《楞严经的秘密》

应如是

第十六章   能见不是眼见
《大佛顶首楞严经》原文：
　　实时如来从胸卍字涌出宝光。其光晃昱有百千色。十方微尘普佛世界一时周遍。遍灌十方所有宝剎诸如来顶。旋至阿难及诸大众。告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密性净明心得清净眼。阿难汝先答我见光明拳。此拳光明因何所有。云何成拳汝将谁见。阿难言由佛全体阎浮檀金赩如宝山。清净所生故有光明。我实眼观五轮指端。屈握示人故有拳相。
　　佛告阿难如来今日实言告汝。诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难譬如我拳。若无我手不成我拳。若无汝眼不成汝见。以汝眼根例我拳理。其义均不。阿难言唯然世尊。既无我眼不成见。以我眼根例如来拳事义相类。
　　佛告阿难汝言相类是义不然。何以故。如无手人拳毕竟灭。彼无眼者非见全无。所以者何。汝试于途询问盲人汝何所见。彼诸盲人必来答汝。我今眼前唯见黑暗更无他瞩。以是义观前尘自暗见何亏损。
　　阿难言诸盲眼前。唯睹黑暗云何成见。佛告阿难诸盲无眼唯观黑暗。与有眼人处于暗室。二黑有别为无有别。如是世尊此暗中人与彼群盲。二黑校量曾无有异。阿难若无眼人全见前黑。忽得眼光还于前尘。见种种色名眼见者。彼暗中人全见前黑。忽获灯光亦于前尘。见种种色应名灯见。若灯见者灯能有见自不名灯。又则灯观何关汝事。是故当知灯能显色。如是见者是眼非灯。眼能显色。如是见性是心非眼。
　　阿难虽复得闻是言。与诸大众口已默然心未开悟。犹冀如来慈音宣示。合掌清心伫佛悲诲。

    听到阿难说的这些话，佛就从胸口上的卍万字符，放射出非常明亮的成百上千种的珍宝光芒，这些光芒相互映照，照遍了已经显现出来、已经被佛合成一世界的十方佛土，给所有佛土中的所有佛陀进行光芒的灌顶，然后这些光芒又被佛收摄了回来，照射到阿难等在座的大众的身上。
    这次的放光，和之前的放光一样，都是表示一下所要宣讲的内容，实在非常核心和秘密，至关重要；同时还表示，释迦牟尼佛和十方所有佛同一地位、同一口径，以下所要讲述的内容，并非是释迦牟尼佛个人的独创，而是所有一切佛都认可、都在宣讲的真正的佛法。如今，这个佛法的核心终于要被释迦牟尼佛开示给阿难等弟子们了。
    佛先和阿难等人说清楚：“通过接下来的内容，我将会建立一个真正的大法幢，从而让所有见到、听到、触摸过这个法幢的众生，都能够真正明白自己那个微妙难言、最为秘密、本来清净、安乐祥和、明明了了的自心，得到能够识别正法和邪法的清净之眼。”
    佛对阿难说：“阿难，刚才你回答我的问题的时候，说你看见了我的光明拳，并且还吹捧我说甚至你的眼睛都被那光明晃得几乎看不清东西了。那你现在说说看，这个光明拳，是因为什么出现的？是怎么形成的？你又是怎么看见的呢？”
貌似这个问题，已经出现了若干次了！只是这次稍微多了些而已。
因此，阿难又一次毫不犹豫地回答了：“佛啊，因为你的全身，都随时随地放射着一丈方圆的很健康的小麦色的宝光，正是这些宝光，形成了你的光明拳的光明；然后我的眼睛就看见了你伸出你的手掌，我的眼睛看到了你的光洁、修长、润滑的手指，接着还是我的眼睛看到你的手指屈曲了起来，我成了拳头的样子。”阿难啊，阿难，都这个时候了，还是抱着刚才反复被佛否定的答案不放，再一次地回答是用眼睛看到了佛的光明拳，甚至还加上了修饰词：我亲眼看到的！饿滴神啊！可怜可怜这个孩子吧！眼看着第一卷就要结束了，这个阿难，还是原地踏步，在佛给他挖的坑底呆着，好像要把坑底坐穿的样子。
    佛再次听到阿难地回答，已经完全不会有任何不妥的反应了，就好像吴孟达在多次看到周星驰使用月光宝盒返回过去的场景，已经不会再喊出：“老婆，出来看上帝！”的惊讶的呼声一样。
    佛之所以是佛，就是因为他要救度众生，所以，佛这个时候，非常恳切地对这阿难说：“阿难，我最亲近的兄弟！我把交心的话今天对你说了吧！我把藏在我心底，一直都没有说的话，今天就坦白地告诉你吧！所有有智慧的人，都是能够举一反三的，都是能够触类旁通的，都是能够通过打比方，就彻底明白精要的人。（恰恰兄弟你，就不是。我给了你那么多次的机会，你怎么就还是用眼睛看呢！）”这段话，真的是佛坦白的话，大家可以仔细看看佛经，到处都充满了各种各样千奇百怪的说法的言语、例子和故事，如果你把它当作真事，那你一定就和阿难做伴去了——在坑底玩耍吧；如果你把它看成是荒诞不稽的奇谈怪论，那你又是进了宝山空手而归的人，我都佩服你的高风亮节。实际上，这些全都是比喻，全都是用来指着月亮的那个手指头，如果你能够去思考比喻背后的深意，如果你能够不看指头，而是顺着指头的方向，去看一眼月亮的话，那管保你能够跳出深坑，尽享那旖旎风光。佛的这段话，可不要空空看过就算了啊！不知道阿难明白了吗？
     佛接着对阿难说：“比如说你所看到的我的拳头，如果没有我的手的话，就不会有我的拳头；如果说没有你的眼睛的话，你也一定不会看到东西，也就不会看到我的拳头。这一点你同意吧？那么阿难你说说看，我的手和拳头的关系，和你的眼睛和看东西的关系，是一样的吗？”
    阿难回答佛说：“我认为这个问题并不复杂，既然离开了我的眼睛，自然我就看不见东西，那么这个和离开了佛的手，就不会有佛的拳头，其实是一样的道理。”
    佛否定阿难地回答说：“阿难，你又错了！你认为这两个的道理一样，其实他们之间的差别太大了！为什么呢？如果一个人没有了手，我们都知道这个人肯定不会有拳头了；可是当一个人没有了眼睛的时候，却并不能说他的看东西的能力全部都没有了。”听到佛这么一说，阿难当时就是一愣。
    只听佛接着说出了他的理由：“之所以会这样，阿难你想想看，当你在路上，随便问一个盲人‘你能看见吗？’那个盲人一定会这么回答‘我的眼前，除了一片黑暗，什么都看不见。’那岂不是说：没有了正常眼睛的盲人，他只是看到了被观察的黑暗而已，黑暗，或者说没有任何光线信息，就是盲人的眼尘，因此说盲人并不是什么都看不见，他的能看见的这个作用，其实没有任何的缺失。”
    阿难这个时候，终于受不了了，他直接反问佛说：“盲人的眼前，只能看到一片黑暗，他并不能看到我们有眼睛的人所能够看到的花草树木啊，怎么能说他看见了东西呢！”对啊！我们平时说的看见，就好像我们在前面分析眼睛接受光线等等看东西过程一样，盲人并不能接受外界反射过来的外部东西的光线，自然就不能转化成神经信号，也自然就不能转送到视觉中枢进行分析和辨别了，自然就不会看到外面的东西了。佛怎么还说盲人的见没有任何缺失呢？
    佛对于阿难的这个反驳，还是一贯地用他的继续提问的方式来进行回答：“阿难，你说说看，盲人没有眼睛，他所看到的黑暗，和有眼睛的人在没有任何光线的暗室中，所能够看到的黑暗，有区别吗？”同样都没有任何的光线反射可以进入视觉系统，这两种黑暗，这两种什么东西都看不到的情况是一样的吗？
    阿难斩钉截铁的说：“不管是没有眼睛的盲人，还是有眼睛但是在暗室中的正常人，虽看到的黑暗，并没有任何差别，这个黑暗当然一样了。”不过这个和能看见的作用又有什么关系呢？
    佛解释说：“当那个因为没有眼睛而不能看到东西盲人，突然得到了正常功能的眼睛，能够看到种种事物的时候，按照你的理解应当称作眼见的话，当处于暗室中的有眼睛的正常人，突然看到暗室中出现了灯光，能够看到暗室中的东西的时候，这个按照你的理解是不是应当叫做灯见？如果说灯能够具有看见东西的功能，那灯也就不是灯了；再说了，如果是灯能够看见的话，那是灯自己的事情，和你又有什么关系呢？因此阿难你应当明白：灯只不过是提供了光线，这个光线被眼睛接受了，才会产生看见东西的可能性；而这个眼睛也只是接收光线的工具而已，真正能够对光线信号和后来的神经信号进行分别和辨认的，真正具有能看见东西功能的见性，才是你的真心啊！”
    佛讲到这里，真是苦口婆心。对啊，大家仔细想想我们看到东西的这个过程，在外界光线、眼睛角膜、晶状体、虹膜、玻璃体、视网膜、视神经、视觉中枢等等接力赛一样的条件具足的情况下，也只是完成了外部光线信号进入大脑的工作而已，真正能够对这些信号所代表的图像进行分析辨认和反应的，才可以称得上是我们真正的自己，也可以称作是我们的心。（仍然是不彻底的说法，先将就这么说吧！）


其实，换用佛在前面所说的方法“缘所遗者，非汝即谁？！”我们仔细观察和分析能够看到东西过程的所有的组件，包括光线、眼睛角膜、晶状体、虹膜、玻璃体、视网膜、视神经、视觉中枢等等，每一个都是可以仔细分割的，也都是可以从时间、空间等各种前提条件的角度，去分析它们各自的因和缘，凡是能够被因缘所包含的，全部都是有生有灭的，全部都不是真实可靠的；只有不能用因缘解释的，才可以称得上是我们自己。结论还是一样的：真正能够分析和判断，表现在视觉方面，真正能够说的上是具备看东西功能的，其实也只能是我的心了。根本不可能是眼睛，更不可能是其他别的东西。
    佛的这个理由，阿难听得是清清楚楚，甚至包括其他在场的诸位，也都听见了，但是都没有真正明白这其中含义，都在默默地思考和等待，等待佛进一步的讲解。

应如是

第十七章   客尘即烦恼
《大佛顶首楞严经》原文：

　　尔时世尊舒兜罗绵网相光手开五轮指。诲敕阿难及诸大众。我初成道于鹿园中。为阿若多五比丘等及汝四众言。一切众生不成菩提及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟今成圣果。
　　时憍陈那起立白佛。我今长老于大众中独得解名。因悟客尘二字成果。世尊譬如行客投寄旅亭。或宿或食食宿事毕。俶装前途不遑安住。若实主人自无攸往。如是思惟不住名客住名主人。以不住者名为客义。又如新霁清旸升天光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动虚空寂然。如是思惟澄寂名空摇动名尘。以摇动者名为尘义。佛言如是。
　　实时如来于大众中屈五轮指。屈已复开开已又屈。谓阿难言汝今何见。阿难言我见如来百宝轮掌众中开合。佛告阿难。汝见我手众中开合。为是我手有开有合。为复汝见有开有合。阿难言世尊。宝手众中开合。我见如来手自开合。非我见性自开自合。佛言谁动谁静。阿难。言佛手不住而我见性。尚无有静谁为无住。佛言如是。

如来于是从轮掌中。飞一宝光在阿难右。实时阿难回首右盼。又放一光在阿难左。阿难又则回首左盼。佛告阿难。汝头今日何因摇动。阿难言我见如来出妙宝光来我左右。故左右观头自摇动。阿难汝盼佛光左右动头。为汝头动为复见动。世尊我头自动而我见性。尚无有止谁为摇动。佛言如是。
　　于是如来普告大众。若复众生以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇神无所动。又汝观我手自开合见无舒卷。云何汝今以动为身以动为境。从始洎终念念生灭。遗失真性颠倒行事。性心失真认物为己。轮回是中自取流转。


