《觉悟之路》-那烂陀长老

应如是

在佛陀时代，拘萨罗国王的王后玛丽柯，以善德为生，但是因为她在临死时产生了一个歹恶的念头，因此而堕恶道。但是由于她的善业强大，她这种恶念的果报应只持续了几天而已。
　　“这公正吗?”也许有人会间。
　　如果一个圣洁之人，由于受到刺激，行凶作恶。他将会被控告。他过去的善行毫无疑问地将衬托他的信誉，并对其结果产生影响。但是残忍的行径不可能因为他过去的善德而一笔勾销。或许他过去善德的记录会减轻对他的判决，但绝不可能一古脑地开脱他凶恶之举。这种无法预料的事情将迫使他不得不同其他犯有同等罪状之人生活在同一个不快之地。这合理吗?没想一下，一件小小不道德之事说不定会降低一个高尚之人的品德。
　　有一次，有两个修习侍牛和侍狗的苦行僧，般诺和舍尼来到佛陀跟前，询问他们自己的未来世界。
　　佛陀告诉他们说：
　　“在这个世界。有人孜孜不倦，持之以恒地体验狗的经历、习惯、心意和行为，他由此孜孜不倦，持之以恒地经历了狗的行为、习惯、心意和形态，在色身分散死后，将再生于狗类之中。如果他坚持这样一种信念：‘通过这种实践，苦修和圣行，我将成为天人或提婆’，这肯定是他对自己的荒谬信念。我宣布：邪见之人往生二道--苦道或畜牲道。成功的修习侍狗之苦行将使人如此地堕落恶道．使人与狗为伍。”(1)
　　佛陀以同样的方式阐述了侍牛之苦修也将使人死后往生牛类之中。
　　因此，在此所谓众生进化的范围之内，业的沉沦是有可能的。
　　但是。相对来说，业的提升也是可能的。
　　例如。当一只动物临死时，它会经历一种使其往生人道的善良意识。这最后一念的迁行不完全依靠于任何动物行为或意念。因为，一般来说，它的头脑迟钝，不可能奉行任何善良之行，这是由于他前生中的所作所为，但在其最后一念之中，长久以来一直被阻止产生不可避免之结果的善行现前，或许会使这只动物或许会产生一种导至人生的理想或设想。
　　法国作家L.V.布希通过遗传规律说明·了这一事实：“一人也许与他的祖父相象，而不象他的父亲。病毒基因被传到祖先的有机物中，它们在几代人中保持潜伏状态，但是，它们会突然引发疾病。”(2)
　　业与轮回之说是如此的复杂。
　　我们从何处来，我们将往生何方，什么时侯往生，我们都不知道。但是我们明白我们会离开，这一点是肯定的。
　　我们珍惜的财产。我们的亲属好友不得相随。不，即是我们所称之为自己的身体也是如此，来自物质元素，回归于物质元素。空洞的名誉和虚幻的荣耀消失在淡淡的空气之中。
　　我们自己在此苦难深重的娑婆世界中徘徊不息，随自业漂泊流离，时为动物或人，时为天人或梵天。
　　我们相遇又分别，或再次又以不同的身份相见。在轮回之中，我们很难发现曾经没有做过我们父母、姐妹、儿女之人。
　　“如果一个人，”佛陀说：“清理此印度大地上的所有野草、树枝、树干或树梢，并把它们集中起来。堆积为见方四英寸的方形。一一作言：‘此为我母，此为我母之母。’在此印度大地之上的野草、树枝、树干及树梢将会被用得一干二净，但是此人母亲之母不可数尽。”(3)
　　在此娑婆世界的旅途中，我们是如此紧密地联系在一起。
　　无始以来，我们经历了无量生命，遭受到无数痛苦，正如佛陀所说：
　　“一人于此娑婆世界，积骨如须眉。有此堆积者，此等堆积不灭。”
　　“长久以来，你承受失去父母、儿女、兄弟姐妹的痛苦。遭受如此漫长的痛苦之时，你流淌的眼泪远远多于四大海水。
　　“无始以来，你为牛马狗羊，因掉头而鲜血流淌。”
　　“无始以来，你为强盗、奸夫，因此被捕而砍头，其流血远胜于四大海水。”
　　“如此长久惨遭痛苦、折磨、不幸，填满了坟丛墓地，足使人厌离此生命的存在，足以让人醒悟而解脱自己。”

　　［注］
　　(1)《中部》，第一品，第五十七经，第387页。
　　(2)L.V.波辛，《涅槃之道》，第88页。
　　(3)《相应部》，第二品，第178页。
　　(4)见英译《增支部》，第一品，第31-34页。

应如是

不眠之人夜长，疲倦之人路长；
　　愚者无明因果，苦海茫茫无边。
　　　　　　　　　　　　　　　　——那烂陀

　　业力和轮回说在西方国家
　　业力和轮回说是柏拉图哲学的根本原理。有情众生永久地在此需求中轮回，他们在此半个轮回中所作的恶业在另外半个轮回中受到惩罚报应。在《共和》一书中，我们发现人性化的业，“它是需求之女，”在其手中，身体分解的有情众生选择他们的转世，俄耳甫斯挑选了天鹅之身，突罗斯兹选择了猿猴，亚加米农选择了老鹰。“以同样的方式，有些动物投生到人类之中，或其它有情道中，不公正者进入野蛮世界，公正者进入文明世界。”
　　在波斯湾战争之前，东西方的接触交流引发了对霍姆末世学说的反判，从而开始了对生命更深层次说明的追求。有趣的是，亚西亚买那的爱奥尼亚希腊人早就开始了这样的追寻，因为他们受到印度的影响。
　　毕达哥拉斯(1)出身于公元前580年的一个名叫沙姆的小岛上，他广游世界。根据他的传记，他学习了印度思想，正是他给西方讲授了业轮回学说。
　　“这并不过份，”伽比在其《希腊思想家》一书中说，“假设好奇的希腊人当时已经知道佛陀，在那个心智活动活跃的时代，他们通过波斯湾，获取了多多少少名副其实的东方文化。”

