《永嘉禅宗集》--达照法师讲解

renren

四、禅定境界
通过奢摩他把妄念停下来的过程中，会出现一些境界。忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契本真空的的。忘缘，就是把攀缘的心忘记掉，停下来，没有妄想了，内心非常安静，永嘉大师用寂寂来形容；历历就是明明白白，能知之性却非常清楚，一点也不糊涂，也没有睡着。一念不生，了了分明。一念不生就是寂寂，了了分明就是历历，对身心世界都非常清楚。
禅宗讲“明历历，露堂堂。”万法的当下就是佛性，禅者已经很明白、很清楚地看到了。佛性就像君子一样明明白白、坦坦荡荡，从来没有藏着、掖着，可我们总是用小人之心度君子之腹，那就永远也搞不明白。
无记昏昧昭昭，无记是没有念头，没有善念也没有恶念，却什么也不知道，昏昧是昏沉了，昭昭是明白的意思。真用功的时候，外表就像无记昏昧的傻子一样，内心却是清清楚楚，就像镜子能现影，却不会攀缘外物一样。这样去用功，就肯定能契入真心佛性，这叫契本真空的的。
我们在用功，开始清醒的时候，能做到“一念不生，了了分明”，不会出现无记、昏昧的状态，睡着了就不行了。功夫再深入下去，睡着了也能“一念不生，了了分明”，外表看他是睡着了，其实和醒着一样，所有事情都知道，但睡眠质量又很好，说几点起就会几点醒来，也不用闹钟。如果功夫再深入，生死也没有区别了，死的时候一样能了了分明，这就完全契入我们的真空本觉。
但用功的过程当中，会有一些相似的境界出现，我们要善于分别，不要被错误的境界所迷惑。永嘉大师告诉我们：惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。这四句话对实修具有非常重要的指导意义，所以几乎整个佛教界都知道。
这四句话是我们修行所要把握的尺度。惺惺就是清醒、清楚，就是智慧，就是观。寂寂就是一念不生，就是定力，就是止。惺惺寂寂和寂寂惺惺是一样的，这样交换位置只是为了文学上对仗的工整，都是一念不生、了了分明，或者说止观双运、定慧等持的意思。无记寂寂非，虽然一念不生，却糊里糊涂什么都不知道，这就落入了无记，修行上就错了，应该尽快提起觉照。无记的人虽然可以一下子打坐入定很长时间，但没有智慧觉照，所以并不是正定，既不增加智慧，也不增加定力，只是不会造恶业而已。乱想惺惺非，乱想就没有止，没有止的时候虽然也觉得自己很清醒，但这个清醒并不是智慧觉照，而是世智辩聪，所以这个修行状态也是错的，要靠止法来对治。
真用功的人，无论有没有念头，都会非常警觉，保持了了分明的觉照，不随念转，再去做事情。做事情的时候也不失去觉照，保持寂静；如果做事情时，又随事情转了，失去了觉照，就马上叫一声“断”、“停”或者“不妄想”，立刻回到惺惺寂寂，然后再去做事情……每天都要这样不断地锻炼自己，久而久之，无论做事不做事，都能够惺惺寂寂，动脑不动心，妄想和我执不勾连，说话办事都很清晰到位，但不会再随着贪嗔痴起心动念，就有希望破掉我执、证见自性了。
我们修行时容易出现的问题有三个：第一个是死定，就是死用功的人，容易把念头压死了，种下了无情的因，将来就会得无情的果，而变成土木金石。所以《楞严经》说，土木金石也是十二类生的一种。第二个是无记，和睡着差不多，糊里糊涂的，将来得的就是一个糊涂身的果报。第三个就是最常见的，心随妄念转，我们修行时最怕妄念，其实妄念本身是不可怕的，怕就是心动了。妄念和外境一样，当妄念产生时，就是法尘在我们心性的天空中显现出来了，如同外境在眼前显现一样。外境显现了，用眼睛可以看到；法尘显现时，就必须靠心眼才能看到，心眼就是心的觉照力。如果我们没有心的觉照，妄念起了，就看不见，妄念就会被我执抓住，演化成贪嗔痴妄想。我们看不到妄念，却总觉得自己浮想联翩，这就是心随念转，是没有用上功的缘故。
如果我们心定下来，有智慧的觉照，心眼开了，妄念一起，我们就能看住它。妄念来也清清楚楚，妄念去也清清楚楚，大脑里的逻辑、推理、演绎这些功能也运转得非常清晰明了，但没有贪嗔痴与妄念相应，没有产生妄想的这个过程，这就是最佳的修行状态。
所以有句话说，“寂照照寂，切忌用力，成佛作祖，无他秘密。”寂就是寂静，就是止，就是定；照就是清楚、明了，就是观，就是慧。但不能用力，用力就是有为，就不是恰恰了。修行就要保持寂而常照、照而常寂的状态，这样子就可以成就佛果。
《心经》也说“观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”，照是心本具的智慧光明，所以能见到五蕴皆空的真相，不和外境纠缠粘着。就像阳光一样，普照万物，不会因为喜欢谁就多照它一会儿，不喜欢就少照一会儿，对待厕所、对待佛像都是同样的一个照，这个照就是无相的、清净的智慧。我们凡夫的心，就不像日光，而像闪光灯了，喜欢的就啪啪啪猛闪，还会把影像留在胶片上，不喜欢的就看也不看一眼，这就是没有智慧，心随念转了。
永嘉大师又用了几个比喻来说明真心与万相之间的关系，如手执如意，非无如意手。手比喻自性，如意比喻自性随缘显现万物的能力。非无如意手，自性如同拿着如意的手，不是没有拿着如意的手。如意是如意手本来就有的，不是手产生的，也不是随缘才有的，如同《楞严经》所说“本非因缘，非自然性。”如手自作拳，非是不拳手。又比如手自己就可以握成拳，不能成拳的就不叫手了。亦不知知寂，亦不自知知。定慧是自性本具的，并不是因为不知才寂灭，也不是自己有个知才能知，自性本来就是寂灭、智慧的，不假他物，就像手本来就可以成拳一样。不可为无知，自性了然故，不同于木石。因为自性本具了然的智慧，所以不像木石一样无知。手不执如意，亦不自作拳，不可为无手。执如意和作拳都是手的表现形式，即使手没有执如意，也不握成拳，也不可以说就没有手存在。以手安然故，不同于兔角。手是本来就在的，并不和兔子的角一样。所以自性是不能在相上会的，但离相又无自性可得，这个恰恰就只好行人自己去体悟了。

renren

五、修心的次第
心的层面比较多，而且都无相可寻，很容易走入迷途，所以修心是有渐次的，不是一下就能体悟到心性的。
第一、凡夫的心意识
夫以知知物，物在知亦在。这是凡夫的意识范畴，意识是外界的反映，凡夫都是以觉知去了解万物的。比如听觉,了解声音，耳是根，声是尘，听到了声音就有了知；味觉，了解味道，舌是根，味是尘，感受的味道也就有了知……眼耳鼻舌身意六根与色声香味触法六尘相对，产生了六识，六识都是凡夫的知，也就是意识。
所以只要万物在，知就在，六尘没有了，六根、六识也就没有了。六根对六尘的觉知，就是凡夫觉知的状态，属于凡夫心的层面。
第二、舍识用根
若以知知知，知知则离物。这就深入一步了，这三个知的意思是不一样的，第一个知是觉知的本身，即意识，是名词，作主语；第二个知是知道、了解，是动词，作谓语；第三个知是觉知的能力，即意根，作宾语。如果行人能反观自照，意识到自己有个能知之心、觉知外物的能力，比如我们都有听觉、视觉、味觉……有个所觉之物，必然有能觉之心，所以我们对外物有知以后，从知反观回来，就能找到能知之心，也就是觉知外物的能力。观察到能知之意根，即离开了外物的影像。
物离犹知在，起知知于知。就算所觉之外物消失了，这个知还在。比如椅子出现的时候，我们就觉知到了椅子；椅子消失了，椅子的样子还在心中，我们不知道它存在哪里，可只要一想它就出来了。这就说明除了椅子，还有一个能觉之心存在，这个能觉之心并不因外物的消失而消失。比如听觉，并不因为声音的消失而消失，我们听不到声音了，但能听的这个觉知能力还在。起知知于知，比如我一想椅子，椅子就出现了，想就是第一个知，缘于椅子就是第二个知，这两个知都是从能觉之心生出来的，能觉之心就是第三个知。也就是听觉、视觉等都是起源于“觉知”，能见的色尘和不可见的法尘也是起源于“觉知”，没有“觉知”，六根就无从生起，六识也就不存在了，即《楞严经》所谓“原本一精明，分作六和合”，人的六种觉知都是起源于本觉的。
后知若生时，前知早已灭，二知既不并。这个知是念头的意思，如果后念有了，前念肯定就已经灭了；并是并排、同时的意思，念头和念头之间前后勾连形成成串的妄想，前后两个念头并不能同时存在。但得前知灭，灭处为知境。前知就是前念，只要能把前念灭掉、止住，后念还没有生起来，这个灭处就是知的境界，也就是第六意识妄想心停下来后，显现的意根——第七识的境界。如果你智慧上打开了，这就是第八识的境界了，在禅宗里叫做“根尘脱落”，既无能知，也无所知，根尘之间紧紧的勾连一下子消失了，能所也就消失了。到了这里，行人就明白了能所俱非真，能见之心和所见之物全都是假象。
这个根尘脱落之处就是我们凡夫用心的恰恰处，就是凡夫的“一念不生，了了分明”境界，既是破掉我执的关键一步，也是进入无门关的重要路径。所以用功的时候，我们要让自己的心随时安到这里，不要随便跑掉，但安在这里是为了离开这里，等养得脚跟硬了，就像禅宗说的“脚跟能点地”了，就要进一步学会飞起来，一飞就能到空中去，从此就能练习在空中自由翱翔了。
前则灭灭引知，后则知知续灭，生灭相续，自是轮回之道。前念灭了，灭了又引起新的念头，新的念头又会灭掉，又会引起新的念，这样生灭不已，相似相续，就构成了轮回。
第三、破除我执——意根
今言知者，不须知知。这里所说的知，指的不是六识，但知而已，而是知本身。这在禅宗里称作“舍识用根”，从六根皆可以入手，比如观音法门就是以耳根入手的，而永嘉大师是从意根入手的。则前不接灭，后不引起。前念灭了以后，后面的念头不让它跟着起来，前后断续，前后的勾连就断了，中间自孤，中间自有一历历孤明之觉性。因为能觉、所觉已空，所以叫自孤，这就是第七识，修行奢摩他到了第七识意根境界后，就需要智慧的观照了。如果能于此“一念不生，了了分明”之时，当体不顾，起一个认识，把这个境界照破掉。我们到了这里就如同用身份证证明我们是人，其实人本来就是人，并不需要身份证来证明，明白了这一点，身份证——第七识就会应时消灭。
第四、真心境界
知体既已灭，知体就是知的体——意根、第七识，也就是我执，我执灭了以后，则豁然如托空，就像本来手托着的重物一下子空了一样，豁然开朗。寂尔少时间，唯觉无所得。非常寂静，感觉不到时间的流失，只感觉无所得，这个无所得的感觉就是即觉无觉。无觉之觉，即觉即空，即空即觉，异乎木石，此是初心处。虽然无所得，但又非同木石，这就是初心处，初步见到真心了。
永嘉大师又用了八句话形容了真心的境界，叫做冥然绝虑，乍同死人。能所顿忘，纤缘尽净。阒尔虚寂，似觉无知。无知之性，异乎木石。”冥然是极其宁静的样子，绝虑是念头都断绝了，所以和死人差不多，能、所都消失了，一丝不挂，清净非常。宁定虚净，好像什么也不知道，其实无知的自性无所不知，和冥顽不化的木石完全不同。此是初心处，领会难为。这个初心处，虽然可以心领神会，但却很难证到。