    这个时候，佛不再握拳，他松开手指，对阿难以及其他大众说：“我最初成佛的时候，就在鹿苑，给阿若多等五个比丘以及你们其中一些四众弟子说过：‘之所以一切众生不能证到菩提的果位，之所以他们连阿罗汉果位也不能证得，就是被客尘烦恼所误导。’当时你们听到我所说的这个法的时候，为什么当时就能够开悟，以至于现在你们已经是阿罗汉了？”
    佛在这个时候，已经不再打算全部由自己一个人唱独角戏，而是打算利用现在演讲和培训中最常用也是最有效的方法——互动参与——来让他的弟子们来现身说法，以增加阿难的理解。
    这里我们插播一下佛出家成道和初转法轮的故事：
    在悉达多太子趁着黑夜，在仆人车匿的陪同下，逃离王宫，进入深山后，就一直在到处拜访各地修行的人物，和他们讨论修行的方法和目的，甚至一天只吃一麻一麦，为法忘躯，忍受着常人难以忍受的各种苦难。
    悉达多的父王净饭王在打听到太子修行的地方之后，派人带着各种生活用品和食物，前来劝慰太子，希望太子能够顾念国家社稷、能够体谅父母双亲，回心转意。
    可是悉达多太子修行的念头十分坚固，一定坚持继续勤苦修行。净饭王就从自己本家选择了三人，从太子的舅家选择了两个人，其中一个姓乔陈那，名阿若多。净饭王对这五个人说：“我的太子舍家修学，一个人在山林中孤孤单单，令我十分难过。我现在命令你们：一直伴随在太子左右，并且尽量随时向我报告太子的情况。从亲情上来说，你们都是太子的叔父伯舅，从国法上来说，你们就是太子的臣民。因此，你们要在太子身边，随时照看着太子的生活起居，不要让太子做出极端的事体来。”
    这五人接受了净饭王的命令之后，就一直在太子身边陪伴着，慢慢的他们也跟着太子开始了修行，也希望能够有那么一天，得到解脱，出离轮回。
    他们五个人经常相互讨论：修道，到底是应该通过苦行来证果，还是要通过各种享乐来证果？其中两个人认为：“应当以安乐为道。”而另外三人则认为：“勤苦才是正确的修行方法。”  
    他们相互争执不下，就请太子来作评判。于是太子就经过认真的思维，认为大多数的当时的出家修行者，都是通过各种各样难以忍受的苦难，希望来获得成就。为了以后能够降伏这些不正确的苦行外道，还是应当节食勤苦修行，只要能够维持生命就可以了，最好不要去进行各种的享乐。
    坚持享乐证果的二人，听了太子的意见就说：“太子所说的，不是正确的法门；正确的方法，应当使用享乐来达到证果的目的。你现在支持苦行，我们道不同，不相与谋。”于是，这两个人就远远地离开了太子和这三个人，按照自己的方式去修行了。
    太子经过六年苦行，一直未能证得菩提果位。这个时候，已经达到了对“苦行非真”的真实体验，就决定舍弃苦行，并且接受了牧女所供养的乳糜之后，在菩提树下，吉祥草垫上，降伏魔军而证果。
    坚持苦行的三个人，看见佛洗了澡，还享用了乳糜，已经放弃了苦行。就叹息着说：“功败垂成啊！今天一旦脱离了苦行，六年的功夫，毁于一旦。”
    于是这三个人就去寻找那两个人，相见之后，大家坐在一起议论，这三个人说：“以前看见太子聪颖异常，各种知识和技艺都非常出众。后来太子出了王宫，来到荒谷，脱去华丽服装，披上破烂鹿皮，精勤励志，一直在苦苦修行，希望能够得到深妙法门，期盼着能够证得无上果位。可是现在，太子竟然接受了牧女供养的乳糜，放弃了六年的苦行，我们三个人，作为仆从，又能有什么办法呢！”
    那二个人说：“你们怎么还没有明白！太子在深宫大院内，高居庙堂之上，都不能平静自己的内心；更何况来到这深山老林中，学那些鄙贱苦行的作为！这种人，不值得我们挂念！”   
    太子在成佛之后，默默地安坐在菩提座上，静静地思维到底应当度什么样的众生，到底应当怎样度众生。他发现最初所结识的几个外道首领，本来自己答应他们只要自己成道了，就会首先去度他们，可是他们都已经死去了。现在只有身在鹿野园的那五个人，可以接受自己的教化。
    这样想着，佛就从菩提树起身，来到鹿野园。那五个人远远地看见佛往这边走了过来，就互相商量着太子一定是因为修行的时间太久了，还没有证果，打算找自己闲谈聊天来了，都不打算起身迎接。
    可是随着佛越来越近，成佛后的各种威仪，以及安详的姿态，令他们都不自觉地起身迎接。继续好像从前那样地恭敬承侍。佛就给他们逐渐地讲述了“客尘烦恼”的道理，和“苦集灭道”四圣谛，令他们真正的明白了修行的方法，并且在后来，都成了正果。
    佛在这个时候，希望首批接受自己正法的阿若多，能够给大家讲述一下他听到佛开示“客尘烦恼”法义的时候，他自己的心路历程，以便帮助阿难以及大家更好地理解佛刚才所说的道理。
    阿若多就站起身来，回答佛说：“我现在已经老朽了。但是因为我听了佛的法语，开悟之后，被佛称赞为出家弟子中，见解第一之人。这都是因为我听到佛所说的‘客尘’两个字，才明白的。我的理解是：作为一个旅客，不论在旅途中，走到了什么样的地方，不论在那里或吃或住或玩耍，终究有整理行装，再次上路的那一天；如果不是客人，而是当地的主人的话，就根本不用离开的。按照这样子的思维，凡是不能够长久住下去的，就是客人，凡是能够长久住下去的，就是主人；不能常驻就是客的意思。”
    阿若多接着说：“还有，每当早上太阳升起，阳光穿过刚刚天晴的房屋的孔隙时，那一道道明亮的光线，就会把漂浮在空中的灰尘映照出来。灰尘在空中起伏飘荡，但是这个空，却始终稳稳当当，从来没有动摇飘荡过。因此我就明白了：凡是清净、不动、寂静的，就是空；凡是动摇不定者，就是尘。”
    佛对阿若多的这个分析表示了认可。同时，佛为了让阿难更加认清‘尘’的概念，就继续用自己的手势，来引导阿难。
    佛向大众展示了自己的手掌和手指，然后不断地伸展手指、屈曲握拳，然后佛问阿难：“阿难，你看见了什么？”
    阿难回答说：“我看见了佛的手指在不停的打开又握紧。”
    佛接着问到：“那么，你认为是我的手指在打开又握紧，还是你的能够看见的那个，在打开又握紧？”
    这个问题已经问的很明白了，阿难当然不会答错：“我看见佛的手指打开又握紧，这是手指的动作，并不是我的能够看见的见性在打开握紧。”
    佛称赞阿难说“很好！”接着佛又问道：“那么这个时候，谁是动态的，谁是静态的？”
    阿难福至心开，回答得非常好：“我认为，是佛的手指一直在不停的动作，而我的见性，连静都谈不上，更何谈动呢！”佛立刻予以认可和表扬。
    恭喜阿难！终于能够答对佛的问题了！
    接下来，佛为了能够强化阿难在这个问题上的认知，就又开始了声光电多媒体的教育方法：从佛的手掌中，突然放射出一道光芒，射向阿难的右边，引得阿难的头和眼睛都向右边转了过去；从佛的手掌中，又放射出一道光芒，射向阿难的左边，引得阿难的头和眼睛都又转向了左边。
    佛就向阿难提问了：“阿难，你的头为什么左右转动啊？难道是吃了**？还是身体不舒服？”
    阿难回答说：“还不是因为佛给我的左右两边各放射了一道光芒，引得我左右转头去看。”
    佛接着问：“阿难，那你再说说看，是你的头在左右转动，还是你的见性在左右转动？”
    阿难回答说：“这当然是我的头在左右转动了，至于我的见性，连静止不动都谈不上，更何谈摇动呢！”  
    呱唧、呱唧的一片掌声中，佛再次及时肯定了阿难第二次的正确回答！

    佛这个时候转而对着大众说：“刚才你们都已经明白了，凡是动摇不定者，就属于‘尘’；凡是不能长久安住者，就属于‘客’。你们刚才都看到阿难的头在左右转动，但是你们自己的心神，却没有任何的动摇；你们也都看见了我手指头的打开和握紧，你们的见性也都没有任何的伸曲。那我就要问你们了：为什么你们还要把动转不停的认为是你们的身，认为是你们的精，认为是你们的性？为什么你们时时刻刻、自始至终都不断地出现各种念头和想法的起起落落？为什么你们都忘记了什么才是你们真正的心性而颠倒不堪？”
    佛最后结论性的说了一句：“你们从来都是认错了真心，从来都是把外物当成了自己；正是因为这个原因，你们才在轮回中自取沉沦，反复漂转，没有出期。”
    讲到这里，《楞严经》第一卷的内容就讲完了。
    在第一卷中，故事中的主人公阿难，因为不能对付摩登伽女母亲的大梵天幻术，差一点就被摩登伽女破了淫戒。在佛化身神咒的威力下，才在紧急关头被文殊菩萨救了回来。
    阿难反复向佛承认自己只多闻、无修证，妄想凭借佛力获得成就的错误，请求开示一切佛最初的成佛方便、究竟的禅定路子。
    佛就和阿难，先后进行了七次的讨论，否定了阿难关于“心”的认识；并且直到这一卷末，才通过结合能见的见性和所见的黑暗，让阿难初步明白了见性不动不摇的本性。
    可是，最后佛反问阿难以及大众：“既然都能明白见性，为什么还一直在认物为己，漂转轮回？”为什么我们都认为这个血肉之躯就是我们自己？为什么我们为了满足这个血肉之躯，而造作了很多的善恶之因，导致在各种条件成熟的时候，有了享受善道快乐和遭受恶道苦难的轮回？为什么我们都认为自己是个庸常的凡夫，而自卑自叹？为什么我们认为那佛就高高在上，难以企及？为什么我们从来都没有肯定自己本来就有巨大的财富？为什么我们从来都不敢肯定我们本来就是清净圆满的呢？！为什么不会当下承当?!
    这个反问，将会在下面，直接揭示一直以来众生的错误认知。
    敬请期待第二卷的内容。

应如是

第二卷 第一章 身体定当坏灭
《大佛顶首楞严经》原文：
　　尔时阿难及诸大众。闻佛示诲身心泰然。念无始来失却本心。妄认缘尘分别影事。今日开悟如失乳儿忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄虚实现前生灭与不生灭二发明性。
　　波斯匿王起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身死后断灭名为涅槃。我虽值佛今犹狐疑。云何发挥证知此心不生灭地。令此大众诸有漏者咸皆愿闻。
　　佛告大王汝身现存今复问汝。汝此肉身为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊我今此身终从变灭。
　　佛言大王汝未曾灭云何知灭。世尊我此无常变坏之身。虽未曾灭我观现前。念念迁谢新新不住。如火成灰渐渐销殒。殒亡不息。决知此身当从灭尽。
　　佛言如是大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊我昔孩孺肤腠润泽。年至长成血气充满。而今颓龄迫于衰耄。形色枯悴精神昏昧。发白面皱逮将不久。如何见比充盛之时。
　　佛言大王汝之形容应不顿朽。王言世尊变化密移我诚不觉。寒暑迁流渐至于此。何以故我年二十虽号年少。颜貌已老初十年时。三十之年又衰二十。于今六十又过于二。观五十时宛然强壮。世尊我见密移虽此殂落。其间流易且限十年。若复令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪实为年变。岂唯年变亦兼月化。何直月化兼又日迁。沉思谛观剎那剎那。念念之间不得停住。故知我身终从变灭。

