《觉悟之路》-那烂陀长老

应如是

对永恒存在的贪求(bhavatanha),以及对不复存在的贪求(vibhavatanha)被分别解释为对色界和无色界的贪著。一般来说，这两个用语被诠译成对生或无生的贪著。
　　与六尘，如色、声等相应,就有六种贪欲。当它们被认为有内外之分时，则有12种形式。当从过去、现在、未来的角度来看，它们有36种。当它们与前面所说的三种形式的贪相乘，则成为108种。
　　对于世俗之人来说，执著于物欲享受是很自然的。战胜感官欲望十分不易。在生命的轮回之中，力量最为强大的因素是无明和贪欲。它们是缘起法门中两个主要因素。正如所看到的一样，无明为缘起现在的过去因；贪欲为缘起未来的现在因。
　　以贪欲为缘，生起取(upadana)，这是强化了的贪。贪(tanha)如在黑暗中摸索着偷窃某物，而取(upadana)则好似确实偷取到某物。贪求和邪见引发了执取，使我或我所等错误观点得以产生。
　　执取有四，即：肉欲，邪见，执迷于祈祀，或灵魂。
　　最后两种也被称为不正见。
　　以贪为缘，生起有(bhava)。它构成业有(kammabhava)的善恶行为--积极迁流过程(即生存的不同界道(upapattibhava))，和消极迁流过程。行和业有之间有着微妙的不同点在于，前者涉及的是过去生，而后者涉及的是现在生。二者皆意为业力的活动。但只有业有构造了未来生。
　　以有为缘，生起未来生命(jati)。
　　严格来讲，生是心理和物理现象(khandhanam Patubhavo)的生起。
　　老死(jaramarana)是生命不可回避的结果。
　　以因为缘，而产生结果，那么，如果因断则果定灭无疑。
　　十二因缘的逆转法门将会清楚地说明这个问题。
　　只有在或者通过心理和物理构成的肉体，即六根之器，老死才能成为可能。一定要待这样的机械体生起后，才能有生。但是，生是贪爱执取过去业或行为的必然结果。当感受产生时，这样的渴望也就出现了。感受是感官和根尘相触之后而产生的。
　　因此，它的产生就必须具备有不可独立于心色二法的六根。由于对事物的无知，不明道理，在业力的牵引下，心法与再生意识同时产生。
　　整个形式过程可以被总结如下：
　　以无明为缘，生起业行。
　　以业行为缘，生起再生意识。
　　以再生意识为缘，生起名色。
　　以名色为缘，生起六入。
　　以六入为缘，生起触。
　　以触为缘，生起受。
　　以受为缘，生起爱。
　　以爱为缘，生起取。
　　以取为缘，生起有(kammabhava)。
　　以有为缘，生起生。
　　以生为缘，生起老死，忧，悲，苦，恼，绝望等。
　　如此，则痛苦产生。
　　无明的彻底断除，导致业行的终止。
　　业行的彻底断除，导致再生意识的终止。
　　再生意识的彻底断除，导致名色的终止。
　　名色的彻底断除，导致六入的终止。
　　六入的彻底断除，导致触的终止。
　　触的彻底断除，导致受的终止。
　　受的彻底断除，导致爱的终止。
　　爱的彻底断除，导致取的终止。
　　取的彻底断除，导致有的终止
　　有的彻底断除，导致生的终止。
　　生的彻底断除，导致老死，忧，悲，苦，恼，绝望等的终止。
　　如此，整个痛苦之果聚完全了结。
　　此十二因缘之第一二因缘与过去相关，中间八个与现在有关，最后两个与未来相关.
　　其中，善恶之行(samkhara)和有(bhava)被认为是业；无明(avijja)、贪欲(tanha)和取(upadana)被认为是烦恼(kilesa)；再生意识(patisandhivinnana)，名色(namarupa)，六入(salayatana)，触(phassa)，受(vedana)，生(jati)，老死(jaramarana)被认为是果(vipaka)。
　　因此，无明，行，爱，取和业是过去五因，生起现在五果(phala)，即再生意识，名色，六入，触，受。同样地，现在的爱，取，业，无明和行生起未来的以上五果。
　　如是，因果无休无止地延续。这一过程的起始无可知晓，因为人们无法想象出此生命之流什么时候染上无明烦恼。但是，当智慧代替了无明，生命证得涅槃之境，则轮回终结。
　　“此无明使人们沉轮于恐惧的无数生死轮回之中，时此时彼。”
　　“但是，觉悟之人不再有未来生。”(8)

　　［注］
　　(1)见《阿毗达磨手册》。那烂陀长老，360页。
　　(2)《经集》。V.730。
　　(3)第14页。
　　(4)佛陀在《增支部》中说“此意识具迁流性。”（pabhassaram-idamittam）。第一品，第10页。根据注疏的是再生意识。
　　(5)在结果有依的情况下，（ahetuka-vipaka）。
　　(6)在结果有依的情况下，（sahetuke-vipaka）。
　　(7)《相应部》。第二品，第70页；英译《相应部》，第二品，第50页。
　　(8)《佛陀的教诲》，查姆斯，729，730。

应如是

一次又一次，沉轮不断；一次又一次，再生又再死；一次又一次，众人抬我去坟墓。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——《相应部》