renren

六、入初心处的心态拣择
修行奢摩他的时候，如何进入真心呢？永嘉大师又告诉我们如何去分别和拣择修行时的心态，所谓入初心时，三不应有。正修止观的时候，要想达到初心，有三种情况需要避免。
一恶，谓思惟世间五欲等因缘。恶是坏念头，比如思维世间财色名食睡五欲这些事情，对于修行人来讲，这些都属于恶念，不是正念。如果你一边打坐，一边考虑怎么去挣钱，如何去追女人、获得名声，如何吃得好、睡得舒服等等五欲因缘，就绝对无法入定，更无法见到真心。
二善，谓思惟世间杂善等事。不但恶的念头要消除掉，世间的杂善思维也妨碍我们正修止观。杂善就是世间有求的善法，比如布施求福报，修法为了身体好等等。因为有所求，所以心地不清净，夹杂名利心行善，这种善行就称为杂善，属于资粮位和加行位的修行，为的是打牢修行的基础。一个品德很好的佛弟子，才能具备正修佛法的资格，所以杂善是初修者必须进行的修行。
但蕅益大师也说过，“广收徒众如无相好佛，广盖禅林如给孤独园，解得千七百公案，精通三藏十二部经典，无明业习未断，都是自欺自诳。”只要无明未断，生死未了，真心未证，无论做多大的善事，都是自己欺骗自己。因为只要不解脱，转生依旧轮回，现在做的善事甚至可以成为你来生堕落的资本，要想再得人身、再闻佛法，就比登天还难了。
所以基础修好了以后，我们开始正修止观了，就要把世间杂善的事业心放下。如果总想着世间的事情，哪怕是善事，也会阻碍我们见到佛性，因为佛性根本和善恶不沾边，你却总向善恶上去会，哪有得见的机会呢？
三无记，谓善恶不思阒尔昏住。这个状态我们前面讲过，善恶不思是对的，但阒尔昏住却错了，虽然定力很好，但却是邪定，不开智慧，不能解脱，所以无法由此见证真心的境界。善、恶和无记都是我们修行奢摩他时所要避免的。只有“照而常寂，寂而常照”才是正修天台止观的状态。

