、肉身是我，还执着第六意识是我的心，他们根本不知道本性所具备的见、闻、觉、知的性能才是真我，妄计身心为实我；妄计：虚妄的执着计较。内执身心为实我，外执万法实有，其实外面所有的一切六尘外境，如果没有见、闻、觉、知的性能，是不能有外在的六尘境缘的，只有本性的见、闻、觉、知这个性能，才能够发现外有的六尘境缘。外有的六尘境缘都是见、闻、觉、知的性能所发现、所显现出来的，一切皆是“心”有，不是心外有，是心内显现所有，无心便无外境。这里的“心”是说的我们本具的性能——见、闻、觉、知。凡夫与外道执着我、法二执，权乘小圣法执更是坚固，甚至死死的执着实有身心世界。佛及圆顿菩萨了知妄识本空、根尘如幻，比喻像那个双目生了病看到虚空当中满是空花，这些都是缘，不是本性。这些都本无所有，都是因本性显现而有，所以说【本无所有】。没有心显不了物，没有物显不了心，一切六尘外境本性是无有，所以当体即空，它的全体都是我们的佛性，这个“空”不是“无”的意思，一切万物都是我们的佛性，所以说『天地与我同源，万物和我一体』，这是从性身说起的，万物一体不可分割。

在《楞严正脉疏》中注解这一段：“此科全是诸圣圆观大定，行人切须究心，若能常住此境，念念不昧，成佛何疑？”这里面所说的了不可得，也就是《心经》里面的『无智亦无得』，“无得”——不可得，是比喻佛及圆顿菩萨见到的惟是一真法界，它突破了多元，超越了二元，回归到了一元。【见与见缘，并所想相】“见”与“所见”和“所有的思想”，“见”包括六识，包括见、闻、嗅、尝、觉、知。“见缘”是包括所有的一切六尘外境。“见”属心法，“相”属色法，到一真法界，既无心法也无色法，亦是亦非。再接着看下面的经文：

经文【此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。】

此是达妄即真，此处所说的是所有的分别执着妄想、六识的见、闻、嗅、尝、觉、知与外界六尘外境一切物相皆是真如自性。了达了“能见”、“所见分”和“相分”全都是本性真心，都是真心所显、所现。说“万象”那是分别执着，属于虚妄，属于空中虚花。说“一真”，所有的六识见闻觉知和外六尘、六境全都是元真本性，都是一真，故曰【菩提】。为什么叫作“菩提”呢？“菩提”是觉。【元是菩提妙净明体】，所有的“见、闻、觉、知”、“思想”、“所觉”都是能觉所发，都是能觉所觉，都是【妙净明体】的真性清楚明了的所觉察到的。为什么要分能知、所知？为什么要分森罗万象？本来清楚、本来明了，不用分它本来就知道。比如说喝水的杯子，你见到它以后就很清楚它是装水的，为什么还要动念头：“这是杯子。”、“这是装水的，我能用它来喝水。”这就多余了。菩提自性分遍计所执性、圆成实性，这地方谈到的【元】字，就是说的圆成实性。

【元是菩提妙净明体】：原来我们的本性是不需要修为，本来周圆、本来清静、本来自妙，不用洗涤，本来自净；不用打磨，本来自明。【妙】是说的法身德，非空、非有。“妙”就妙在法身非空、非有，你说它空，它有见、闻、觉、知；你说它有，它像虚空一样，身太大了，我们看不到它的全貌，遍满一切处。用个形象把我们的见、闻、觉、知给拿出来让大家看看，你是拿不出来的，“妙”妙在空而不空如来藏。【净】即解脱德，处染不变。我们走到非常污染的地方，那地方非常脏，环境很脏，甚至我们的身体也被污染脏了，但是自性这个“知”，知道脏，它是不会被污染脏的，说垢、说净都是相对的，自性本无垢净，它是知垢、知净，知是不会污染的，所以说“本性自净”。【明】是般若德，般若无知、无所不知。“般若”是什么？无知、无所不知。没有分别、没有执着、没有妄想、没有要知道，但是什么都知道。没有要知道，而是什么都知道得清清楚楚、明明了了。“要知道”是什么？是主观的分别、执着。灵光独耀，知而无知、无知而知，什么都清楚、什么都明了，没有分别、没有执着，没有主观的分别而是对什么都清楚都明了，这是法身德。三德一体，迥绝是、非，远离“是”与“不是”，哪里有“是”与“不是”之说呢？这就是“无是”、“无不是”最终的结果，会诸相归于一性，总万法归于一真。此处是这节课里最精彩的地方。