    阿难以及在座的各位，听到佛在上面所说的法义之后，虽然佛也斥责了他们“认物为己”的错误，但是他们也都对佛的法语有了一丝的体悟，因此一个个都感觉天上的乌云都一下子散开了，地上的花儿一下子都绽放了，空中的鸟儿一下子都歌唱了，个个都有如夏天吃冰，不由得一阵阵地舒爽。
    他们也都好像恍然大明白：“原来我们一直以来都是不明白自己的真心，一直以来都是紧紧地抓住了外在的各种被观察的事物和现象，还毫无察觉地认为那些就是自己的本来面目，还一直为了这个虚假的幻相做着种种的追求和努力。今天终于在佛的坦诚开示下，明白了过往的那些，全部都是犹如梦中娶妻生子做大官，全部都是虚妄不实的啊！”
    他们不由得在心中升起一阵的感慨：过去，我们都好像离家出走的孩子一样，一直以为家庭是个牢笼，外面才是天堂；可是真的到了外面之后，在各种艰难困苦的境界中处处碰壁，今天才知道原来自己的家才是最温暖的地方，原来自己的父母一直是真心的爱着自己。重新回到母亲的怀抱，才真正明白了有妈的孩子像块宝。
    正当大家都沉浸在对佛法有了领悟的喜悦中的时候，在心里面对这个法义感觉还是有些不很透彻。都希望佛能够再进一步明明白白地讲一下：身心倒是什么是真，什么是假？什么是虚，什么是实？什么是因缘法，什么是缘所遗者？什么是有生有灭，什么是不生不灭的？
    这个时候，从一开始为了父王的忌日，而举办斋饭供佛，没有能在斋后听佛讲法，跟着佛来到祗园，并且在大众中一直听着整个过程的国王波斯匿王，终于站起身来，对佛说：“伟大的佛啊，我过去一直很少听到佛讲法，更没有听过像今天佛所讲的这么深刻的法义。”
    他接着说：“我过去曾经和迦旃延、毗罗胝子等人碰过面，他们宣扬自己的理论是：人死如灯灭，什么都没有了，而且说死了也就是涅槃了。我对这个一直都没有搞明白，就算今天听佛讲了刚才的那些法义，说我们有个不生不灭者，就是真正的我们自己，我还是迷迷糊糊的。我搞不明白佛是怎么样证明我们的心是不生不灭的。我想，在座的还没有完全证悟的所有人，也都希望佛能够继续开示。”
    波斯匿王的这一番话，表明了两个意思：一是先告诉佛说，我是个国王，不是出家一心修行的比丘，我的事务非常繁忙，我过去也不怎么知道你释迦牟尼佛所讲的法义。因此，我和阿难完全是不同的两类人，希望你能用我可以理解的方式，告诉我佛法的秘密；第二个意思就是说，虽然我并不太懂你的佛法，但是我好歹也是一国之君，也是学过各种经典和技艺的，对于那些比你出道更早的那些号称‘仙人’的那些人的理论，我可是非常清楚地，因此，你接下来所讲的内容，是否能够有力地反驳那些仙人？我拭目以待啊！
    说到这里，我想还是在这里简要介绍一下在中印度当时比较有名的几种外道的理论，给大家提供一些谈资：
    那个时候的中印度，各种思想非常发达，他们经过对印度更古老思想的整理和总结，提出了新的一些理论，而为了实践和传扬这些理论，他们也出家修行，也浪迹山林，身后也都跟着大批的追随者，号称“沙门”，因为他们的思想跟随者众，因此在当时的实力和影响力非常大，甚至在佛成道传法后的一段时间里，佛教僧团一直都属于较小的宗教团体。
    而佛在自己出家后，也先是寻找并短期跟随了这些外道。他们一般都是以各种苦行为主，或者裸体而行，或者披散头发、或者拔除须发，或者身上涂满各种灰烬，或者忍受自饿，或者投水自淹，或者投火自焚，或者高处跳落，或者独自默立，或者不吃牛肉，或者不吃鸡肉，或者不吃狗肉，或者坐卧荆棘，或者徘徊坟冢，或者常不沐浴，等等。他们以为通过这样的种种作为，就可以得到最高的成就，可以不再遭受各种痛苦，可以得到解脱。
    在后世，佛教逐渐发展壮大之后，这些作为，被佛教中人称作外道作为，以表示佛教自己属于掌握了真正真理的内道，这多少有些蔑视看不起的意思，但是在当时，佛的跟随者才是异类。
    当时的外道，最著名的有六个大师：一、富兰那迦叶：他否认善恶和业报，他也否认轮回流转。他说：“斫伐残害，煮炙割切，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫佚妄语，逾墙劫贼，放火焚烧，非为恶也；若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南岸脔割一切众生亦无有恶报，于恒水北岸为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。”也就是说，不管一个人做了什么事情，都不会受到后果。二、阿夷多翅舍钦婆罗：他也是否定因果、业报轮回论者，他说：“命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风；悉皆败坏，诸根归空。人若死时，床舁举身，置于冢间，火烧其骨，如鸽色，或变为灰土。若愚若智，取命终者，为断灭法。”这个说法，也就是尘归尘，土归土，死了死了，死了就了了的意思。三、婆浮陀伽旃延：他也是否定善恶业报者。他说：“一切众生，身有七分，何等为七？地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法，非化非作。不可毁害，如伊师迦草，安住不动，如须弥山。不舍不作，犹如乳酪。各不诤讼，若苦若乐，若善不善，投之利刀，无所伤害。何以故？七分空中无妨碍。命亦无害，何以故？无有害者及死者故。无作无受，无说无德，无有念者，及以教者。”他是通过七大独立，空而无我的推论，说没有可以轮回者。四、末伽梨拘舍梨：他是自然论者，他认为人生苦乐不由因缘，唯为自然所产生。他说：“人之善恶净秽，悉由命定，非由戮力懈怠而得故。世间无因果业报，非自体，非教作，非精进所致，非自由意志，一切悉由命定。吾人之命运、环境、天性可别为黑、青、红、黄、白、纯白等六，由此而受苦乐。贤愚不肖等、于历八百四十劫尽有漏业，以业尽故，众苦得尽自得解脱。”这种说法，就是人的命，天注定，胡思乱想没有用的论调。五、散阇耶毗罗胝子：他主张不可知论。他说：“善行恶行的果报，可说是有，可说是无，又可以说是有是无，也可以说非有非无。”因此它的论点，其实还是偏向了断灭的方向。六、尼乾陀若提子：他是耆那教的教主，他的思想与佛教很接近，主张有因果业报，以修苦行为解脱方法。信徒须守五戒——不杀、不盗、不淫、不妄、无所有（财物）。耆那教的戒律严谨，信徒有强固的向心力，是传统的婆罗门教外，与佛教并存的两大宗教。迄今印度尚有百数十万耆那教信徒。
    波斯匿王在这里，提出了需要佛来反驳断灭理论的要求。佛是怎么回答的呢？
    佛还是用他那最有效的提问法，来开始进入解释，佛问波斯匿王说：“尊敬的国王，你现在肯定是有身体存在的吧？（波斯匿王当然点点头。）那么请你说说看：你的这个身体到底是好像金刚石那样的永垂不朽，啊，不对，永远存在毫不损坏呢？还是会老朽败坏的呢？”
    波斯匿王不明白佛问这个问题的意思是什么，但他还是老老实实的回答说：“佛啊，我的这个身体是会老朽败坏的，根本不会像金刚石那样的坚固不坏。”
    佛问波斯匿王：“那我就奇怪了，国王你还没有死，怎么能够知道自己的这个身体一定会坏灭呢？”
    波斯匿王心说：“佛说的这个话，怎么听着就那么的别扭呢！”但还是回答了佛的问题：“我虽然还没有死，但是我还是能够通过观察知道：我的这个身体，一直都在不停的变化着，就连我的念头，都是不停地此起彼伏，一个接着一个地出现了，又消失了，从来没有一个可以停留着不变化不消失的念头。就好像一堆点燃了的火一样，虽然看着这个火一直都在燃烧，但是仔细观察的话，就会发现柴禾越来越少，灰烬越来越多，最终这堆火就会熄灭。通过这样的观察，我可以非常肯定的说，我的这个身体一定不会长久存在，一定会衰败朽坏的。”
    大家对波斯匿王的这段话认可吗？对了！一定会认可的！为什么呢？因为这个波斯匿王已经讲的非常清楚了：这个身体不停地在变化，不停地在走向死亡。哪怕是从刚刚形成受精卵的那一刹那开始，表面上是细胞在不断地增多，慢慢形成了一个不断向上发展着的新生命的样子，但是，从生命信息上来说，他也只是逐渐在走完从生到死的这个过程而已，只不过刚开始的时候，大家多看到的是上升的曲线和势头。
    就好像乾卦初九潜龙在渊一样，他的发展势头，逐渐见龙在田，飞龙在天等等，最后必然是亢龙有悔；也仿佛正在上升的股市一样，不断的涨，最后终究还要跌下来，因为泡沫必然会被挤破。不光是人的身体，所有宇宙中的一切事物，都必然会经历生成、成长、发展、衰败、灭亡的这个循环，没有任何事物能够亘古长存，就连伟大的释迦牟尼佛，现在都已经圆寂了数千年了。无常，是佛教的最基础的观点。
    可是，这个无常，和波斯匿王所提到的断灭还是不一样，这里的区别，等一下佛自己会引申出来。我在这里需要向大家强调的是：从这个无常概念，大家是否能够再进一步思维一下呢？
    既然波斯匿王已经很清楚地表明了身体在不停地变化的这个认知，这已经是非常好的见地了。可是这个认知的出处，或者说是谁作出的这个认知呢？大家一定要仔细思考看看，千万不要匆匆忙忙地就回答“那不就是我嘛！”我要的不是这个答案。
    换另外一种说法吧：在藏传佛教的法门中，不论是宁玛巴的大圆满法、萨迦巴的轮涅无别，还是嘎举巴的大手印，都有让修行者仔细去寻找自心的法门。听起来非常神秘，但是说破了，其实也就是刚才波斯匿王所观察到的“一个念头接着一个念头，出现了，又消失了，从来没有一个可以停止长存的。”由此，藏传佛教得出的结论是心不存在、心空的初步结论，后面还会用其他的方法去进一步得到更深刻的结论。而在这里，波斯匿王还在犹豫着是否会得出断灭的结论。
   而我呢，希望大家能够回光返照，反观一下：到底是谁在这里进行认知呢？也就是说，“念念不断，层出不穷，毫不停滞”的这个现象，这个被观察的对象，到底是谁在进行观察呢？不论这个时候你的念头是淫荡的，还是血腥的，还是你什么都没有想，不论你的身体是放松的，还是紧张的，还是冻僵了没有知觉的，所有这些现象的体会者观察者，究竟是谁呢？他在哪里呢？找找看吧！
    佛祖在这个时候，听到了波斯匿王对变化和无常的认识，当下就表示了肯定：“对啊，对啊！”同时，佛为了能够更好地慢慢地引导波斯匿王和其他大众，还是继续进行提问。
    佛说：“大王啊，你现在年纪已经慢慢地大了，你认为现在的自己和孩童时候的自己相比，如何呢？”
    波斯匿王回答佛的提问说：“想当年，我年轻的时候，那个手，那个脸，那个身形，那个眼，溜光水滑，温润可爱；等到成人后，更是身体匀称、肌肉爆满，那是标准的健美先生啊！可是现在，你看看，到处都是岁月的犁沟，都处都是生活的沧桑，以前的脸如果是水蜜桃，现在就只能是老核桃了；吃东西没牙，上楼梯没劲，腰也塌了，背也驼了，头发也白了，眼睛也花了，眼看着我也不行了。不堪回首当年啊！”说着说着，波斯匿王的心情也有点不好了。
    佛步步紧逼，继续用这个话题刺激波斯匿王，想看看他是否会自己明白，佛说：“大王啊，我想，你目前的这个老态，一定不会是突然出现的吧？”
    波斯匿王感慨地说：“是啊！所有的这些变化，全部都是悄然进行的，我压根就没有注意过，寒来暑往，慢慢地变化，没想到今天我已经变成了这个样子。遥想当年，我二十郎当岁的时候，虽然比起成年人呢，还是年轻人；但是已经比自己十岁少年的时候老成了些；三十岁的时候，又比二十岁的时候成熟了；到今年，我已经六十二岁了，这个时候想想我的五十岁，那个时候还算得上强壮些。我通过这样的对比，发现这些悄然进行的变化，十年的时间其实已经是很快的了。可是我又一想，其实这些变化，难道不是一年一年发生的吗？难道不是一月一月变化的吗？难道不是一天一天变化的吗？再仔细思考的话，难道不是时时刻刻、刹那刹那间变化的吗？我的身体变化，以及一念一念的变化，从来都没有停顿过，因此我更加确信：我的身体一定会朽坏的。”