　　其他人对轮回的看法
　　《薄伽梵歌》云：
　　“正如一个人脱去已经穿破的衣服，重新穿上一件新的衣服。同样的，身体之内的居住者，抛弃了其老化的躯体，进住一个新体之中。”
　　“死是对生的肯定，生又是对死的肯定。”
　　黑罗陀迪斯：
　　“埃及人倡导灵魂不灭的理论。当一个人死亡后，它就进入另一准备好接受它的有情众生。”
　　毕达哥拉斯：
　　“一切皆有灵魂，一切皆是灵魂，往返于有机世界之中，遵循着永恒之愿和规律。”
　　柏拉图：
　　“灵魂比身体更老。灵魂一次又一次，连续不断地再造生命。”
　　奥维德对毕达哥拉斯：（由达尔德翻译）
　　“所谓的死亡，是一古老之物披上新的服装，
　　穿着各种衣服，往返于各个住处之间。
　　灵魂仍为一，丢失的只是形体。
　　又如新印给予了柔软的蜂蜡，设计这样的面型，或留下那样的印记，
　　时尔为此，时尔为彼。
　　变化的只是图形，蜂蜡依然如一。
　　往生即是我们不曾经历过的新生之始，
　　我承认，外形变化了，无一物自始至终延续下去。”

应如是

　叔本华：
　　“我们在最早、最文明的人类时代中，发现了灵魂转生学说。它作为绝大多数人的信仰，而不是作为所有宗教的真正说教在地球上广泛传播，除了犹太教以及两个以最为精妙的形式从其发展而来的宗教。但是，正如佛教已经提到的一样，这种学说几乎是真理。因此，基督教徒想象在另一个世界中与上帝相遇，以此来安慰他们自己。在这个世界里，一个人重新获得了他的绝对个性，当即认识自己。在其它宗教中，这种相遇早已存在，只不过是隐匿身份而已。在生死之中，那些同我们关系密切之人将在下一生中，同我们一道再生，与现在一样，他们会对我们怀有相同或相似的关系以及感情，无论是友好的，还是歹毒的。”
　　“正如在《吠陀》，及印度其它圣典中早已记载的那样，大家都知道灵魂再生是婆罗门教和佛教的核心。因此，它现在流传于非穆斯林的亚洲各国。这样，超过人类一半以上的人对此具有坚定的信仰，它具备强大的现实影响力。这也是埃及人的信奉，俄耳甫斯、毕达哥拉斯和柏拉图等积极热情地接受了这一思想，而达哥拉斯人仍然保持这种信仰。希腊神话也教导这种系统。毫无疑问，这是追从了柏拉图法规第九部。”
　　“在《伏如斯那》中，埃达特别教导了灵魂再生。作为巫师占卜者的根据，灵魂再生没有任何逊色之处。”
　　“因此，只要人们毫无偏见地反省所有这一切，相信灵魂再生本身就体现了人类的自然信奉。”
　　休姆：
　　“灵魂再生是一生命永恒系统，唯有哲学能够注意。”
　　迪斯雷利：
　　“没有另外一种象灵魂再生学说如此简单，与我们的理智不相抵触的系统了。这一系统认为，此生的痛苦和快乐是我们在另一生所作所为的酬报和惩罚。”
　　但丁：
　　“然后，你肉体所生之子将再次回到世间。”
　　埃姆森：
　　“从本能催使的准备过程中，我们具有了无数次毫无明显价值的经历。我们必须在许多次生命中同化或消除这些经历前，推理我们的命运。”
　　雷森：
　　“为什么我不能象我获取知识那样多次体验新的经历？我是否从无法解决的轮回问题上获取了太多？”
　　赫克斯利：
　　“象进化论本身一样，再生学说的根本源流于真实。”
　　“每天的经历使我们熟悉了遗传名义下组合的事实。我们每一个人都明显地带有其父母，或者更远亲属的标记。更加特别的是，某种方式行为的倾向总和，我们称之为性格，常常可以追回到长久连续的祖先和旁系家族。因此，我们可以公正地说，人们的这种性格、道德和心智之精华确确实实从一肉体传送给另一肉体，真真地从一代传接给另一代。作为一个刚刚诞生的婴儿，性格潜伏其中，其自我只不过是一潜在能力而己。但是，它们在早期就成为真正的性格。从童年时代直到长大成人，它们或暗淡或明显，或微弱或强大，或歹恶或诚实而逐渐显露出来。每一显现都因与其它性格会合而受到影响。如果不受其它影响，此种性格将传送至新一身体之中。
　　“印度哲学家们把此称作为性格，或解释为业。正是此业从一生运行到另一生，以轮回把它们联系在一起。他们认为此业在每一生中都得以更新，这种更新是由自己的行为而致，而不是仅仅出身的因素。”
　　坦尼森：
　　“如果我来自于低下之道，
　　过去的一切经历，
　　根深蒂固于身心之中。
　　　或许会忘记自己的不足之处，
　　因为这己不是第一次忘失，
　　记忆的心绪不再回索。”
　　沃兹沃思：
　　“我们的诞生只不过是一场睡梦和忘失，
　　灵魂与我们同生，
　　我们生命之星在另一处降落。
　　再次从遥远之地而来，
　　不是一忘无遗，
　　也不是明明白白。”