《楞严经正脉书》问云：“佛初惟以见为性，而曲明其不与身心万物为侣。”《楞严经正脉疏》上面说得明白，佛说[十番显见]最初是以见性代表自性，而区分明白能见的本性和万事万物是相对的，能见、能闻、能觉、能知的本性是独立存在的，“不与身心万物为侣”是说为了独显真心，其余皆是虚妄，让大家先单独地认识一下真我，使大家能够知道真正的见、闻、觉、知才是真我。独说见性，那是说的区分、说的二元。『今乃论妄，则降见性同是空华；论真，则升诸法，同为真体，固是理极之论。』到现在驳回以前所说的，说万物是一体，见性与万物不可分，这地方是真说、实说，在二元的基础上作了升华，说了万物皆是真心所显、真心所现，无心没有物，物便是心，心便是物，心物不相违离；有物便有心在，有心便显万物，这是至极圆满的说法。但是众生、凡、外（凡夫和外道）用心不知道何适何从，不知道前面说得对，还是这地方说得对。这地方说“心与万物是一体不可分”跟前面所说的“真心本性是独立的，心是心，物是物”这个相对的观点不同，所以惊慌失措，不知道哪个说法是对的，无所适从。到这个地方，分别给你解释一下。

『阿难自被识破识心之后，便来舍妄求真』，阿难自从被佛指明了妄想识心之后，便来想着舍妄求真。『如来欲示真心，特向眼根指出，意令阿难认见为心，故独显见性为真心』，如来为了帮助阿难找出真心，特地用[十番显见]——用“见性”来代表本性真心。眼根和见性是分不开的，见性通过眼根能见万物，能见的不是眼而是能见的见性，能见的见性便是我们真心本性——见、闻、觉、知性能之一，用它来代表本性真心。告诉诸位，“能见的见性”属于见精元明，也就是第八识里面的能见分，第八识里面分能见分、所见分，既然是第八识里面的，它就含有生灭与不生灭相和合，它的本体虽然是本性的功能，是本来的明了、本来的清楚，如果一起作用，最终它还是带有分别。

我们是先“见”，马上起分别，所以说第八识到第六识，你只要是落入有“念”了就是第八识，有了“分别”了就是第六识，“见”只是见、“觉”只是觉、“闻”只是闻，没有分别、执着那就是本性——本来清楚、本来明了，这个只可意会，不可言传；但是众生认为舍去了分别、舍去了认识执着便没有真心，其实第六识、第七识、第八识就像金子与金矿是一样的，第六识、第七识、第八识是金矿，它里面含金，含有自性，但是它里面有杂质。而真正地来说第六识、第七识、第八识、见闻觉知也都是真心所显之法，能观的性能本来是真心的本性，惟妙觉明，十分微妙，觉知是十分清明，不是昧性而执相的。什么叫做“昧性执相”大家知道吗？你看到物体的时候，比如说我拿个香水瓶你看到了，你首先：“香水。”、“香水瓶。”这就是“昧性而执相”，你把本有的性能失去了，而去执着这个物相去了，被这个相转走了。那个“知”没了，而着到这个相上去了：“我知道，它是香水。”这跟直接注意去分别这个香水是两个概念，把那一份明明确确的觉知丢一边去了，而是直接去执着这个“物”去了，这就叫“昧性执相”。