应如是

第二章 不生灭性
《大佛顶首楞严经》原文：
　　佛言大王汝见变化迁改不停。悟知汝灭亦于灭时。知汝身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛我实不知。佛言我今示汝不生灭性。

大王汝年几时见恒河水。王言我生三岁慈母携我。谒耆婆天经过此流。尔时即知是恒河水。佛言大王如汝所说。二十之时衰于十岁。乃至六十日月岁时念念迁变。则汝三岁见此河时。至年十三其水云何。王言如三岁时宛然无异。乃至于今年六十二亦无有异。佛言汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河。与昔童时观河之见有童耄不。王言不也世尊。佛言大王汝面虽皱而此见精性未曾皱。皱者为变不皱非变。变者受灭彼不变者元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽梨等。都言此身死后全灭。王闻是言信知身后舍生趣生。与诸大众踊跃欢喜得未曾有。




    这个时候，佛看波斯匿王对无常变化的认识已经非常坚定了，感觉时机也差不多了，就对波斯匿王说：“大王啊，我知道你已经很清楚地知道了身体不停地变化的这个事实，已经非常清楚你将来一定会朽灭。那么，你还知不知道在你的身体坏灭的时候，还有一个不灭的？”
    波斯匿王听到佛的这个问题，非常高兴的说：“我啊，我还不清楚，我之前都以为随着身体的腐坏，一切都没有了呢！请佛一定告诉我什么才是不坏灭的。”波斯匿王恭恭敬敬地合掌静听。
    讲到这里的时候，我突然想到了一个禅宗的故事，说是有一个老禅师，是公认的已经开悟了的大人物。有一次他生病了，做在自己的禅房中，不停的“哎吆，哎吆”地叫唤着。随身伺候他的弟子们听到了，就过来对他说：“大师啊，人家都说你已经开悟了，已经是成佛成圣的人物了。现在你这样叫唤着，难道说你想让别人知道你没有开悟，是个大骗子吗？”
    这个禅师一听，马上就不叫了。然后他就神神秘秘地对这几个徒弟说：“我还有一个不叫唤的，你们想不想知道？”这不明摆这是要传授秘籍了嘛！几个徒弟当然就很兴奋地连忙点头，说：“想啊，我们都想死了！”
    只见这个老禅师把双脚盘好，坐得端端正正，正当弟子们等着听秘密法门的时候，老禅师喊了声“喔吆，喔吆。”竟然就此圆寂了。
    弟子们得到了什么呢？想想看！
    非常类似的情况，佛对波斯匿王，打算在坏灭之中，告诉他一个不坏灭的，可佛并没有故弄玄虚，说什么“喔吆”，而是很坦诚地说：“大王啊，我现在就告诉你这个不灭的。但是你还是先回答我的这个问题吧：你什么时候看见了恒河水？”
    佛的这种天马行空的思维方式，已经让阿难吃尽了七处征心的苦头；波斯匿王这个时候也是摸不着头脑，老实回答说：“记得我三岁的时候，我的母亲带着我，从王城出发，去参拜耆婆天的时候，曾经路过这条河流，从那个时候我就知道这条河流的名字为恒河。”
    耆婆天，传说是三十三天帝释天主身旁十大天子之一，古印度人认为该天子掌管人的寿命，因此传统上当一家得子之后，都会携子前去参拜，一是感谢赐子，二是为子祈福。
    佛听到波斯匿王三岁就已经见过恒河，就接着问到：“大王，按照你刚才的说法，你二十岁的时候，已经比十岁老成了一些；一直到现在六十多岁，你的身体年月日时刹那之间都在改变。那我问你，你三岁时所看到的恒河，和你十三岁所看到的恒河相比，如何呢？”
    古代那个时候，没有我们现代的各种工业污染，人和自然能够和睦相处，因此波斯匿王根据自己的体会回答说：“十三岁时候的恒河，和三岁时候的恒河，没有什么不一样；就算是现在我六十多岁的恒河，也和三岁时候的恒河，没有什么不同。”真羡慕当时的人们啊！山常青，水常碧。现在我们的江河，要么干涸龟裂，要么洪水泛滥，甚至广州的环保部门，还要聘请闻香师，来人工地闻一闻广州河涌的水的气味，以便判定污染的等级，机器都没有办法分析了。
   佛对波斯匿王说：“你刚才暗自感伤自己花白的头发、褶皱的面容，那绝对是现在的面容比年少时候的面容衰老的多；可是你现在所能够看到恒河的那个‘见性’，和你童年时候所能够看到恒河的‘见性’，有年少和衰老的差别吗？”
    波斯匿王回答说：“从这个方面来说，这两个是没有差别的。”
    佛这个时候就直接点破，说：“大王，你现在虽然面容褶皱，但是你的‘见性’并没有任何的褶皱，产生了皱纹的你的脸，是发生了变化；可是没有产生皱纹的你的‘见性’，却是没有变化的。凡是能够产生变化的，就是会坏灭的；凡是不会变化的，那当然本来就不存在所谓的‘生’和‘灭’了。为什么你们还在在这个过程中有生死的感知？甚至还要被那些苦行者‘身体死后，一切断灭’的错误说法所迷惑呢？！”
    听到佛的这一番论证，波斯匿王者才明白了佛的用意，也知道了：“自己在这个身体死亡坏灭后，还会受生轮回”的道理，在座的大众，也都在明白了佛的法义后，心中感到非常的高兴和欢喜。
    这一段的内容，看似非常少、很简单，但是这一部分和之前阿难被佛光勾引的左右摇头时候的内容，其实是直接相通的：在那个部分，阿难最后得出的结论是：“虽然因为佛光的缘故，我的头左右摇摆，但是我的能够看见佛光的那个见性，却连动和静的概念都谈不上，所以说我的见性不生不灭。”
    而在这里，佛通过让波斯匿王仔细描述和分析自己看见恒河的情况，不断地引导他首先肯定身体的变化无常，然后再引导他明白自己能够看到恒河的那个见性，并没有任何的变化，这岂不是和阿难的结论一致么！
    那么我们自己思考一下：在我们的生活当中，我们每天早上起床，都会看到我们还没有睡醒的惺忪的眼睛，甚至还会看到眼袋和黑眼圈；等到上厕所的时候，会看到自己因为便秘而痛苦的表情；在搭公车上班的时候，还会看到巴士阿叔高素质的形象；匆忙进入公司的时候，对面就是因为不顺心的事情而吹毛求疵的上司那债主脸孔；脚后跟打后脑勺地忙完工作，回到家里的时候，看到的却是无人收拾乱成一团的邋遢场面。在整个一天的时间里，也可能会因为看到了一个笑话而感觉放松一下，也可能会因为三朋四友的相聚而欢歌一场。
   我们会不会因为这些可爱、可笑、可恨、可悲、可怜的各种场景，而改变我们的心情呢？会不会因此而感觉到人生的虚幻和无意义呢？抑或是会因此而感觉到四大皆空，希望遁入空门？抑或是因此而长啸当歌、游戏人生？我们会不会因为看到股票上升而兴奋得血压升高？会不会因为基金跌落而萎靡不振？
    看到这里，大家会不会认为我希望大家：对任何情况都心如石壁，不要有任何的反应？应该像大家心目中的超脱者一样，不因人世间的任何变化而起心动念？哪怕是自己亲身体验到的种种变化，如失去亲人，如国破家忘？好像我们要以德服人？
    大家的这种期望，或者看法，其实在我看来很悲哀，为什么呢？
    因为自从佛教传播到中国，和中国的文化进行了种种的冲突和磨合，并且经过统治者的种种引导之后，保留到现在的，其实已经在很大程度上流于形式和表面文章了。
    比如说：一谈起佛教，人们一定会想到“看破红尘”、“四大皆空”等字眼，看到佛教的出家人，一般也会首先想到“这个孩子碰到了什么难题，开解不了出家了？”“这个人肯定是好吃懒做，不愿意工作，才出家的”等等。好像佛教，就是一个救助站，就是一个收容所，就是一个逃避责任的地方一样。这真是佛教的悲哀！
    真正的佛教，他是需要人们来理解真正的道理，然后用这个道理来引导自己的思想和行为，而通过这种思想行为的引导，让我们自己更少感觉到痛苦，更好地面对困难，更顺利地实现自己人生的目标，或者用比较哲学一点的字眼来说，就是更好地认识真理，认识客观规律，然后利用真理和客观规律，达成自己的人生目标。而不是消极地逃避人生，臣服于客观规律之下。
   佛教，能够帮助我们开发自己的潜能，能够帮助我们解决面临的障碍，能够帮助我们掌握更多的资源和力量，能够帮助我们达到更高的人生境界。

应如是

第三章  身心颠倒之所在
《大佛顶首楞严经》原文：

阿难即从座起礼佛。合掌长跪白佛世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊名我等辈。遗失真性颠倒行事。愿兴慈悲洗我尘垢。
　　实时如来垂金色臂。轮手下指示阿难言。汝今见我母陀罗手为正为倒。阿难言世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难若世间人以此为倒。即世间人将何为正。阿
难言如来竖臂兜罗绵手。上指于空则名为正。佛即竖臂告阿难言。若此颠倒首尾相换。诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来。清净法身比类发明。如来之身名正遍知。汝等之身号性颠倒。随汝谛观汝身佛身。称颠倒者名字何处号为颠倒。于时阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛目精不瞬。不知身心颠倒所在。



