《楞严经的秘密》

应如是

即便是在学佛的过程中，对佛经文字的阅读，也会引发我们对相关场景和内容的想象，通过想象，试图增加我们对文字意义的理解；甚至，我们还要主动地经过想象，来塑造我们心目中的佛土、佛、菩萨、法器等等的形象，以便满足我们恭敬修行的需要。
    可是，大家有没有思考过这样的一个问题：所有的想象，是建立在什么基础上的呢？
    我认为，所有的想象，完全都是建立在每一个众生，不管是先天进化的本能，还是后天学习到的经验，这两方面的累积上。因此，同一个佛的样子，在印度人心目中、汉土人心目中，和西藏人心目中的佛像可以完全不同。那么，我们是不是要讨论一下哪一个才是真正的标准的佛像呢？
    这还不是重点，我想说的重点是：我们所想象出来的佛像，甚至有时候我们还要专门地锻炼我们这种想象力，不断地用能否成功地看清楚自己所想象的佛像，来检验自己修行的程度。这岂不是我们自己画地为牢了吗？
   就像阿难现在在面前所看到的景象一样，因为他看到的所有的景象，全部都活生生地在自己的眼前，因此按照阿难自己的生活经验，这些东西，全部都和自己是相对的。这种来自于经验的任职，造成了阿难把佛刚刚所讲的“超越了大小”的见性，直接又引入了“自己对面，自己眼前”这样的方位概念中，从而引发出来这个问题。
    所以我们说：在学佛的过程能够中，我们需要做的最主要的一件事情，就是放下。这个放下，任谁都会说，可是到底是要放下什么呢？又要如何放下呢？
    很多人说，放下的意思，就是别干活、别思考、别想着赚钱、别想着去约会、别想着去照顾亲人，等等，因为不放下这些事务，就没有机会和时间修行了，就不是学佛的人了。
    因此，才会有很多人一听到学佛，立马就听出了“看破红尘，撒手出家”的意思，所以才会在社会上，造成一种“出家人不用生活”的这种印象，以及“学佛人就不应该******”的习惯强调。
    其实，所谓的放下，真正的就是要你放下你的经验、放下你的累积、放下你的固有认知，完全以一种真正的开放状态，来面对佛教的真理，只有在这种状态中，你才有可能领悟到“见性无大小、无方所、无******”的道理，才能自在，才能解脱。
    阿难，到了这个时候，仍然在自己的经验中打转，因此这个问题也就可以理解了。
    佛听到阿难的这个问题，苦笑一声，摇摇头，对阿难说：“阿难，你刚才所说的‘见性在你的眼前’，这种说法是不对的。（我们好像都能够通过我们的想象力，看到阿难这个时候又一次吃瘪的样子。）”
    佛说：“如果你所见到的实实在在就在你的眼前，被你实实在在看到的话，那么也就是说这个见性，不但具有了方位的特征，也还是可以被指示捉摸得到的了。现在你和我就坐在这个园林当中，可以清清楚楚地看见林子的各处沟渠、草木和殿堂房舍，还可以看到虚空日月；再向前，还可以看得到恒河。而你的人，还是坐在我的法座之前，并没有离开这里去到那些景象之中，仅仅是用手指点一番而已。”
    佛就伸出指头，边指指点点，边对阿难说：“阿难你看，那些阴凉的地方，就是树木林荫之处，那些明亮的地方，就是阳光照耀之处；那些看不过去的地方，就是墙壁挡着了；凡是可以看的通透的地方，当然就是空无遮拦的了。如此类推下去，一直到每一个具体的小草，大树，虽然他们之间的形状大小差别巨大，但是都是属于有形有相的，都是属于可以被我们指指点点的。如果你说你所见到的外物（眼前的景象），就是你的见性的话，那么这些都成为了见性之后，又有哪些东西是外物呢？而且，如果你说眼前所见到的就是见性的话，那么你就仔细地剥离分析，看看能不能够找到一个可以作为你那玄妙的、清净的、明了的、本来的见性，给我见识见识呢？能够从那些外物中，明明白白地找出一个可以甄别的见性给我来么？”
    阿难听到佛这么一说，心中也一下子明白过来了，他对佛说：“佛啊，经你这么一说，我再仔细思维，现在我身在这个讲经堂中，远远地就可以看到恒河，高高地还可以看到日月，我凡是用手指头这么一指，再用眼睛顺着手指头这么一看，手指头所指的，眼睛所看的，全部都是外物，根本没有一个可以作为我的见性。”
    这个回答，难得地得到了佛的肯定，佛说：“对啊对啊，就是这样子的啊！”
    佛这个时候，希望能够再次勘验一下阿难这个时候的见地，就再引申了一下，佛说：“阿难，就好像你刚才所说的那样，离开了外物之后，根本不存在一个见性。你说这句话的意思，是说所有你能见到的外物中，没有一个可以称作是见性的。现在我来告诉你，你和我，坐在这个祗园中，能够看到整个园林，甚至于日月虚空种种景象，根本不存在一个见性，能够让你指点出来。你再仔细思维一下：所有你所能够见到的这些外物中，哪一个肯定不是你的见？”
    这个问题，有点古怪！用手指点着，佛肯定阿难所说的那些外物中，没有一个可以说是见性的；现在思维一下，佛又让说那些外物中，哪个到底不是阿难的见呢？
    阿难这个时候，好像真的得到了佛的加持力（不过这个加持力的获得，可是让佛费了这么多的口舌来表现出来的！）一样，很清晰地回答佛说：“我仔细地观察和分析整个的祗园，根本不知道那一个事物，能够被我挑选出来说这个不是我的见，为什么呢？如果这棵树不是我的见的话，我为什么又能够看得见这棵树呢？如果这棵树就是我的见性的话，那它为什么又是树呢？这样一直推理下去，我就可以知道：如果虚空不是我的见的话，我又怎么知道它就是虚空呢？如果虚空就是我的见性的话，那么它又怎么能够成为虚空呢？乃至我所知道的世界一切万物，不论我如何思维，全部没有一个不是我的见的。”
    佛对阿难的这段话，再次给予及时地肯定，说：“对啊对啊，就是这样子的啊！”
    这个时候，佛和阿难一问一答，非常肯定的时候，在场的还有很多并没有到达无学境界的那些人，听到这里，已经全部都云里雾里，根本不知道这一段话里面被佛肯定的是什么意思，一个个都坐立不安，手足无措，不知道该怎么办。
    其实，在我的讲解文字里，已经尽可能地表述清楚了，这里最关键的就是对“见”的理解，在《楞严经》中，这个“见”出现的频率很高，但是在不同的地方，这个“见”所代表的含义，确实变化的，有时候代表的是“具有观察和看见能力的、能见的、‘见性’”，有时候则代表的是“被观察和被看见的‘见’”，对于能见和所见的清晰判别，是这回阿难能够得到佛两次肯定的关键；同时，没有弄明白能见和所见的那些人，自然就迷迷瞪瞪了。
    在后面的内容中，我们还是要反复用到这个“能”、“所”这一对矛盾，理清了能所关系，很多法义，就会随手揭开。   
　
当然了，在最后究竟的阶段，这个能所，也都是要放下的，否则就落入另外的一个大坑里去了。

应如是

第九章  见性不是自然
《大佛顶首楞严经》原文：


如来知其魂虑变慑心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子无上法王是真实语。如所如说不诳不妄。非末伽梨四种不死矫乱论议。汝谛思惟无忝哀慕。
　　是时文殊师利法王子愍诸四众。在大众中即从座起。顶礼佛足合掌恭敬。而白佛言世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空是非是义。世尊若此前缘色空等象。若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不知是义所归故有惊怖。非是畴昔善根轻鮮。唯愿如来大慈发明此诸物象。与此见精元是何物。于其中间无是非是。
　　佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空花本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊吾今问汝。如汝文殊更有文殊。是文殊者为无文殊。如是世尊我真文殊无是文殊。何以故若有是者则二文殊。然我今日非无文殊于中实无是非二相。佛言此见妙明与诸空尘。亦复如是本是妙明。无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。如第二月谁为是月又谁非月。文殊但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明名为妄想。不能于中出是非是。由是精真妙觉明性。故能令汝出指非指。