renren

第九章  毗婆舍那

毗婆舍那是梵文, 翻译过来就是观、智、照、看的意思。和其它所有大乘佛法的宗派一样，永嘉禅在实修方面也倡导止观双运、定慧等持，在用奢摩他把妄想杂念停下来后，行者欲不落入昏沉和无记，必须提起观照，观照的方法就是毗婆舍那。
佛法是以智慧为先导的，修行奢摩他就是为了进入正观，所以毗婆舍那在佛法里面占有非常重要的地位,甚至可以将佛教的修行总称为“教观”。天台宗蕅益大师在《教观纲宗》的开头就说，“佛祖之要,教观而已矣,有教无观则罔,有观无教则殆。”佛法的内容，一个是教理，一个就是观行，教理就是佛陀修行的经验和对真理的描述，观行就是用教理去改变自己的思想和行为。如果只学教理而没有观行，就会茫然而不知所措；如果只去观行而没有教理做指导，那修行起来就会非常危险。
我们学习完教理之后，在实修止观的过程中，先要通过奢摩他，把我们原来的贪嗔痴念头慢慢地止下来，同时也不能死在这里，还要以正确的智慧来重新看待自己的生命和生活，所以毗婆舍那又翻译成“看”。这在修行当中包括三层含义：第一是境，就是外在的境界，所观之境,毗婆舍那对境是有要求的，不能随便去观；第二是观,观就是能观的心,我们以什么样的心态去看什么样的事情,这也是有规矩的；第三叫行，就是我们让观在生活中起到作用。境、观、行就是毗婆舍那的主要修行内容。
奢摩他让我们把一切思想和行为都停下来，让心比较听话，起到改恶的作用，但不能起到向善的作用。但毗婆舍那就不一样了，我们要看这颗止下来的心，在对待外境时是否有所改善，如果改善了，就是进入毗婆舍那的修行了；如果打坐入定很好，生活中却我行我素，那你这个定肯定还有问题。所以对于所观的境，我们要有选择。下面我们介绍一下境、观、行三方面内容：
第一、观生死轮回之苦
我们要观想生死轮回的苦果，不要去观名利财色，比如如何去赚钱，赚来以后如何去用等等，这样的观想只能增加你的贪嗔痴烦恼，越观就越有问题了。所以我们要把平时对五欲的观想停下来，转为对生死轮回之苦的观想，观想人生从生到死究竟意义何在？观想痛苦产生的原因是什么？观想无常的真实和可怕，观想死时的凄凉和孤独等等。
很多人认为佛教是消极的，生活那么美好，为什么佛教会描绘得那么可怕？其实你去细细观察之后，就会发现，佛教说的是非常客观的，人生的本质确实是痛苦的，痛苦的根源是我执。我们以前没有发现是因为缺乏智慧，也缺乏面对真实的勇气。只有这样观察明白了之后，我们才有机会超越痛苦和烦恼，生活才能变得美好。
所以学习佛法以后，看清了世间的真相，我们不但不会消极，而且会更有智慧和勇气，对待任何境界都不会失去理智。这样有智慧观照地去生活，就会消除所有的烦恼和痛苦，生活才会永远充满希望和阳光。
第二、观增长善根智慧的方法
善根和善行是有一定区别的,比如去庙里布施,这是善行，如果行善的时候很开心，那说明你善根很好；如果你布施的时候感觉像割肉一样，那说明你善根不够深。所以善根是善在我们内心的稳定程度，是一切生命现象的真正命根，比如我们现在所拥有的环境和生活是好是坏，都是起源于这个命根。善根深厚的人不但福德好，也非常聪明智慧。善根是可以培养的，行善时命根就向善的方面发展了，所以即使没有善根也能通过行善培养起来。
对于凡夫来讲，有两个方法可以增加我们的善根和智慧，首先就是行善积德，对人对己都能增加正面的快乐，不会有任何副作用；还有一个就是增长禅定功夫,也就是心稳定的能力，不随外境转换的能力。外境是永远在变化的，我们增加了禅定功夫，心就不会随着外境的变化而乍喜乍悲了。用这种安定的心去生活，生命就会朝着健康和积极的方向去发展，就会给周围的人和自己带来非常愉快的感觉。
第三、观破诸烦恼之法
观察破除烦恼的方法,这个观的内容是最重要的，因为修观能够增长智慧。
烦恼包括世间凡夫的烦恼和出世间阿罗汉的烦恼，前者叫分段生死，后者叫变异生死。烦恼的来源就是生死，我们想要破除烦恼，就要把生死斩断。斩断生死只有靠两个办法：禅定和智慧，也就是止和观。
凡夫的能所相对就是生死的根源，我们平常就生活在善恶相对、苦乐参半的生死轮回里，了断生死就是要把能所相对的状态打破，从相对的世界中超越出来，不思善不思恶，才能解脱凡夫的分段生死。
但“金屑虽贵，入眼成瞎”，如果把解脱分段生死后的境界再留下，就如同用洗衣粉把衣服上的污垢洗去之后，却把洗衣粉留在衣服上，照样也是污染了衣服。所以禅宗有句话叫做“好事不如无”，把阿罗汉所执着的体空再破除掉，消除了变异生死的缠缚，才能获得真正的解脱和大自在。
这三种观法是非常重要的，详细说来，佛教根据众生着相程度的不同，分为藏、通、别、圆四种教法，在具体的观法上都有所不同，以便适应众生不同的根基。比如藏教根基的人，首先就要观察世间是苦的，苦是有原因的，再通过修行把苦的原因消灭，进入无生死的涅槃，这叫做生灭四谛的观法。通教根基的人，就可以直接观察色受想行识这五蕴的本体就是空的，再通过修习止观禅定，从有相中超离出来，空掉五蕴就证体了，叫做无生四谛。别教根基的人，就可以观察到生死轮回是空的、假的，世间的一切只有名称，并无真实的存在，所谓生死也根本没有生死存在，只是人生的幻象，认识到这一点以后，再到生活中去实践，所有的烦恼、我执等等，也就全都空了。永嘉大师的这篇毗婆舍那颂所讲的并不是以上三种的观法，而是圆教的观法，就是直接见到一切法当体即空的圆顿止观。包括以下三段内容：
一、有无双遮双照
圆教的观法是中道实相观，《大智度论》云：“常是一边，断是一边，离是二边，行于中道。”这句话就是中道实相观，我们听起来好像是把一条路分成左、中、右三部分，既不能偏左、也不能偏右，只走中间就是中道了，就像有些人讲的中庸、不过激之类，其实这样的理解是完全错误的，中道并不是中间。
常见和断见是两种外道，常见的人认为灵魂永远不死，所以也称为有见。断见的人认为人死如灯灭，所以也称为断灭见。藏教、通教根基的人，一般就要用析空观、体空观，观察这些万有的本质是苦的、是空的，才能让他们把凡夫执着的我见放弃，烦恼就解决了。别教根基的人，认为一切皆空，但这个空是与假相对立而存在的，所以就要用“有”把这个空破掉；这样空、有都破掉以后，中间也无你停留处，一切法了不可得，这就是圆教的中道观了。
所以中道的境界在语言上很难讲明白，但永嘉大师的文笔非常好，这篇毗婆舍那将圆教观法写得非常圆融。夫境非智而不了，智非境而不生。智生则了境而生，境了则智生而了。智生而了，了无所了；了境而生，生无能生。生无能生，虽智而非有；了无所了，虽境而非无。无即不无。有即非有，有无双照。这段文字讲的就是圆教的观法——有无双遮双照，双遮就是体，中道实相不承认空和有的真实存在，把空、有两边都否定掉，有是空的，空也是空的；双照是用，中道并不否认体有空、有之用，所以在实修中不会落入空有两边，又能同时见到两边，不被任何一边所瞒，这叫做双照。双遮双照才是行于中道。
夫境非智而不了，智非境而不生。境是尘、外在的万法，这里的智特指出世间的智慧，外境需要智慧才能明了其空的本质，智慧在我们对境时才能生起，如果我们对外境不迷惑，也就不需要智慧来照破它了。智生则了境而生，境了则智生而了。明了外境本空的真相，智慧就产生了。智慧产生了，我们也就明了外境的真相了。
智生而了，了无所了。因有智慧而认识到外境本空的真相，外境本来就是空的，所以并不需要去了。了境而生，生无能生。明了外境而产生智慧，外境本来是空的，所以智慧也了不可得。生无能生，虽智而非有；了无所了，虽境而非无。因为生无能生，所以智慧并不是实有；因为了无所了，所以外境也并非实无。无即不无，有即非有，有无双照。看不到的智慧并不是真的没有，看得到的外境也不是真的存在，外境了了分明,却无一相可得，这就是中道实相——有无双照。
所以双遮就是空有都不可得,双照就是空有都是妙用，既不否定空有，也不执着空有，内心完全打破了世间法的缠缚，无所住着，以这样的心态去生活，就是圆教的观法。
所以圆教根基的人，虽然通过佛法的学习，明白了万法皆空的真相，但不会因此废掉世间有相的万法，照样随缘地生活，只是不为万法的得到和失去烦恼了而已。永嘉大师在《证道歌》里写道“取不得,舍不得,不可得中只么得”，万法都是缘起性空，并非真实的存在，只有假名安立，所以取不得，取就是执着的意思；也舍不得，因为万法本来就是空的，你去舍什么呢？有个“舍”还是把万法看成真实的了，同样也是执着万法的表现。所以也不取，也不舍，随缘做事，心中无一事可得，了无牵挂,这就是双遮双照的表现。
一般凡夫很难理解圆教的思想，所以常常不是执有就是执空。执有的人会觉得生活很充实，所谓“人不为己，天诛地灭”，一辈子兢兢业业地去占有和获取，学了佛法又会去积极地积善修福；执空的人分两种，悲观的人感觉很空虚，无所事事，甚至会选择结束生命，乐观的人会更乐观，很豁达，吃喝玩乐过得很快活，所谓“酒肉穿肠过,佛祖心中留”，这种人就危险了，果报往往会很惨。这两种都是错误的观法，无论执空还是执有，都不明白万法的真相。
如果修行了奢摩他，把凡夫杂乱无章的妄想停下来，心澄静之后，就会出现种种空境，比如四禅八定、无想定、无记的境界，教理不通达的人，体会到了这里，常常会误认为这个空就是真理了，很容易偏于空境而不能自拔,那就完全错了。
所以永嘉大师告诉我们,一定要境、智双亡才是真空，所观之境、能观之心同时消灭，也不执着于这个心境双亡的空上。这个境界不在凡夫的意识范畴里面，只有证到才会明白，还没有证到的时候，我们就要修毗婆舍那，起正确的观照，从境、观、行三方面去落实，看对境和空两方面能不能空尽、看透，还有没有执着。

renren

比如看到钱财、地位、名利乃至饮食男女这些境时,就要正确地去“观”，看到这些相都是缘起的，它们的本质是不受有相的无常事物影响的真如本体。比如我们看到杯子，从相上说它是无常的缘起法,而它的本质却是不生不灭的。看到它是缘起的，就不落于空；看到它是不生不灭的，就不落于有，空有两者双遮双照，这就是智慧生起来了。
智慧就是我们看到每一件事情，都能看到它们缘起法的前因后果。比如杯子是不锈钢做的，不锈钢就是因,杯子是果,世间的一切都有因缘果报,由因成果,没有一件事情是无因的,而因果本身也是性空的。我们观察到这样的事实以后,行为上就会有所表现，不会再像以前那样没有智慧，待人接物或者遇到烦恼的时候,我们也会这样去观照，这些烦恼就干扰不了我们了，这就是行。
如果我们能再进一步观察到自己，包括一切众生，颠倒痛苦的根源就是我执，因为有了我执，或者说第一因、主体，就有了对立。有了主体就产生了能和所，能所对立就会有动相，动相就是无常，表现为时间和空间，我执就会因为错误的空间、时间感的不停变换而烦恼痛苦，永远不得自在。
这样观察以后,我们就知道解脱生死要从了断我执下手，而我执是虚妄的，所以生死也是空的，心里面就不会受生死现象的干扰,心态慢慢地开始平静,开始进入禅定,进而开发出我们本有的智慧，这就叫做妙悟萧然，如火得薪，弥加炽盛。薪喻发智之多境，火比了境之妙智。薪比喻启发智慧的各种境界，火比喻圆教的观法，一旦悟到圆教的双遮双照，任何境界出现，都只会让智慧之火更加炽盛。
其辞曰：达性空而非缚，虽缘假而无着，有无之境双照，中观之心历落。这是永嘉大师为双遮双照的中道所下的定义，意思就是：通达了性空就不被诸法缠缚了，名为非缚；虽然随缘入假却无所执着。心境互相映彻，真空何畏假，入假方证空，中观之心明明历历，却了不可得。空不是嘴上喊的，而是事上见的；中道不是思考出来的，而是行出来的。
若智了于境，即是境空智；如眼了花空，是了花空眼；若智了于智，即是智空智；如眼了眼空，是了眼空眼。如果有看清外境真相的智慧，就是外境空而真智现前；如同眼睛看到了空中的花原本是空的，也就是能看清楚空花的眼睛；如果以智慧了知真空的智慧，就是以智慧空掉一切假相的真实智慧；如同眼睛看清楚眼识本空一样，也就是看到了眼识是空的眼睛。
智虽了境空，及以了智空；非无了境智，境空智犹有。了境智空智，无境智不了；如眼了花空，及以了眼空。非无了花眼，花空眼犹有；了花眼空眼，无花眼不了。这个智慧虽然可以明了意识和尘境都是空的，以及可以明了内在的智慧也是空的；并非没有明了外在尘境的智慧，外在尘境虽然空了，但能空了外在尘境的智慧还在。其实明白了外境的空性，也就明白了智慧的空性，没有尘境就明了尘境的智慧；就像眼睛明白了空花是空的，以及知道眼识本身也是空的。并不是没有看见空花的眼睛，空花自己已经是空了，眼睛还是在的；看清了花就明白眼睛是空的了，没有花就不会知道眼睛是会看的，没有外境就不知道智慧的妙用。
这段话讲得很辩证，逻辑性很强，也很严密，整体意思就是说如果没有认识外境的能力，那外境也就没有了，所以外境并不是真实的存在；如果有个所觉的外境，必然有个能觉的心，也就是第六意识妄想心。我们对妄想心有觉察，妄想也是空的，如果妄想不空，是固有不变的，就不能认识外境了；觉察到外境和妄想的称为“智”，这个“智”也是空的，如果不空，就不能把外境和妄想清晰地反映出来，这个智的本体就是无知无不知的“觉”。
其实我更愿意用镜子来比喻智慧，前面有东西，镜子就清晰地照出来了，这就说明镜子是空的，如果镜面上有东西，不是空的，那就照不清楚；反之，只要是能照清楚外境，就说明镜子是空的。
所以学习佛法的智慧，说难确实有些难，因为这个智慧是否定之否定之后才能悟到的；说容易呢，你打开本有的智慧以后，不用这些意识分析，直接见到的就是了不可得的空性，这就是见道了。这种直接见到的，才是真正的智慧，靠语言逻辑分析来的都不是，只是一种指点学人的方法。
如果你在永嘉大师的指点下，能够明白相信空性的道理，无形中你的智慧就增长了。你对世间的一切，乃至人生的痛苦烦恼，都会产生全新的认识，过去非常严重的我执就能放松些了，生活就会变得舒适起来。由于对因缘果报有了足够的认识，你会觉得不再委屈、痛苦。世上没有无因之果，所有烦恼痛苦的起源都是我们自己，并不是别人。于是你就会安然接受现状，不再引发新的仇恨，并发自内心地忏悔业障，自己的烦恼就能得到圆满的解决。
把自己的烦恼看透了以后，别人的烦恼就瞒不住你了，他只要一讲，你就知道他的烦恼根源在哪里，是因为我执产生的，还是因为外界的压力产生的？哪一方面的力量更强？你都会分析得很透彻，就可以用智慧帮助众生解决烦恼。
如果我们没有智慧，有时候就不能恰到好处地指导别人。比如外界压力太大，已经很痛苦了，你却还骂他有我执，让他放弃我执，他就会觉得很冤枉，你不理解他，于是你就不能帮他把烦恼转化过来，这就叫不对机。
佛陀就有让所有众生转化烦恼的智慧，所以佛又叫三觉圆满，也就是自觉、觉他、觉行圆满。自觉是解决自身的烦恼，这是罗汉。觉他是度众生，解决众生的烦恼，这是菩萨行。这两点好理解，觉行圆满则是佛陀把一切有缘众生都度尽了，才能圆满成佛。
可天下众生还那么多，为什么佛陀就已经成佛了呢？有句话说“众生看佛都是众生，佛看众生都是佛。”在释迦佛看来，我们根本不是给他带来麻烦的众生，而都是清净庄严的如来，所以在佛陀的境界里，一切众生早已经成佛了，佛陀也就觉行圆满了。可我们为什么还是众生呢？我们听永嘉大师继续讲解。