应如是

谢利：
　　“如果没有理由相信，我们在此实实在在的现实存在之前早己生存，那么，就没有根据假定在此存在真正终止之后还将会继续生在。”
　　哈佛大学的弗兰酉斯--鲍恩教授劝诫基督教徒接受轮回之说时写道：
　　‘我们在此地球上的生命被正确地认为是对死后永恒存在的培训和淮备。但是，如果仅限于这单一生死之肉体，则达到如此伟大目的所用的时间好象太短了。六七十年的时间肯定不够用来准备永恒。但是，这种灵魂的过渡期又被紧紧地限制于这一狭小的格局之中，我们有什么可以肯定的呢?它为什么不会在一长时间的前后连续中不断地延伸，同一个体一次又一次地赋予无数个躯体以新的生命，给每一生传带它在前一生接受过来的培训，形成的性格，以及放纵的脾气和性情。无需记住过去的历史，即使它果实累累，因为过去的历史深深地埋藏在现在体中。任何一生中又有多少个重大的章节被遗忘无余?虽然它们或许曾经在很大程度上帮助建立思想和理智，从而使一个人区分于其他人。我们的责任绝对不会因这些忘失而减少。我们看起来仍然要对误用时间负责，虽然我们已经忘记怎么样，成为什么浪费了这些时间。由于许多已经忘失的自甘堕落，刚愎任性，罪恶行为的欲望和能力，我们通过残弱的身体，即使现在也在收割着痛苦之果。它们被遗忘，仅仅是因为它们的数目是如此之多。”
　　“如果说，每一次诞生都是一绝对的创新，是一新生命的最初开始，我们也许有理由问一问：为什么在一开始就构成了如此明显不同的灵魂?如果说，再生被包括在世界神秘管辖系统之中，这些差异就荡然无存了。从这一点考虑出发，每一个人都通过他前生的经历，公正地出生于这一世界之中。罪恶遗传是很难被人接受的。但是没有一个人可以抱怨自己的性情和禀性，因为可以说这是他从自己那里继承而来，即从他过去一生中的先前自我而来。我们所称的死亡只不过是另一生命的开始。如果不比刚刚结束的一生更高更好，那么，这就是我们自己的不是了。”
　　过去生：
　　“我平躺在海边，
　　梦想着一片小小的天空，
　　聆听着波涛破碎，汹涌，
　　太阳紧贴着我的面额。
　　我张开略呈棕色的手掌和指头，
　　玩弄着苍白的小卵石，
　　一阵阵波浪卷来又卷走，
　　声涛如雷，欢快跳跃。
　　小卵石既滑又圆，
　　在我手中盈盈发暖，
　　如同一个个可见的小人，
　　堆坐在一片沙地之中。
　　一粒粒沙石微微闪砾，
　　轻柔地从我指缝中流淌，
　　阳光照耀其上，
　　我也开始进入梦境：
　　过去这一切又是怎样，
　　它们经历了多少年年月月，
　　我曾经躺在忘怀的沙堆上，
　　正如我今天一样。
　　波浪卷来，沙粒闪闪放光，
　　如同现在一样闪亮，
　　在我过去的手中，
　　砂粒既暖又美。
　　我忘记了过来之时，
　　记不起我家在何处，
　　忘失了奇异而又野蛮的名字，
　　我把它叫做咆哮的大海。
　　我只知道太阳照耀，
　　并仍在照耀，
　　在我又长又黄的手指上，
　　堆积起一颗颗小卵石。”(2)

　　［注］
　　(1)毕达哥拉斯记得前生曾作为优福波斯参加过特加战争，埃皮多可斯在过去生曾是一男孩，一女孩子，一只鸟，一条大海里的鱼。（Frag.117，达尔斯）。
　　(2)弗兰西斯一卡尔福特，《现代诗选》，（由A.马斯优选编，伦敦，又出自在《锡兰佛教大事年纪》，1927年。）

应如是

此世虽苦难，亦有乐可寻；虽存在实有，亦应觅非有；此世虽热恼，亦有清凉地；虽三界如火，亦有涅槃城；此世虽恶浊，亦有至善境；虽实有生者，亦有无生地。
　　　　　　　　　　　　　　——《本生故事》

　　涅槃是佛法的圆满成就
　　人们也许能清晰地以描述的方式，对如此深广的教理进行一番高谈阔论，也许能用华丽美妙的措词，写一本面面俱到的典籍，以想来讲解涅槃的安隐和博大精深。但是，涅槃并不是书写或印刷之物，也不可能纯理性地加以掌握，涅槃是只有通过内在的智慧而证得的出世圣果。
纯理性的理解涅槃是不可能的，因为，逻辑推理无法涉及到它。虽然佛陀言教的逻辑完美无缺，但是，涅槃，佛教的最终目的，超出了逻辑范畴。不过，通过对生命正反两个方面的反省，就会产生这样一个逻辑结论——在有为法存在的相待面，一定有苦尽、无生灭的无为法。
　　在本生故事的注解中，记叙了释迦牟尼佛的前生，当他为善慧仙人时，曾作如此禅想：
　　“此世虽苦难，亦有乐可寻；虽存在实有，亦应觅非有；此世虽热恼，亦有清凉池；虽三界如火，亦有涅槃城；此世虽恶浊，亦有至善境；虽实有生者，亦有无生地。”(1)
　　涅槃的定义：
　　巴利语，涅槃（nibbana，梵语：Nirvava）是有两个单词NI和VANA组成。NI是一否定分词；VANA是波浪或贪欲意，此贪是联结今生与后世的纽带。(2)
　　“涅槃，即远离（NI）所谓的贪欲和欲望。”
　　众生只要被贪欲和执著所缚，就要造作新业，此业定会在无穷无尽的生死轮回中表现出来。当所有形式的贪欲被消除之后，具有再生能力的业力停止了运作，此人即从生死轮回中解脱，而证涅槃。佛教的解脱是从不息的生死之中获得自在，而不是仅仅摆脱罪恶和地狱。
　　涅槃也被解释为贪，嗔，痴三火的熄灭
　　“三界如火坑。”佛陀说道，“是什么火点燃了此火坑？是由贪，嗔，痴，是由生，老，死，悲伤，忧恼，痛苦，哀愁，绝望等所点燃。”
　　一方面，涅槃可以被解释为这些毒火的熄灭。但是，切不可把此涅槃误认为仅仅是此毒火的熄灭，熄灭不是没有了的意思。在这里，毒火的熄灭本身就是涅槃的获证。