阿难白佛言世尊。诚如法王所说觉缘遍十方界。湛然常住性非生灭。与先梵志裟毗迦罗所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然。我说因缘非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘与彼自然。云何开示不入群邪。获真实心妙觉明性。

佛告阿难我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟惑为自然。阿难若必自然自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中以何为自。此见为复以明为自以暗为自。以空为自以塞为自。阿难若明为自应不见暗。若复以空为自体者应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时见性断灭云何见明。
　　

    佛在这个时候，心中非常清楚在座这些人心中的焦虑，心中升起了无限的悲悯之心，就安慰这些人说：“各位，你们都是有福德之人，能够听到佛讲如此重要的法。放心，佛是无上的大法王，从来都是只讲真话的，从来都是老老实实不说假话的，不像那些外道，只会宣扬那些错误的论调。你们放心地仔细思维我刚才所讲的法语，不要凭添焦虑和哀愁。”
    这个时候，文殊师利，这个能够传承佛法的堪比储君、补处佛、接班人的大菩萨，对大家还没有明白佛的法义，也心生悲悯，就从众人当中站起身来，恭恭敬敬地在佛面前顶礼之后，双手合十在胸前，对佛说：
    “佛啊，在座的这些人，还没有明白佛刚才一直所宣说的能见、所见、色空、是非的意思。佛啊，如果我们面前的这些外尘，这些因缘所造就的法，不管是有形象的物质法，还是没有形象的空法，如果说是我们的见性，既应当可以指点的出来；如果不是我们的所见的话，既应当不被我们看到。在座的这些人，因为不能明白这其中的深刻意义，因此就感到惊恐不安。这并不是由于这些人以前的善根太差，只是因为他们还没有思考明白。因此还是请佛能够大发慈悲心，再次为我们详细解释一下所有这些景象，以及我们的见性，究竟是什么？在这中间，到底有些什么样的是非存在。”
    本来在佛的言语里，已经对这次的讨论，感觉到疲惫了，因此在上面安慰众人的话语里，也仅仅是劝慰众人回去要好好思维，仔细想想，佛所讲的全部都是真实不虚的。至于其中的道理，已经反复讲了这么多遍，太累了！
    可是，文殊菩萨的出场，让佛不得不再次接着演讲，因为文殊乃七佛之师，过去是佛的老师的身份，只是这次以佛的首座弟子的身份，出现在佛的身边，帮助佛在娑婆世界传播佛教。因此，文殊菩萨的劝请，分量还是蛮重的呢！
    佛就对文殊菩萨和众人说道：“十方三世一切诸佛，以及诸大菩萨，全部都恒常安驻于定境之中，安驻于究竟的了义之中。在这种境界中，或者从究竟意义上来说，所谓的能见的见性，和所见的外缘等物，以及因此而产生的各种想象，全部都好像虚空中的花一样，本来就是挤压眼睛产生的好象虚空中有花的幻相，本来就什么都没有，本来就不存在的。为什么又会出现能见的见性和所见的见缘这样的矛盾对立呢？还不是本来清净无上菩提明了光明中的幻影，都是本心中所现，因此也就可以说都是本心，哪里还谈得到什么是与不是呢？！”
    佛的这一段话，非常明确地就表达出了基本上比较接近究竟的见地，连刚才一直都在强调和突出的“见性”，现在都予以否定了！到底还是对这明眼人好讲话啊！佛讲出这些法语的时候，相信也是感觉很畅快的吧！
    现在的讲话对象，变成是文殊菩萨了，因此佛就问文殊菩萨问题“文殊啊，我现在问你一个问题：你是文殊，这我知道。那么是不是还有一个文殊，叫做‘真的文殊’？或者，是不是存在着一个‘不存在的文殊’？可不可以这么说呢？”
    文殊菩萨，那可是大智慧者，一闻言而知雅意，马上就知道佛这么问的用意，就回答佛的问题说：“佛啊，我就是文殊，根本不会有另外的一个文殊，叫做‘真文殊’，为什么呢？因为如果存在一个‘真文殊’的话，加上我，那岂不是有了两个文殊了吗？这肯定是不对的了！因此说，我就是文殊，除了我这个文殊之外，根本不可能存在什么‘真文殊’、‘非文殊’、‘假文殊’、‘空文殊’等，对于我这个文殊来说，根本就不存在是非真假的观念。”
    佛听到文殊菩萨的回答，很满意，佛就接着这个语意说：
    “很好啊！同样的道理，我们每一个人的玄妙的能见的见性，和那些所见的色尘对象，其实本质上说，也都是本来真心（中的幻相），众生对于自己本来清净、本来圆满、殊胜无上的菩提本心，错误地认为存在着色相和空相，也存在着能闻和能见。就好像挤压眼睛所看到空中的第二个月亮一样，到底谁是‘是月’，谁是‘假月’呢？文殊啊，只有一个自然的真实的月亮，并没有所谓的‘真月亮’，或者‘假月亮’。所以，你现在还抱着对能见的见性和所见的色尘的区分，这本来就是错误的妄念认知，记住，千万不能从中间作出是非真假的判断。顺着这样的根本思路，只要始终把持住最根本的、最真实地、最光明的、最明了的菩提觉性，就一定能够令你脱离开所指和能指，脱离‘能’、‘所’的困扰和束缚。”
    讲得真是太好了！直接就用简单的言语，帮助我们打破了二元对立的执著。不再纠缠于真假、轮回涅槃、自他、好坏、善恶等名相，而只要紧紧把持住自心，就好了。
    可以说，佛这个时候，已经把自己在前面辛辛苦苦所挖的坑，自己都填平的差不多了，已经基本上是站在平地上和文殊菩萨在讨论究竟见地了。

应如是

第十章  见性不是因缘
《大佛顶首楞严经》原文：

阿难言必此妙见性非自然。我今发明是因缘性。心犹未明咨询如来。是义云何合因缘性。佛言汝言因缘吾复问汝。汝今同见见性现前。此见为复因明有见因暗有见。因空有见因塞有见。阿难若因明有应不见暗。如因暗有应不见明。如是乃至因空因塞同于明暗。复次阿难此见又复缘明有见缘暗有见。缘空有见缘塞有见。阿难若缘空有应不见塞。若缘塞有应不见空。如是乃至缘明缘暗同于空塞当。知如是精觉妙明非因非缘。亦非自然非不自然。无非不非无是非是。离一切相即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相而得分别。如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。
　　阿难白佛言世尊。必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明因心因眼是义云何。佛言阿难我说世间诸因缘相非第一义。阿难吾复问汝。诸世间人说我能见。云何名见云何不见。阿难言世人因于日月灯光。见种种相名之为见。若复无此三种光明则不能见。阿难若无明时名不见者。应不见暗。若必见暗此但无明云何无见。阿难若在暗时不见明故名为不见。今在明时不见暗相还名不见。如是二相俱名不见。若复二相自相[夌*欠]夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。是故阿难汝今当知。见明之时见非是明。见暗之时见非是暗。见空之时见非是空。见塞之时见非是塞。四义成就汝复应知。见见之时见非是见。见犹离见见不能及。云何复说因缘自然及和合相。汝等声闻狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝当善思惟。无得疲怠妙菩提路。