　　十二缘起以精密的佛教术语说明了轮回的进展过程，并把死亡归结于如下四因：
　　1、再生业力之终结（Kammakkhaya）。
　　佛教认为，在生命存在之时，通常来说，想、行和贪的力量最为强大，而在临终之时，它们变化为一种主导支配力量，引发相续的后生。在此最后的意识活动中具有一种特殊的潜在能力。一旦再生业力的潜伏能量耗尽，在一特定界地的寿命结束之前，表现其生命力的肉体有机活动终止。这种情况经常发生在堕落恶道（apaya）的众生身上，当然，也可能出现在其它道界。
　　2、寿命的终止（ayukkhaya），这种因不同的界道，情形也不一样。
　　因年老自然死亡可以被分类在此范畴之中。
　　不同的生存道界，其众生的寿命限量随应变化。无论业力还有多大延续力，当一个人寿命极限到时，他必死无疑。如果说他的再生业力是如此强大而不可抗拒，业力在同一界道中再次显现，或者更生上界，如天人等。
　　3、再生业力的完结与寿命的终止同时发生（ubhayakkhaya）。
　　4、在寿命终结之前，更为强大的相对业力意想不到地阻碍了再生业流（upacchedaka-kamma）。
　　一个人的突然非时死亡，以及孩子的夭折都是由于这一原因。
　　更为强大的相对力量可以遏止住流星飞箭，并把它拔倒在地。因此，十分重大的过去业力能使临终时意识中的潜在能量化为乌有，由此而破坏了有情的精神生命。例如，提婆达多之死就是由于他在一生中所作恶业的报应。
　　一至三被总称为应时死（kalamarana），第四种为非应时死（akalamarana）。
　　如同一盏灯的熄灭可能是由于如下四种因素造成，即：灯芯烧完，灯油耗尽，灯芯和灯油同时用完，或是其它外来的原因，如一阵疾风。
　　因此，死亡也许是由以上所说四因造成。
　　佛教这样来解释死亡的原因，讲述四种再生形式，即：卵生（andaja），胎生（jalabuja），湿生（samsedaja）和化生（opapatika）。
　　这种广阔的分类包含了一切有情众生。
　　鸟类和卵生的蛇类属于第一种。
　　胎生众生包括所有人类，一些生长在地球上的神祗，以及一些在母胎中怀孕的动物。
　　把潮湿作为自己生长之地，象一些低级动物的生命就在第三类之中。
　　以自然化现而生的众生通常非肉眼所能见。由于他们以前的业力，他们自然显现，不须经过胚胎繁殖过程。一般饿鬼和天人，以及梵天都属于这一类众生。

应如是

世界无边，非行可至；
　　众生无量，唯觉能度。
　　　　　　　　　　　——《相应部》

　　根据佛教，在宇宙之中几乎是一微粒的地球不是有情众生唯一可以栖息之地，人类也不是独有的有情生命。世界无限，众生无量。受精的卵细胞不是单一的再生方式，没有人能走到宇宙之边(1)，佛陀如此说。
　　再生可能在不同的生命趣道中发生。根据各自的善恶之业，有情众生在31个可往生之处。
　　非快乐地有四。此四被称为精神境况，或界地。它们是：
　　1、Niraya(ni+aya：没有快乐)地狱一受不善业报之恶道。它们不是众生遭受无休止痛苦的永久地狱。一旦恶业竭尽，沦落此道之有情因过去善业，有可能再生快乐之道。
　　2、Tiracchana-yoni(tiro=穿；acchan＝行)，畜牲。佛教认为因其恶业，有情沦落畜牲趣。但是，畜牲有可能因其前生所结聚善业而生人道。严格来讲，或更准确地应该说，以人类有情表现出的业，有可能以畜牲道有情表现出来，反之亦然。正如电流能以灯光、热量、移动等形式连续表现出来，其中某种形式不必由其它脱变而成。
　　应该指出的是，有时候一些动物，特别是狗和猫，因其过去的善业过着比一些人更为舒服的生活。
　　业力决定了一个人身材相貌，它们因其业力的善恶而变化。
　　3、Peta=yoni(pa+ita)，原意为离去者，或为无有任何快乐者。他们不是离开躯体的精灵或鬼怪。他们有大小不一的丑恶形象。肉体一般看不见。他们没有自己的住处，住在森林里，或肮脏之地。有一部特别的书，名叫《饿鬼部》，专门谈到了这些不幸有情的故事。《相应部》也讲述了这些饿鬼的一些有趣之事。
　　目键莲尊者在形容饿鬼的悲惨情形时说：
　　“正当我走下灵鹫山，我看见一具尸骨在空中行走，山雕，乌鸦和山鹰在它身后紧追不舍，猛啄其背，揪碎脊骨，它痛得大声呼叫。诸同参，我突然想道：这真是不可思议！一有情怎会变成如此。有个性的有情怎会落得这样的下场。”
　　“此有情，”佛陀评说道，“在其前生为一宰牛屠夫。他沦落于此界，这是他前业的报应。”(2)
　　根据《弥兰陀所问经》，饿鬼有四，即，vantasikas--依食呕吐之物为生者；Khuppipisino--又饥又渴者；Nijjhamatanhika--被干渴折磨者；Paradattupajivino--依他人之食为生者。
　　正如《垣外经》中所说，上面所提到的最后一种饿鬼享受到他们亲人以其名义而进行的布施功德，因此可以超生到比较幸运美好的趣道之中。
　　4．Asura--yoni。阿修罗趣。阿修罗，意为不放光者，或不活动者。他们同饿鬼一样，属于另一道不幸众生。他们不同与天人相争的阿修罗。
　　在此四恶道(duggati)之后，就是七善道。他们是：
　　1．Manussa(3)--人。
　　人趣集有痛苦和快乐。菩萨喜好人趣，因为这里是利益世间的最好场所，具备圆满成佛的一切资粮。佛陀全都出现于人类之中。
　　2．四天王天--Catummaharajika。天界最下。四大护卫天神，及其随众居住。
　　3．三十三天--Tavatimsa(忉利天)。三十三天人居住的天道，帝释为天主。此三十三天的名字来源于一个传说。三十三位无私的奉献者在摩甘(即帝释)的带领之下，广行善业，往生此天道。佛陀在此天界为其天人说《阿毗达磨》。
　　4．夜摩天--Yama。夜摩天人居住。夜摩为去除痛苦者。
　　5．兜率天--Tusita。快乐居住者。喜乐之天界。
　　菩萨在圆满了一切成佛资粮后，居留此地，直到他示现于人间成佛的机缘成熟。弥勒菩萨即未来佛现在即居住于此，等待善好因缘诞生人间成佛。
　　菩萨之母死后往生此天界为天人。从此天界，她来到三十三天聆听佛陀讲说《阿毗达磨》。
　　6．化乐天--Nimmanarati。此界天人于所建造的高楼宫殿中尽情娱乐。
　　7．他化自在天--Paranimmitavasavatti。此界天人利用他人的创造，为自己服务。
　　最后六天的天人相貌庄严微妙，远胜于人道，非肉眼所能见。但是天界有情众生都受生死。
　　在一些方面看来，比如说他们的形象、习惯及饭食等，他们都优胜于人道。但是，作为一条原则，他们在智慧上没有超过人类。他们是自化而生，生时好似十五六岁的少男少女。
　　此六天界(suggti)以为短暂的快乐之地。据说，有情众生在这里享受飞逝不止的感官快乐。
　　此四恶道和七善道总称为欲界(Kamaloka)有情世界。高于此情欲界的是梵界或色界(Rupaloka)，有情放弃身欲，于此享受禅乐。
　　根据所修习的禅那，色界有十六。它们是：
　　A．初禅：(离生喜乐地)。
　　1．梵众天--Brahma Parisajja。大梵天王之随众居住。
　　2．梵辅天--Brahma Purohita。大梵天王之大臣居住。
　　3．大梵天--Maha BrahMa。大梵天王居住。
　　此三天最高者为大梵天王，众有情于此享受比别人更多的快乐、美丽和寿命。这是由于他们内在心智发展的缘故。
　　B．二禅(定生喜乐地)。
　　4．少光天--Parittabha。
　　5．无量光天--Appamanabha。
　　6．极光天--Abhassara。
　　C．三禅(离喜妙乐地)。
　　7．少净天--Parittasubha。
　　8．无量净天--Appamanasubha
　　9．遍净天--Subhakinha。
　　D．四禅(舍念清净地)
　　10．广果天--Vehapphala。
　　11．无想天一Asnnasatta。
　　12．净居天一Suddhavasa．
　　净居地中又分为五：
　　i． 长久天--Aviha．
　　ii． 无烦天--Atappa．
　　iii．善美天--Sudassi．
　　iv． 善现天--Sudassi．
　　v． 究竞天--Akanittha．