刚才一直还沉浸在得到佛夸奖的喜悦中的阿难，这个时候，突然想到了一个问题，他赶紧站起身来，双手合掌，在佛前五体投地，恭敬顶礼之后问佛说：“佛啊，刚才我一直在思考，既然你已经肯定地告诉了我们，我们的见性和闻性，不生不灭。那我就不明白了，为什么你还说我们这些人，都丢失了自己的真性，忘却了自己的本心，生生世世颠倒行事？还请佛大慈大悲，帮我解决这个疑问。”
    从这个问题的提出，我们已经可以看到：阿难已经真正地动脑筋了。是啊！既然我们每一个众生，全部都本来具有真正的自心，而这个真正的心，从来都没有动、没有静、没有生、没有灭、没有善、没有恶、没有好、没有坏，这难道不是说我们全部都很了不得了吗？难道不是说我们本来就是佛吗？既然这样，那我岂不是干什么都是可以的了？为什么佛你刚才还要斥责我们“失却真性颠倒行事”呢？！
   听到阿难的这个问题，佛就舒展自己的紫金色的手臂，手指下垂，展示在阿难的面前，对阿难说：“阿难，你看我的这个手臂，是正的，还是倒的？”
   阿难这个时候已经进入了状态，他很聪明地回答说：“佛的手臂的这个状态，在世人的眼睛里，是向下倒着的。而从我的观点来说，我根本不知道应该说是正还是倒。”
    佛问阿难说：“那你说说看，在世人的眼睛里，我的手应该怎么样才算是正的呢？”
    阿难回答说：“如果佛的手臂，向上指着天空，这样的姿势在世人的眼睛里，就算是正的了。”
    佛这个时候就把手臂正了过来，并且回答了阿难的问题：“像这样，我把手臂冲下，世间人认为是倒着的，而当我把同样的手臂向上的时候，只是颠倒了一下方向，在世间人的眼睛里，马上就变成了正的了，这就是世间人看待问题的方式。同样的道理，你就应当明白，你的身体和佛的清净法身之间的关系，和我的手臂上下颠倒就会变成正倒一样，本来就是一样的东西，在我这里就是正遍知的佛身、清净法身，在你们那里就成了颠倒的凡夫身、庸常身。”
    在佛用这样的语言对阿难进行正和倒的解释的时候，相信阿难应该有些明白了。比如我们在前面曾经说过的，如果你在大地上立一个标杆，如果你从东方看的话，这个标杆在你的西边；如果你从南边看的话，那个标杆在你的北边，不论你说这个标杆在你的什么方向，并不会改变这个标杆的一丝一毫，唯一改变的，仅仅是你这个观察者的角度和方向而已。
    同样的道理，我给你一把尖刀，请问你这是一把凶器吗？你肯定会回答说：要回答这把刀是不是凶器，一定要看这把刀是不是犯了凶事，是不是伤害了他人？如果这把刀从来没有伤害过别人，你又怎么能把它称作凶器呢？哪怕他一直佩戴在一个杀人惯犯身上，只要这把刀没有被用来伤害人，就不是凶器。甚至在用它削水果的时候，我们还会认为它是我们的助手呢！
    如果你仅仅因为这把刀可能会被用来杀人，就一口咬定它是凶器的话，任谁都知道这绝对是错误的了。可是在我们的现实生活中，比如说你在上飞机的时候，如果你带了一把小刀，哪怕是工艺品，哪怕是指甲刀，都会被要求打包进托运行李中，不允许你随身带，理由就是可能会带来安全隐患，言下之意就是你可能会用这个来杀人，或者被别人用来杀你。
   如果这个理论推广一下的话，我们每一个男人都不能上街了，因为街上一定会有女性出现，而我们男人身上随时都带着强暴女性的凶器啊！难道不是吗？
   好在我们男人从来没有因为天生的可能作恶的这个凶器，而被禁止上街。
   上面的这段啰里八嗦的话，其实就是想说明一个道理：任何的判断，都首先要有一个基准，或者说标准，或者说定义，或者说参照系，在没有确定这个前提之前，什么判断都是错误的。要不然，就会各执一词，争执不休，其实并不是大家的认识有多么的不同，仅仅是因为看问题的出发点和角度差异而以罢了。
    顺着这个逻辑，我们就知道，所谓的善恶，所谓的好坏，所谓的凡夫和佛，等等一切，全部都是角度的差别而已，本质上是没有区别的。
    可是我们所有的人，往往都会为了得到别人眼里所谓的快乐，别人嘴里所谓的幸福，拼命的加班赚钱，然后买房买车，换房换车，不少人因此而变成了房奴车奴，自己辛辛苦苦赚来的钱，全部都交给了银行，留给自己的则是一年年贬值的汽车，和一旦卖掉就得露宿街头的房子。自己有没有考虑过：这是不是自己希望过的生活呢？
    有不少的女子，在时尚杂志和媒体的洗脑之下，怎么看都认为自己的身材太差，面容不美，因此就铤而走险，任那些整形医生在自己的身上裁裁减减，拼拼凑凑，这里一个刀口，那里一个孔洞，幸运的，可以在一段时间里变化出时尚眼光里的美妙身材和面孔，浑然不管那些刀口和内置物品的长期安全性；不幸的，可能在手术的当下，就会造成长短脚、烂鼻头、腐蚀胸等终生残疾，得不偿失啊！
    仔细想想这些，哪一个不是颠颠倒倒的呢？有谁能够真正地从自己的本心出发，完全按照自己本来的愿望和想法，自由自在地走完人生道路呢？
    佛紧接着就问阿难：“阿难，你再仔细地观察思维你的身体和佛的身体，到底这个颠倒，出现在什么地方？为什么我的身体就是佛身，你的身体就是凡夫身呢？”
    这个问题，把阿难和一干大众问得瞠目结舌，一个字都说不出来，都只是呆呆地望着佛的身体，完全不清楚这个颠倒到底在哪里。

应如是

第四章  山河大地皆是妙明真心中物
《大佛顶首楞严经》原文：


佛兴慈悲哀愍阿难及诸大众。发海潮音遍告同会。诸善男子我常说言。色心诸缘及心所使诸所缘法唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙圆妙明心宝明妙性。认悟中迷晦昧为空。空晦暗中结暗为色。色杂妄想想相为身。聚缘内摇趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身外泊山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。弃之唯认一浮沤体。目为全潮穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者。
　　阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。徒获此心未敢认为本元心地。愿佛哀愍宣示圆音。拔我疑根归无上道。


    佛这个时候，心里怀着无比的悲天悯人的情怀，为了能够真正地引导阿难以及在座的大众，就用他那好像大海潮音一样，在场人人都能清晰听到并理解的声音说：“各位，我常常在给你们讲法的时候说：所谓的色、所谓的心，这些可以被观察攀援的事物，包括作为心所使的一切所有因缘法，全部都是自心所显现；包括你们的身心在内，全部都是你们自己本来清净、玄妙真实、明了自心之中所显现出来的事物。”
    佛的这一段话当中，我们有必要澄清几个概念：一是色，指一切有形象和占有空间的物质，对色的描述可以包括大小、形状、方位、动静、颜色等各个方面。在佛教中色可分为内色、外色、显色、表色、形色五种。内色是指眼耳鼻舌身之五根，因属于内身，故名内色；外色是指色声香味触之五境，因属于外境，故名外色；显色是指我们常见的各种颜色，如青黄赤白等等；表色是指有情众生色身的各种动作，如取舍伸屈等等之表相；形色是指物体的形状，如长短方圆等等。在这里的色，就包含了所有的上述色的概念在内；
    二是心，因为后面还有心所的概念，因此，这里的心专门指的是心的最主要的思想作用，也就是所谓的心王；
    三是心所，则指的是在心王这个主要作用下，所有层面和范围的思想作用，在佛教中有五十一心所之说，在这里我们就不详细搞那些名词了。
    只要我们把握住一点：所有这些有形相的色尘，和没有形相的归属于思想意识层面的心意识，全部都是在我们的观察和分析之下，才被我们认为存在的。就好像我们在前面曾经说过的一样，只要没有被我们感知、观察、分析的，我们都会认为不存在，在我们的世界中，任何我们认为存在的事物，全部都是被我们通过各种方式观察、认知、分析过了的，哪怕仅仅是听说，也已经进入了我们的感知范围了。
    在这个意义上来说，佛教的观点就是：一切事物，包括我们所认为的这个自己，全部都是自己真心所显现出来的，万法唯心造。是这么个意思。
    可是不知道为什么，这个意思被大家理解成为了：一切东西都是真心造出来的。因此才会有人反驳佛教的观点说：那你给我用你的真心，马上造一朵花出来给我看看，你造得出来，我才承认佛教的观点，你造不出来，那你佛教的观点就是错的，是糊弄人的。
    所以也才有了所谓的唯心论和唯物论之说的争执：说唯心论的意思，就是一切都是吹出来的，不见地上人在跑，只见天上牛在飞。这岂不是对唯心一说的唯心解释么！
    现在，我在这里再次和大家讲明：佛教的唯心说，其实正是非常准确和科学的论断，在没有能观察者对被观察对象进行观察之前，任何结论都不会出现，只有观察之后，才会在能观察者所归纳出来的世界结论中占有一席之地。
    和佛教的这个观点基本上一致的，就是现代科学历史上那个非常有名的诡辩：把一个猫，放到一个隔离的空间中，给这个猫注射了一种毒药后，所有人都撤离那个隔离的空间，假如说毒药的作用时间是5分钟，问：5分钟之后，这个猫是活着的，还是已经死了？
    按照我们的常识推算，这个猫在注射了毒药之后，5分钟肯定死了，连看都不用看；可是按照科学的原则，猫是不是死了，不能单靠推理来决定，而是应该亲自看了之后才能决定，因此在没有亲自到那个隔离的空间去检测猫的生命特征之前，哪怕已经过了十分钟，都不能说那个猫已经死了。
    这个科学的说法，和此处佛教的说法，是不是一样的呢？大家仔细想想看。
    同样的道理，盲人摸象的故事，同样说明了即使大家都去观察同样的一个事物，因为观察的角度不同，依照的标准不同，结论也会产生很大的差异。
    所以说，只要你还在被因缘所生的各种条件所影响，你就一定不会产生最完美最精确的世界认知，甚至对你自己的认知，也会是不全面的。
    世界因你的存在而改变，你则因对世界的观察而轮回。
    佛很慈悲地接着分析：“为什么我要说你们都已经忘记和丢弃了自己本来圆满清净明了珍贵的真性呢？就是因为，你们在本来明了清晰的情况下，本来是一面非常清澈的镜子的情况下，把真性中原本就不存在任何事物的本质，把镜子原本没有任何影像的本质，认成了空，认成了毫不明了的空；然后就在这个并不存在的所谓的光明的境界中，认为这种不光明的境界，就是晦暗；从而把这个印象中的晦暗，认为是真正存在的色相；在种种色相的混杂之下，产生了更多的种种妄想；而后再由这些妄想，给自己造做出来了色身；从此之后，就把各种因缘汇聚所生成的幻相，当成了真实的存在，而在内动摇不定、念念不息，在外则为了这个色身，不停的处处奔走，不断地朝外放散；终日忙忙碌碌，混混扰扰，并且把这个迷惑不定的混扰之相，错误地认成了真正的自己，认为那就是自己的真心；并且在迷乱之中产生了自心的认知之后，就更加地对这个幻化的色身产生越加坚固的执著心；因此也就从根本上，把‘所有色身内外的脏腑思想和山河大地，本来全部都是自己真性中的产物而已，本来全部都是那个镜子中所显现出来的影像而已’，忘失得干干净净。”
    佛为了帮助他们理解的更加明白，还用了一个比喻：“就好像那广阔无比的大海，被你忘记的一干二净，反而抓住了偶尔出现的海面上的一个泡沫，全心全意地关注在上面，被那个形象、光色等迷惑了进去，还以为这就是大海的全部，还以为浪潮也不外乎如此而已，甚至还会因此而产生更多的妄想，比如说这个泡沫，是不是美人鱼变化出来的呢？”
   佛最后下了一个结论，说：“像你们这样的在虚幻的迷境中，一再地越来越迷的众生，和把我的手下垂的时候，就说是倒着的人，有什么差别呢！依我看啊，像你们这样颠倒不堪的众生，实在是可怜啊！”
   佛说的真是至高无上的真理啊！我们哪一个众生，不是颠倒了又颠倒，混乱中更混乱的呢！比一个很简单的例子来说明这个问题：我们拿一张白纸，就比方成为真正意义上的我们自己吧。然后，不知道哪个孩子，在这张纸上面，胡乱地画了一些图案，我们可能会看着这些图案，会捉摸着到底像些什么，如果看惯了玄幻小说的话，可能还会想着这些图案是不是某种符号？是不是某种藏宝图？然后为了加强我们的揣测，可能我们还会自己在上面加上几笔，以便让那个图案更加看起来代表某种含义。
   接下来，我们可能在不经意间，把那张纸折成了某种形状，这下子我们就更加有了放飞么梦想的机会了；或者我们把这张纸不小心卷成了一个杯子的形状，然后我们往里面倒了一些水，我们看见纸张上的图案倒映在水中，一个更加虚幻但又吸引人的景象又会把我们带的飞向外空。
    然后我们就会有了结论：我的杯子中，又神奇的带有图案的水。这个水能够如何如何，等等。
    其实，如果把纸张打开的话，你会发现，水根本不会和纸融合在一起，图案也不会和纸融合在一起，这个杯子的相状，也会在你打开纸以后消失掉，其实说消失是不对的，因为从一开始，就没有一个杯子存在，有的只是一张纸，只不过它现在又回到了原本的形状而已。
    这就是从最开始的清净本来，出现了假我轮回，最后又识透了这张纸的本质，回归到白纸层面的过程。
    当然，在你明白之后，只要你能够把握住着永远是一张白纸的基本信念，不论这张纸杯人如何图画、折叠、加东西，他永远都不会变成不是纸，那你就可以自由了。
    众生轮回和清净解脱的意思，也不外乎就是如此。是不是很简单呢？是不是很复杂呢？
    如人饮水，冷暖自知。
    这个时候的阿难，处于半梦半醒之间，好像明白又好像糊涂，他深感佛的大恩大德，心情可以说是悲喜交集，流着泪对佛说：“想我阿难，虽然听到佛苦口婆心地讲解，虽然已经有些明白我自己的真心从来都是明明了了、本来圆满、不生不灭的。但是，对于佛所说的法义，我认为我还是通过被佛所喝斥的虚幻的攀援心、思维心来认识的，好像我已经明白了自己的心地，但是我又不敢直接承当：难道这就是真正的我自己的本来、我自己的真面目吗？希望佛能够帮助我，解决我的犹豫和疑惑，让我能够真正步入无上清净的菩提道路。”
    大家是不是也很认可阿难的这番话呢？的确，当佛把这个佛教的大秘密，一点一点地透露出来的时候，很少有人能够当下就相信，直接就承当的。难道我自己本来就一切圆满，本来就没有迷惑，本来就空明觉了的吗？难道这就是佛教吗？为什么没有那些神神鬼鬼、能够唬人一愣一愣的那些呢？
    即使有些人口头上也承认：本来清净，我就是佛，心佛众生，三无差别，可是也仅仅是流于口头禅而已，并没有从心底里真正的相信这个真理，因此还在种种的迷惑之中飘转着。
    因此就让我们看看，下面佛会怎么样去打消阿难的这个疑惑。