    阿难接着说：“虽然我已经把见性归纳到了因缘性，可是我心中还是有一些忐忑不安，不知道我这样的见性属于因缘性的见解，到底如何？”
    佛对阿难实在是没有办法了，可是又不能置之不理，还是要耐心解释的呀！佛说：“阿难，现在你又认为见性是因缘性的了，那我来问你：你现在能够产生见到事物的认知，也就是有了见性了。那么，这个见性，是因为光明而产生的吗？是因为黑暗而产生的吗？是因为空无而产生的吗？是因为拥塞而产生的吗？阿难，如果这个见性，是因为光明而产生的，就不应当能够看得到黑暗；反过来，如果是因为黑暗才有的见性，也就自然不应当看得到光明了。如此类推，因为空无或者拥塞而产生的见性，自然也就不应当能够看得到对方。那么这个见性是因缘性的论点，还会是正确的吗？”
    佛接下来又用另外的一种方法，对阿难进行了同样道理的阐述。佛说：“还有，如果你认为见性属于因缘法的话，这个见性是缘于光明这个本因产生的？还是缘于黑暗这个本因产生的？是缘于空无这个本因产生的？还是缘于拥塞这个本因产生的？阿难，如果见性是缘于空无产生的，就不应当看得到黑暗；反过来，如果见性是缘于拥塞产生的，那么也就不应当看得到空无了。缘于光明和缘于黑暗的道理，也是类似的。”
    佛在说了这么一大段的阐述之后，最后总结说：“阿难，所以你就应当明白，这个本来的、玄妙的、明了的本心、见性，既不是因，也不是缘；既不是自然，也不是不自然；就连这个是与不是，其实也是不应当说的。这个本心，这个见性，超越了一切的具体的外相，超越了一切的具体的大小形状，只有超越了这个层次，才能谈得上究竟法，才能有资格谈一切法。阿难，你直到现在，怎么还使用你那个思想意识，用你所得到的那些种种名词概念，没有意义的好象梦中呓语一样的说法，来妄图对本心进行分别呢？阿难，像你这样的做法，就好像你用手去抓虚空一样，只能是把自己累得够呛，虚空有怎么能够让你用手随便去抓呢？！”
   佛在这段结论中，再次强调了本心超越一切名词和言论的本质，只有真正的明白了这个超越言论和判断的本质，才有资格去谈论任何的名词。
   从本经开始以来一直所谈的“见性”、“见精”等，也仅仅是为了描述这个本应该脱离了文字的本心，而假立的名相而已，并不存在一个实实在在的见性或者见精啊！
   所以，佛在《金刚经》中，才会有：“佛说福德，即非福德，是名福德。”这样的著名句子。不明道理的人，也就只有把这个当成了一个公式，去演化出自己的各种鹦鹉学舌的言论，却并知道真正的意思。
    阿难这个没有定见的家伙，在听到佛这样的解释后，就对佛说：“佛啊，我明白了，这个本来的明觉本心，还真的不是因、不是缘啊！可是佛啊，我怎么常常听到佛对那些比丘们说：‘见性是因为四种条件、四种缘，才能够表现出来的，哪四种呢？就是空、光明、分别能力、眼睛。’（就好像我们在第一卷的时候，曾经列举过光线、眼睛、神经、细胞团等等一样的）这又是怎么一回事情呢？请佛给我解释解释。”
    佛听到阿难这么问自己，也不禁替阿难感到高兴，好小子！终于知道在自己所听闻的法语中找茬了！就对阿难说：“阿难，我的那些说法，根本就是权宜之计，并不是究竟意义上的论点，并不是究竟的见地，也即是说，这种说法，只是在当时现场的人员和状态的前提下适用，并不是彻底的第一义。”

应如是

第十章  见性不是因缘
《大佛顶首楞严经》原文：

阿难言必此妙见性非自然。我今发明是因缘性。心犹未明咨询如来。是义云何合因缘性。佛言汝言因缘吾复问汝。汝今同见见性现前。此见为复因明有见因暗有见。因空有见因塞有见。阿难若因明有应不见暗。如因暗有应不见明。如是乃至因空因塞同于明暗。复次阿难此见又复缘明有见缘暗有见。缘空有见缘塞有见。阿难若缘空有应不见塞。若缘塞有应不见空。如是乃至缘明缘暗同于空塞当。知如是精觉妙明非因非缘。亦非自然非不自然。无非不非无是非是。离一切相即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相而得分别。如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。
　　阿难白佛言世尊。必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明因心因眼是义云何。佛言阿难我说世间诸因缘相非第一义。阿难吾复问汝。诸世间人说我能见。云何名见云何不见。阿难言世人因于日月灯光。见种种相名之为见。若复无此三种光明则不能见。阿难若无明时名不见者。应不见暗。若必见暗此但无明云何无见。阿难若在暗时不见明故名为不见。今在明时不见暗相还名不见。如是二相俱名不见。若复二相自相[夌*欠]夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。是故阿难汝今当知。见明之时见非是明。见暗之时见非是暗。见空之时见非是空。见塞之时见非是塞。四义成就汝复应知。见见之时见非是见。见犹离见见不能及。云何复说因缘自然及和合相。汝等声闻狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝当善思惟。无得疲怠妙菩提路。

    阿难接着说：“虽然我已经把见性归纳到了因缘性，可是我心中还是有一些忐忑不安，不知道我这样的见性属于因缘性的见解，到底如何？”
    佛对阿难实在是没有办法了，可是又不能置之不理，还是要耐心解释的呀！佛说：“阿难，现在你又认为见性是因缘性的了，那我来问你：你现在能够产生见到事物的认知，也就是有了见性了。那么，这个见性，是因为光明而产生的吗？是因为黑暗而产生的吗？是因为空无而产生的吗？是因为拥塞而产生的吗？阿难，如果这个见性，是因为光明而产生的，就不应当能够看得到黑暗；反过来，如果是因为黑暗才有的见性，也就自然不应当看得到光明了。如此类推，因为空无或者拥塞而产生的见性，自然也就不应当能够看得到对方。那么这个见性是因缘性的论点，还会是正确的吗？”
    佛接下来又用另外的一种方法，对阿难进行了同样道理的阐述。佛说：“还有，如果你认为见性属于因缘法的话，这个见性是缘于光明这个本因产生的？还是缘于黑暗这个本因产生的？是缘于空无这个本因产生的？还是缘于拥塞这个本因产生的？阿难，如果见性是缘于空无产生的，就不应当看得到黑暗；反过来，如果见性是缘于拥塞产生的，那么也就不应当看得到空无了。缘于光明和缘于黑暗的道理，也是类似的。”
    佛在说了这么一大段的阐述之后，最后总结说：“阿难，所以你就应当明白，这个本来的、玄妙的、明了的本心、见性，既不是因，也不是缘；既不是自然，也不是不自然；就连这个是与不是，其实也是不应当说的。这个本心，这个见性，超越了一切的具体的外相，超越了一切的具体的大小形状，只有超越了这个层次，才能谈得上究竟法，才能有资格谈一切法。阿难，你直到现在，怎么还使用你那个思想意识，用你所得到的那些种种名词概念，没有意义的好象梦中呓语一样的说法，来妄图对本心进行分别呢？阿难，像你这样的做法，就好像你用手去抓虚空一样，只能是把自己累得够呛，虚空有怎么能够让你用手随便去抓呢？！”
   佛在这段结论中，再次强调了本心超越一切名词和言论的本质，只有真正的明白了这个超越言论和判断的本质，才有资格去谈论任何的名词。
   从本经开始以来一直所谈的“见性”、“见精”等，也仅仅是为了描述这个本应该脱离了文字的本心，而假立的名相而已，并不存在一个实实在在的见性或者见精啊！
   所以，佛在《金刚经》中，才会有：“佛说福德，即非福德，是名福德。”这样的著名句子。不明道理的人，也就只有把这个当成了一个公式，去演化出自己的各种鹦鹉学舌的言论，却并知道真正的意思。
    阿难这个没有定见的家伙，在听到佛这样的解释后，就对佛说：“佛啊，我明白了，这个本来的明觉本心，还真的不是因、不是缘啊！可是佛啊，我怎么常常听到佛对那些比丘们说：‘见性是因为四种条件、四种缘，才能够表现出来的，哪四种呢？就是空、光明、分别能力、眼睛。’（就好像我们在第一卷的时候，曾经列举过光线、眼睛、神经、细胞团等等一样的）这又是怎么一回事情呢？请佛给我解释解释。”
    佛听到阿难这么问自己，也不禁替阿难感到高兴，好小子！终于知道在自己所听闻的法语中找茬了！就对阿难说：“阿难，我的那些说法，根本就是权宜之计，并不是究竟意义上的论点，并不是究竟的见地，也即是说，这种说法，只是在当时现场的人员和状态的前提下适用，并不是彻底的第一义。”