应如是

修习禅那或禅悦之人往生此上界天。入证初禅者生于初禅地；入证二禅和三禅者生于二禅地；入证四禅和五禅者，分别生于第三和第四禅地。
　　每一界的第一天为修证禅那到普通程度者居住；第二天为修习禅那到较高层次者居住；第三天为修习禅那并能完全自主禅那者居住。
　　第十一天叫做无想天。有情众生往生于此天，无有意识。
　　在这里，只有物质迁流的存在。在禅那过程中，意识思维被短暂地终止。--般情况下，心法和色法是不可能分开的。但是，由于禅定的力量，这就成为可能。正如在这一特殊情况下，当阿罗汉获证灭静禅时，他的意识也暂时停止了。对于我们来说，这种境界是很难想象的。
　　但是一些不可思议的事可能就是真正的事实。
　　净居天唯一还果或不还果圣者居住。一般人不往生此天，他们于其它天获证一还果，死后再生此天。他们在此天证阿罗汉，以此天为住，直到寿命结束。
　　又有无色界(arupaloka)，没有任何物质和身体。佛教徒认为有一心法离开色法而单独存在的地方。正如迦叶尊者解释道：“正如被扔到空中的纤条可以暂停于空中。只要它还有一种动量，它就可以继续保持下去。同样的,无形众生由于强大的心力，往生而进入那一天界，并在那里保持到此动量耗尽为止。这是意识和物质的暂时分开，虽然它们通常是共存的。”
　　应该指出的是，在色界和无色界中，没有性别之分。
　　依据无色禅，无色界又可分为四天：
　　它们是：
　　1．空无边处天--Akasanancayatana。
　　2．识无边处天--Vinnayancayatana。
　　3．无所有处天--Akincannayatana。
　　4．非想非非想处天--N'eva sanna n'asannayatana。(4)
　　应该加以说明的是，佛陀没有试图解释任何宇宙起源的理论。
　　佛教的要义并不因为这些天界的存在与否而受影响。没有人必须相信其理智不能接受的事。
　　但是仅仅因为有限的知识无法构想而加以否定其事，这也是不合宜的。

　　　　　　　　　　界趣　　　　　　　　　　　　时限
　　　　　┌——非想非非想天　　　　　　　　84.000M.K.
　　　　　│　　无所有处　　　　　　　　　　60.000M.K.
　　　 天 │　　识无边处 40.000M.K.
　　　　　│　　空无边处 20.000M.K.
      色 │    净居天
　　　　　│　　　　　　　　　1、长久天　　 16.000M.K.
      界 │    四禅天        2、无烦天　　 8.000M.K.
         │ 　　　           3、善美天　　 4.000M.K.
　　　　　│　　第四禅天　　　4、善现天 2.000M.K.
　　　　　│　　　　　　　　　5、究竟天 1.000M.K.
　　　　　│　　第三禅天　　　1、无想天 500M.K.
　　　　　│　　　　　　　　　2、广果天 500M.K.
　　　　　│　　　　　　　　　3、遍净天 64M.K.
　　　　　│　　　　　　　　　4、无量净天 32M.K.
　　　　 │　　　　　　　　　5、少净天 16M.K.
　　　　色│　　第二禅天　　　1、极光天 8M.K.
　　　　　│　　　　　　　　　2、无量光天 4M.K.
　　　　界│　　　　　　　　　3、少光天 2M.K.
　　　　　│　　初禅天　　　　1、大梵天 1A.K.
　　　　　│　　　　　　　　　2、梵铺天 1/2A.K.
　　　　　│　　　　　　　　　3、梵众天 1/3A.K.
         │                 1、他化自在天 16.000C.Y.
　　　　　│　　　　　　　　　2、化乐天 8.000C.Y.
　　　　　│　　天界　　　　　3、兜率天 4.000C.Y.
　　　　　│　　　　　　　　　4、夜摩天 2000C.Y.
　　　　欲│　　　　　　　　　5、忉利天 1.000C.Y.
　　　　　│　　　　　　　　　6、四天王天 500C.Y.
       界 │  人道 不定
　　　　　│　　　　　　　　　1、阿修罗　　　不定
　　　　　│　　恶道　　　　　2、饿鬼　　　　不定
　　　　　│　　　　　　　　　3、畜牧　　　　不定
　　　　　│　　　　　　　　　4、地狱　　　　不定
　　　　　│ M.K.=大劫（Maha Kappa）
         └ A.K.=小劫（Asankheyya Kappa）

　　［注］
　　(1)英译《相应部》，第一品，第85-86页。
　　(2)英译《相应部》，第二品，第170页。
　　(3)Manussa-照字本义来讲，是指提高和开发意识之人（mano-ussannam-etesam）。梵文相应词为-Manusya，意为智者之子，这所以这么叫，是因为他作在智者之后而变得文明起来。
　　(4)有关各种有情界的详情和生命情况，请看《阿毗达磨手册》，那烂陀长老，第234-246页。