　　涅槃是虚无？
　　说涅槃是虚无仅仅是因为人们还不能以五根来构思它，这同瞎子看不见，就说灯不存在一样不符逻辑。在一个很流行的寓言故事中，一条终日生活在水中的鱼同一只乌龟进行了一番辩论，并得意洋洋地作出结论：陆地不存在，因为它得到的回答都是否定。
　　很久很久以前，有一条鱼，只因一生以水为生，除水以外，其它一无所知。一天，它游到一天到晚嬉耍的池塘里，在这里，它遇到其好友，一只刚从陆地上郊游回来的乌龟。
　　“你好，乌龟先生，”鱼说道，“好久不见了，你到哪里去了？”
　　“噢，我刚从陆地旅游回来。”乌龟说道。
　　“陆地！”鱼大声叫了起来，“你是说陆地，什么叫陆地？没有陆地，我根本没有见过。所以陆地是不存在的。”
　　“好呀。如果你愿意的话，你完全可以这么认为，没有人想阻挡你。但不管你怎么说，我去了那儿。”乌龟心平气和地说道。
　　“哎呀，说话要有理智，告诉我，你所说的陆地象什么样子。都很潮湿？”
　　“不，不潮湿。”乌龟说道。
　　“那里很美观、清洁、凉爽吗？”鱼问道。
　　“不，那里不美观、不清洁、不凉爽。”乌龟回答道。
　　“那里是透明的吗？灯光可以穿过？”
　　“不，不透明，灯光不可以任意穿过。”
　　“那里很柔软，形状易变，我可以扇动我的双翅，迎头穿过?”
　　“不，那里并不柔软和易变，你不能在里面游水。”
　　“那里象溪水一样流淌吗?”
　　“不，那里并不象溪水一样流淌。” —
　　“那里会掀起白沫色的波浪?”鱼又问道，它已经不耐烦了这一连串的“不”。
　　“不，”乌龟回答道，“我从来没有见过那里有波浪掀起。”
　　“你看，”鱼似胜利者的姿态得意地说道，“我早就说过，你所说的陆地是不存在的。我刚才已问了，你也作了回答，那里什么都不是，不湿不凉，不明不软，不象溪流也没有波浪。既然不是其中的任何一个，那其它还会有什么?你不要再说了。”
　　“好，好，”乌龟说道，“你如果顽固地坚持陆地非有，我也只好让你这么想了。但是，无论谁，只要它既知道陆地又知道水，都会把你当成一条愚蠢的鱼。因为你以为你不明白的事就不存在。”

应如是

说着，乌龟转过身去，把鱼抛在身后的小水池里，爬向陆地，又开始了新的一次游旅。(3)
　　从这一富有哲理的故事中，我们可以明明白白地看出，熟识水陆二地的乌龟无法说出陆地的特性，鱼也不可能想象出陆地，因为它只在水中生活。同样的，自由来往于世间出世间的阿罗汉，无法用世间语言准确地向世人解说出世之法，世俗之人也不可能依世间之智觉悟出世之法。
　　如果说，涅槃是虚无，那它就有必要与空间相一致。涅槃和空间都是永恒不变的。涅槃是永恒的，是因为内无一物，而空间是无边际无时间。所以，简单地说，涅槃与空间的不同点在于：空问为无，涅槃为有。
　　在讲述不同世间存在的时候，佛陀特别提到了空无边处界。
　　事实上，涅槃作为一精神获证之果，无可置疑地证明了涅槃非空无。如果涅槃是空无的话，佛陀肯定不会用如下这些词语来形容它的：无界(anaota)，无为(asamkhata)，不可思议(anupameya)，圆满(anuttara)，至高无上(para)，究竟(para)，至善皈依处(parayana)，安隐(tana)，平安(khema)，快乐(siva)，一真(kevala)，无所(anataya)，不灭(akkhara)，绝对的清静(v6suddho)，出世界(lokuttara)，不死(amah)，解脱(mutti)，安乐(santi)。
　　“众比丘，不生，非缘起，无造作，无为之境实有。诸比丘，若无此不生、非缘起、无造作、无为之境，则不得从生、缘起、造作、有为中获解脱。正因实有不生、非缘起、无造作、无为之境(4)，则能从生、缘起、造作、有为之法中得到解脱。”
　　《本事经》说：
　　“生、有、造作、和合之法，非永恒，皆有成坏。无常五蕴为众病源，以食养身，非享乐之处，离此赴彼岸，理智，永恒，不生无作，非苦无漏，终结诸烦恼，去苦得安乐。”(5)
　　因此，佛法中的涅槃，既非非有，亦非断灭，可以明确地说它非一物，不可圆满地以世俗之言准确无误地说它是何物，其唯有自证。