应如是

看到这里，我们不禁要提高警惕心了！原来，佛在对着不同的人，在不同的场合下，会用不同的言论来表述佛法，有时候佛讲的是最彻底的真理，有时候佛则只是安慰一下大家，或者说是引诱一下大家的向道之心而已。因此，我们在看到不同时期的不同经文的时候，可能会发现很多自相矛盾的地方，甚至有些时候，完全就和外道的说法，和世俗的说法，在字面上难以区分。这个时候，千万不要轻易放过，而是要睁大双眼，仔细根据现场的实际情况，来分析和判断到底哪些法语只是临时应对？哪些法语才是究竟了义的见地？否则，就会在浩如烟海的佛的经典中，淹死的不能再死了！甚至还会造成对佛法的逆反、诽谤等心理和行为。
    同样的道理，我们也不能够生搬硬套任何祖师大德的言论和行为，去进行毫无疑义的争辩，尤其是对于那些禅宗公案和密法仪轨，更是不要随便就当作第一义来执著。因为在很多的时候，那些公案和仪轨，也都仅仅是半路上的驿站而已，只是为了让大家有个地方歇歇脚，恢复一下体力和心力，以便能够朝向更究竟的目标努力的方便说法而已，如果太过，反而会造成好像佛在前面所说过的“内守幽闲，犹是法尘分别影事”，平白浪费了大好的时光。
    佛在这样解释了之后，再次对阿难说：“阿难，你再来回答我的这个问题看看：所有的世人，都说我能够看见，到底什么是看见？什么是看不见呢？”
    阿难回答说：“世间人，在日光、月光、灯光等各种光线存在下，看到了外界的种种事物的存在，这就是所谓的看见；如果没有了这三种光线的存在，就什么都不能看到了。”
    佛就顺着阿难得这句话，再次予以解释。佛说：“阿难，当没有各种光线存在的时候，就叫做看不见的话，就应当连黑暗也看不见。可是我们每一个人，其实都是可以看到没有光线的黑暗的，那也就是说，这个时候，我们只能说是我看不到光明而已，或者说我只能看见黑暗而已，并不能说我什么都看不见。（这种关于见与不见的阐述，在第一卷的时候，佛其实都已经明明白白地讲过了。）”
    佛又进一步地做了发挥：“阿难，如果仅仅是因为在黑暗中不能看到光明，就称作看不见，没有见的话，那么在充满了光明的时候，你看不见丁点儿黑暗的时候，也应该称作是看不见、没有见。既然这两种情况都能够叫做不见，都能够叫做看不见，明明是看见了东西，竟然还说是看不见，这岂不是自相矛盾了吗？因此应当说，这两种情况，全部都是看见，不能说是看不见。所以阿难，你应当明白：当你看见光明的时候，你的见性，并不能说就是那个光明；当你看见黑暗的时候，你的见性，也并不能说就是那个黑暗；当你看见空无的时候，你的见性，同样也不能说就是那个空无；当你看见拥塞的时候，你的见性，更不能说就是那个拥塞。这四种说法，是绝对成立的，况且在刚才，我们已经反复强调过了‘能见’不是‘所见’的道理。那么就让我们来总结一下：当你用能见的见性，看见了所见的事物的时候，能见并不是所见，此‘见’非彼‘见’，两种‘见’并不一样，两种见并不能和合。为什么还要在这个见性中，讲什么因缘呢？为什么还要讲什么自然呢？为什么还要讲什么和合呢？”
    佛最后用一句哀叹，作为这席讨论的结语：“像你们这样只知道用耳朵去听法，却从来都沉陷在自己那狭隘的知识和经验之中的人，怎么能够明白真正意义上的、第一义的、究竟的、清净的实相真理呢！”
    当然，作为慈悲的导师，佛最后还是对大家进行了鼓励：“我今天这么苦口婆心地对你们进行反复的解释，你们就要仔细地在心中进行思维，千万不要懈怠，这样你们才能够在菩提道路上前进啊！”　　
    楞严法会进展到这里，我们应当在心里建立起来这样的一个认识：佛，作为一个无所不知的大成就者，作为一个真实语者，他并不是时时刻刻都在宣扬究竟第一义谛的。而是会随时根据具体的时间地点人物前因等等实际的情况，调整教化方式的。这其实也就是随缘度生的真实意思。
    我们作为佛已经灭度后的人，只有通过流传下来的，经过翻译了的佛经，以及祖师大德等的开示，来进行学习和领悟，这里的歧义和岔路，是必然会遇到的，甚至还会因为自己见地的错误，导致后面将会详细谈到的各种魔境。
    因此，既然我们已经研究《楞严经》到了现在，我们就应当得出一个肯定的结论：我们的真心，是超越了一切的名相和言论的，是不能用言语简单的直接描述出来的。凡是能够直接描述出来的，必然就已经落入了下乘，必然就已经不是第一义了。
    把握住了这一点，不执著于任何一方，也就是真正的放下了。
明白了吗？

应如是

第十章  生死轮回乃虚妄
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难白佛言世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘及与自然。诸和合相与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见重增迷闷。伏愿弘慈施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已悲泪顶礼承受圣旨。
　　尔时世尊怜愍阿难及诸大众。将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。告阿难言汝虽强记但益多闻。于奢摩他　微密观照心犹未了。汝今谛听吾今为汝分别开示。亦令将来诸有漏者获菩提果。阿难一切众生轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生当业轮转。云何二见。一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。

云何名为别业妄见。阿难如世间人目有赤眚夜见灯光。别有圆影五色重叠。于意云何此夜灯明所现圆光。为是灯色为当见色。阿难此若灯色则非眚人何不同见。而此圆影唯眚之观。若是见色见已成色。则彼眚人见圆影者名为何等。复次阿难若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有应非眼瞩。云何眚人目见圆影。是故当知色实在灯见病为影。影见俱眚见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月非体非影。何以故第二之观捏所成故。诸有智者不应说言此捏根元。是形非形离见非见。此亦如是目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。


云何名为同分妄见。阿难此阎浮提除大海水。中间平陆有三千洲。正中大洲东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二至于三十四十五十。阿难若复此中有一小洲只有两国。唯一国人同感恶缘。则彼小洲当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日或见两月。其中乃至晕蚀佩玦彗勃飞流。负耳虹霓种种恶相。但此国见彼国众生。本所不见亦复不闻。阿难吾今为汝。以此二事进退合明。阿难如彼众生别业妄见。瞩灯光中所现圆影虽现似境。终彼见者目眚所成。眚即见劳非色所造。然见眚者终无见咎。例汝今日以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。见与见缘似现前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚本觉明心。觉缘非眚觉所觉眚。觉非眚中此实见见。云何复名觉闻知见。是故汝今见我及汝并诸世间。十类众生皆即见眚。非见眚者彼见真精。性非眚者故不名见。阿难如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人同彼一国。彼见圆影眚妄所生。此众同分所现不祥。同见业中瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中。兼四大海娑婆世界。并洎十方诸有漏国及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性。清净本心本觉常住。