应如是

有情一劫中，受身骨不烂；
　　其聚量高广，大如须眉山。
　　　　　　　       ——《如是语》

　　根据阿毗达磨哲学，在一个人。临命终时，业(kamma)、业志(kamma--nimitta)、末生地志(gati--nimitta)现前。
　　在这里，业指的是其人在生命过程中和在死前一瞬间所作善恶之行，即善恶意念。犯有五重罪之人(garuka-kamma)，杀父等，或获证禅那之人，他将在临死中妨碍体受此业行。因为它们的力量是如此强大，乃至可以活现现地浮现在造作人的眼前，可使其它诸业淡然失色。有情也可能会以他死前所造业(asanna-kamma)为临终意念内容。这就叫做死前业。
　　在死前业不存在的情况下，习惯性的善恶行为(asanna-kamma)现前。比如一个好医生为病人治病，或一个诚实的比丘讲授佛法，或盗贼偷窃。所有这些细微的善恶(katatta-kamma)成为临终意识流之内容。
　　业志是造作一些重大善恶业时起主导地位的所见、所闻、所尝、所触和所想的心理再现。例如，屠夫看见刀刃或临死时的动物，医生看见病人，以及信徒看见礼拜偶像等。
　　未生地志意指未来生地的一些标志符号。这通常在临终之人面前呈现，从而有苦乐之记。当这些指示未来生地的信号出现时，如果它们是不顺意的话，当时就应加以调整。这可以通过影响临死之人的念头来达到。这些未来生地的预示可能是火、森林、山脉、母亲的生殖器、天宫及类似物体。(1)
　　把业，或业志，或未来生地之标志作为一种对象，意识行迁流下去，即使是瞬时死亡。
　　为了方便起见，让我们来想象一下，一位临死之人将往生人间，其所意念之对象应是一些善业。
　　他的生命延续意识被中断，起伏一刹那之后即刻消失。其后，心门意识(mano varavajjana)生起后而又消失。此后进入一个在心理上非常重要的阶段，即运行意识现前。一般情况下此意识能运行七个刹那，但此时由于其力量的微弱，而只能行进五个刹那。它缺少再生的能力，主要作用就是对新的存在起一规化而已。在这里，它所意念的对象为顺意的，所经历的意识也是善的。潜伏意识在两个刹那中记录或识别由其接受过来的意念对象。但是，这种意识此时可能跟随，也可能不跟随下去。最后，死亡意识(cuticitta)，即现在生命中的最后一刹那现前。
　　在一些人中存有一错误的概念，下一生的生命是由此最后的死亡意识而起的。其实，它本身没有任何特别的功用。真正导引再生的是在运行意识中所经历的一切藏有。
　　随着死亡意识的终止，一个人才真正死亡，来源于心智或饭食的物质性质不复生起作用，只有由火大而产生的物质性质延续下去，直到尸体变成尘土。(2)
　　在再生意识生起的同时，色身(body-decad)，性别(sex-decad)， 以及意位 (base-decad)。 (kaya-bhava-vatthu-dasaka)也应时而生。(3)
　　因此，根据佛教，性别是在受胎时决定的，因业力而异，并不是精于和卵子的偶然相撞。(4)前一生旧意识的消亡就是后一生新意识的生起。但是，没有一个恒常不变的实体从过去世传送到现在世。
　　正如车轮只同地面相触于一点．严格地来说，我们生存的时间仅为一刹那。我们总是在现在，而此现在又在不断地流逝为不可逆转的过去。在此变化无常的生命行程中，每一意识的刹那逝去，即把根深蒂固刻印其上的全部能量传授给它的承续者。因此，每一新意识包含了其前者的潜力。同时又有新的内容。一个人去世时，意识失灭。事实上，它无时无刻不在消失之中，从而在轮回中使其它意识得以新生。此种延续的新意识继承了所有过去的经历。正因为一切感受都不可磨灭地被烙印在恒久变化，纳新藏旧的心田之中，全部潜在能力都由一生转送给另一生，无论色身有无短暂的散灭。这样，它也许会记得前生或过去之事。如果记忆单独依据于大脑细胞，这样的忆想就无法实现。

应如是

尸罗车罗比丘解释道：“此业流当下变现的新一有情与其前者非一非同，现前五蕴与其前一五蕴有差别而非一。不过，它们又不是彻底相异，因为它们同属一业力迁流，虽然偶尔在其现前过程中有了一些变更。在感官世界里，这种变化就形成了一新有情的现在。”
　　根据佛教，死亡是任何一有情心理和物理生命存在的结束，是一个人的精力(ayu)，即精神和物质生命(jivitindriya)，热量(usma)以及意识(Vinnana)的消失。
　　死亡并不是一种断灭。虽然一特有的生命期结束了，但是继续启造生命的力量并未断除。正如灯光是无形电能外在可见的表现形式，我们是无形业力的外部显现。灯炮可能被损坏，光亮可能会熄灭，但是电流仍在流动，而光亮可以在其它灯炮上再次产生。同样的，业力继续存在，不受肉体分解的影响。前一意识的消失导引了一新意识在另一个世界的生起。但是，没有一个不变、永恒的实体从现在传至未来。
　　在以上的情况下，如果临死之前所经所历为善业，则接下来的再生意识则把人类父母的相应精子和卵子作为一物象，那么再生意识(patisandhivinnana)就跃入人类生命延续期(bhavanga)。(5)
　　在死亡之时，意识流的连续并没有受到破坏，意识之流没有受到破坏，意识之流没有间隔。
　　再生是在即时发生，无论所生地的远近如何。正如一道发射到空中的电波当下就被准备好了的收音机接收到。心智之流的再生也是瞬间之事，其中没有任何中阴生(antarabhava)的空间(6)。真正的佛教不支持这样的信仰，即死者的灵体在一短暂时期内临时滞留，直到它找到合适的转世之地。
　　在《弥兰陀所问经》中，即时生的问题得以完美的表达：
　　弥兰陀王问：
　　“那先尊者，如果一个人死于此地往生梵天，但是另一人死于此地而往生克什米尔，哪一个首先到达?”
　　“他们将在同一时刻到达。大王，您出生于哪一个城市？”
　　“出生于一个叫克罗尸的村庄，那先尊者。”
　　“克罗尸离此多远，大王?”
　　“大概十二英里，尊者。”
　　“现在，大王，想一想克罗尸村。”
　　“好了，我想了，尊者。”
　　“现在再想一想克什米尔，大王。”
　　“好了，我想了，尊者。”
　　“大王，在此两者中，哪一个你想得比较慢，哪一个想得比较快?”
　　“两个都同样的快慢，尊者。”
　　“同样的，大王，离此而往生于梵天之人不晚于离此而往生克什米尔之人。”
　　“再给我举个例子，尊者。”
　　“大王，假设两只鸟在空中飞行，并将在同一时刻栖息，其中一只在高处．而另一只于低处。您认为哪一只鸟的影子将先映现于地，哪一个将后映现于地?”
　　“两只影子将同时出现。不分先后。”(7)
　　也许有人要问：“精子和卵子是否永远准备好，等待着接受再生意识?”
　　根据佛教。有情众生无数，世界也无量。授精的卵子并不是唯一再生之途径。在宇宙中小得微不足道的地球不是有情独一可以居住之地。人类不是仅存的有情众生(8)。这样，就有可能相信总有一个适应的方位等待着接受最后一念。落地的一点总是准备好接受掉下来的石块。