既不可昧性执相，也不可拨相求性。刚才我给你说了这个道理，你明白了：“哦，原来我知道这是香水，而把这个‘知’忽略了，而直接去执着‘这是香水’，这是昧性执相啊。”但是通过我讲了以后：“我不执着这是什么东西，这是我所知道的，是我所觉察到的，所显现出来的。”就动了一切的念头，这叫什么？这叫“分别”，这又是分别执着。这样又落入了分别执着，这就叫“拨相求性”。若欲舍诸法而求真心，这样昧性执相、拨相求性其实都是掩耳盗铃——徒增分别、妄生执着。我们的心见什么：“那个是什么？”（学员：水瓶。）你无意地、没有要知道它是水瓶而知道它是水瓶，没有意识分别，这样才是一真，你没有要知道它是什么，而是清楚知道它是什么。没有要知道这是水瓶而清楚知道这是水瓶，那你也清楚知道这水瓶是装什么的，你要是想用它装水的时候拿过去便能用上它，这没有分别、没有执着，也没有像我刚才跟你所提到的看到这个香水瓶便执着：“这是香水。”我又跟你说：“你看到这个香水瓶，便着到‘香水’这个相上了，而忘掉了你本来就知道这是香水。”你又去拨相而求性：“这是我‘能知’而觉知到的香水。”那又错误了，这都不属于“一真”，这都属于“妄”。所以在这个地方，我们的见精要提升到“知而无知，无知而知”一真的境界，超越相对。什么是“相对”？有分别、有执着就是相对。什么都清楚、什么都明了，没有分别、没有执着那就是一真。如来是理论极圆之论者，为了让众生彻底地证得圆悟而说一真。这个课是最难讲的。下面就是：[喻一真索是非]。

经文【文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。】

用一个比喻，在这个比喻当中找出“是”与“不是”。此处以文殊菩萨作比喻，让大家认明“一真法界”，“一真法界”本是无有“是”、“非”二相。佛问文殊：“我再问你，就像你这个文殊，还有另一个文殊吗？有一个是文殊，还是没有文殊啊？”文殊菩萨你这个身本来是一个真文殊，为什么还更要有一个文殊呢？到底有没有文殊菩萨啊？在下面答：本真无二相。

经文【如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。】

什么意思呢？“是的！世尊！我是真的文殊，并不存在另外一个文殊，为什么呢？如果存在另外一个文殊，那就成了两个文殊了，然而现在，没有另外一个文殊，文殊就是我这一个人，所以在这当中，自然也就不存在另外一个是文殊与不是文殊的两种说法。”

文殊菩萨具足大智慧，一问即悟，一问就明白。回答佛陀所说：“我就是一个文殊，真文殊，于我这个真文殊以外，没有假文殊。”什么缘故呢？“若是有一个假文殊，那就有一个‘是’，一个‘不是’，那就成两个文殊了。可是，现在当下只有我自己。只有我自己哪来的‘是文殊’、‘不是文殊’呢？所以说在我文殊体中实在是无是、无非——无二相的。”

这里大家应该明白，见性也是一样，没有“是见”和“非见”的，见性只是无上觉道这一真心，是没有“是”和“非”可以建立的，没有能见、所见。如果有了能见、所见，那就落入二元了，就落入分别执着了，就像刚才我们比喻，见到这个香水瓶，你马上执着这是香水，这就有“是”与“不是”了，那就落到事相上去了。我一提醒：“你执着到物相上去了，而把知丢一边去了。”你又计较：“这是我能觉、能知而知道的香水瓶。”这又落到所见上去了，这和我们没有要知道那个是水瓶，而知道那个是水瓶是一个概念吗？没有要知道那个是水瓶，而知道那个是水瓶，这是没有执着、没有分别、没有能见、没有所见，这就是真正的“一真”，没有分别执着，所以说它无知、无所不知。没有要知道它，而知道它是什么？它有什么功用；你如果有知，反而是落在执着和分别上了，有知反而不是真知，是什么？是迷，是着相，再不然就是着非相（不是相，而是我的知。），不着非相就着执相。而哪个一真呢？没有是与不是。