renren

二、缘起性空
复次一切诸法，悉假因缘。因缘所生，皆无自性。一法既尔，万法皆然。我们前面讲过缘起性空，所以这段比较好理解，缘起性空就是一切诸法，都是因缘假和而成的幻象，都没有一个主宰的自我，都没有属于自我的特性，也就是自性是空的。比如书并没有书自己，而是纸张的缘起等等，一法如此，万法皆同，世间万法都是缘起而无自性的。境智相从，于何不寂。何以故？因缘之法，性无差别。智就是意识心，万法都不外乎能观之心、所观之境两个方面，境智本空合在一起，哪有不断烦恼的道理啊！为什么能起万法呢？所谓“因缘所生法，我说即是空。”万法的本性都是空性，所以没有差别。故今之三界，轮回六道，升降净秽苦乐；凡圣差殊，皆由三业四仪。因此凡夫的三界，也就是轮回六道中，或者上升到善界、或者堕落到恶界，或者净、秽，或者苦、乐，乃至凡夫与圣人的差别，都是因为三业四仪不同造成的，三业就是身业、口业、意业，四仪就是行住坐卧。
六根所对，随情造业，果报不同。六根对六尘，随情造业，所以果报不同。善则受乐，恶则受苦。造善业就得善报，造恶业就得恶报。故经云：善恶为因，苦乐为果。所以佛经说，善为乐之因，乐为善之果；恶为苦之因，苦为恶之果。当知法无定相，随缘构集；缘非我有，故曰性空。我们应该知道，无常万法并没有固定的样子，都是因缘所集而构成的；缘不是我所本有的，不是我所能主宰的，比如纸并不属于书，这就叫做性空。
空故非异，万法皆如。因为性空，所以万法都没有区别。故经云：色即是空。四阴亦尔。所以《心经》说“色即是空。”受想行识四阴，也都是空的。如是则何独凡类缘生，亦乃三乘圣果，皆从缘有。如此类推，并非只有凡夫是因缘而生，即使三乘圣人，也都是因缘而有，凡圣无殊，皆同空性。是故经云：佛种从缘起。所以《法华经》说，空性的佛种不离缘起的万法。佛在《华严经》里也说，“佛者觉也,犹如大地能做一切众生依怙”,真佛就是觉性，也就是大空性，这个大空性就像大地一样，不分好坏美丑，能承载一切众生。大地是没有选择的，无论好人坏人它都能承载、安养，无论脏水、净水，它都同样接受，无论小草大树，它都一视同仁。毫无分别的大空性就是我们最完美的生命本质，而上至三乘圣人罗汉、菩萨、佛，下至六道众生，乃至一草一木、一花一果，都是缘起而性空的，本质上完全相同，只是因缘不同而显现出不同的表相而已。
如果我们能明白这一点，就是大开圆解，对佛法就能很好地理解了，这属于解悟的境界。解悟之后我们不能停在这里，要马上起观照，在行为上落实，而修毗婆舍那，如果不落实到行为上，就谈不上修行了。
比如我们可以从三个方面用缘起性空来观照：首先，观生死轮回，那就是“诸行无常,诸法无我”。其次，看到无我的真相后，就是涅槃。这种无我属于智慧，不是定境里的空境，所以永远不会丢失，永远也不会变化。再次，性空就是不生不灭的真相，有生灭变化的万法都是缘起性空的，它的规律是因缘果报，也就是万法就是空性的起用，中间并没有一个我在用。
比如我们用钱买东西，钱和东西都是缘起性空的，我们有缘能赚到钱，有缘才能买到东西，东西可以养活身体，身体依赖买来的东西而存活，同样也是性空的，在这个过程中都是空性随缘起用，并没有一个我可以去控制。如果钱被偷走了，偷盗也是性空的，并不需要去痛苦，这样我们的心就很平静，不会受外相变化的影响和污染，定力和善根都会得以增长。
定力增加以后，我们修行就有可能进入禅定。禅定的觉受是很安稳快乐的，也可以开发很多功能，所以凡夫就不愿意从禅定里出来，这也很麻烦。所以我们要观察禅定也是缘起性空的，并非真实的存在，这样就可以再把对禅定的执着破掉，我们才有可能继续进步。
如果进一步证体了，分段生死断掉了,我们还要继续观察涅槃也是缘起性空的，并非究竟的实相。我们依靠大开圆解的智慧就能从偏真涅槃里解脱出来，从空入假，进一步修行菩提道，证得空假不二的实相。
空性是毫无分别的，凡夫往往因为善恶好坏的分别心太强了，才会产生痛苦烦恼。喜欢的就去追逐，讨厌的就去毁灭，造下了无数恶因，感得很多苦果，被你争我夺、辛苦病难的生活压得喘不过气来。
理解了缘起性空之后，我们就可以摆脱凡夫的状态，把分别心停下来，生活中的这些压力也就空了，无论生命随缘呈现何种果报，其中并没有一个“我”在承受。大乘菩萨之所以能在世间现凡夫相，不遗余力、不求回报、累生累世地救度众生，就是因为他见到了万法的实相。
三、法尔如是
是以万机丛凑，达之者，则无非道场。色像无边，悟之者，则无非般若。机是机缘。所以万法都是因缘的和合，通达空性的人已经悟到佛教之宗旨，所以处处都是道场，任何相现前，都能对机施教，度化众生。色相之法无量无边，悟到空性的人，色相就瞒不过他的眼睛了，禅宗讲“郁郁黄花皆是佛性,青青翠竹无非般若”。相性不二，故经云：色无边故，当知般若亦无边。所以佛经说，色是无边无际、无始无终的，应当知道空性的智慧也是无边无际、无始无终的。
境非智而不了，智非境而不生；智生则了境而生，境了则智生而了。智生而了，了无所了；了境而生，生无能生。生无能生，则内智寂寂；了无所了，则外境如如。如寂无差，境智冥一；万累都泯，妙旨存焉。
这段话说的是相、性之间的关系。境就是相、万法，智就是空性、般若。如果没有智慧，就不能了达万法的实相；如果没有万法，智慧也无从生起。见到了万法的实相，智慧就有了；万法的实相，是因为智慧才见到的。因智慧见到万法本空的实相以后，并没有任何一法可了；了达万境的智慧，也并不是境界所生。所以内心的智慧是本寂的，并无一相可寻；外境本来也是空的，只是空性如理如法的显现。如如的万法和寂寂的空性没有任何差别，境智冥然合一；一切向外攀援、追逐的劳累都泯灭了，就见到了中道实相的妙旨。
故经云：般若无知，无所不知。如是则妙旨非知，不知而知矣！所以佛经说，般若是无知而无所不知的。无知是因为空性本寂，无所不知是因为随缘起用，正因为如此，妙旨本来无知，无知却能如法如理而知 。
般若是自性本具的，不属于知，也不属于不知，但能随缘起用。世间万相都不能离它而独立存在，无非都是我们对境生起智慧的绝好机会,也就是修毗婆舍那的好时机。因为只有对境起用的时候，我们才知道心有多么的伟大和自由，如果我们能把缘起性空落实在一切相，对一切相都自在无碍，就是成就了大乘的般若智慧。
第十章 优毕叉颂
  