　　［注］
　　(1)有关这种“预见再生地”之说，请参看W.Y.埃文斯.温斯，《西藏度亡经》，第183页。
(2)根据佛教，产生物质的性质有四种方式：
　　一、业，即过去的善恶行为；
　　二、婆陀，物理变化，或包含冷热的火大种；
　　三、意识，心或心所；
　　四、阿哈罗，食物中的营养；
　　(3)见第二十五章。
　　(4)“个人的特别是在受胎时，由配子的梁色体决定，由此，胚胎具有了发展性别的潜能。”F.亚历山大，《身心病药》，第219页。
(5)那烂陀长老，《阿毗达磨手册》，第273页。
　　(6)根据藏传，埃文斯.温斯博士写道，有一个可供有情逗留一天，两天，三天，五天，一周之地，直到四十九天。这种观点与佛教相违，《西藏度亡经》，第160-165。
　　(7)《那烂陀所问经》。第一品，第127-128页。
　　(8)“在银河系中大约有一百万个不供有情存在的行星系.”F.霍利，《宇宙之本质》，第87-89页。

应如是

此生与彼生，非一亦非二；
　　无作者受者，唯有业自流。
　　　　　　　　　      ——那烂陀

　　在构成此有情的心法和色法之外，佛教不认为有一个固定不变的自我或永恒灵魂。这一自我或灵魂是人们以神秘的方式，获取于同样神秘的发源处。
　　永恒的灵魂永远保持一成不变。如果说，被认为是人之根本的灵魂是永恒的话，人类就不可能有起有落，也就没有人能够解释为什么“不同的灵魂在一开始时就会如此多种多样。”为了使永恒天堂的幸福无限存在，无间地狱无休止的痛苦合法化，就绝对有必要构想一个不死的灵魂。
　　“应该要说的是，”伯特德--露丝尔在《宗教和科学))一书中(1960．PP．132-133)写道：“灵魂和肉体的区别已经消失了，如同物质失去其固体性，心识失去其精神性，”然后，他又写道(p．143)：“心理学……仅仅是科学的开始。就目前的心理学和物理学而言，无论怎么说，相信永恒的灵魂无法从科学中找到依据。”
　　《宇宙之谜》的作者，一位博学多闻的学者写道：
　　“神学认为人的创造者把永恒的灵魂(一般被说成是神我的一部分)运息到个人，这种神学理论根据纯粹是一个谜。字宙论认为世界的道德规范化需要人类灵魂永远持续，这种理论依据是一毫无根据的教条。宇宙目的论认为，更高的归宿包括了死后灵魂完善个人缺陷的过程，这种理论依据是一种荒谬的人类学。道德伦理认为，世俗存在的缺陷以及难以满足的欲望必须由另一永恒方面的补偿而获得圆满，这种理论依据充其量不过是一虔诚的希望。人种学认为，如同相信上帝一样，相信永恒是全体人类共同信仰的内在真理。这种理论依据实际上是一大错误。实体论认为灵魂是一简单，非物质，独立存在的实体，不参与死亡，这种理论依据完全是心灵现象的错误观点，这是唯灵论者的荒谬之谈。所有这些和其它相似的理论都是十分危险的。几十年来，它们一直受到科学的批评，从而被彻底地抛弃。”
　　如果说，没有任何形式的精神或灵魂从此生传递给下一生，那么，什么是再生呢？
　　这个问题的言外之意即是：有一物前往再生了。
　　在若干个世纪之前，就商人争论：“因我想，故有我(Cotito，ergosum)。”这是事实，但是首先得证实一下有一个可以思想之我的存在。
　　我们说太阳从东方升起，在西方降落，虽然我们都明白事实上并非如此。我们必须承认一个人不可能两次击中同一个地方，虽然看起来确实能够如此。
　　万事万物变化的速度是如此之快，没有两个时刻完全一模一样。
　　佛教同意伯特德--露丝尔的观点。他在《宗教与科学》一书中说：
　　“显而易见，从某种意义上来说，昨天的我和今天的我是同一人。举一个更为明显的例子，如果我看到一个人，同时听他在说话，从某种程度上说，我所看到的和我所听到的具有共同性。”
　　“直到现在，科学家们才不相信有独立不可分割原子的存在。由于足够的原因，物理学家把这·一原子推演为一系列过程。同样的，心理学家发现意识并不是同一个体连续之物，它是由依一定关系，紧密联系结合在一起的往复系列。因此，与此生命肉体相关之事同与此肉体死后相关之事之间是否有着密切的联系，这就是永生的问题。”
　　C．E．M．琼德在《生命的意义》一书中说：“至此，物质在我们眼皮底下分解了，不再是固体，不复有任持性，不再被强制的规律所决定。更重要的是，不再被人认知。”
　　所谓的原子，看起来好似可分的，又是可破坏的。构成原子的电子和质子“能够相互碰撞而抵消，而它们的持续性如同波浪式，没有固定的边界，它们的形状和位置都在不断的变化之中，而不是一物的持续。”