这个地方，若领略了这个意思，就达到了一真之体。这就是说了，色亦是空，空亦是色。刚才我们说“空不空如来藏”，我们没有要知的这个概念，是不是我们的心是空的啊？没有要知的这个概念，那个心里面空空的没有什么概念，它怎么不空啊？又落分别执着当中去了。你心里有念才是有啊，没有念哪来的不空啊？没有要知道那个茶水瓶子是什么，而是清楚地知道它，就是空而不空，没有“要知”，有了“要知”的话就是有了，这就是『色不异空，空不异色，色亦是空，空亦是色』。于实相中无有二相，它没有相对的概念就是“无有二相”，超越了相对，归入了一元，归入无分别、无执着，反而更清楚，反而更明了。虽然没有是与不是，真如体中清清楚楚、明明了了，不剩一法，不少一法，什么都知道，什么都清楚，什么都明了。你没有要知道那是茶水瓶子，也知道那是茶水瓶子，茶水瓶子是装水的，你拿起来去装水，它肯定能装得下水。所以说不少一法，不剩一法，圆同太虚，物、我不二。

《肇论》里面讲：“天地与我同根处。”天地与我同根就是这个意思，我们是一体，一个根源，是一不是二。山河、大地皆是你心性所现，没有分别之时，自他不分。懂了吧？这里面分的时候，我相、它相、境界相，『无明不觉生三细，境界为缘长六粗』，就落入分别，落入二元和多元了。

以前那个丰干和尚，问寒山和拾得：“汝共我去游五台，便是同流，若不共我去游五台，不是我同流。”丰干和尚要去游五台山，邀寒山拾得跟他一起去，若一同去游五台山则是同流，不一起去游五台山就不是同流。寒山答：“汝去五台作什么。”丰干和尚说：“去拜文殊菩萨。”寒山和尚说：“你和我不同流。”丰干和尚自己独自去五台山，遇到一个老人便问：“你是文殊菩萨吗？”老人说：“哪里有第二个文殊菩萨。”丰干和尚马上礼拜，还未起来，忽然不见老者了。马上明白了，寒山就是文殊菩萨。丰干菩萨知道寒山是文殊菩萨、拾得是普贤菩萨是他朝拜完五台山才知道的。所以苏州刺史要去朝五台山拜文殊菩萨，丰干说文殊菩萨远在天边近在眼前。“不知何者是文殊？”“疯疯癫癫的寒山即是。”苏州刺史去拜见寒山、拾得：“请菩萨开示，指我心性。”寒山就指着方丈室：“弥陀饶舌。”丰干和尚是谁？是阿弥陀佛分身来的。寒山指着方丈室说：“弥陀饶舌。”然后他往后退到岩石里面就找不着了。苏州刺史赶快回来再找分身来度化的阿弥陀佛来请教，丰干和尚已经在那里盘腿打坐——圆寂了。看把苏州刺史后悔的，一佛二菩萨，三宝在面前而不知道，当面错过，还这里求佛，那里求菩萨，他们说的话一点都没放在心上，后悔得不得了。这就是说众生的分别执着是相对的，佛菩萨他不分别执着，他内心哪来的佛与众生？众生都是佛，都有佛性啊。这就是说的一些众生你就是佛菩萨在他面前，你都度不了他，他就犯了执着毛病。这释迦摩尼佛80几岁现身，他就是个糟老头子，如果要有人说：“这是佛。”那可就不一样了，众生冤枉为众生。

咱们就到了：[四 总以法而合喻]