应如是

在上一章中，佛的结语已经讲的非常明白了。可是因为文字中的“见见之时，见非是见。见犹离见”等那一连串的“见”字，让阿难整个又趴下了。
    阿难对佛说：“刚才，佛对我们反复开讲了见性不是自然，见性不是因缘，见性也不是和合与不和合的种种法语，我好像明白了一点，又好像更加迷惑不解了。后来，佛又说了那一连串的‘见见非见’，我彻底糊涂了。还是邀请佛再次不辞辛苦地为我们解释一下心中的疑惑，以便让我们能够知道自己真心的本来清净明了无缘。”
    说着说着，阿难又一次言语哽咽，悲泪长流，恭恭敬敬地顶礼之后，静静地等待佛的开示。
    这个时候，佛对于阿难以及在场的所有的大众，产生了更加的慈悲心，打算把最殊胜的陀罗尼（意思就是总持，代表了一切的法义，现在往往把它等同于咒语。），也就是一切诸佛的秘密，也就是一切佛法的精华，也就是一切禅定的最佳修行方法，告诉阿难以及在座的大众。
    佛说：“阿难，你虽然博闻强记，听了我所说的很多法门，但那也仅仅是增加了你的记忆而已。你对于如何细细密密地进行禅定思维，还没有摸到正门。你现在就要仔细的听好了，我再一次给你们大家好好地讲解讲解，不但是你们，同时也能够帮助未来的学佛的人，还有有断除漏失烦恼的人，都能够证得最上菩提的正果。听好了！”
    佛说：“阿难，之所以一切的众生一直都在轮回中沉沦起伏，我们在前面已经说过，都是因为众生并不知道两种根本；现在我则要再次告诉你们，众生不知道两种根本之后，就会表现出来两种颠倒的错误，或者说错误的分别认知，或者说根本的两种妄念，只要这两种错误存在，就会一直轮转于业果轮回。究竟是哪两种错误观点呢？一个就是众生各自的分别不同的虚幻业力所见；另一个就是所有众生共同的虚幻业力所见。”
   “什么是各自不同的虚幻业力所见呢？比如说，有一个人，他眼睛生了病，当他用他的生病了的眼睛看黑夜之中的灯光的时候，会看到灯光的周围出现了五彩的光圈。阿难请你说说看，这个五彩光圈，是属于灯光的色尘表现呢？还是属于见性的色尘表现？”
    佛不等阿难回答，自己就接着说：“阿难，如果说这个五彩的光圈，是属于灯光的色尘表现的话，那么，没有生眼病的人同样看这个灯的时候，为什么却看不到同样的五彩的光圈呢？为什么这样的五彩光圈，只有那个生了眼病的人才能够看到呢？如果说那个五彩光圈，是属于见性的色尘表现的话，那么见性都成为了色尘，那个眼睛生病了的人所看到的五彩光圈，又该叫做什么呢？肯定不能称作是见性吧？”
    “再者说，如果这个五彩光圈，不是灯色，而是离开了灯色自己独立存在的话，那么当患了眼病的人，看灯盏旁边的屏风、吊帐、茶几、桌台的时候，也应当能够看到那个独立存在的五彩光圈啊！可是他并没有看见；如果说这个五彩光圈，不是见色，而是能够离开了见性而独立存在的话，那个生病了的眼睛就不应当看得到它，可是却分明看见了。因此阿难，你就应当知道，这个五彩的光圈，本来就只是灯光而已，因为眼睛生病了，所以才把灯光看成了五彩光圈，况且所有的所见，本来也只是本心的幻相而已，因此说，这个五彩的光圈和看到这个五彩光圈的眼睛，都是病了的。而我们能够知道这两个都是病态的这个本心，才是没有生病的。所以说阿难，我们实在不能说这个五彩光圈是属于灯色，还是属于眼色（因为灯仅仅能发光，眼仅仅能接受光，并没有一个独立存在的五彩光圈），更不能说这个五彩光圈不是灯色，不是眼色（因为如果没有灯光，即使眼睛生病了，也只能看到黑暗，不能看到五彩光圈；同样即使有了灯光，在没有病眼的时候，还是不能看到五彩光圈的）。”
    佛在这里有做了一个比喻：“就好像我们在挤压眼睛的时候，会出现第二个月亮一样，这个第二个月亮，既不是真实的月亮，也不是月亮的影子，为什么呢？因为这个月亮，是靠眼睛被挤压才显现的。明白道理的人就更不应当说这个挤压的动作就是第二个月亮的根源，也不能说这个第二个月亮是存在的，是不存在的，是属于见的，是不属于见的，这些判断性的论调，都不应当说的。这个道理和眼睛生病的道理一模一样。本来就是病眼所致，哪里还谈得到五彩光圈是属于灯，是属于眼，还是不属于灯，不属于眼，这些论调都不应当说的。”
    佛在这一段关于五彩光圈的论点，我们很多近视、散光的人，其实很早就经历过了。当我们眼睛开始有了近视和散光的问题的时候，我们在晚上看月亮或者灯光的时候，往往会发现这个灯光的样子好像变成了四边形或者多边形，而且还在周围带上了彩色的光圈，看上去真是非常漂亮！想当年在中学的时候，本人因为发现了这个变化，戴上了眼镜，因此写的一篇作文《我近视了！》还被当作范文当众朗读呢！
    虽然当时我能够明白这种灯光和月光的变形和五彩化，根本的原因就是我的眼睛生了问题，我的眼珠子前后的长度变得更长了，而且也不是很标准的卵形，出现了一些不均等的变化，因此才会出现光线进入眼球之后，不能很好地聚焦，才导致了视线的变形和模糊。却没有能够像佛在这部经中讲得这么清楚。
    那么，同样的道理，现在我们眼中的这个世界，从究竟的第一义上来说，也仅仅是存在着本心的幻相而已，可是在我们执著的作用下（好像眼睛生病了），不太好的，我们认为这个世界是真实存在的，甚至还因此而产生了要征服这个世界的层出不穷的想法，为此，在世界中血拼，痛苦不堪；好一点的，会明白一些，希望不再产生这样的执著，但是却会反过来，就想着要断妄念，要清净、要成佛，成就佛刹土，也同样是痛苦不堪。
    但是如果我们站在第一义的究竟层面上来说，不管你是看见了五彩的光圈，还是看见的黑白光圈，其实都属于病态，既不能去执著这个光圈的存在，更不能说这个光圈和本心毫无关系。因此，从这条道路上，我们也能够摸索到本来空有双运，难分难离，又没有和合相的这种特征（当然在言语上的描述，也仅仅是能够无限地接近而已，还属于那个指着月亮的手指头而已）。
    佛刚才讲得是众生个别的虚妄所见，现在佛接着讲众生共同的虚妄所见。佛说：
    “阿难，我们所处的这个阎孚提大洲，除了四处浩瀚的大海水之外，海水之中还有三千洲的陆地。从我们所处的大洲中央，继续向东向西，差不多还有两千三百个大的国家；其他的小洲，分布在广袤的大海之中，有些小洲上面有两三百个国家，有些小洲上面则有一两个或者三四十个国家不等。阿难，我们现在来假设一下，在这么多的小洲当中，有这么样的一个小洲，这个小洲上只存在着两个国家。其中只有一个国家的人遭受了不好的缘分，导致那个国家的所有众生，同时能够看到种种不吉祥的征兆，比如说在天上看见了两个太阳，两个月亮，或者还看见了日晕月晕日食月食以及流星等等大家都认为是恶兆的种种景象。可是这种种不祥的征象，也仅仅只有这个国家的众生才能够看见，同在这个小洲上另外一个国家的任何一个人，都连听都没有听说过这些恶兆，更不用说是看见了。阿难，在我们做完了这个前提假设之后，我就用这个假设的内容，来仔细地给你分析分析。”
    佛说：“就好像前面我们所讲过的众生个别的虚妄所见一样，虽然能够看到灯光上出现了五彩的光圈，好像铜镜一样，但是终究还是因为眼睛生病才显现出来的。这个病，可以称作‘见劳’，是见性疲劳产生的幻相，五彩的光圈也并不是见性本身的表现。而且我们能够知道眼睛生病的这个‘见性’，并没有什么‘劳相’，也没有什么问题。就好像你今天坐在祗园当中，可以用眼睛看见山河大地以及种种众生一样，所有的这些所见，全部都是因为从无始以来，你的‘见性’生病了，才造成的虚幻之相。你的见性和所见的因缘法，都好像就在你的眼前一样，但是你那本来的自我，本来的真心，只因为这个虚妄的‘见性’和‘所缘’，才有了外部世界的形形色色；如果能够觉察到见性的虚妄病态，则直接就恢复了本来的觉心。当你还未觉察到外缘属于虚妄病态的时候，这个觉也就只能表现出病态的觉，也就是‘见性’了。也只有等你明白了本来的觉心，从来都不会生病，才可以称得上是真正的见到了‘见性’。既然如此，又怎么能够称作是觉闻知见呢？！所以说阿难，你现在能够看到我，看到你，看到整个人世间，看到所有的十种众生，这些全部都是你病态的所见，这并不是说真正的见性生病了，因为这个见性本来就是清净玄妙的；本性并没有生病，因此不能说是‘见’。”
    佛接着说道：“阿难，这些众生的相同的虚妄所见，就好像刚才的个别所见的那个病眼之人一样，这一个眼睛生病了的人，就可以看成是那整个一个国家之人，病眼之人所看到的五彩光圈，是因为眼睛生病才看到的；而这个国家的人们，则同时看见了所有的这些不祥之兆，同时看到这些恶兆的原因，就是共同的业障，也都是从那无始以来的虚妄所见导致的。原本阎孚提三千洲当中的国家众生，以及四大海，乃至娑婆世界，乃至十方所有有烦恼有痛苦又漏失的一切国家和众生，全部都是本来清净没有任何漏失的玄妙真心（所显），因为产生了虚妄的见闻觉知，因此也就通过因缘和合，而显现出了虚妄的生，和虚妄的死。如果能够远离因缘和合，也能够远离不合和，也就能够从根本上除去生死轮回的根本因，也就能够圆满证得菩提果位了，也就能够恒常安住在本来清净的原始状态中了。”
　　