　　伯克利主教揭示了此所谓的原子只不过是一形而上学上的设想罢了。他认为有一叫做灵魂的精神实体的存在。
　　戴维德--体姆在经历一番寻找灵魂之后宣称：(人性论)
　　“有些哲学家以为我们每时每刻都在紧密地意念着我们所称做的自我，我们感受到它的存在以及连续性。他们不用事例证明就断然肯定它们之间的同一性和简单性。对于我来说，当我深入我所称做的自我时，我总是碰到一些特别的冷暖、亮光或阴影，爱或恨，苦或乐等思想等。我从未在任何没有思想的情况下抓住自我。除了思想，我未能观察任何事物。”
　　亨利--伯格森说：
　　“所有意识只是暂时的存在；意识之境非恒常不变。它是在不断地变化之中，从未停止。当变化结束时，意识也终止了。而它本身纯是一种变化。”
　　著名的心理学家J，B．华生在其《行为主义》一书中阐述说：
　　“没有一人触及过灵魂，也没有人从试管里看见过它，更没有人象接触平时日常经历中相关事物一样与灵魂产生联系。尽管如此，怀疑它的存在就会成为异说，也有可能掉脑袋。即使是在今天，具有社会地位之人也不敢提出疑议。”
　　在涉及到灵魂这一问题时，威廉--詹姆斯在《心理学原理》一书中写道：
　　“就真实被证明了的意识经历这一事实而言，灵魂学说完全是一累赘。没有人能依据科学原理迫使他人同意这一学说。”
　　接着，他又总结道：
　　“此我是客观知晓事物的经验之合成。知晓这些事物的我本身不能为蕴体。即使是为了心灵学方面的目的，它也不必被认为是超越时间，恒常不变的形而上学方面的实体，如同灵魂，或如同纯粹自我的主体。思想在每一前后时刻有所不同，但是后一时刻的获得，再加上另外一切，才被称之为自己。每一经验事实都可在这种阐述中找到自己的位置，不受任何假设的妨碍，除非受到迁流思想和意识之境的影响。”
　　最后，这一段有关自我的有趣文章写道：
　　“……思想即思想者……”
　　这正是2500多年之前，佛陀在恒河流域所说话语的回响。
　　佛教教授没有灵魂的心理学，把有情众生看成是由心法和色法构成，而此构成的五蕴又在迁流变化之中。
　　在古代，印度圣修者也认为有一个不可分割的原子，并把它叫做初量--Paramanu。古人认为36个初量构成一个次量--Anu，36个次量构成一个三量--Tajjari；36个三量构成一个四量--
　　Ratharenu。可以在太阳光中看到的飘动微粒叫做四量。因此，一个初量是1／46656个四量。佛陀以智慧分析了初量，并且宣称初量是由各种内在相互联系的力量构成，即四大种或物质之体。
　　此四大为：地(pathavi)，水(apo)，火(tejo)。风(vayo)。
　　地大为坚固性，为物质的基础。缺此则物体无法占据空间。相互关联的坚性和软性为此大的两种情形。
　　水大为粘性(或湿性)，与地大不同，它不可触模。正是这一要素使物质分散的原子得以聚合，给予我们形体的观念。当固体物质溶化后，此一要素在形成的液体中变得更为显著。此一要素即使在碾碎成粉的固体微尘中也可以找到。坚固性和凝聚性紧密地联系在一起，当凝聚力终止时。坚固力也消失了。
　　火大为暖性。冷性也为火大的一种。冷暖都被火大所摄，这是因为它们都有成长身体的功能，也就是，一种给予活力的生命力。住和坏就是由于这一火大而生。不同于其它三大，此要素也叫做utu，或条件，因其具有自我再生的力量。
　　风大为动性。运动就是由此大而产生。运动被认为是一种力量，或热量的发动者。
　　“在物质世界中的运动和热能分别相当于精神世界中的意识和业力。”
　　此四大是物质的基本单位，并与四种衍生物形色多样地结合在一起。此四种衍生物是颜色、气味、味道以及滋养要素。
　　此四大及其再生物是不可分离，相互关联的，但一种要素的成份可能超过另外一种。比如，在地大中，坚固性具有压倒优势；在水大中，凝聚性高于其它；在火大中，暖性大于其它；在风大中，动性胜于其它。
　　这样，物质是由不断变化的能量和性质构成。根据佛教，物质只延续17个刹那。
　　注解者高兴地说一刹那比闪电所需时间的百万分之一还要短。
　　意识在此复杂的人体机器中更为重要，它由52个心所组成。受或感受(vedana)为一，想(sanna)为一，剩下的50个被共称为意志活动(行--samkhara)。这种翻译并不能完全表达原巴利文的意思。在这些心所中，意志最为重要。所有这些都从意识(vin-nana)中生起。