应如是

第五章  八还辨见

《大佛顶首楞严经》原文：
　　佛告阿难汝等尚以缘心听法。此法亦缘非得法性。如人以手指月示人。彼人因指当应看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性。明暗二性无所了故。汝亦如是若以分别我说法音为汝心者。此心自应离分别音有分别性。譬如有客寄宿旅亭。暂止便去终不常住。而掌亭人都无所去名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容离诸色相无分别性。如是乃至分别都无非色非空。拘舍离等昧为冥谛离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还云何为主。
　　阿难言若我心性各有所还。则如来说妙明元心云何无还。惟垂哀愍为我宣说。
　　佛告阿难且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。汝应谛听今当示汝无所还地。阿难此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明耀。中夜黑月云雾晦暝则复昏暗。户牖之隙则复见通。墙宇之间则复观拥。分别之处则复见缘。顽虚之中遍是空性。欝浡之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。阿难汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难此诸变化明还日轮。何以故。无日不明明因属日。是故还日暗还黑月。通还户牖拥还墙宇。缘还分别顽虚还空。欝[土*孛]还尘清明还霁。则诸世间一切所有不出斯类。汝见八种见精明性当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时无复见暗。虽明暗等种种差别见无差别。诸可还者自然非汝。不汝还者非汝而谁。则知汝心本妙明净。汝自迷闷丧本受轮。于生死中常被漂溺。是故如来名可怜愍。

    佛告诉阿难说：“你们现在还是在用攀援之心在听我讲法，而我现在所讲的这个法，是不可能用攀援心来得到的。就好像一个人用手指着月亮，告诉别人说那是月亮，而听他指示的人却看着他的手指头，以为手指头就是月亮，不但丢了月亮，连手指头也丢失了。为什么这么说呢？因为他把手指头当成了月亮。甚至这个人连对明暗的判断力都丢失了，为什么呢？他以为本来光明的月亮，就是现在这个不明亮的手指头，这岂不是不懂得光明和黑暗的区别了吗？！”
    佛的用手示月这个比喻，实在是非常精辟，后世很多高僧大德，都借用这个比喻来说明真心的问题，尤其是在禅宗的故事中出现的次数较多，当然也会根据不同的人，略微有一些变化而已。甚至还有一本明朝时期编撰的禅宗的巨著，名字就叫做《指月录》呢！
    佛接着说：“你们现在也是一样，如果你们是在用自己的攀援心和分别心在听我所说的法，并且把能够进行分别和攀援的这个，认为是你们的自心的话，所谓的这个心，就应该在没有被能够分别的话语的情况下，还存在可以进行分别的能力。就好像路途中的旅客，夜晚暂时会借宿在客栈和旅馆之中，天亮之后仍然会离开，继续赶路，而客站和旅馆的主人，则会继续留在那里，等待下一个客人。正因为他们不会走，所以他们才会是店主。”
    “店主的道理和法性的道理也是一样的，如果真是你的真心，那就应当是不会离去的。为什么刚才你说的那个攀援心，离开了声音的话，就没有表现出分别的能力呢？不但有关声音的分别心是这样，你所能够看见我的容貌的这个色分别心，离开了各种色相的时候，是不是也没有了分别的能力了呢？用这样的道理不断地分析下去，没有任何的分别心存在，既不是色也不是空，杳杳冥冥，什么都不能分别，什么都不知道。还意味着就是真正的自心。这种境界被拘舍离等人，认为就是至高无上的真理——冥谛，他们追求的是离开了各种因缘法之外，没有分别能力的那个。”
    “你现在用攀援心来听法，你能够听见我的声音的分别心，可归于声音，因为它是因为声音的存在才有的分别心；你能够看见我的容貌的分别心，则可归于色相，因为它是由色相的存在才有的分别心；你能够进行攀援和分析的心，则可以归于法尘，如此等等。这些都归还完了之后，你的主人翁，能够做你的主的，到底是谁呢？”
    这几段话，稍微有一些难以理解，我略微多加一些解释，看看能否对大家有些帮助：
    在前面七处征心的时候，我们曾经描述了眼睛看到东西的过程，在那个过程之中，因为外界色尘的信息，进入了视觉系统，才会出现视觉的感知。因此，在按照因缘关系来进行分析的话，所有的视觉感知，都是建立在这些因缘条件之上，才能够成立的；如果没有了最初的外界色尘的光线信息的话，也就谈不上视觉感知了。
    （这是佛又回到了平常人的见解上面的分析，其实如果接着前面的分析的话，这里应该的推论是：就算外界没有光线信息近来，也会看见什么都没有的黑暗才对。为什么佛要在这里这么讲呢？就是因为阿难又回到了攀援心分别心之上，所以佛就又一次偷换概念，新挖了一个坑，期望着能够用这个坑，来帮助说服阿难。因此说，大家在阅读佛教的经典的时候，随时随地要跟着经典的现场感觉，调整同样一个字眼的概念范围，否则，就会越看越迷糊。）
    同样的道理，耳朵因为接受了外来的声音信息，也就是所谓的空气震动，才会在进入听觉系统之后，产生听觉的感知；当没有了外来的声音信息的时候，听觉的感知也就不存在了。
    这样色声香味触法地分析下去，最后当然离开了这些外来信息的时候，什么能够分别的能力都不存在了，这种什么都不知道、迷迷糊糊的状态，被外道会认为是至高无上的究竟真理，也会被一些没有明白的佛教学人认为是真正的空性。其实这还是错误的，被佛教成为顽空，什么都不知道，好像土木顽石一样的假空。是修行过程中，很容易犯的错误。真正的佛教的空，应当是清清楚楚、明明白白、活泼泼的。就好像广阔的天空中，云彩自然会消失、出现、变化成各种形状一样。云彩并不妨碍天空的广阔包容的本质，天空也并不限制云彩的升腾和变化。这也就是双运的意思。这也就是色不异空、空不异色的比喻。
    阿难这个时候的疑问就在于：把这些白云苍狗、彩霞乌云全部都清除之后，谁是我的真性呢？因此他就问佛说：“你说的那些都可以归还出去，为什么说我的真心不能归还呢？还请佛仔细地为我解释解释。”
    佛告诉阿难说：“阿难，当你能够看到我的容颜的时候，你的这个能够看到东西的见性，非常的清楚和明了，可是这个见性，还不是真正的本来玄妙清明的真心，就好像一个人有眼病的时候，他会顺着手指头看见空中有两个月亮，或者用手按压眼睛，也会看到第二个月亮，这第二个月亮，并不是水中月亮的倒影，而是你虚妄中所见到的根本不存在的幻月。现在你就要认真谛听我的分析，看我如何给你指示什么才是你那没有办法归还出去的真心。”
    佛用手指着讲经堂的大门，对阿难说：“阿难，你看这个经堂的门，朝向东方大开着，当东方升起了太阳的时候，就会让经堂变得光明透亮；在半夜，当空中布满了乌云，连月亮都看不见的时候，这个经堂中则会变得昏暗难辨。平时你通过大门和窗户往外看的时候，你可以通透地看得到经堂之外的景象；当你冲着墙壁往外看的时候，则会被障碍住视线，根本就看不到外面的景象。当你能够有分别心的时候，你能够观察得到外界的各种因缘；而当你沉浸在刚才所说的顽空的时候，则会什么都不能分别而误以为这就是空空如也的真空。当四周都是茫茫的浓雾和烟尘的时候，则会出现昏昧不堪的景象；而当云收雾散的时候，则又会出现清清明明的景象。”
    “阿难，所有你能看见的这些种种不同的景象，我来给你归还一下他们，让他们归于各自的本来发生的来源，也就是本来的因。为什么称作是这些景象的本因呢？比如说吧，阿难，刚才那些景象中的光明的部分，我会把它归于太阳，为什么呢？因为在没有太阳的时候，就不会有光明，因此我说光明应当归还于太阳，太阳就是光明的本因。”
    “按照同样的道理，因为是夜里，乌云挡住了月亮，才会出现黑暗，因此黑暗就应当归还于乌云遮挡住了月亮。你能够通透地看到讲堂外的景象，这个通透，则应当归还于门窗和孔隙。而不能看到外面的障碍堵塞，则应当归还于墙壁的阻挡。你能够对外界进行各种攀援，则应当归还于分别心。你那什么都没有的顽空，则应当归还于那个毫无分别的空洞。弥漫的烟雾，则应当归还于灰尘。清清朗朗的景象，则应当归还于云开雾散。”
    在这里的八还之说，在我们现代人看来，可能会感觉有些牵强，但是在当时的古代印度的客观条件下，这样的说法，却能够达到应有的效果。就如同之前佛反复强调的那样：所有你认为是你的一切事物，都可以用因缘来进行分析，只要是能够归于因缘所生的，肯定就不是真正的自己；凡是除了因缘所生法而外的，不是你自己那又是谁呢？
    佛只不过是用另外的方式，在这里重新阐述了一番而已。
    佛这是开始点题：“阿难，这个世界上的所有一切，没有一个事物可以逃脱出这个规律。你能够看见明暗、通塞、空有、郁净这八种不同景象的，那个称作‘见性、见精’的非常玄妙的东西，你还能归还给谁呢？为什么这么说呢？”
    佛自己做出了答案：“如果说这个见性，可以归还于光明的话，这个见性就不应当能够看见黑暗了。因此说，你所然能够看到明暗通塞等八种类型的虽然不断地可以变化，但是你能够看得到这八种景象的见性，却从来不会变化。那些能够被归还出去的自然就不是你了，而这个根本就归还不出去的，不是你还能是谁呢？因此我们就可以的得出这样的结论：你自己，本来就是清净的，本来就是光明的，本来就是明了的，本来就是圆满的。全部都是你自己的原因，才会产生了迷惑，才会忘失了自己的本性，才会在轮回中沉沦不已。”
    “因此佛说：所有的众生，真是可怜啊！”