经文【佛言。此见妙明与诸空尘。亦复如是。】

佛说：“这个妙明的能见之性与虚空以及物质现象，也同你所说的这个道理是一样的，物我不二。”《楞严经》愈说愈广，不能详说，其中道理真是奥妙无穷，不但见性是妙明真心，就是虚空、万物，一切的法尘都是如来藏里的妙真如性。【空尘】即指物象，物象虽多，“空尘”二字是足以包括物象。我们“见”与“能见”无始都在搅缠不清，其实我们的真心灵光不昧，称为【妙明】。我们不是执着于物相，便落在能见物相，就像上面所说的，老是落在相对的概念里面。其实哪里有能见与所见？能见与所见都是一个能见，没有能见哪来的所见？这个道理大家都不承认，其实大家悟一悟就明白了。就像手电筒在黑暗处一样，你没有光怎么能看到黑暗中的物体？那个物体就是光的作用，它是一体。如果你不去照它，就没有物体显现，既然能够显现出物体来了，那还是光的性能。

再下面，就到了：[教导大家，出是非之法。]我们今天的课就到这里。



回向偈

愿以此听经闻法功德，

庄严佛净土。

上报四重恩，

下济三途苦。

若有见闻者，

悉发菩提心。

尽此一报身，

同生极乐国。



南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无护法藏菩萨摩诃萨（三称）

南无千百万亿火首金刚护法菩萨摩诃萨

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大荷素

《楞严经》印代法师新注笔录稿【第060课】

    2012年9月12日星期三

（本稿为法师YY讲座笔录稿，未经法师审核，仅供渴望求法的同修，自己临时参考。由于现场打字时间仓促，错别字在所难免，希望各位同修及时反馈错字、错句和矛盾的语句！请勿转载发表！如转载发表未经法师审核的讲义，如有误导别人，后果自负。阿弥陀佛！）

各位法师！各位同修！各位大德居士请合掌请法！(发愿文：)

南无楞严会上佛菩萨（三称）

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有；

销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身；

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩；

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；

如一众生未成佛，终不于此取泥洹；

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑；

令我早登无上觉，于十方界坐道场；

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转！

南无常住十方佛！

南无常住十方法！

南无常住十方僧！

南无释迦牟尼佛！南无佛顶首楞严！

南无观世音菩萨！南无金刚藏菩萨！

南无本师释迦牟尼佛（三称）

开经偈

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

大家请放掌！请法师慈悲，为我等弟子开示法要！

各位法师，各位同修，各位大德居士，大家晚上好！我们继续学习[十番显见]第八番[显见不分]。

[十番显见 之八 显见不分]

经文【阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心。分别有实。彼见无别。分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来。先所难言物能见我。惟垂大慈。开发未悟。佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。若必其见。现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。佛言。如是如是。佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。则汝所指是物之中。无是见者。今复告汝。汝与如来坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精。受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中。何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至。若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。佛言。如是。如是。于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知。是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死。矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。是时文殊师利法王子。愍(mǐn)诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中。有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊。是文殊者。为无文殊。如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中。出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。】

第八番显见是说的[显见不分]，显出了见性与万物不可分割，说出了万物不出心性，“能”与“所”皆是一体心性，所以说心体是空，万物属有，属有的心——这个万物都是心体所显。所有万物唯是心体所显，就说明了万物唯心，心、物一元，“能见”与“所见”皆是一体，不是二体。因为众生不能够明白“所见”也是真心，在这里我明确地告诉诸位，一切所见都是真心所显，你说是不是你的真心呢？众生不能够明白万物与心性本是一体，心性本体犹如虚空，但是心性本体并非顽空，不是“无”的意思，说“心性”空，它不是“无”的意思，心性犹如虚空，但它不像虚空一样无知，它是有觉有知的，所以说它能有见、闻、觉、知，便有所见、所闻、所觉、所知。