　　有余涅槃和无余涅槃
　　许多典籍大篇地引用阐述了有余涅槃和无余涅槃。(6)
　　事实上，此二非二，实为同一，是因生前或死后所得而异名。
　　如果修学者自己有足够的修证，即可今生成就涅槃。佛教没有在任何地方说过，究竞涅槃仅来生可证，这样佛教的涅槃不同于非佛教只有后世才能进入的永恒天堂。
　　此生即证涅槃为有余涅槃；阿罗汉毁身后，证究竟涅槃，无物质残余的存在，名无余涅槃。在《本事经》，佛陀宣说道：
　　“诸比丘，涅槃有二，何为二？有依和无依。由此，诸比丘，即身断除烦恼，所作皆作，抛弃执著，获证圣果，砸碎生命枷锁，正知己得解脱，此人为阿罗汉。彼五根依然存在。只因不空此五根，故彼有苦乐之受，破除贪、嗔、痴名为有依涅槃。”
　　“请比丘，伺为无余涅槃?由此，即身断烦恼，……正知己得解脱。此生清凉，不复有乐受。此名无依涅槃。”
　　“见道无执著，指示二涅槃，一为此生具，断流但有依，无依为未来，中止一切流，晓知无为法，断流心解脱，深谙佛法者，除有得究竟。”(7)

　　［注］
　　(1)沃伦，《佛教在传译中》，第6页。
　　(2)见那烂陀长老，《阿毗达磨手册》，第317；《哲学概要》，第168页。
　　(3)源引於阇拉车罗比丘的小册子，《四谛》。
　　(4)根据流疏，此四种名词被当成同义词使用。
　　非生（Ajata）意为不是因缘所生（hetupaccaya），无始（abhuta愿意为非有）意为未生，因为没有从因缘所生，故非任何一物造作（akata）。存在和生起是有为法特性，如心法和色法，但是涅槃非因缘所生，故是无为法（asamkha-ta）。见伍德.沃德·《道德提升华之诗》，第98页，《正如所说》，第142页。
　　(5)伍德·沃德，《正如所说》，第142页。
　　(6)Sa=同，Upadi＝聚合，即心色，Sesa＝存留。五蕴被称作为Upadi，因为它们紧紧抓住贪欲和无明不放。
　　(7)伍德·沃德，《正如所说》，第144页。

应如是

朋友，何为涅槃？贪之熄灭，嗔之熄灭，痴之熄灭，此即为涅槃。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——《相应部》

　　与万有存在的娑婆世界相待，涅槃为永恒（dhuva），美好（sub-ha），快乐（sukka）。
　　佛教认为，世间法和出世间法分成两个部分，即有为法（samkhata）和无为法（asamkhata）。
　　“一切有为法皆有三相：生，老，灭”(1)
　　一切因缘所生法皆有生起之根本特征，而生起之法皆无常变化及至消失。一切有为法都在不停的生起和持久地变更之中。无常这一普遍规律适用于宇宙中的一切精神和物质范畴，包括微小细菌和微粒子，以及最上有情和庞然大物。心识虽然难以构思，但它比物质的变化更为迅速。
　　佛陀和阿罗汉所悟证的涅槃为出世之法，它是非因缘所生。故尔，它不在生有、变化和消失之内。它非生、非老、非死。严格讲来，涅槃既不是因，也不是果。所以它是独一无二。
　　一切从因而生之法，不可避免地要消亡，而这又是一种痛苦。
　　生命是人最为珍贵的财产。但是，当一个人面对无法克服的困难，背负不了沉重负担时，这一生命就成为他无法容忍的包袱。有时，他以结束自己的生命来寻求解脱，好象自杀可以解决一切。
　　色身被打扮了又打扮。但是，当那些富有魅力、美好、诱人的色身随着时间的推延而衰坏时，它就变得令人厌恶。
　　人们希望在娱乐、欢快的环境中，与自己的亲人快乐幸福地生活。但不幸的是，浊恶的世界总是与他们的愿望和理想相违背，无可奈何的痛苦是如此的难以忍受。
　　下面这一美妙的寓言恰如其份地说明了生命无常及其诱惑之本性。
　　一个人在一树木茂盛，布满荆棘和碎石的树林里急走。突然，他惊恐地发现，一只大象出现在他身后，紧迫不舍。恐慌之极，这个人拔腿就跑。不久，他看到一头枯井，赶忙跑了过去，想藏躲起来，但他又恐惧地看到井底有一条毒蛇。由于没有其它脱逃方法，他只好跳到井里，一把抓住一根长满荆棘的蔓藤。抬头一看，他看见两只黑白老鼠正在哨着蔓藤。在他的脸上方有一个蜜蜂巢，不时掉下几点蜜汁。
　　此愚昧之人，不正见他所处环境的危险，贪婪地品尝起蜜汁。一个善良之人自愿给他指出一条脱生之道。但是此贪欲之人以各种借口开脱，直至他尽情地享受完。
　　此布满荆棘之路就是此娑婆世界，生死大海。人生不是以玫瑰花铺设而成的安乐窝，其中充满了要加以克服的各种艰难困苦，要忍受多种对抗和非正义的批评、攻击和侮辱。这就是生命曲折之道。
　　在此，大象喻指死亡，毒蛇为年老，蔓藤为出生，两只老鼠为白天黑夜，一滴滴蜜汁意指变化无常的物欲本性。这个人代表了所谓的有情众生。那一善良之人指的是佛陀。
　　短暂的物欲快乐仅是一些贪欲的一点点满足。当获得希求之物，另一欲望生起。贪婪永远得不到满足。
　　痛苦是生命之根本，难以逃避。
　　涅槃为无为之法，为不变、善美、快乐之法。涅槃之乐应该同一般的世间之乐区别开来。涅槃的乐趣不会变得无味而单调。它以平静情欲而生起，而不同于一般世间欲望满足后而有的快乐。
　　在《摩诃优陀夷经》(2)中，佛陀列举了十种程度不同的快乐，开始于由对五官的美妙刺激而生起的粗浅物质快乐。当一有情在善道上的成就得越来越高，快乐也会越来越高尚、圣洁、微妙，这样世间越来越难以被认为是一快乐。在第一禅中，有情体验了出世之乐，绝对独立于五欲之外。通过断止物质主义者珍爱的感官乐趣的贪求，一个人体证这种快乐。不过，在第四禅中，即使这一种快乐也被作为一粗恶无益之物而抛弃。离舍在此被称为是一种快乐。佛陀道(3)：
　　“阿难陀，物欲之奴有五。何为五？以贪欲为伍，眼所见色法，此法为可贪，可爱，富有诱惑，而唤起情感之尘。耳所听之声，鼻所闻之香，舌所尝之味，身所及之触。所有此法为可贪，可爱，富有诱惑，而唤起情感之尘。阿难陀，此五法为五欲之奴。由此五欲之奴而生起的快乐和欢愉被叫做五欲之乐。”
　　“若有人言：‘此为有情众生可以体验之最快乐。’我不如此说。为什么?因为另有一更为高尚，更加神圣之境界。”