应如是

第六章  “见性就是自己”的推理
《大佛顶首楞严经》原文：
　　阿难言我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
　　佛告阿难吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力见于初禅得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等见百千界。十方如来穷尽微尘清净国土无所不瞩。众生洞视不过分寸。阿难且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像。无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中。谁是我体谁为物象。阿难极汝见源。从日月宫是物非汝。至七金山周遍谛观。虽种种光亦物非汝。渐渐更观云腾鸟飞。风动尘起树木山川。草芥人畜咸物非汝。阿难是诸近远诸有物性。虽复差殊同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别见性无殊。此精妙明诚汝见性。若见是物则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾。吾不见时何不见吾不见之处。若见不见自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物物亦见汝。体性纷杂则汝与我。并诸世间不成安立。阿难若汝见时是汝非我。见性周遍非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真取我求实。

    阿难听了佛所说的八种能还和一种不能还的道理，心中还是不能下定决心去相信，因此阿难还是对佛说：“佛啊，虽然你刚才给我做的分析很精彩，也让我明白了原来我的见性是不能归还给任何事物的，可是我又如何能够知道那个见性就是真正的我的自性，真正的我的自心，真正的我的本来面目呢？”
    这个问题，我想同样也会是我们大家的问题：这个能够分别见到各种事物的这个所谓的“见性”，真的就是我们自己吗？那么照此说来，我们能听闻的听闻性，那应当是我们自己了？我们能够感受触觉的触性，也应当是我们自己了？还有能嗅的、能尝的、能思维的等等，到底我们有多少个我们自己的真性啊？！
    难不成，佛在这里所说的“见性”，字面上的意思，还是能够分别色尘而产生见的见性，其实骨子里，又是指到了终极意义上去了？
    佛经里，到处可见这种概念上的游离和变换，我们可以把这个称作是方便智慧，也可以称作是辩论技巧，其实还可以说是偷换概念。只不过这种偷换概念，在还没有站在究竟层面之前，还真是难以避免的，况且这种偷换概念，在说服别人摆脱明显错误见地方面，功效表现的还是很卓著的呢！
    佛这个时候，再次耐心地给阿难进行了解释，佛说：“阿难，这样吧，我来向你提一个问题：虽然你已经出家，伴随在我的身边很多年，法也听了很多，可是这次发生的事情，可是很明白地说明了你还是没有证到清净无漏的菩提果位。”阿难听到佛这么说的时候，看了看旁边的摩登伽女，惭愧地低下了头。
    “虽然你并没有证得果位，但是你还是在我，作为一个佛的加持力量的作用下，也能够看得到初禅天的景象，这一点，对你来说，并没有什么障碍和难处。”阿难这个时候，又有点洋洋自得地挺起了胸膛，看看！还是佛的堂弟有特殊待遇吧？我不用修定修到初禅境界，就能见识初禅境界。不一样就是不一样！
    因为在后面的内容中，佛会详细讲解修行的阶段次第和宇宙的构成，那时会对色界天的初二三四禅天、无色界、欲界天、人间四大洲等等讲述的非常详细。因此在这里我们就简单解释一下初禅的概念：作为天界较高的色界天，诸天共分为四禅天，也可简称四禅，即：初禅、二禅、三禅、四禅。（这既包含了目前正在住在此天的众生，也包括人间修行者达到相应定境之人。）
    所谓的初禅，就是心中没有色欲，不再有男女情谊，因为不会产生最根本的漏失，当然其他的各种漏失也就不会产生了，这种境界，名为“初禅”，包括梵众、梵辅、大梵等三天，此三天的众生，已不须通过一顿一顿的进食来维持生命，因此他们没有用来享受美味的鼻舌二识，但是还剩下相应于眼、耳、身、意识的喜乐感受。
    也就是说，在整个轮回中比较享乐为主的天界之中，相对比还有色欲的欲界天高一个层次的，色界天的最基层的三天，就是初禅天，也是算得上修禅定正式入门后的初步所得。继续努力，就会渐渐在天界提高层次，享受更美妙的天人的享乐；如果放逸了，自然就会退回到低层次的欲界天，享用自然也就差了一些；甚至还会退出天界，轮转到其他道里去，享乐还是受罪，就看具体那个道了。
    为什么要啰里啰唆地讲这些呢？就是希望大家能够因此而明白一个道理：如果你按照世间的各种宗教所传授的方式，包括佛法在内，只要你是在修类似的禅定，最好的结果也就是上升到天界去享乐，不管是在低级的欲界天，还是在最高级的天，都还是在轮回之中，根本没有脱离轮回。就这个意义上来说，按照佛教的观点，真正的定，并不是所谓的外道都能够传授的那种修定，而应当是好像这本《楞严经》中所开示的：专门寻找真正自心的这种“定”，才说的上是真正的定，真正的修行道路。大家千万不要想差了！
    记得若干年前，曾经有一个学气功的人，可能是能够进入较深的禅定吧，他认为自己很不错，就逐渐开始给别人进行指导。他指导的方法有两个：一个就是通过自己的禅定，去探寻自己和准备指导的那个人的关系；第二个就是用自己进入禅定的方式，引导别人进入类似于他的定境。有一次，他对一个军医大学的进修医生说：“你是我生生世世的老婆，这一生就要由我来引导你成就解脱。”
    这个进修医生是个男的，因为他也信气功，也读了基本佛教书籍，竟然也相信了这个人的话，从此两个人就过从甚密，甚至在那个人的气功门诊中共同对病人进行诊疗。同时气功师还用自己的方式，教这个医生修定。
    终于有一天，这个医生很高兴地对别人说：“真好！我终于看到了一些天上的风光！”别人就很好奇地问到底是怎么回事？医生回答说：“在我的前生丈夫的帮助下，前几天，我终于进入了很深的定境。在定境中，我渐渐地越飞越高，终于飞到了白云缭绕非常神奇和漂亮的地方。远远地我可以看见在层层的白云中，隐约显露出好象古代建筑一样巍峨的宫殿群，甚至能够看见写着‘南天门’字样的巨大牌坊。在牌坊前面，整齐威严地排列着两行天兵天将。在我刚刚想探头仔细瞧瞧的时候，突然被一个大金瓜打到了头上，一下子就把我打回来了！”
   医生还沉浸在美好的回忆之中，他双眼放光，用回味的腔调说：“我相信那绝对就是天界！因为那个地方的美丽和威严，是我难以想象的。只可惜时间太短！”
   我不想评价这次神奇体验的正确与否，只要大家知道了他最后对**非常相信，就已经能够得出自己的结论了。

    佛看了阿难一眼，说：“阿难，虽然你能够看得到初禅天，但是你也知道阿那律看整个的阎孚提，就好像看那在手中的奄摩罗果一样清楚；在座的各位大菩萨，则可以非常随意的看到成百上千个佛土；而和我一样的十方诸佛，则可以透彻地观看到哪怕任何一个细微的微尘，更何况十方一切刹土呢！”
    佛在这里提到的阿那律，是甘露饭王的儿子，也是佛的堂弟，也跟随佛成了出家比丘。梵语阿那律，也有人翻译成为阿那律陀，是如意的意思。因为这个阿那律曾经在很多生之前的前世，给一个辟支佛供养了一顿饭食，因为这个善因，就在他身上产生了在九十一劫这么长的时间内，每一生都能够随意享受种种享用和快乐，非常如意的这种善果。
    在《增一阿含经》中有这样的故事：一次，佛同样在这个给孤独园给大家说法，阿那律可能是因为年轻人犯困，还是因为和阿难一样的仰仗佛力的这种想法，他就没有很好地听法，反而在人群之中呼呼地睡着了。佛看到之后，非常痛心，就以偈句的方式呵斥阿那律说：“咄咄何为睡，螺狮蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。”意思是说，你如果这个样子下去，不但你所能够享受的如意享乐，不会再继续，甚至还会像那些水中泥里生活的那些螺狮蚌蛤一样地，什么都不懂得，一睡就会睡很长的时间，非常愚笨，甚至连听到佛的名字这样的机会都不会有了。阿那律听到佛这样严重的训斥，非常惭愧。他决心从此精进修行，因为他通宵达旦地一直在进行修行，很快就导致失明了。在经过佛的再次亲临指导之后，重新变化了修行的方法和节奏，终于获得天眼通。得到天眼通的阿那律，可以清楚地看见三千世界，犹如看拿在手掌中的水果一样清楚。因此说，阿那律是佛的十大出家弟子中，天眼第一之人。
    阎孚提，也就是我们常说的瞻部洲，因为它是位于须弥山南边的一个大洲，因此平常也就称作南瞻部洲。因为这个大洲的中心，生长着阎孚提树林，因此这个大洲也被人们用阎孚提来称呼。
    也就是说，佛在这里对阿那律的天眼能力，仅仅用南瞻部洲来说，就这已经比阿难只能见到须弥山半腰初禅天的水平，已经高了很多了。更何况后面还有更加难以思议的菩萨境界和佛的境界呢！
    阿难听到佛这样一说，刚刚挺起的胸膛，就又仿佛泄了气的气球一样，瘪了下去。佛赶紧安慰说：“可怜那些一般的凡夫，还只能看到方寸之间的东西，这一点和阿难你的境界相比的话，又差的太远了。”阿难稍为得到一丝平衡。
    佛对阿难说：“阿难啊，你再想想，那次我带着你到那欲界天，你参观了四大天王所居住的宫殿，其间也和你一起见识过了大陆、海洋和空中生活和居住的各种众生。你想想看，所有这些景象，虽然表现出或者光明无量、或者昏暗迷蒙、或者汪洋大海的不同样子，但是从其本质上来说，也都不外乎是你所能够观察和分析的色尘、香尘等对象而已，被你的分别心、攀援心执著成为真实存在的种种障碍之物。在这中间，你应当仔细弄清楚到底什么是你自己，什么是外物。”
    佛接着说：“阿难，我知道对你来说，直接进行分析并且接受还是有些困难的，因此下面就让我引领着你的思维，去进行分析吧。”
    佛说：“阿难，在你能够看见周遭一切事物的过程中，到底哪个是你自己的本体、真心、真性、见精、见性，哪个是相对的外物，应当是这样进行分析的：阿难，我们可以非常肯定的说，你所见到的日月星辰，天王宫殿等就是外物，不是你自己；那围绕着香雪海和须弥山的七重金山，也是外物，不是你自己；那些放射着种种光芒的珍宝事物，还是外物，不是你自己；再慢慢地分析那些虚空中的白云苍狗的变幻，以及鸟飞兽走，甚至那些风吹草动、雨雪飘零，连同巍峨高山和澎湃江河，总的来说，凡你所能够看到的人兽草木山石江河，全部都是外物，并非是你自己。这样的道理，就连一般的凡夫，也一定是认可的，对吗？”阿难在一旁，边听着佛的话语，边缓缓地点着头。
    佛说：“阿难，所有这些距离你不论远近的一切事物，不管他们的差别有多么的大，他们统一的一个性质，就是他们全部都是在你的观察范围内才存在的，或者说，正是因为你的观察，正是因为你去看了，所有这些事物，才会在你的认知世界中建立起来一种存在。所有的这些事物的差别，和你没有任何关系，这些差别全部都是事物之间本身的差别，对应于每一个事物的时候，你的见精、见性，是从来没有任何变化的，是一模一样的，准确地说，本来就是同一个。（如果见性可以用一个来表示的话）”
    佛说：“这个非常清楚明白玄妙难言的东西，就是你那真正的见性。如果这个见性，不是真正的你自己，而是外物的话，那么我的那个见性也就应当是外物了，也就是说，你就应当能够看得到我这个见性，因为他是个外物嘛。在你和我看到的是同样的事物景象时，我没有办法说你没有看到我的作为外物的见性，因此倒还可以说是你看到了我的见性；可是当我不看东西的时候，因为我的见性已经假设成为了外物，你为什么看不见我这个‘不看东西的见性’这个外物了呢？假如说你能够看到我的‘不看东西的见性’这个外物，那么你的见性就自然不是我的那个‘不看东西的见性’了，也就是说你的见性，并不是外物，这就证明我们的‘见性是外物’的假设不对；假如说你的见性，看不见我的‘不看东西的见性’，那更是说明我的见性并不是外物，我的见性都不是外物了，你的见性还能是外物么？那么，总结一下，通过上面反复的推理，都能够否定刚才‘见性是外物’的假设，因此，见性就不是外物了。既然不是外物，那么这个不是外物的见性，不是真正的你，又会是谁呢？！”
    上面这段话，光看原文的话，理解起来非常困难，因此我就加上了转接的句子，可能会好一点。
    整个这段话，其实非常真实地体现了佛教文献中的逻辑推理过程。在这种过程中，文字上会替惯性地省略掉很多的推理关节，如果是研究过佛教因明学文的人，可能会比较舒服一些。可是对于我们这些连推理过程都不太感冒的人来说，那简直是一塌糊涂。因此，大家在看佛教的相关文献的时候，一定要静下心来，仔细的把推理的每一步都填充完全，这样才能完全地明白文字中的含义。是有点麻烦啊！
    佛又要通过另外的一种推理过程，来加强刚才的那个结论，佛说：“如果你还是认为你的见性不是你的真性，而是外物的话，那么在你看到外物的时候，你见到外物的同时外物也会看到你，到底谁才是本体就会搞得一团糟。这样就会令你和我的区分，甚至整个世间，都难以正常的存在。阿难啊，当你作为主体看见外物的时候，这个主体肯定是你，而不会是我；那么当你的见性广大周遍的时候，这个见性不是你又是谁呢？！”
    佛说的口干舌燥，最后直接用一句话，结束了关于这个话题的分析：“阿难，为什么直到现在，你还在那里怀疑你自己的真性、本心，为什么你不能相信自己，而要反复由我来帮你决定呢？！”
    这句话很严重喔！
    在生活中，类似的情形也随时都在上演，很多的时候，我们的决定，不管是今天晚上吃什么饭，还是到底哪一天举行婚礼，还是到底应当什么时候进入股市，买哪一只股票，什么时候卖出，等等，全部都是在听别人的，专家满天飞，可是那些所谓的专家，自己真的明白吗？自己真的能够预知未来吗？好像那个带头大哥，就是一个很好的例子。
    我并不是说，我们要装作我们什么都懂得样子出来去做事，终究这个世界，已经是一个超级细分的世界了，同样是学医的，妇科和皮肤科的医生都要互相会诊，通科医生就意味着不是医生了。
    我的意思是想说，在你自己的天地里，在你自己的世界中，你就是主宰，你就是王者，你应当有做一切事情的激情，同时还要有接受各种可能结果的准备。不要为自己准备好一个专家，以便将来失败的时候，去进行指责。而是要自己承担起这个责任，专家的意见可以去听取，但只是进行参考而已，一切都要靠自己。
    相信自己，就已经是成功了一半了。