应如是

第十一章  执妄为实乃根本咎
《大佛顶首楞严经》原文：

阿难汝虽先悟本觉妙明。性非因缘非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生及不和合。阿难吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间。妄想和合诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明和为与暗和。为与通和为与塞和。若明和者且汝观明。当明现前何处杂见。见相可辨杂何形像。若非见者云何见明。若即见者云何见见。必见圆满何处和明。若明圆满不合见和。见必异明杂则失彼性明名字。杂失明性和明非义。彼暗与通及诸群塞亦复如是。
　　复次阿难又汝今者妙净见精。为与明合为与暗合。为与通合为与塞合。若明合者至于暗时明相已灭。此见即不与诸暗合云何见暗。若见暗时不与暗合。与明合者应非见明。既不见明云何明合。了明非暗彼暗与通。及诸群塞亦复如是。
　　阿难白佛言世尊。如我思惟此妙觉元。与诸缘尘及心念虑非和合耶。佛言汝今又言觉非和合。吾复问汝此妙见精非和合者。为非明和为非暗和。为非通和为非塞和。若非明和则见与明必有边畔。汝且谛观何处是明何处是见。在见在明自何为畔。阿难若明际中必无见者则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通及诸群塞亦复如是。
　　又妙见精非和合者。为非明合为非暗合。为非通合为非塞合。若非明合则见与明性相乖角。如耳与明了不相触见。且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通及诸群塞亦复如是。阿难汝犹未明一切浮尘诸幻化相。当处出生随处灭尽幻妄称相。其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入。从十二处至十八界。因缘和合虚妄有生。因缘别离虚妄名灭。殊不能知生灭去来。本如来藏常住妙明。不动周圆妙真如性。性真常中求于去来。迷悟死生了无所得。



佛在上一章的内容中，对阿难提出了“根本觉心”的概念，并且通过众生别分虚妄和同分虚妄的例子，说明了根本觉心的殊胜之处，并且提出了一切所见，皆是虚妄的根本论点。
    接着，佛还是要对阿难进行仔细的阐述，佛说：“阿难，你虽然在前面已经初步地了解了本来玄妙、明明了了的明觉之心，并不是因缘性，也不是自然性，但是你却还是没有明白这个本来的觉心，也不是和合性，更不是非和合性。阿难，我现在还是用前面我们所用过的前尘来给你提问题，而你还是错误地以为整个的世间中的事物，属于和合性和因缘性，还在那里迷迷糊糊地搞不明白，还以为就连需要证悟的菩提真心、妙明觉心，都是从因缘开始的。阿难，我再来问你：你的清净玄妙的见性、见精，是与光明和合产生的？还是与黑暗和合产生的？是与通畅和合产生的？还是与拥塞和合产生的？如果说你的见性是与光明和合产生的话，那在你能够看见光明景象的时候，当这些光明景象显现在你的眼前的时候，你的见混杂在什么地方呢？你的见性有可以辨别的形象吗？如果说不是见性的话，那又为什么能够看得到光明呢？如果说那就是见性的话，为什么见性能够看得见见性呢？那必然是因为见性本来就是圆满的，根本不需要去和光明和合的；如果光明本身就是圆满的话，那更不应该出现和合了。见性和所见到的光明必然就是不一致的，是分离的，否则混杂在一起的话，必然就失去了光明，也同时失去了见性各自的存在；正因为二者混杂就失去了各自的本性，因此说见性是与光明和合产生的这种说法，根本不能成立。同样的道理，见性也不是和黑暗、通畅、用色等和合而产生的。”
    佛接着说：“再者说阿难，你现在所能觉察到的这个玄妙清净的见精，是与光明和合而产生的？是与黑暗和合而产生的？是与通畅和合而产生的？还是与拥塞和合而产生的？如果说是和光明和合而产生的话，当出现了黑暗的时候，光明已经没有了，此时的这个见精，就不应当与黑暗和合，可是为什么你却能够看得到黑暗呢？如果说现在这个看见黑暗的情况，并不是因为见精和黑暗和合而产生的，那么当这个见精与光明和合的时候，所能够看到的也就不应该是光明了，既然连光明都看不见了，又怎么能够说见精是和光明和合而产生的呢？！经过这样的推理，阿难你就应当明白，见精并不是与光明和合而产生的。同样的道理，黑暗、通畅、拥塞等都是一样。”
    阿难听到这里，已经明白佛完全否定了见精来自于和合的这种认知，可是他却直接就又根据二元对立，问佛说：“佛啊，经过你这么一分析，我也再次仔细的考虑了之后，现在我认为这个见精，是不与这些外尘和心意识和合而产生的。这一次应该对了吧？既然和合而生是错误的，那么不和合、非和合就肯定是对的了。”
    可是佛还是否定了阿难这次的结论，佛说：“阿难，我真拿你没办法了！你怎么又说见精、觉心非和合呢？！我来问你：如果说你这个玄妙的见精，不是和合而生的，那么到底不是和光明和合而生的呢？还是不是和黑暗和合而生的？还是不是和通畅和合而生的？还是不是和拥塞和合而生的？如果说不是和光明和合而生的话，那就是说你的见精和光明之间是有间隔的，那你就好好地观察和分析一下，到底什么地方属于光明？什么地方属于见精呢？所谓的见精和光明各自的范围和边界到底在什么地方呢？阿难，如果在光明的范围内，没有见精的话，两者就不会产生接触，那你也就不能看见光明了。可是你现在明明是能够看得到光明的呀，因此说，光明和见精之间，是不可能存在边界或者隔阂的。同样的道理，黑暗、通畅、拥塞等都一样。”
    佛又换了一种说法，说：“这么说吧阿难，你所说的见精并非和合而生，那究竟是非与光明和合而生的，还是非与黑暗和合而生的？还是通畅或者拥塞？如果说是非与光明和合而生的，那么必然就导致了见性和光明毫无关系、相互隔离，就好像耳朵和所能看见的清清楚楚的景象之间毫无关系一样。而且在这个情况下，你连光明的景象都不知道，又何谈去判断与光明和合与不和合呢？！黑暗、通畅和拥塞的道理也是一样的。”
    “阿难，你到现在还是不明白一切外尘都属于幻化的真相，所有的这些虚幻的相状，全部都是随处发生、当处即灭，没有一个可以长久存在的。从其本质上来说，却也都没有脱离本来玄妙明觉的体性。这样的道理，从五阴、六入，乃至十二处和十八界，全部都属于在因缘和合的情况下虚妄而生的假象，当因缘尽了的时候，所有这些虚妄而生的假象，也都会出现虚妄的消散的假象。出生是假象，灭亡也是假象。可是阿难，可是你还是不知道那个清清楚楚知道所有者一些虚妄幻相的出生、灭亡、来来去去的表现的，就是你自己的如来藏，就是你自己的佛性，就是你自己的觉性，就是你自己的真心，本来就从来没有任何的动摇，本来就是清净圆满（这样的说法，已经是非常接近究竟见地的了，但是我们千万不要对此产生执著，千万不能因此而去追求那个本来的存在，因为这个追求，仍然是生灭法）。所以佛说：一切众生，虽然一直都处于本来恒常的明觉真心当中，却从来都想从这个真心当中，去找出来一个有去有来的，因此而导致沉迷于轮回中，无法出离生死。”
　　佛在上面这一段话当中，先是通过反复的非常类似于之前“八还辨见”时候的分析方法，在把光明、黑暗、通畅和拥塞等都假设成为实体存在的隐性前提下，再次否定了阿难关于本来见精和合、非和合性质的论断。对于本来就执著名相为实的阿难来说，作用非常明显。阿难就放弃了对本来见精“自然、因缘、和合、非和合”等四种的论断。
    虽然如此，佛还是担心阿难仍然会把“见精”，执著成为一个真实存在的实体，因此就再进一步地明确告诉阿难“一切浮尘相，全部都是虚妄而生、虚妄而灭的。”希望阿难能够明白那最终的一句话“就连我们一直在说的这个‘见精’、‘见性’，也只是我们认为真实存在而假设出来的名词而已。”
    当一个人还没有明白到这里的时候，他就一定还会不断地寻找那些出现了、又消失了的东西，或者会针对“见性”等名相，认为真的有这么一个事物的存在。这才是所有一切众生之所以不能够解脱，之所以一直在轮回中不能出离的最根本原因啊！
    大家明白了吗？