应如是

根据佛教哲学，人无时无刻不在忆念某一事物，或物质或精神，经历一特定的意识。这种意识的时间限度为一刹那，但刹那相续。这样，心所的延续含有时间因素。这种刹那相续的速度之快令人难以想象。
　　每一意识体有三种形态(khana)。它们是生(upada)，住(thiti)，灭(bhanga)。
　　每一坏灭刹那结束后，立刻引发下一生起刹那。在此恒常变化的生命之流中，每一短暂的意识消失后，即把其一切能量、即把所有深深烙印下来的感觉全部传送给它的后来者。每一新生意识由其前者的潜在能量和另外新增加的内容组成。因此，意识迁流不息，不受阻挠。后一刹那既不与前一刹那完全相同，因为它的构成部分不尽相同，也不是截然不同，因为同属一生命流。没有两个完全相同的有情，但在他们的生命过程中具有共同性。
　　必须明白的是，意识并不象众多独立体构成的锁链，相反地，“它流淌不息，如同河流，不断地从感官支流中纳受持续增长的意识之流，并给予外部世界由此过程中收集起来的思想内容。”(1)它有生的源泉，也有死的出口处。
　　这里出现了意识并列迁流的情况，但并不象有些人所认为的重叠。消失了的心所再也不会重现，当前意识绝不会同已经逝去的意识一模一样。这样的情况在不断地变化，从未在两个相续刹那保持一致。深陷愚痴之网的世俗之人错误地把这些显而易见的持续当成一永恒实体，并且把不变的灵魂(臆想中一切行为的造作者和掌管者)引入到这一变化无常的意识之中。四种心理现象，同一种物质现象共同构成五蕴(pancakkhanda)。这一复杂的组合被称做有情众生。
　　一个人的自我就是由此五蕴构成。
　　大海之水一望无际，但是，大海之水是由无数水滴组成。无量的沙粒构成了海滩，但是，看起来好象一长长的席子。水浪掀起，拍打海岸，但是严格讲来，没有一朵来自湛蓝海底的浪花在海滩上丢失了其自性。在电影艺术中，我们看到移动画面，但是，为了显现这一移动，一系列短暂的图象必须影现在屏幕之上。
　　一个人不可以说花的香味依附于花瓣，花蕊，或者颜色。因为香味就在花上。
　　同样地，一个人的自性是所有五蕴的组合。
　　佛陀常把这整个生灭不断的精神和物质过程叫做自我。但是，这样的称法不是指其同体性，而是指其过程。
　　从经验方面讲，佛教不完全否认一自性的存在，但就终极方面而言，佛教不承认有一同一或永恒的实体，不过同时又不否认过程中的延续性。佛教哲学称个人为Santati，意为持续之流。在业力的引发下，此精神和物质现象无休无止的流迁延续．无始无终，除非以八圣道加以终结。佛教以此取代了其它宗教系统的永恒自我或不灭灵魂。
　　没有灵魂的往生，轮回怎么可能呢?
　　根据佛教，生是五蕴之生起。
　　正如物理状态的生起取决于前一状态之因，同样的，此精神和物质现象的出现也是由生前因缘产生。现世生命之过程是过去生贪求生有的结果，而现在世本能的贪欲缘起未来世的生有。
　　正如现在一生的生命过程可以不需一永恒的实体而刹那迁流，一系列生命也可以延续，无需任何东西从这一生转送到另一生。
　　佛教轮回之说应该同转世理论区分开来。后者指的是灵魂的投胎，以及不变物体的再生。
　　在《弥兰陀所问经》和《清净道论》中，那先比丘和觉音论师运用了好多比喻，说明没有一物从这一生转送到下一生的真理。
　　灯火之喻就十分引人注目。生命如同灯火，再生即是由此灯之火点燃另一盏灯。生命之火延续下去，虽然有一称作为死亡的断裂。
　　弥兰陀王问：
　　“那先尊者，再生有无任何东西转生?”
　　“没有，大王。再生没有任何东西转生。”
　　“请举一例说明，那先尊者。”
　　“假如说，一人从一盏灯上点燃另一盏灯，第一盏灯上的光亮将会转生到另外一盏灯吗?”
　　“不会，确实不会，那先尊者。”
　　“正是如此，大王，再生没有任何东西转生。”
　　“再给我举一个例子。”
　　“大王，你还记得你小时候从老师那儿学来的诗句吧?”
　　“记得，尊者。”
　　“那么，大王，这些诗句从你老师处转到你那儿去了吗?”
　　“没有，确实没有，尊者。”
　　“正若如此，大王，再生没有任何东西转生。”
　　弥兰陀王又问：
　　“那先尊者，再生到下一生者为何?”
　　“大王，心法和色法再生至下一生。”
　　“是不是与此生一样的心法和色法再生至下一生?”
　　“大王，不是同此生一样的心法和色法再生至下一生，但是以现在生的心法和色法，一人行善作恶。由于这些行为，另外一种心法和色法再生至下一生。”
　　“尊者，如果不是与此生相同的心法和色法再生至下一生，一个人不是就不受其恶业的果报了吗?”
　　“如果一个人不再生至下一生，他将从恶业中获得解脱。但是，大王，正因为一个人再生至下一生，所以他没有从恶业中获得解脱。”
　　“请举例说明。”
　　“大王，正如一个人拿走另外一个人的芒果，芒果的主人抓住了他，带到国王跟前，说： ‘国王，这个人拿了我的芒果。’但偷芒果之人却说：‘大王，我没有拿他的芒果。这个人种的芒果和我拿的芒果不同。我不应受到惩罚。’那么，大王，此人会不会受到惩罚呢?”
　　“尊者，他肯定会受到惩罚。”
　　“为什么?”
　　“无论他怎么狡辩，他都要受到惩罚，因为后来的芒果是过去芒果所生长。”
　　“正若如此，大王。以此心法和色法，一人作业，或善，或恶。由此业另一心法和色法再生于下一生。因此，此人不能从恶业中逃脱。”(2)
　　觉音尊者以回音、灯火、烙印以及镜子中的反射为喻，阐述了这一复杂问题。
　　一位现代作家，以一串紧密碰撞的球为比喻，说明这--过程。
　　“如果一只球滚动碰撞另一只静止的球，移动的球将停止不前，而先前静止的球将会滚动下去。起初滚动的球并没有过去，而是停留在后面，止住不动；但是，不可否认的是，这是前一只球的移动，它的动量，它的业力，而不是任何新产生的运动再生到前面一只球。(3)
　　同样地，一般来说，肉体死亡之后，业力再生，没有任何东西从这一生转生到另外一生。这一生的最后一刹那消失后，即刻引起下一生的另外一刹那。新生既非绝对相同。因为它已经变化了；又不是完全不同，因为同是一业力之流。这仅仅是特定生命之流的继续，仅此而已，更无其它。