权巧地说是为了让大家认识明白，先说能、所，能、所是相对的，所以说心性有能见、能闻、能觉、能知，便有所见、所闻、所觉、所知，这都是站在权巧相对论上说的，属于是二元；其实圆满的说没有二元、没有相对，为什么呢？因为没有能见、能闻、能觉、能知，便没有所见、所闻、所觉、所知，这个所见、所闻、所觉、所知是由能见、能闻、能觉、能知发起的，“二元”追根究底归到“一元”，归到“能”上来，由于大家不明白这里面的道理，所以烦劳佛陀在第八番显见慈悲宣说，指示开悟。

佛告诉文殊菩萨和大众：【十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。】“见缘”就是“所见”。“本无所有”，哪里有物啊？本无“所有”，根本就没有所见、所闻、所觉、所知，你更不要计较外有是真实的，什么原因呢？所谓的“所”都是“能”所发出的，一切的所有归根结底都是根本的能——能见、能闻、能觉、能知，如果你没有能见、能闻、能觉、能知，外面有什么？外面一无所有。你问瞎子：“高楼、大厦是什么样的？”他是不知道的，因为他没有能见外的本能，他只能见到眼前漆黑一片。你问他：“看到什么了？”他只能说：“我看到漆黑一片。”你如果再问：“你没看马路、大楼吗？风景可美了。”他就告诉你：“不知道。”

【此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中。有是非是。】“有是非是”，有“是”与“非是”，这是说明我们能见的见性及所见原本是能觉的妙净明体、明而不昧的自性本体，为何要在这当中非要建立“是”与“非是”呢？

于是佛陀便做比喻【文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊。是文殊者。为无文殊。】这是建立了比喻了：“文殊菩萨，我今天问你，我们的见性就比如你文殊菩萨，难道还更有一个文殊菩萨吗？还是没有文殊菩萨呢？”打个比方，我们共同学习的同修，你们自己，难道还有个第二个你吗，还是没有你呢？你就是你嘛！能见、能闻、能觉、能知的觉性，它没有“是”与“不是”，见到了就是见到了，见到了就知道是什么，就知道什么形状、什么物质，非要再加上：“我见到了。”不就多出了一个主观的我吗？你看见了，你就知道，没必要再加上分别执着：“我看到了。”怎么怎么……但是众生呢？非要加上“能、所”。“这是我看见的。”、“我看见是什么……”这就落入了分别执着里面了。

佛陀用文殊菩萨来做比喻：【吾今问汝。如汝文殊。更有文殊。是文殊者。为无文殊。】这是说明我们的法界唯有一个真实的相——“一真”，就像我们这个色身一样，唯有一个色身。这个法界里面有没有两个我的色身呢？绝对没有！一真一切真，万法皆如如。根本没有“是我”和“非我”的这种说法。前面讲第八识、第七识、第六识，讲三心、讲二意不是根本我，那是为了让大家分清、认识清自己具备的性能，到此处综合来说，自己所具备的种种性能，皆是一个真心，并非二相。

于是文殊菩萨回答佛陀：【如是世尊。我真文殊。无是文殊。】“我本人就是我本人，不用再说我就是文殊菩萨。”

【何以故。若有是者。则二文殊。】“那你要说我就是文殊，那就证明有两个文殊，一个真的、一个假的。”

【然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。】“我就是文殊菩萨，”也没有说我不是文殊菩萨的这个概念，“实在说‘我’就是‘我’，没有二相。”好多同修搞口头禅：“哪有‘我’？无我了。”我告诉你，谁再这样说，上去就踹他两脚，打他一个耳光：“没有你，你为什么还会疼啊？”实无二相，本来就没有你，我现在揍你一顿，看看有没有？还有一些人玩口头禅：“我不是我。”那你是谁呢？这个地方文殊菩萨明确的告诉大家唯有一真，没有分别上的“是”与“非是”，在自性上来说没有能、所的关系，唯有一个能见、能觉、能闻、能知在起作用，所见、所闻、所觉、所知那都是能觉、能闻、能见、能知在起作用，它还不是“所”。

【佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。】你文殊菩萨就是文殊菩萨，没有“是文殊菩萨”与“非是文殊菩萨”，这就说明本真无二。接下来：【佛言。此见妙明。与诸空尘，亦复如是。】佛又告诉大家，我们的见性——见、闻、觉、知的性能惟妙惟肖、明而不昧，与世界虚空和所有的万事万物，也和用文殊菩萨做比喻是一样的，唯是一真，唯是一心。无心不能够知道是，无见不能够见万物，无闻性不能够纳万声，无觉知不能够发觉色、声、香、味、触、法，你能知万事万物、你能觉万事万物，这都是你的根本本能起的作用，所以说灵光不昧。在道理上来讲，万事万物虽多，但是不离“空”与“尘”两个字，“空”是虚空相，空无相；“尘”是各种各样的事、物。我们能知、能见各种各样的事物，你认为只有能见才有所见，这是错误的，都是能见所显见的，归到根本上去，没有能见就无有所见。文字不多，字简意丰。所以说我们大家学佛首先要理明，不要老是“我能见”、“我所见”，告诉大家，能、所是一不是二，都是我们大家自己所具备的能见、能闻、能觉、能知的性能而已。

我们下面就到了另一个环节：[佛陀教导大家出离分别是非的正确观念性认识]。这里又分三个部分。一、曲显真妄二相；二、别举真妄二喻；三、根本法符合二种比喻。

【佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中。出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。】先说一下这一段的大体意思：

“佛说：这个妙明的能见之性与虚空的物质现象，也同说你文殊菩萨无是、无非，没有是文殊菩萨、非是文殊菩萨这样的道理是一样的。我们能见的妙明见性本是灵妙光明的，也是无上清净圆满的，它属于净元真心，本来没有虚妄、没有分别、没有执着，就是因为大家的妄想所起的作用而错认物质与虚空是心外之物，这就象我们捏目看月亮，我们用手指捏着眼睛看月亮，就会有第二个月亮出现，于是便会生出哪个是真月亮？哪个又是假月亮？谁是真月谁是假月？”这就是说明了由于前面谈心、谈性说到了第六、七、八识，说到了八个识有真心、有妄心，本性一转变八识，第一先形成第八识，再一转成第七识、第六识、前五识，这就是说明了有真、有妄。

“文殊菩萨，事实上只有一个真心，事实上只有一个能见、能闻、能觉、能知的性能，事实上也只有一个真正的月亮，而没有两个月亮，这里面根本就没有真月、假月这样的问题存在，在我们自性道理来说，根本就没有能与所的性质存在，没有能见与所见的相对的性质存在，只有能见。所以你现在再看这个能见的性能与自然界的物理现象，以及它们相互之间的种种作用，所有这些分别都叫做妄想。”什么原因呢？自然界万事万物各有各的规律，各有各的现象，你根本就不用去左右它，不要着相。就像今天上午我出去办事，前面走着一辆拉大粪的车子，好多人都捏着鼻子，我就笑了笑，也没有说什么。那个臭的事实是存在的，味道是有的，你捏着鼻子嫌臭，你闻到的照常是臭。你也排斥不了，因为臭已经在你的能觉范围以内，在你所照的范围内你能躲得了吗？你只要照见了你就闻到了，你闻到了：“哎呀，呸呸，真臭。”那是躲避不了的，你只能适应环境，环境不会适应你。那佛菩萨法身遍满一切处，他今天说：“哎，这里臭，哪里香。”佛法身还要去拣择吗？有拣择地去照见吗？说那不属于是妄想，也是避不了的。唯有“知”，不取不舍、不迎不避，你就不着这个相了，你就不计较了，我告诉你，那是臭是香？知道了，就不管那么多的适应不适应。所以说我们所见、所闻、所觉、所知那些都是妄想。你那妄想都是不真实的，我们本来就不该有这些取舍的妄念。