    另外，佛在上段话中，明确地提出了很多佛教的基本概念，五阴、六入、十二处和十八界。并说这些概念完全也都是虚妄所生、虚妄所灭的性质。
    那么五阴到底是什么呢？


五阴，另外一种译法就是五蕴，那什么是五蕴呢？也就是五种能够遮蔽自我真性的假象。《法蕴足论》中说：佛曾经在祗园给一众比丘讲述过五蕴，也就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴着五种的概念。什么是色蕴呢？就是众生所能够见到的所有的色相表现，所有的色相表现全部都是由地风水火四大种根本特性构成的，不论大小、形状、质地、位置、状态等等，全部都属于色蕴的范畴；什么是受蕴呢？总的来说，包括了一切众生的感受，佛根据不同的分类标准，可以把受蕴表述成不同的数量和类别，比如说身受和心受、世间受和出世间受、苦受乐受和不苦不乐受、欲界受色界受无色界受和不系受、眼受耳受鼻受舌受身受和意受等，其中以最后的配合了眼耳鼻舌身意的受的分类最为大家所熟知；什么是想蕴？最广为人质的也就是配合了诸根的眼触所生想和耳鼻舌身意触所生想；什么是行蕴？包括了眼触所生思和耳鼻舌身意触所生思的属于心相应行蕴。以及其他的无想定等不和心相应的行蕴；什么是识蕴？简单讲就是心意识，还常常在配合了眼耳鼻舌身意之后，还有六识：眼识、耳鼻舌身意识。
    什么是六入呢？当一个众生进入母胎，从一个受精卵开始在母体中发育，到了五七（五个七日，即三十五日）日内，称为“名色”，到七七日，名“具根位”，就是说六根——眼、耳、鼻、舌、身、意六根具备。《涅槃经》曰：“入胎五七，四根未具，是为名色。具足四根未名触时，是名六入。”所谓四根，指纳识成胎后即称名色，名色即身、意二根，尚欠眼、耳、鼻、舌四根，自具根位到出生前，是六入阶段。说的明白一点，六入一般说的即是内六处，也就是六根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，还有所谓的外六入，其实也就是相对应于六根的六种尘，关于尘，我们已经在前面和大家讨论了一些，正是因为内六根和外六尘，或者说内六入和外六入的互相配合，才能让我们众生产生对自己和外界的认知（虚幻的存在）。正因为内外六尘的相互配合和涉入，才被大家称作六入。
    什么是十二处呢？其实上面的内外六入总括起来，就是十二入，也可以称作十二处。
    至于十八界，其实也就是十二处，在加上对应于六根的六识，就是十八界了。关于这一点，我们在前面的内容中，也已经讲过了。
    接下来，就是佛如何解释五阴、六入、十二处和十八界都是虚妄的？  

应如是

第十二章  五阴本虚妄
《大佛顶首楞严经》原文：
　
阿难云何五阴本如来藏妙真如性。阿难譬如有人。以清净目观晴明空。唯一精虚迥无所有。其人无故不动目睛。瞪以发劳则于虚空别见狂花。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。阿难是诸狂花。非从空来非从目出。如是阿难若空来者。既从空来还从空入。若有出入即非虚空。空若非空自不容其花相起灭。如阿难体不容阿难。若目出者既从目出还从目入。即此花性从目出故当合有见。若有见者去既花空旋合见眼。若无见者出既翳空旋当翳眼。又见花时目应无翳。云何晴空号清明眼。是故当知色阴虚妄。本非因缘非自然性。


阿难譬如有人。手足宴安百骸调适。忽如忘生性无违顺。其人无故以二手掌于空相摩。于二手中妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。阿难是诸幻触。不从空来不从掌出。如是阿难若空来者。既能触掌何不触身。不应虚空选择来触。若从掌出应非待合。又掌出故。合则掌知离即触入。臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹。必有觉心知出知入。自有一物身中往来。何待合知要名为触。是故当知受阴虚妄。本非因缘非自然性。
　　阿难譬如有人。谈说醋梅口中水出。思踏悬崖足心酸涩。想阴当知亦复如是。阿难如是醋说。不从梅生非从口入。如是阿难若梅生者。梅合自谈何待人说。若从口入自合口闻何须待耳。若独耳闻此水何不耳中而出。想踏悬崖与说相类。是故当知想阴虚妄。本非因缘非自然性
　　阿难譬如暴流波浪。相续前际后际不相逾越。行阴当知亦复如是。阿难如是流性。不因空生不因水有。亦非水性非离空水。如是阿难若因空生。则诸十方无尽虚空成无尽流。世界自然俱受沦溺。若因水有。则此暴流性应非水。有所有相今应现在。若即水性则澄清时应非水体。若离空水。空非有外水外无流。是故当知行阴虚妄。本非因缘非自然性。
　阿难譬如有人取频伽瓶。塞其两孔满中擎空。千里远行用饷他国。识阴当知亦复如是。阿难如是虚空。非彼方来非此方入。如是阿难若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地应少虚空。若此方入开孔倒瓶应见空出是故当知识阴虚妄。本非因缘非自然性。