《禅宗集》里的正修行包括三部分：奢摩他、毗婆舍那和优毕叉。优毕叉是等持的意思，就是奢摩他和毗婆舍那要等持，止观双运、定慧等持、行于中道，类似天台宗的一心三观。奢摩他的定和毗婆舍那的慧，统一于空性，不一不异，既不执着定，也不执着慧，圆融不二，这就是优毕叉，或者叫中道实相观。
永嘉大师早年修习天台止观，他的止观修行次第是从别教而契入圆教。别教的修行是有次第、有台阶的，一步一步安排得很合理，先要持戒做个好人，然后才能修奢摩他，有了定力以后，再修毗婆舍那。别教就是这样一个由戒得定、由定发慧的修行过程。让我们依次去努力，而后面的境界比前面的要高，完全可以摄持前面的境界。比如发起智慧的人，肯定表现得有定力，而不散乱，也肯定持戒清净。而圆教是完全圆融自在的，修行人能一步契入正位。圆教的修行就如同走一个圆圈，没有起点也没有终点，每个起点都是终点，没有高低、摄持之说，但你必须走得很圆才行，如果走不圆，就回不到终点。那么如何才能走得很圆呢？这就是优毕叉颂所要告诉我们的内容。
我们现在要学习的优毕叉颂，是要止观并重、定慧等持，这个并重、等持并不是平衡的意思。我们常常在思维分析上会这样去理解，好像定、慧是天平左右两个砝码一样，中间有个支撑点是中道，两个砝码要一样重，不能偏，就是行于中道。这样的理解是错误的。
那么正确的中道观是什么呢？分三部分介绍：
一、等持之法总说
夫定乱分歧，动静之源莫二；愚慧乖路，明闇之本非殊。这句话就是优毕叉的总说。永嘉大师开宗明义地告诉我们，凡夫见和中道观的境界是有差别的，凡夫的境界只看到定乱分歧、愚慧乖路的差别妄相。而中道观的却能看到动静之源莫二、明闇之本非殊的中道实相。
定就是静，乱就是动。人心有定、乱之分，在感觉上完全不同，但根源却是一个心。比如水有动静二相，动的时候惊涛拍岸，静的时候明月可鉴，根源都是水。愚是闇，明是慧，乖就是不顺从、不同的意思，人心有愚痴、智慧之分，但本体却没有区别，就如同灯有明、暗的不同，但明、暗之体却完全相同。
所以有中道正观的人，明、暗、动、定的差别相虽然历历在目，但内心不会感到有丝毫的差别，完全没有分别和动摇，不会起贪嗔痴的念头，每一件事情就会处理得恰到好处。所谓“终日吃饭,未曾嚼得一粒米;整日行路,未曾踏得一片地”，不离一切事，不着一切事，这就是真正的等持，是修道路上最难、也是最圆满的一步。
对于凡夫来讲，最难跳出的是凡夫见，也就是辩证的思维、辩证观的局限。辩证的主要内容就是事物都是矛盾两方面组成的，只要有矛，就必然有盾，矛盾是对立又统一、不能分割的。辩证观已经是凡夫最高的思维层次了，它的根源就是道教的阴阳学说。阴阳学说比矛盾论还高一点，高在“阴中有阳、阳中有阴”的这个本源是有灵性的，而矛盾的统一体往往是没有灵性的，所以西方的哲学只知道矛盾可以统一，统一之后是什么，就没有再去研究了。
在一般凡夫看来，动静、善恶、爱恨等等对立的概念，就是有区别的（只看到了矛盾的对立），没有办法把它统一起来；而有辩证思想，或者道教思想的人，把两者统一起来以后，就以为找到了万物的本源，其实这还是凡夫见，这个本源并不是中道观所说的佛性，而恰恰是轮回颠倒的本源——我执。因为在凡夫看来，动静、善恶、爱恨这些差别相都是真实存在的，既然是真实的，就有一个承载的主体——我，无论你爱也好、恨也好，快乐也好、痛苦也好，动也好、定也好，都是针对“我”的感受而言。就算你修得世间禅定的最高境界，能入定八万四千大劫，还是有个“我”在入定，这个“我”就是如此的根深蒂固，因此佛教里称其为我执。如果理上的我执不破，我们就摸不着佛性的边，也就难以进入优毕叉的修行了。
小乘圣人并没有见到中道。破了人我执，证体的阿罗汉，又执着在法我上，把涅槃当作万法的究竟处了。在大乘佛法看来，二乘人和凡夫都是愚痴的，叫做愚法三藏，或者叫愚法小乘，在法上又愚痴了，没有大乘无我的智慧，也是我执。阿罗汉自己解脱了，却不来度众生，就是因为有个法我在的缘故。虽然解脱了，但修行上并不圆满，以后还要继续破法我执，从涅槃生起妙用，所谓证体起用，修行优毕叉，利益一切众生，才能见到万法真正的本源，我们本具的天然大业。无论凡圣、动定、空假……都不粘着，才是莫二、非殊的中道。
就平等的佛性而言，凡夫、二乘圣人、菩萨都没有区别，佛性从来没有离开过任何一个众生，言语动作的当下就是。禅宗祖师讲得更明白了，“饥来吃饭困来眠”，吃饭穿衣的便是。可我们天天吃饭穿衣，却不知道吃饭穿衣的便是什么？大好的天真佛性被凭空跳出来的无明遮蔽，冤枉地成了“我执”。天真圆满之佛性如同被灌多了老酒一样，左摇右晃，不是断，就是常，总是偏离中道，走不出一个圆来。
我们以后在止观的实修中就会发现，修奢摩他的时候把动停下来，完全静止，就会感觉到空，觉得“我已经空了”，其实这还不是真的空，只是我执和空相应了。有人体会到空以后会害怕，如果真空了，那个害怕又从哪里来呢？
如果定力再好一点，长时间都在空的境界里，我们又学了毗婆舍那，知道这个空正是我执，想把我执舍弃掉。这时我们就发现，这个我执永远也舍不完，舍了一个又一个，舍了一个又一个，很多修行人到了这里，就无计可施了，这是因为他在知见上存在误区的缘故。
其实我执是虚妄不实的，如果你认为有个我执能舍弃，舍弃了我执，好像就是无我了，这种把我执和无我对立起来的观点，恰恰是凡夫见。就算按照凡夫的辨证法，这也是不可能的，矛和盾是互相依赖才能存在的，舍弃了恶，善还能存在吗？消灭了我，你还能存在吗？舍弃了我执，怎么可能再有个无我存在呢？
永嘉大师在《证道歌》里说“无明实性即佛性，幻化空身即法身”，我执的当下就是无我。我们这个业报身和佛的法身也没有任何区别，并没有一个我可以舍弃，也没有一个无我可以成佛，你只要看清楚、确定了这一点，就能把凡夫的知见一扫而光，从此进入圣人的预流位。虽然入流了，其实也无所入、无能入，如《金刚经》所说：“须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹……若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道。’即为著我人众生寿者。”
所以并没有一个真实的我执可以破，也没有一个真实的中道可以修，我们要破掉的是着相的错误知见。凡夫的知见就如同各种各样的变色镜，变色原理就是以我执为基础的各种知见、价值观，每个人的价值观不同，就如同戴着不同颜色的眼镜，本来完全相同的本体就幻化出各种不同的颜色。但我们无量劫以来戴眼镜习惯了，所以根本不知道自己看东西时还戴着眼镜，就为显现的各种不同的颜色争执不休，把本来安定的身心搅成一片混乱。其实只要你发现眼镜的迷惑性，把眼镜一扔掉，马上就发现万法的当下即涅槃，我执的当下即解脱，并不需要另起炉灶。佛说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”如果不破着相的毛病，总想带着凡夫的知见成佛，那么修上千万年也是枉然。
当然，如果你破了我执，也不会立刻化一股烟儿飘去成佛，还是会照样吃饭穿衣，你的汽车、房子、钱财、债务也不会一下子全跑到别人那里去。只是你心里的执着完全没有了，即使房子、土地、老婆、孩子都成了别人的，你也不着急而痛苦了。如果不是别人的，你也会继续随缘和他们生活。表面和普通人一样，内心却完全契入了无为的涅槃，这就是解脱的中道。
就像我们射箭一样，弓就如同凡夫的身心，那个箭就是我们的真心佛性，我们修行奢摩他和毗婆舍那就是拉弓的过程，不要以为把弓拉满就能把箭射出去，其实拉满了你不放手，箭还是出不去。所以我们修满了止观之后，就要把止观全部放下，就像把弓拉满了箭才能出去一般，再进入优毕叉的修行，我们就真正地自在解脱了。不过射出去的只是箭，并不是弓和箭一起消失了，弓还是留在你的手上，箭却从此无影无踪了。
所以优毕叉颂一开始就告诉我们，凡夫和圣人看起来有愚慧的差别，其实本体完全相同。即使是佛菩萨再来，也和我们一样有身体，一样吃饭菜，一样有生死。可菩萨的生死就是涅槃，我们的涅槃却是生死，菩萨觉得我们活得太冤来度我们，我们却觉得自己过得很得意，对本来面目根本不感兴趣，却造恶多端，频频地堕落到三恶道里去，连累了菩萨发起无边大愿：我不入地狱，谁入地狱？地狱不空，誓不成佛！想想真是惭愧！既然相即是空，那么为何会有众生与佛呢？我们为什么还要修行止观呢？
二、止观和定慧的关系
永嘉大师告诉我们，群迷从暗而背明，舍静以求动。群迷就是指我们这些迷惑的众生，因为无明的缘故，跟随黑暗的愚痴，舍弃了光明的智慧；因为执着的缘故，不停地去追求外相，舍弃了宁静和安详。
动就是一种不停追求的状态，我们总希望动，内心喜欢激动、激情，恋爱时如胶似漆的两个人一结婚安定下来，没有激情了，就又想离婚、搞搞婚外恋；身体也一样，喜欢变化、运动，如果天天是一样的衣服、一样的发型、一个姿势，没有多久你就受不了了。所以凡夫背明从暗多时，已经不习惯宁静了，这其实就是无常的表现，也就是我们止不下来、入不了禅定的原因。
修奢摩他完全是一种静止的状态，任何动摇都不应该存在，包括你的身体、想法、念头，乃至你的任何一个呼吸。如果你意识到它是动的，就说明你的心并没有跟奢摩他相应，没有完全的静止。只有完全感觉不到时间的变化、空间的差异，这才是修止的状态。
这个状态看起来很难，却是我们本有的状态，所以每一个凡夫都有入定的本事，只是你动惯了，不习惯本有的定。一静下来就觉得很空虚、无聊、寂寞，浑身都不得劲，就像犯了毒瘾一样，赶紧去追求动，动一下才觉得又活过来了，凡夫迷就迷在这里，这就是背明从暗造成的。