再拿自性来说，我们在取舍当中，你实在是举不出哪个是自性本体，哪个不是自性本体。我们的照见、我们的见闻觉知的性能是真我，难道说那些分别、执着、妄想离开了我的能见、能闻、能觉、能知就能存在吗？不管是取舍、不管是拣择、不管是迎、斥，它都是能见、能闻、能觉、能知而发起来的分别执着，妄想也不离真，离真无妄，唯有一真，因为它们的根本就是这个真实精纯、净觉妙明的真心，也就是我们自己所具备的性能所显现出来的东西，所以你即使伸出一个手指，但是又会使你指无可指。你伸出一个手指去指，哪是你的见性？哪是你的所见？你的手指指无可指，“喔，这是所见，是能见的功能所见到的。”想指能见，指不出能见来，往哪指啊？找不出根本来，点不出是与不是来。我们在这里，就应该返迷归悟、反妄归真，了知见性与物相元是一真，见性与物相，原本所见到的就是能见，没有能见起作用，就没有所见，没有能见，就没有万事万物的存在，有万事万物那是“能见”所见的，所以就能够超出是与非之外，原本能、所是一。顿悟了如来禅，百千万法体中元，体会到了百千万法原本是一心。

         无妄离垢是真体，妙觉明者是本元；

         圆照法界是一性，一即一切不再参。

知道了一即一切，一切即一，不用再参了。明白了这个道理，悟此性体，才能够远离依他起性，（依他起性前面讲过了。）也能够远离徧计所执性，（徧计所执是见什么执着什么。）那就达到了圆成实性——唯有一真，到这个时候根、尘、识也就没有了，完全是一真，不用再去计较六根、六尘、六识了，完全都是圆成实性。无二无他，怎么还有是与非是可执？所以说你就没有地方去指出哪里是自性、哪里是能见、哪里是所见，根本没有能。此地的“指”字与前面佛问阿难是有关联的，前后照应，因为佛开始，让阿难在万物当中指出见性在哪，所以此地才说：“指无所指。”

到此地，这一篇讲一元即多元，多元即是一元，色即是空，空即是色，不一还不异，不异还不一，能见还是能见，所见还是所见，能、所皆归一元。听不懂的即矛盾，听得懂的即矛盾又不矛盾，这一段讲所有一切都是自性真心所显现，没有谁是真心谁不是真心的问题，这是对前面七番显见的总结，先是权巧地说相对——自性是独立的，然后再说有独立的真性照见的万事万物，万事万物和真心是相对的。有相对，再圆满的说无相对——是一不是二，唯是一元。如果听明白了，你即是我，我即是你，但是这里面有“不一”，你还不是我，我还不是你，从理论上讲，你是我，我是你，是同体的，“不一”，你还不是我，我还不是你，我吃饱了你还会饿，你吃饱了照常挡不住我的饿，我们还没达到无分别执着，这里面一中有异，所以说“不一不异”。说自性空，那就说的体遍一切处——无相。相太大了，你看不到它的全面，看不到整体，这是无相，是空，是真空吗？又和那个“空无”、“顽空”还不一样，它有见、闻、觉、知，所以说色亦是空，空亦是色，这个地方即讲多元，又归一元，所有的功能都是能见、能闻、能觉、能知，九九归一，万法归一，不出一心，都是一个真心，能觉、能知、能见、能闻的性能而已。所以说见性与物体不二，是无可分割的，[见性不分]到此我们学习完了，希望大家好好的复习，好好的掌握，阿弥陀佛，不能再细说了，细说的话时间就会很长很长，我们下一时间再共同学习。



回向偈

愿以此听经闻法功德，

庄严佛净土。

上报四重恩，

下济三途苦。

若有见闻者，

悉发菩提心。

尽此一报身，

同生极乐国。



南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无护法藏菩萨摩诃萨（三称）

南无千百万亿火首金刚护法菩萨摩诃萨

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