应如是

佛开始解释说：“阿难，为什么我说五阴是虚妄的，五阴只是本来如来藏、佛性、玄妙究竟真性的虚幻表象而已？阿难，我给你打个比方来说吧：有一个人，他的眼睛非常好，并没有我们之前所说的眼病，他静静地一直在看着无云的晴空，这个晴空，除了一片光明的深邃的湛蓝之外，什么都没有，也没有鸟迹，更没有野鸭子，这个人不知道为什么，眼睛竟然一眨也不眨，一直这么直愣愣地看着虚空。”
    讲到这里，在我的心中不由得想起了过去曾经看到的一个佛门气功大师，出家人，这个大师最特殊的地方，就是他能够在很长的时间里一直盯着空中明亮的太阳看，别人问他的秘诀是什么？大师回答说：“因为我能够从太阳当中，汲取最纯净的能量来净化我的眼睛，乃至我的整个身心。”这个答案在当时的时候，显得非常神奇和玄妙，以至于在相关的杂志和报道中可以经常见到这个高僧大师的事情。
    后来，我在没有任何秘密口诀的情况下，也起了看太阳的心，刚开始眼睛有些难受，但是很快等眼睛中的视网膜细胞的能力适应后，我也可以长时间地看太阳了，只不过并没有因此而改善身心，就连眼睛也都在离开了太阳的位置之后，一直会在眼睛的前方看到一个太阳形状的斑点，后来在学习了《视觉生理》之后，才知道那样看太阳，对视网膜细胞的视黄醇和视黄醛的存贮量和转化能力是一个很大的伤害。
    这个人也一直在看太阳，啊，不是，他是在看虚空。
    佛接着说：“当这个人一直直愣愣地盯着虚空看的时候，终于眼睛累了，长时间的瞪着眼睛，令他很疲劳，结果他就在本来什么都没有的虚空之中，看到了各种各样的图案和花色，以及很多难以用言语描述的幻相。”
    这是必然的，当一个人在常时间睁着眼睛的时候，角膜因为没有经过眨眼睛所带来的眼泪去滋润，角膜表面的细胞就会变得干燥，变得不透亮，甚至严重下去还会出现更严重的伤害。在这样的情况下，外来的光线，在经过角膜的时候，就会出现不规律、不整齐的穿透和聚焦，导致在后面的过程中，光线信息会被错误地转化成为生物信号，从而会影响视觉形象的形成，乱相就因此而出现了。
    佛说：“这个人因为一直瞪着眼睛以至于眼睛疲劳而产生的幻相，和你们现在所能见到的色阴，道理其实是一样的。阿难啊，这个人所看到的虚空中的各种图案和花色，既不是从虚空中来的，也不是从眼睛中来的。为什么这么说呢？因为如果说这个花色等是从虚空中来的话，既然能够从虚空中来，那自然也就会回到虚空中去，既然这个花色能够回到虚空中去，那这个虚空自然也就不是虚空了；既然这个虚空已经不再是什么都没有的空空如也的性质，那么自然在虚空中就不会容许这些花色出现和消失，就好像你阿难的这个身体，并不容许阿难的身体离开之故。”
    “如果说这个虚空中的花色，是从眼睛中来的话，那这个花色自然还会回到眼睛中去，既然这个花色是眼睛中出现的，因此这个花色也应当能够具有看东西的能力，如果说这个花色能够像眼睛一样看东西的话，当这个花色出现在了虚空的时候，眼睛中应当是空空如也的，当这个花色回转过来的时候，就应当能够看得到眼睛；可是这个花色回转的时候并不能看见眼睛，那也就是说这个花色并不具备看东西的能力，而只是一个被看到的东西而已，因此当这个花色出现在虚空的时候，就应当会对虚空产生遮蔽的作用，在回转过来的时候，还会对眼睛产生遮蔽的作用。可是当这个人在看到虚空中的花色的时候，虚空没有被遮蔽，眼睛也并没有被遮蔽啊，要不然我们为什么要说这个虚空是湛蓝无物的，这个人的眼睛也是没有任何毛病的呢？！所以说，我们所说的这个虚空中的花色，其实并不是真实存在的，只是虚妄的幻相而已；同样的道理，我们所见到的色尘、色阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说非自然性、非因缘性。”
    佛通过上述对色阴的比喻分析，说明了我们认为周遭的一切存在，以及我们自己的身体，全部都不过像长时间睁着眼睛看虚空疲劳导致的虚幻的空中花色一样，全部都是虚幻的，既不能说是自自然然存在的，也不能说是因缘汇聚而产生的。
    这种结论，想必对我们大家会带来很大的触动：在佛的很多经典中，都在说因缘、因果，事实上古往今来也有很多人在因缘、因果的启发下，逐渐证悟了究竟的了义。我们一直以为因缘法，就是这个世界的真理，尤其是用来解释物质世界的时候。可是现在，在这个《楞严经》中，佛竟然说属于色阴范畴的这个物质世界，竟然也不能说是因缘性了！这太令人震惊了！
    其实，在佛讲述因缘法的时候，还是落在了究竟之下的种种假设之上，并没有谈及究竟的了义的见地；在这本经中，佛虽然在开始的时候，也用了一些假设，但是现在，已经逐步地贴近究竟了义的见地了，因此在这里，就直接把因缘法都归入到了错误的范畴，因为因缘法的前提，本来就是这些作为因和缘的种种条件，都是实际存在的呀，所以才会被佛否定的这么彻底！但是佛也透露出了一句：“这些也都还是本来真心的产物，哪怕是幻相。”
    说完了色阴，接下来佛就直接分析了受阴。佛说：“阿难，再比方说，有这么一个人，他的身体四肢一切都很好，没有任何不舒适不正常的地方。这个人一直都是非常调柔的状态，以至于他好像连自己身体的存在都忘记了一样，从来都没有什么好的和不好的感受、体会。突然，不知道为什么，这个人突然就把双手伸出来，相互摩擦，在这个摩擦的过程中，双手就感觉到了粗糙、光滑、冰凉、温热等种种虚妄的触觉，而这种幻相产生的方式，和受阴产生的方式一模一样。”
    “阿难，这种虚妄的触觉，不是来自于虚空中，也不是来自于双手掌。如果说这种虚妄的触觉来自于虚空的话，既然能够让手掌产生到触觉，为什么就不能让身体产生触觉呢？因此不能说虚空是这个触觉的来处；如果说这个触觉是来自于手掌的话，那么根本就不用双手摩擦了，直接一个手掌也就应当能够有触觉的啊，可是这是不可能的。再者说，如果这个触觉来自于手掌，当双手合起来摩擦的时候，自然能够感觉到触觉，当双掌分开的时候，这个触觉就应当退回手掌内部的肌肉关节和骨髓中去了，而这个时候我们应当能够觉察得到这个退回的过程才对啊，而且我们的觉察之心还应当对整个过程非常清楚才对，应当能够感觉得到有这么一个东西在体内出来进去的，实际上我们并没有这样的感触，还是要双掌摩擦后才能有触觉发生。所以说，我们所说的这个双掌摩擦的触觉，其实并不是真实存在的，只是虚妄的触觉而已；同样的道理，我们所见到的受阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说非自然性、非因缘性。”
    讲完了受阴，佛接着进入了对想阴的分析，佛说：“阿难，在比如说，有一个人，在他谈到酸梅的时候，有口水流了出来；当他想着自己正站在危险的悬崖边上的时候，也会感觉到脚底发软。想阴的情况，和这个非常类似。阿难，这种因为谈酸而出现的口水，并不是从酸梅出生的，也不是从口中出生的。如果说是从酸梅中出生的话，那就应当那个酸梅自己谈话就可以了，根本不用人说了；如果说是从口中出生的话，那自然也就是要口来听到这个说话了，还需要耳朵干什么呢？如果说只要耳朵听见就可以出生，那为什么不从耳朵中流出水来呢？这个道理和心中想着站在悬崖边的情况是一样的。所以说，我们所说的这个因听到酸梅而流的口水，其实并不是真实存在的，只是虚妄的而已；同样的道理，我们所说的想阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说非自然性、非因缘性。”