应如是

“何为此一更为高尚，更为神圣之境界？比丘以彻底断除食欲为住，以安隐生起的伺寻为住，远离不善之法，以喜悦和快乐，安住第一禅定(pathama--jhana)。这就是更高层次，更为圣洁的快乐。
　　“若有人宣称此为有情可体验之最快乐。我不如此说。复有更高之快乐。”
　　“一比丘充满最初维系之寻伺，内心安祥，制心一处，最初和维系之寻伺因禅定而绝止，以喜和乐为住，处于第二禅(dutiya--jhana)。此为更高，更圣之乐。”
　　“若有人宣称此为有情可体验之最快乐。我不如此说，复有更高之快乐。”
　　“一比丘断除喜，正念住安隐，究竟意念，以身为验，如圣者言：以喜舍正念住于极乐。如是住于三禅(tatiya--jhana)。此为另一更高更圣之快乐。”
　　“若又有人宣称此为有情可体验之最快乐。我不如此说，复有更高之快乐。”
　　“于此，比丘祛除乐想和苦想，忘却过去喜悦和伤悲，非苦非乐，圆满舍离，正念，以第四禅悦为住(catuttha--jhanaa)，此为另一更高，更圣之乐。”
　　“但是，这就是最高之乐？我不如此说。更有胜者。”
　　“于此，比丘彻底超越色想，无感官之寻伺，远离散乱忆念。如是思惟：虚空无限，以无限虚空为住(akasanancayatana)，此为另一更高，更胜之乐。”
　　“但是，此为最乐？我不如此说，又有更高，更胜快乐。”
　　“于此，彻底超越无限虚空，如是想：意识无边，以识无边(vinnanancayatana)为住。此为另一更高胜之乐。”
　　“但是，此为最乐？我不如此说。更有胜乐。”
　　“于此，比丘超越识无边处，如是想：无所有处，以此无所有处(akincannayatana)为住。此为更高更胜之乐。”
　　“但是，此为最乐？我不如此说，更有胜乐。”
　　“于此，彻底超越无所有处，以非想非非想(n' eva sanna n' asannayatana)为住。此为另一更高胜之乐。”
　　“但是，若复有人宣称此为有情可体验之最快乐。我不如此说。为什么？又有更高之快乐。”
　　“何为此另一更高胜之乐？于此，比丘究竟超越非想非非想处，以获证受想终止(sannavedayitanirodha)而住。阿难陀，此为另一更高胜之乐。”
　　在此十次第快乐之中，这就是至乐最胜处。此出世之境(nirod—hasamapati)即为此生体证涅槃之乐。”
　　正如佛陀所预言，有人也许会问：当没有意识体验时，怎样知道此名至乐?
　　佛陀回答说：“诸比丘，如来不仅仅因为乐受而感受快乐。诸比丘，当体证至乐时，当下而且只有当下究竟者感受至乐。”(4)
　　佛陀说：“我说一切由感官而感受之事皆为苦。为什么？因为苦中之人贪求快乐。而所谓的快乐贪求更高的快乐，所以世间之乐无有满足。”
　　一般说来，佛陀宣说：“涅槃为至乐(nibbanam--paramam—sukkam)”此为极乐，这是因为此乐非为感官经历之乐。这是一种从生命的痛苦中获得解脱的快乐。
　　普遍来说，痛苦终止这一事实被说成为乐，虽然这并不是形容这一真实的恰当词语。