renren

永嘉大师接着又讲了开悟的人的修行过程，众悟背动而从静，舍暗以求明。背和舍都是离开，从和求都是希求，众悟就是开悟的人，看清了万法无常的真相，就会修行奢摩他，背离动相，回归本来的宁静。舍弃黑暗的愚痴，追求光明的智慧，就要修行毗婆舍那。
我们以前讲过，在凡夫的心态里，动得最厉害的就是第六意识妄想心，也就是所谓的意识、思想，一天到晚不停地在认识、思考、分析、考虑、判断。佛教里称这个第六识的动相为妄想，我执是第七识。
那么我们修奢摩他时，首先就要把妄想心停下来，妄想停下来以后，好像心平时的动相没有了，很像“一念不生，了了分明”的感觉，其实这就是最具伪装性的第七识——我执。这个时候，我们要保持在这里，时间久了，就如同本来以为很干净的水，再静止一段时间后，就又会发现其中还有很多脏东西存在一样。你会发现原来第七识也是不停地在动的，这个发现就是毗婆舍那（观），可是当定力不够时，我们看不到，观不起来，所以就先要修奢摩他（止）。这个第七识的动相，佛教里称作“思量”，是比较细的妄想，却动得非常快，快到必须有定力的人才能看到，没有定力的凡夫却以为它很清净、安定。
这就像电视、电脑的荧光屏一样，那些人物、图像等等显现出来，都是无数的光信号飞速变幻的结果，可是我们只看到人物，却看不到光的变幻，只能通过特殊的仪器才能检查到它。电视机出毛病的时候，有很多“雪花”闪来闪去的，那些雪花就是原始的光信号。看电视、电脑比看书累很多，就是因为眼睛还是能觉察到光的变幻的缘故，如果光的信号快到眼睛无法觉察，像纸一样稳定，那眼睛就不会感觉很累了。以后科学再发展了，可能会制造出这样的电视、电脑屏幕来。
只要有动摇就是无常，就是生死，就不是我们的真心。这个貌似安静的我执是凡夫定境中的最高境界，它是我们轮回的主体，如果破除了我执，就是出三界的圣人；破除不了我执，就还是凡夫。刚刚开悟的人虽然有了出离的智慧，但定力往往不够，所谓“力未充也”，不一定马上就能破掉我执，摆脱无常生死的纠缠，就要去修奢摩他（止）。如果修奢摩他（止）见到我执以后，在定力充足的情况下再由师父指点开悟的，那一下子就能把我执破除掉，生死同时也就了了，所以任何修行都离不开定和慧。
明生则转愚成慧，静立则息乱成定。智慧生起之后，就把愚痴转为了智慧；静就是涅槃、寂静的状态，习惯了宁定以后，自然就使动摇的心安息下来，变得稳定了。所以我们修行并不是要把愚痴和动乱灭掉，而是“转”过来，转愚成慧，转动为定，不能“灭”，因为体是一个，把愚痴灭了，智慧也就灭了。
智慧是不能灭的，我们修行佛法就是为了舍暗以求明。暗就是无明，我执就是最大的无明，我们把我执一舍掉，整个身心就化作一片光明，这就是真正的智慧生起来了。这种智慧的光明生起来，就永远也不会消失，首先能把自己的身心世界照透，你看自己任何的起心动念，就如同看飞鸟入空一样清晰，你能看着它起，看着它灭，它是它，你是你，两不相干，所以任何妄念都无法让你产生动摇了，这就是定慧初起的一种状态，叫做自受用身。
智慧是有大小区别的，把自己照透彻了只能算小智慧。如果继续修行，智慧的外围可以无限地扩大，周围人有什么问题，来龙去脉你都能看得很清楚，因此可以很好地利用这些因缘，引导他们走入佛法的正路，使众生都能感受佛法的受用，这叫做他受用身。行者到此，已经做到舍暗求明，转愚成慧了，但还有光明相的执着，没见到定慧等持的佛性，因此还不算优毕叉的修行。
定立由乎背动，慧生因乎舍暗。禅定是由背离动相得到的，智慧是由舍弃愚痴得到的。所以入定一点也不难，就是把身体的动、思想的动全都心甘情愿地停下就行了，千万别自作聪明地瞎琢磨，定是个什么感觉？慧是个什么味道？想来想去只能障碍定、慧的生起。因为暗动连系于樊笼，静明相趋于物表。暗动是和樊笼牵连着的，暗是心的愚痴，动是身心的动乱，暗、动分别是我们编制生死樊笼的经线和纬线，樊笼就是尘网、牢笼，把我们的真心佛性紧锁在里面，不得自由。静是止，明是观，物表就是物外、万物之外，相趋就是互相跟随，止和观相互跟随着用功，不偏于定，也不偏于慧，就能超然物外，获得生命的解脱和绝对的自由。
所以物不能愚，功由于慧；烦不能乱，功由于定。定慧更资于静明，愚乱相缠于暗动。不被万物所愚弄，或者说不被表相所瞒，是智慧的功劳；不被烦恼所乱，是定力的功劳。资是增加的意思，定力和智慧生起来以后，止和观的修行就更加有效了；反之，愚痴和动乱会让无明和烦恼缠缚得更加深重。这是讲的定慧和止观、暗动和愚乱的关系，就是止观和定慧互为因果，愚乱和暗动互为因果。止观的结果不可能是暗动，也不可能从愚乱生出定慧来，那么我们如果想得定力和智慧，就必须修行止观，不能继续愚乱、暗动。所以修行人打坐时，就要修止观，来生定慧；平常在生活中要保持定慧的状态，注意自己的起心动念，以资止观。
修行人打坐时修了一点止，平常可能妄想不会太多，可是往往会在无记中生活，内心没有智慧明灯的照耀，和普通凡夫一样，随着串习在生死里流浪，却丝毫也没有意识到，这就不是修行的状态。修行的状态是必须提起觉照，看清楚“明明白白却没有动摇”的这个第七识状态，或者内心很光明的状态，还是照样去待人接物、穿衣吃饭。表面上一点也看不出来和平时有什么区别，但内心的感觉完全不一样，这就是做功夫了，时间一长，内心境界和不做功夫的人就大相径庭。所以大家虽然都同样出家，同样修行，同样穿衣吃饭，甚至同样弘法利生，但对佛法的受用却有很大的差别，原因就在于平常是否会用功，能不能做到定慧和静明互资互生。
永嘉大师开始告诉我们动静之源莫二，明闇之本非殊，为什么又让我们背动从静、舍暗求明呢？这就是大师的良苦用心所在。因为学了优毕叉以后，有的人什么话都不敢说了，觉得没办法确定哪个是对的，哪个是错的，什么事也不做了，反正修行不修行一个样，天天混日子。另一种人呢，反而什么话都敢说，什么事情也都敢做了，反正对错都一样，涅槃就是轮回，这就是善恶不明、是非不清了，那如何谈得上慧呢？心里很动乱，又如何谈得上定呢？既不是定，也不是慧，怎么可能和优毕叉扯上关系呢？连什么是善、什么是恶都不知道的人，就以为自己能超越善恶了，甚至到处去告诉别人，“真即是假、假即是真、善即是恶、恶即是善”，这不是大妄语是什么呢？
所谓非殊、莫二是对体而言，对于没有证体的凡夫来说，静和动、定和乱是截然不同的两种概念，绝对不能说愚痴就是智慧、定就是动、恶就是善、善就是恶、烦恼就是菩提等等，因为如是因得如是果，善恶报应丝毫不爽。修行如逆水行舟，这样胡说就是顺水而下，知见一错，永无回头之日，所以我们必须要把是非分清楚，绝对不能含糊。
比如有些人常说“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，好像很潇洒、很透彻，和济公活佛一样，其实他根本不懂济公说这句话的意思，他不知道济公活佛还有一句话：“你们要按我说的去做，不要按我做的去说。”因为说的往往是离题千里，做的才有真实受用，所以天台宗把不做只说的人叫做“鼠唧鸟空”，老鼠唧唧地叫，还以为老鼠也知道“真即（唧）是假，假即（唧）是真”；有一种鸟会发出“空、空”的叫声，就以为鸟也知道“一切法皆空”的道理，其实他们哪里会知道呢？
优毕叉并不否认一切相，因为相性不二，相就是性，性就是相，相的繁复多样、无穷无尽正好是空性的完美体现，但前提是我们必须先认识到相和性之间的区别，以及止和观、静和动之间的区别，否则连止和观都搞不明白，就不可能进入中道的修行。因为中道就是要做到定慧等持，慧就是一切相清清楚楚、了了分明，定是不受一切相的干扰而动乱。所谓大智若愚，外表看和傻瓜差不多，好的不知道去抢，不好的也不知道拒绝，内心却有洞彻因果的大智慧，并不是像傻瓜似的什么都不知道，这哪里是凡夫的境界呢？
有些人会出现这种胡言乱语的状况。曾经有个学生，听了中道观以后，连课也不上了。师父劝他修行，他说一切都是圆满的，我不修行也是圆满的，自己回小庙自在去了。过了大约两年，他又打电话给我，说还想过来听法，继续学习，感觉很受用，我就问他：“你现在是不是受用就是不受用啊？”他也不敢再胡说了。