应如是

善恶净染，自作自受；
　　自我轮回，自我解脱。
　　　　　　           ——《法句经》

　　是业的造作者，还是另外一有情在下一生中接受因果报应?(1)
　　有人说，业的造作者绝对就是业的受报之人，这是一个极端；有人说，造作者完全不是受报者，这又是另一个极端。佛陀没有认同这两个极端，而是在因果关系上，阐述了中道学说。觉音尊者在《清净道论》中写道：“非一非二”(Na ka so na ka anno)。在这里，我们可以引用蝴蝶的蜕变更生为例说明。
　　蝴蝶的最初形式是一卵，然后转化为小毛虫，稍后，它又成为一只蝶蛹，最后成长为一只蝴蝶。这种变化过程发生在一生之中。蝴蝶既不相等于，又非截然不同于毛虫。在这里，也有生命流转，或继续。
　　那先尊者以一盏点燃了一夜的油灯为例，说明了这一点。第一夜时分的火苗并不等同于最后一夜时分的火苗，但是，火苗依靠同一盏灯而燃烧了整个夜晚。对火苗来说，存有一种生命的延续，每后一个生命阶段，依托于其前者。
　　如果没有灵魂．将还会有什么道德责任吗?(2)
　　那是肯定的。因为在此发展过程中．有其延续性或共同性，它取代了同一不变的自我。
　　例如，一个小孩，长大成为一成年人。后者既不完全相同于前者，因为细胞已经彻底的变化；但是，又不完全不同，因为共为同一生命之流。不过，就一个人来说，成年人应对他在孩童时代所做的一切承担责任。无论生命之流是由此而终止，再生其它有情道中，还是继续生存于同一生命之中，最为重要的因素是这一延续性。假如说，一个人在前一生中为A，而在此生中又为B，随着A的死亡，业力的外在表现形式，即物质的躯体不复存在了。随着B的诞生，新的物质身体又产生了。它们虽有明显的物质变化，但无形的意识之流(cittasantati)并没有受到死亡的破坏，而是带着它从感官支流接受过来的一切印象，继续迁流下去。从传统习惯上来看，难道说B不必对其前者A的业行承担责任吗?
　　有人也许要提出反对，认为若如此，由于死亡的缘故，记忆不复存在。
　　但是，在衡量道德责任方面，同一性，或记忆是否绝对必不可少呢？
　　严格来说，二者都不重要。
　　假如一个人正欲犯罪时突然丧失了记忆力，并且忘记了这件事，难道他就不该对他的行为负责吗?
　　他的健忘并不会免除他对所作罪行的责任。对此，有些人或许会问：“他本人并没有意识到他要因其罪行受到惩罚，那惩罚又有什么意义呢?这哪里还有什么公道?”
　　如果说，我们的生死被上帝所主宰，那当然就没有意义了。
　　佛教徒相信，公正，理性的业力，自行其事。佛教徒说的是因果，而不是恩赐和惩罚。
　　比丘尼奢罗车罗说：“如果一个人在睡眠中梦游，下了床，漫步于走廊边缘，跌倒后掉到下面的路上，很有可能，他会摔断胳膊或腿。但是，这件事的发生，完全不是对其梦游者的惩罚，仅仅是其后果而已。其本人记不住走出走廊，但这并不会对其跌倒及折断骨头的形状产生任何细微的不同。所以，佛教徒，无论是在睡觉中，或是觉醒时，警醒自己不行走于走廊，或其它危险之地。这样，他就避免伤害自己，或掉在其他人身上而伤害他人。”
　　一个人不记得他前生所作所为，并不妨碍一个对业律活动的理智理解。在此娑婆世界的人生中，正是由于对业果绝对存在的理解，帮助铸造了佛教徒的品质。

　　［注］
　　(1)《那烂陀所问经》，第一品，第111页；《佛教与科学》，达哈克博士著，第64页。
　　(2)参见A.D.贾雅轮达罗，《无我与道德责任》，摩诃菩提杂志，第41期，第93页。

应如是

三世因果，高低贵贱；
　　六道轮回，唯心造作。
　　　　　　　       ——那烂陀

　　有业的沉沦这一可能性吗?换句话说，人有可能成为其它动物吗?
　　佛教的回答可能使有些人难以接受，因为佛教确实承认了这种可能性。
　　表现自生生命的物质形状仅仅是业力短暂而可见的表现形式。现生的身体并不是直接从过去的物质形式发展而来，它是过去存在形式的承接者。因为它于前者共属于同一业流而联系在一起。
　　正如电流能持续地以光、热及移动等形式表现出来，其一形式并不一定要由另一形式发展而来。同样的，业力可以由没有物质联系的天人形、人形、动物形及其它众生的身体自我显现出来。正是一个人的业力决定他物质形态的性质，这种性质不但随他过去善恶行为而变化不同，而且也全面建立于他对真如的理解之上。
　　与其说人变成了其它动物，或相反，倒不如更准确地说自我显现于人身之上的业力或许可以在其它动物身上呈现出来。
　　用通俗的话讲，我们沉沦于此娑婆世界，结集各种各样的经历，接纳五花八门的感受，获得形形色色的性格。·我们的每一思想，言行根深蒂固地烙印在存旧纳新的意识之中。在此连续不断的生死之中，或为人、天人、牲畜及魔鬼，我们所接受的不同性质潜伏于我们自身，并且只要我们还是凡夫俗子，这些没有被根除的本性随时可能在任何意料不到的时刻，以强大的力量呈现出来，由此而暴露出我们潜在业力的去向。
　　当我们看到具高尚修养之人意想不到地大发雷霆，我们就会自然而然地这样评论：“他怎么做出这样的事?谁又会想到他会有这样的举动?”
　　他这种不合礼仪的表现一点也不奇怪，这只不过是他内在本藏部分的显露。正因如此，平时具有高贵情操之人不时会被引诱去做一些其他人根本想不到他们会做的事。
　　比如，提婆达多，贵为王子，作为僧团中的主要成员之一，具足神通，但是，敌不过潜伏于内在的嫉妒，曾多次试图谋害他的亲导师--佛陀。
　　这就是人的内在本质。一个人即刻的过去并不总是他即将未来的真实缩影。我们无时无刻不在再造新业。从一个意义来说，现在的我们确实就是过去的我们，未来的我们就是现在的我们。从另外一个意义来说，我们不绝对是我们的过去，未来的我们也不是现在的我们。昨天的罪犯或许会成为今天的圣人，今天的圣者也许在明天会转变成为歹恶的罪人。
　　此永恒的现在可以恰当地、公正地来审试我们。我们现在播下未来的种子。在此当前，我们也许会行为粗暴，制造我们自己的地狱；从另外一个方面来说，奉行圣行，创造我们自己的天堂。每一当下刹那导引产生下一刹那。根据佛教哲学，后世的再生是由我们在此生中经历的最后一刹那决定。正如在这一生中，每一思想的消失，将会把其所有储藏传替给它的承接者。同样地，此生最后一念的结束，把其所摄取的全部性格和本性都传予紧接而来的下一念，即下一生的最初一念。
　　现在，如果说一个垂死之人怀有一种低下的欲望和追求，或经历着一种思惟，或做着一些只有其它动物才做的事情，他的恶业将导引他至畜牲道，但这并不等于说他过去所有的善业流丢失了。他们也潜藏其内，寻找机缘呈现出来。正是这种善业将导使他在后来的再生中生于人道。
　　作为一条惯例，最后一念不是我们生命行为的总和。一般来说，善德之人得善生，罪恶之人得不善生。但是在特殊情况下，意料不到的事情也许会发生。