　　涅槃于何处?
　　在《弥兰陀经》中，那先比丘这样回答这个问题：
　　“观看东西南北上下四围，无有一处可为涅槃所处，而又无所不处。正确指导生命，以德为依，富有理念之人，或于希腊，或于中国，或于亚历山大，或于拘萨罗，都可认识它。
　　“正如火不被储藏于任何一特别之处，而是当必要因缘相聚时才生起。同样地，涅槃也不被说成存在于任何一处，而是当一些必要条件圆满时才证得。”
　　在《边际经》中，佛陀说：“在此六尺之躯，以及想和受，我说世界，世界之始，世界之灭，以及导引世界之灭因。”(5)
　　在此，世界意指苦。所以，世界的终结，就是苦的熄灭，这就是涅槃。
　　一个人依此六尺之身而得涅槃。涅槃不是所造，也不是有所造作之事。(6)
　　涅槃存在于地水火风找不到依靠之处。
　　在谈到有关涅槃时，《相应部》说：
　　“裂化、流淌、燃烧和移动的四大再也找不到所依之处。”(7)
　　在《优陀那》(8)中，佛陀说：
　　“诸比丘，众河流归集大海，暴雨滂沱，大海却不为之低浅，也不为之满溢。同样的，虽然众多比丘获证无余涅槃，于涅槃之境不增不灭。”
　　因此，涅槃不是一种圣我滞留的天堂，而是一种我们可及之法(体证)。
　　永恒的天堂提供人们所有希求的欲乐，在那里众生尽情地享受乐趣。但就实际看来，这是难以想象的。一个人绝不可能想象得出这样一个不变之地的存在。
　　弥兰陀国王承认没有一个可藏涅槃之地，但又问那先尊者，是否有一可供人们依据的基础，以此来正确指导生命，获证涅槃。
　　“是的，大王，有这样一个基础。”
　　“那先尊者，何为这样的基础?”
　　“大王，戒为其基础。如果以戒为依止，意念严谨，无论其人在何处，赛提安斯、希腊、中国、塔陀里、亚历山大、克什米尔、甘达罗，或于山颠，或在最高天，正确指导生命者，都会证得涅槃。(9)

　　什么获证了涅槃
　　这个问题不得不被放在一边，因为佛教不承认有一恒常实体和不死灵魂的存在。(10)
　　所谓的有情众生，也就是我们经常听到的所谓灵魂的躯体，仅仅为一堆因缘造作之因素。
　　比丘尼阿罗汉金刚说：
　　“当每一个零件都准确地安置好，
　　轮车之词在我们心中产生，
　　正如当五蕴结合在一起时，
　　我们习惯上说是人类众生。”(11)
　　根据佛教，所谓的众生是由心法和色法(Nama—Npa)组合而成其本身就在闪电般地不停变化中。除此两种构造元素，不复存在永恒之灵魂和不变之实体。所谓的自我只不过是一幻觉而已。
　　佛教不说永恒的灵魂和梦幻的自我，假设了一个强大的生命之流(阳nta以，只要有无明和贪欲的供给，生命就会无休止地迁流下去。当一个人祛除这两种根本大缘，获证阿罗汉，在其最后涅槃时就停止了迁流。
　　从传统方式来看，有人说阿罗汉获证无余涅槃，或住入涅槃。
　　“就当下现前而言，没有不变的自我，也没有一同体有情，更不用说在涅槃中有一自我，或灵魂的存在。”
　　《清净道论》云：
　　“只有苦的存在，而没有痛苦者的存在，
　　没有造作者，只有行为而已。
　　涅槃为有，但没有寻找涅槃之人，
　　有道路的存在，但是没有行者。”
　　佛教的涅槃概念和印度的涅槃或解脱概念的不同点就在于，佛教徒以无永恒灵魂或创世者来看待他们的目的，印度教徒则相信有一永恒的灵魂和创世者。
　　这就是为什么佛教不可被称为常见或断见的原因。
　　在涅槃之中，没有被永恒了的东西，也没有什么可被断毁。
　　正如埃德温--阿诺德爵士所说：
　　“如果有人说涅槃为终结，则其人胡言乱语。
　　如果有人说涅槃为存在，则其人错误百出。”
　　必须承认的是，在佛法中，涅槃是一极为棘手的问题。无论我们怎样设想它，我们都无法明白它真正的本性。明白涅槃的最好方法，就是通过我们的如实智，体证涅槃。五种感官不可能构思涅槃。对于一般人来说，涅槃总是深奥难解。佛陀尽一切必要，详尽地对一切有情解释了通往涅槃唯一的捷径。目标在这里深隐不露。但是，成就方法绝对的明明白白。当此成就获得之时，目标也就再也不被乌云遮盖，从而澄清无余。

　　［注］
　　(1)英译《增支部》，第一品，第135页。
　　(2)《中部》，第一品，第59经，第396页。
　　(3)同上；《恩典》，第4，第129-132页。
　　(4)同上。
　　(5)《相应部》，第一品，第62页。
　　(6)“涅槃由八正道而证，非产生。”《清净道论》，XVI，71。
　　(7)英译《相应部》，第一品，第23页。
　　(8)伍德·沃德，《道德升华之诗》，第66-67页。
　　(9)《那烂陀所问经》，第202-204页。
　　(10)见第29章。
　　(11)英译《相应部》，第一品，第170页。

应如是

善哉制于身，善哉制于语，善哉制于意，善哉制一切，制一切比丘，解脱一切苦。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——《法句经》