renren

所以中道不是讲出来的，而是行出来的，是内心真正的觉受。凡夫既没有定，也没有慧，凭什么能去等持呢？这是我们必须重视的问题。比如那位学生选择回小庙的时候，内心根本没有等持的觉受，只是在相上去符合，拿表相来掩盖内心真实的目的，就是想回小庙休息、不想修行的这个目的。中道就被隐秘地利用为一个堂而皇之的借口，这就是我执的可怕之处，没有修行的人很难觉察，被我执一利用、一耽误，就不知道荒废到何时了。所谓“学习大乘禅法，需要大善根”的原因就在这里。如果没有大善根，那就需要等你修止修到一定程度了，就好像把炸药都准备好了，需要智慧点一下火的时候再告诉你，让你能一言之下就把我执粉碎掉，完全解脱自在。见到真相以后，你就真明白了，原来“不二”是这个意思。我们明白了动静、定乱的区别之后，再来看永嘉大师的优毕叉颂，就不会胡言乱语了。
三、性相不二，非寂非照
动而能静者，即乱而定也。如同由动变静一样，我们的身心也能由乱转为定。暗而能明者，即愚而慧也。如同内心从暗变亮一样，我们也能由愚痴转为智慧。如是则暗动之本无差，静明由兹合道；愚乱之源非异，定慧于是同宗。如是就是因此的意思，后面两句对仗工整，说的其实是一个意思，暗动之本和愚乱之源就是凡夫内心黑暗和动乱的本源，就是第七识——我执，静明就是定慧、止观，兹和是都是指第七识，道和宗都是指涅槃本体，我执同时也是进入涅槃的门径。
学过物理的人都知道，真正的天空是无色透明的，可我们根本看不到真正的天空，只能看到蓝天，其实蓝天并不是真正的天空，而是空气中的粒子把天空本有的光明散射以后发出的颜色。如果用天空比喻真心的话，蓝天就如同我们这里讲的第七识，而蓝天下面的云层就如同第六识，也就是妄想心。
观察天空的时候，往往只注意到云层。各种各样的云彩飘来飘去，乌云、白云、阴天、晴天，吸引了我们的注意力，我们常常以为这就是天空了，连云层后面的蓝天我们都很少注意到，更别提整个的天空了。
偶尔天气好的时候，蓝天突然现前了，我们就感觉很舒畅。以后不管阴天、晴天，我们就知道这些都和蓝天无关，蓝天根本不是这个样子。所谓动而能静者、暗而能明者，就是乌云、白云的变化，而它们的本源——蓝天，却从来没有变化过。凡夫的迷惑就在这里，妄想来的时候，我们就以为自己的心很乱，被自己停不下来的妄想逼得很烦恼，其实心从来没有乱过，我们却完全不知道，都被变来变去的妄想给骗了。
如果我们想见到真心，也就是道、宗（真正的天空），就要学会不被妄想（云层）所迷惑，先看到我执（蓝天），不管妄想（云层）如何变化，我们的注意力都在我执（蓝天）这里，这样就能做到即乱而定也，即愚而慧也，这就是修行观照的关键所在。
就像必须通过蓝天才能见到真正的天空一样，既然我执是凡夫颠倒的根源，凡夫也必须经由我执才能见到真心佛性，证入涅槃实相。所以说“静明由兹合道，定慧于是同宗”，合道与同宗之路都是从这里走过去的，我执就是我们真正用功修行的下手处。
刚开始打坐时，妄想心停不住，我们不要再起厌烦它的心，它乱它的，我们不被它转。只要如法地念佛、持咒、数息，就是乱而能定。就像只见蓝天不见云朵一样，渐渐就能见到天空的真相了，所以说“暗而能明”。蓝天不是天空的真相，这叫做“暗”，可它依旧能放射出光明，将云朵的来来去去照得清清楚楚，这叫做“明”。很多人修行到一定境界时，好像人情世故全不会了，既不懂得赚钱，也不懂得走关系，思想行为又很正常，其实这就是大智若愚。对人世间的纷乱复杂洞若观火，内心却一点也不复杂，非常纯净，无论境界如何，心里也不会有动摇和痛苦，能够暗动之本无差，愚乱之源非异，这种人就是即愚而慧也。其实天空和蓝天、凡夫和圣人又有什么区别呢？于是静明由兹合道，定慧于是同宗，一切众生瞬时成佛，亦无一佛可成，这才是中道。
那么拥有中道妙观的人，宗同则无缘之慈，定慧则寂而常照。寂而常照则双与，无缘之慈则双夺。宗同就是众生都是佛，这就是最大的缘份了，所以佛菩萨对一切众生都如同慈母对待亲生子女一般，帮助我们不需要任何理由。因为众生看不到宗同，才称佛菩萨的慈悲为无缘之慈。佛菩萨救度我们，既不是因为有个定要试试，也不是因为有个慧要发挥发挥，而是完全出于佛性的本能，这叫双夺，夺就是夺取、舍弃，所以说无缘之慈则双夺。宗是万法的本体，定慧是本体的相用，比如水是体，定就如同水任何时候都能保持干净清澈，慧就如同水的种种功能，既可以解渴，又可以洗衣、发电等等，水同时存在这两个特点，佛性的本体也如此，同时具备定和慧的相用，因此能寂而常照。双与就是本体的两种相用宛然彰显，完全是无为无相地利益一切众生。天然大业，不假装潢，刻意求全，反致损伤。
双夺故优毕叉，双与故毗婆奢摩。把定慧都舍弃了，完全无为无相了，就是优毕叉，也叫做中道实相观、中道妙观；双与就是毗婆奢摩，也就是观照、智慧。观照已经包含了奢摩他（止、定）在里面，因为没有止，你就观不起来；止到一定程度了，自然能起观，有了观，必然已经成就了止。止观都具备了，能止观双运了，才能谈得上止观双夺，也就是优毕叉，这是修行境界提高必经的次第。
以奢摩他故，虽寂而常照；以毗娑舍那故，虽照而常寂；以优毕叉故，非照而非寂。这三句话就是对定慧等持、中道佛性的描述。佛性本来就是定的，但这个定不是死定，所以虽寂而常照，虽然一念不生，但能了了分明；佛性也是本俱智慧观照的，但这个观照并不是动相，不会让心起任何波澜，所以虽照而常寂，虽然了了分明，却又一念不生；佛性又是完全无为无相的，虽能照能寂，却于体了不可得，这就是优毕叉。
照而常寂故，说俗而即真；寂而常照故，说真而即俗；非寂非照，故杜口于毗耶。这是永嘉大师告诉我们佛经的本意，佛经说空说有，学人很糊涂，常常以为佛经自相矛盾。其实，佛是不妄语者，所有佛经都是为了把中道佛性指示给我们，没有一字离佛性而说的。照而常寂故，说俗而即真，是为凡夫讲的“色不异空”的经典；寂而常照故，说真而即俗，是为小乘圣人讲的“空不异色”的经典；非寂非照，故杜口于毗耶，这是为大菩萨讲的大乘了义的经典。《维摩诘经》讲述维摩居士在毗耶生病的时候，文殊菩萨去探望他，并问什么是不二法门，结果维摩居士默然不语。杜口就是不说话的意思。中道佛性是离语言、绝文字，根本讲不出来的，世尊曾说 “吾四十九年住世,未曾说一字”，就是这个意思。
所以中道绝对不是凡夫的境界，优毕叉不是那么容易就能修的，必须破除我执之后，才能起修，成就三身、四智、五眼、六通等等的妙觉佛果方臻圆满。

renren

第十一章 观心十门

佛教的修行究竟是从打坐入定开始好？还是从教理的学习开始好？对这个问题的回答真是仁者见仁、智者见智。其实修行就如同划船，教和观就如同船的两支桨，只用一只桨时，船肯定在原地打转，无法前进，所以先划一只后，马上又要划另外一只，用力均等，船才走得最快、最稳。至于先划哪一支桨就要看你是左撇子还是右撇子了，习惯左手就从左手开始，习惯右手就从右手开始。所以佛教从一开始就是教观双行的路线，哪边都不偏，只是入门时有理入和行入的方便而已，理入就从理解教理开始，行入就从打坐观心开始，开始之后就要把教观两方面圆融起来，修行才能稳步向前。
现代汉地学人的根基，目前还是走理入的路子比较对机，因为现在属于知识爆炸的时代，信息非常发达，没有古人安静的环境和踏实的心态，在什么都不知道的情况下，就能听话地打坐入定，这对于现代人而言根本不可能了。
就现在的情况来看，没有受过教育的人虽然能吃苦打坐，却往往会有所求，求神通、身体好、发财等等，这和佛法根本就不相应。有知识的人，你不把道理给他讲明白，让他认识到佛法的可贵，他绝对不会真心地去用功，也就契入不了正修行。所以对于弘扬佛法来讲，我还是主张先把教理让大家听懂，包括最高境界的般若思想、不二法门、无相禅法等等，都应该先让大家能理解。虽然维摩居士杜口于毗耶，那也只是对曾为七佛之师的文殊菩萨默然无语，否则三卷《维摩诘经》所从何来？难以计数的佛经又所为何事呢？
但是大乘佛法义理高深，《金刚经》言，必须是“已于无量千万佛所种诸善根”的人，听后才能“不惊不怖不畏”，甚至阿罗汉听到佛讲《法华经》时也有退席，可见如无夙世渊源，听懂大乘经典绝非易事！
曾有法师说要把高深的佛法用最通俗的语言去弘扬，让世俗凡夫也能明白最高深的佛法奥妙。这个想法基本上是不可能实现的，否则释迦佛直接就讲一佛乘了，为何还要安排五乘教法呢？虽说大道至简至易，我告诉你“把生活随缘过好，没有烦恼就行了”，你虽然能听懂，可你未必真的知道我说的是什么意思，就算你真的知道了，你做得到吗？不修行绝对做不到。
所以，我们讲佛法的高深义理时，一定要结合修行的次第一起讲，否则绝对会把出世间的佛法矮化成世间法。因为凡夫没有开悟，就只能理解世间法的道理，不可能懂出世间的境界。
我们拿科学上对空的理解来举例，一般情况下，我们能认识到的空都是有空气的，所以都不是真空，那真空是什么样的呢？科学家也不知道，他们只能相似地见到真空，比如把瓶子里的气尽量抽掉。但按现在的技术肯定不可能抽干净，所以都不是绝对的真空，只能相似地研究一下大概真空应该具有什么特点，如完全无声、静止等，但这些都是合理的推测，并不是对真空的直接体验，因为真空根本不在我们这个空间存在。色身在真空里无法生存，所以直接体验不了，必须到这个世界之外才有真空。
那我们怎么去讲真空呢？我们就只能介绍真空的特点，然后告诉大家现在能体会到的空，有几层状态，各有什么特点。比如平地上的空、高山上的空、云层上的空等等，这些都不是真空，必须把每个空里面的内容通过一定的步骤全部净化掉，才能达到真空的状态。这样去讲，我们就既能理解和向往真空的高妙，又知道试验步骤的安排，不管是修行路线，还是境界的取舍，都不会有问题了。
永嘉禅法就是从教理入门、止观双修的典型例子，修证体系非常完备。永嘉大师从最基础的皈依三宝、亲近善士讲起，讲到净修三业、预备资粮，接着讲到修道路上的三乘次第和理事不二这个根本指导思想，再讲正修的次第——奢摩他、毗娑舍那、优毕叉这三个“颂”。之所以称为“颂”，而不是“法门”，就是为了和这最后实修的“观心十门”相区别，“颂”只是对这三个正修次第在理论上进行论述，让我们在理上先接受正修佛法的要旨，把理论基础夯实了，对佛法不再有疑惑的地方，以后实修起来进步就很快，大大降低了我们走错路的可能性，使修行能够一气呵成，不枉暇满人生。
几年前我在山东主七时，讲了关于禅悟的一些境界和修行方法，当时有人录了音，很多人听了觉得修行上很有受用。可有些人想听时，他们的师父就不同意，说听了这些会障碍他们的开悟进程。这个师父说的也是有道理的。因为修行如同洗脏衣服，佛法如同洗衣粉，你听了佛法后不实修，就如同把洗衣粉洒到衣服上却不去洗，不但白白浪费了洗衣粉，而且衣服也更脏了。所以有时弘法真是两难的事情，不讲吧，怕你走歪路；讲了吧，你又以为听懂就是了。其实洗衣服的程序根本就没有开始，你怎么可能说衣服干净了呢？有了洗衣粉，首先要把污垢搓掉，再把洗衣粉洗掉，最后甚至连净水都要全部蒸发掉，这才算洗干净了。

renren

从前有一个人去朋友家玩，朋友恰好不在家，他就问朋友的儿子：“你老子在吗？”儿子说：“我这里有桌子、有椅子、有杯子，就是没有老子。” 他又问：“那令堂在吗？”儿子又回答说：“我这里有红糖、有白糖、有花生糖,就是没有令糖。”他气得说：“傻瓜！”儿子说：“我这里有南瓜、有苦瓜，就是没有傻瓜。”气得他没话说就回去了。朋友回来后，知道了这件事情，就告诉儿子说：“老子就是我, 令堂是你妈,傻瓜就是你。”儿子都听明白了。结果不久，这个人又来了，儿子赶紧告诉他说：“你上次问的事情我都知道了，老子就是我，令堂是你妈,傻瓜就是你！”
这个故事很可笑吧？其实有些人学法就和这个傻儿子差不多。有些佛法你以为都看懂了，还到处去讲，以为佛经里这么说，我也这么说，那就绝对不会出错。实际上，如果没有真修实证，根本不能与法相应；如果不开悟，根本不可能看懂佛经，就和这个傻儿子一样，错了都不知道。
所以永嘉大师才极其谨慎地在《永嘉禅宗集》的最后一章，结合自己的真修实证，把整个佛教修心法门最顶尖、最紧要的地方总结出来，编为“观心十门”。复次观心十门：初则言其法尔，次则出其观体，三则语其相应，四则警其上慢，五则诫其疏怠，六则重出观体，七则明其是非，八则简其诠旨，九则触途成观，十则妙契玄源。
门有方法、次第、通达的意思，从这十门可以通达心性，根据学人的不同根基可以选择不同的入门方便。永嘉大师把每个门的修证方法和入门之后的境界都总结得非常清楚，谆谆教诲，切切叮咛，拳拳之心跃然纸上。每读至此，不禁感慨，感念大师的无缘大慈，使后辈学人能依路进修，一旦破门而入，通达心性之妙，就能把这十门同时圆融起来，所以对于理论已透彻，即将进入实修的人来讲，这一章的内容极为重要。
一、言其法尔
法尔也叫法尔如是,法尔就是如是的意思，尔是本来的样子,法尔就是一切法本来如此,也就是万法的实相、心性的本来面目。所以第一言其法尔者，第一个就要讲法尔，因为法尔是心的总纲，是心地修证的最高境界。
夫心性虚通，动静之源莫二；真如绝虑，缘计之念非殊。这句话是总说，心和性都是虚通的，虚是无相的意思，通是互通有无、畅通无阻的意思，所以心就是性、性就是心，完全不分彼此，不能说心和性究竟是一个还是两个。心性虽然无相，却是一切相的本源，相是表现在外的，所以有动静的区别。动的时候会去追逐外相，妄想纷飞，静的时候可以入禅定，各种境界千差万别，其实都是一个心源所致，所以说动静之源莫二。比如我们的视觉，既能见到黑暗，也能见到光明，黑暗和光明是两个不同的外相，可见到它们的却都是视觉，如果没有视觉，就没有黑暗和光明，所以黑暗和光明是同源的，就如同心性是一切外相之源一样。
真如是我们的真心，是心性的本体，绝虑是如如不动的意思，凡夫的心一天到晚都是思虑不休的，所以才生死相续、混乱不安；而真心却是绝虑的，既无生死可了，也无一相可求，连个主宰都没有，有什么可以去考虑的呢？凡夫缘计不休正是以为有个主宰——我，所以“我”是一切颠倒、烦恼、缘计的根源，是我们修行佛法要破除的根本错误知见，破除了我执就是真心了。因为真心是无我的，所以绝虑，只随缘而没有计，凡夫有我就会去缘计，会根据周围的缘分算计自己的利益。这是知见错误导致的，并不是凡夫和圣人有两个心的缘故，虽然缘和计不同，但都是真如本体的作用。