　　中道（majjhima-patipada）为涅槃之道，此中道远离消弱智性的极端自我苦行，以及阻碍道德进步的极端自我纵欲。
　　此中道由以下八个内容组成：正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念和正定。
　　前两个被分类为智慧（panna），第三至第六为戒（sila），最后三个为禅定（samadhi）。
　　根据发展的顺序，戒定慧是通往涅槃大道的三个阶段。
　　这三个阶段在一优美的古偈中得到体现：
　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”(1)
　　我们收割我们的播种。罪恶的结果为苦，善德的结果为乐，我们的痛苦和快乐是我们善恶行为的直接产物。
　　具有正见之人认识到这一行为和行为反作用的规律，自觉自愿以自己最大的力量，离恶行善。他这样做是为了他自己，也是为了他人，他认为成为自己和他人的祈福者是他的义务。
　　他明白，对每一个人来说，生命是可贵的，没有任何一个人有任何权力剥夺他人的生存。因此，他向一切众生，乃至在自己脚上爬行的微小动物施及慈悲，戒除妄杀，不给任何有情带来伤害。
　　没有一生命应被另一生命杀害的条例。但是，强者残忍地屠杀弱者，并以他们的血肉自娱，这是畜牲的本能。畜牲的这种行为也许可能被原谅，因为它们不知道它们的所为。但是，当富有理智和理性者从事了这些残暴行径，就没有什么可以原谅的了。无论是为了满足自己的口味，还是为了消遣，都不应该宰杀，或引起其它有情被屠杀。如果说捕杀动物也是错误的话，那么，屠杀人类又是多么的罪大恶极，无论是个人还是集体，无论是借用残酷的方式还是所谓的文明方式，无论是为了和平、宗教，还是其它类似的美好目的。
　　诚实、可信、正直是一个人正见的特性。这种人努力戒除一切公开和秘密形式的偷盗；戒除贬低高贵人性的邪淫，尽力做到纯洁和忠贞；远离妄语、恶语、两舌和绮语，只说真实、甜蜜、善良和有益之语。因为有些酒类和药品促使人丧失正念，心智昏散，故应远离饮酒，永不放逸，澄清见识。
　　这些严明行为的基本准则是一个人实践通往涅槃之道的根本，它们旨在把握言行。这些言行的违犯就会带来障碍，妨碍一个人在正道上的道德进步。遵循这些规范则意味着沿着正道顺利稳步地前进。
　　学佛者逐步向更高层次道德前进，努力把关好自己的感官。
　　节制食欲，提高身心的活力，少食或每月至少斋戒一次。这些都值得倡导。简单的生活比奢侈生活更令人向往，因为后者使人成为情欲的奴隶。断欲的独身生活值得赞叹，因为由此而保存的珍贵精力可以被全部倾注在自己和他人的心智和道德福利事业之上。在这种生活中，人们远离不必要的，阻止道德进展的世间牵挂。几乎所有的精神导师，看起来都曾严肃谨慎地调养他们的身体，恪守独身，朴实，自甘清贫，自律。
　　精进不息的探索者如此逐渐稳步地前进，言行规范，感念有制，他的业力将迫使他抛弃世间的欲乐，以梵行为生，而生起这样的念头：
　　居家如挣扎之巢，
　　充满了辛酸和需求；
　　出家者的生活，
　　如同天空，自在高远。(2)
　　如此认识到性爱的虚伪，他自愿放弃一切世间之物，披上梵者的袈裟，努力以清净圣洁的梵行为生。
　　但是，不是外面的形象，而是内在的清净和典范生活使人成为一圣者。一个人的变化应来自于心内而不是心外。体证涅槃并不是绝对需要隐居静处，以苦行为生。比丘的生活毫无疑问加快和促进了精神的进步。但是即使是在家居士也可以获证圣果。
　　面对一切诱惑而又能果证阿罗汉的在家人，当然要比那些不受外来干扰，潜心修习而获证阿罗汉果的比丘更值得赞叹。
　　有一位大臣，当他骑在大象之上，穿戴着上等的衣着，当下就证得阿罗汉果。对此，佛陀说道：
　　“寂静，自律，自信，纯洁，
　　非伤非害一切有倩，
　　此人即为婆罗门，隐者，沙门。”(3)
　　有好多在家居士没有抛弃世间生活，而获证涅槃。其中，最为虔诚，最为慷慨的在家信徒给孤独为斯陀含果，释迦族的大名为一来果，陶工甘提柯罗为不还果，净饭王死时证阿罗汉果。
　　比丘要遵守四种更高层次的道德，即：
　　波罗提木叉--根本道德之典，比丘要遵守的各种各样的戒条。
　　有关心智训练方面的戒律--Indriyasamvira si1a。
　　有关纯洁生活之道的戒律--Ajivaparisuddhi si1a。

应如是

有关利用生活必需品的戒律一Paccayasanisita sila。
　　此四种戒律被共称为净戒(sila--visuddhi)，是涅槃之道上七个清净阶段的第一步。
　　当一个人出家，并受大戒(upsampda)，他被叫做比丘。在英语中没有一个能准确表达巴利语Bhikkhu意思的同义词，乞讨僧可以被认为是意思最为贴近的翻译。但这不是指乞讨之人，而是指依供养为生者。
　　比丘没有誓言可言，他自愿成为比丘，甘愿以梵行为生。在任何时候，他都可自由脱离僧团。
　　除若干小小戒之外，一个比丘必须坚守二百二十条戒。有关彻底断除淫欲、偷盗、宰杀、末证言证(错误地以为自己有神通)的四大戒必须严格地遵守。如果他违犯了其中任何一条，则他就成为一个败落者(parajika)，并自动终止了比丘资格。如果他愿意的话，他可以作为沙弥(samanera)而重新加入僧团。他若犯了其它过失，则必须根据情节的轻重弥补。
　　比丘的显著特点是：清净、戒淫、甘愿贫穷，谦虚、朴质、无私的奉献，自律、忍唇、慈悲和无害。
　　换句话说，抛弃世间快乐和欲望的比丘，他的生活是唯一获证圣果的有效方法。但出家本身并不是目的。

　　［注］
　　(1)《法句经》，第183偈。
　　(2)《经集》，第三品，第一经，《出家经》.V406。
　　(3)《法句经》，第142偈。