应如是

第七章  见性无大小
《大佛顶首楞严经》原文：
　　阿难白佛言世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍只见伽蓝。清心户堂但瞻檐庑。世尊此见如是。其体本来周遍一界。今在室中唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。
　　佛告阿难一切世间大小内外。诸所事业各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器中见方空。吾复问汝此方器中所见方空。为复定方为不定方。若定方者别安圆器空应不圆。若不定者在方器中应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是云何为在。阿难若复欲令入无方圆。但除器方空体无方。不应说言更除虚空方相所在。若如汝问入室之时。缩见令小仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇能夹见断。穿为小窦宁无窦迹。是义不然。一切众生从无始来迷己为物。失于本心为物所转。故于是中观大观小。若能转物则同如来。身心圆明不动道场。于一毛端遍能含受十方国土。

    在第一卷的结尾部分，在佛的“七处征心”以及“客尘烦恼”的成功论辩分析下，阿难初步知道了“自己的见性不生不灭、不动不摇”的道理。而且阿难也已经开始自己动脑筋了，开始在佛的话语中，寻找不合理之处了。这也得到了佛的肯定。
    但是，佛也对阿难，以及在座的大众，不能当下承当“见性就是自己真心”这个见地（在非究竟层面，可以说就是真理了。）还是予以喝斥。
    从第二卷开始，先是由波斯匿王出场，和佛经过谈论，进一步明确了身体外物的生灭无常的本性，以及自己的见性不生不灭的本性。
    然后再由阿难提出“既然见性不生不灭，为什么还会被佛骂我们颠倒呢？”，经过佛的分析，大家也基本上明白了原来这个“颠倒”，也是众生颠倒的认识而已，本来的真性，何来颠倒和不颠倒之分呢？！
    这个时候，阿难终于提出了自己的疑惑“还是不能坚信见性就是自己的真心”，希望佛来拨开疑云。
    佛用著名的“八还辨见”，再次强调了曾经在第一卷中出现过的“缘所遗者，非汝即谁”的观点，并且很确实地把见性从因缘法中分离了出来。
    可是，这个时候，阿难非常难得非常珍贵的“疑情”更加强化，他老实告诉佛说“还是不明白这个不能还，不属于因缘法的真性，就是我自己？”
    佛就用通过反推逻辑分析的方法，帮助阿难更加深刻地去领会“缘所遗者，非汝即谁”这个道理。
    可是马上，阿难的问题又出现了！
    阿难对佛说：“佛啊，尽管我还不是很坚定，但是我知道你说的肯定是正确的，这个见性，就是我自己，不会是其他任何东西。可是，当我在佛的加持下，亲眼见到四天王天那威严辉煌的天王宫殿，以及日月天子的宫殿的时候，所看到的景象，几乎包括了全部的娑婆世界；可是等佛带着我回到祗园的时候，却只能看见这个祗园里面的讲经堂等廊檐房屋。”
    阿难的问题是：“佛啊，就我的认识而言，我的这个见性，在四天王天的时候，好像能够包容整个世界，而在这个讲经堂里面，就只能看见这个讲经堂这么大的一片地方。我所不明白的是，到底是我的这个见性从一个世界那么大，缩小成为一个经堂这么小了呢？还是我的这个见性，被讲经堂的墙壁阻挡了呢？我实在是闹不明白这个问题，恳请佛跟我慈悲解释解释，发挥发挥。”
    大家发现阿难的问题根源在那里了吗？原来，阿难直到目前，还是把“见性”，这个所谓的真正的自己，看成是具有实体一样的性质，既然是实体，自然就会有大小形状等可以表示的特征；而当这个见性，能够在不同的场合下，看见不同的景象的时候，就把阿难在大小这个方面给搞头大了。他闹不明白：这个见性的大小，难道是会变化的吗？或者说，他的大小是会被其他事物影响变化的？
    其实阿难的这个问题，对于我们所有众生来说，都是自然而然会产生的。我们众生，因为根本就被自己的错误认知所左右，从来对一切事物的认知，都是建立在心物对立层面的，甚至在这种隐藏很深的对立观点的影响之下，对任何的名词所代表的内涵，都想通过可以被实际捉摸的种种方面去辨别和确认，就连本质上就超脱了大小好坏善恶的“真正的自心”，也都在大小问题上，出现了不理解。
    我们看看佛是怎么回答阿难的这个问题的：
    佛说：“在这个世界上，所有一切的能够用大小、内外等特征来描述的各种事物，全部都属于前尘，都属于被观察和感知的对象；而不应当说能够看见这些特征的见性，发生了大小长短的变化，因为见性本质上就不能用这些特征来描述，是超脱了这些特征的。”
    佛在这里用了一个比喻来说明：“就好像在方形容器内，形状为方形的虚空，我来问你，这个方形的虚空，是固定的方形，还是不固定的方形？如果是固定的方形虚空，那么另外出现一个圆形容器的话，里面的虚空就不应当是圆的，而应当还是方形的才对，可是因为圆形容器内的虚空，肯定是圆形的，因此固定的说法，并不正确；如果说这个方形不是固定的，那么即使是在方形容器里面，也不应该出现方形的虚空，事实上因为这个方形容器里面的虚空，肯定就是方形的，因此，虚空本身并不能用方圆这样的特征来进行描述。”
    同样的道理，可以用容器中的水来说明。对于流动着的水来说，虽然可以在不同的容器当中表现成为相应的形状，但是如果脱离了容器的话，水其实根本就不能谈到形状的，形状这种特征性的描述，对于像水这样流动着的液体，是不适宜的，或者我们可以说，水超脱了形状的限制。是这样吧？
    佛接着说：“阿难，你说你还不明白是不是见性发生了大小变化，其实，对于见性来说，其本来的性质就是如此的超脱，根本谈不上其他。阿难，如果你想要真正明白为什么没有方圆形状的话，我来告诉你，这个方圆的形状，仅仅是容器的形状，虚空本身并没有形状，更不能说离开了虚空，还在谈虚空的形状。”
    佛继续说：“阿难，你刚才问当你进入讲经堂里面的时候，是不是见性缩小了？那么，当你抬头看天空中的太阳的时候，难道要说你的见性被你放大得和太阳一样大小了么？还有，如果说这些建筑物的围墙能够障碍和阻断见性的话，那么当给墙壁上穿一个小洞的时候，为什么在见性方面不会表现出这个小洞呢？！因此说，见性是不可能用形状大小等来认知的。”        

应如是

佛在最后总结说：“所以说啊，一切的众生，从那个不知道什么时候就开始了的时候以来，从来都是错误地把外界的事物认为是自己，包括这个身体，也还是外物一个；因为一直迷物为己，因此也就忘却了自己的真正的本心，一直被外物所转，被外物牵着鼻子走，因此也就能说看到了大的事物，看到了小的事物，等等。如果说，一旦能够真正的明白这个道理的话，真正的能够从外物上转回来，返观自己的内心到底如何，那就一定和十方三世诸佛，同一个鼻孔出气了。就能够圆满地彻悟自己的身心本来，安坐在不动道场之中，即使在一个毫毛尖端这样的地方，都能够容纳十方佛土。”
    这一段话，讲出了一个非常完美的论点：如果能够真正地打消了对真心的物质化认知，也就是说超越了大小、长短、善恶等等二元相对认知的话，就绝对成就了、成佛了。在那个时候，所谓的不动道场做法事，一毫端现十方刹，也都属于文字游戏了。
    可是，在后世人们解毒《楞严经》的这一段的时候，紧紧抓住了“心能转物，即同如来”这句话，并且把这句话，理解成为了：如果你能够令外物发生随心所欲的变化的话，你能够转外物的话，那你就是如来了，就是佛了。这岂不是变成了无所不能的上帝了么？这岂不是变成了自认为是造物主的大梵天了么？难道佛的境界就是这样的么？这样的见地，实在是贻笑大方！


第八章  能见不是所见
《大佛顶首楞严经》原文：

　　阿难白佛言世尊。若此见精必我妙性。令此妙性现在我前。见必我真。我今身心复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心令我今见见性实我而身非我。何殊如来先所难言物能见我。惟垂大慈开发未悟。
　　佛告阿难今汝所言。见在汝前是义非实。若实汝前汝实见者。则此见精既有方所非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠及与殿堂。上至日月前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林明者是日。碍者是壁通者是空。如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指着。若必有见现在汝前。汝应以手确实指陈何者是见。阿难当知若空是见。既已成见何者是空。若物是见。既已是见何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元指陈示我。同彼诸物分明无惑。
　　阿难言我今于此重阁讲堂。远洎恒河上观日月。举手所指纵目所观。指皆是物无是见者。世尊如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。佛言如是如是。

　 佛复告阿难。如汝所言无有精见。离一切物别有自性。则汝所指是物之中无是见者。今复告汝汝与如来。坐祇陀林更观林苑。乃至日月种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中何者非见。阿难言我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见何以故若树非见云何见树。若树即见复云何树。如是乃至若空非见。云何为空。若空即见复云何空。我又思惟是万象中。微细发明无非见者。佛言如是如是。
于是大众非无学者。闻佛此言茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守。

    阿难不知道是否真的听到了佛在刚才所讲的“认物为己”的这种错误，还在那里发扬这怀疑的精神，这不，他又向佛提问了。
    阿难对佛说：“佛啊，我一直在考虑这个见性，或者说见精的问题。你看啊，如果这个见性、见精就是真正的我的本性，我自己的本来的话，现在我这个见性已经呈现在我的面前了，我也在佛的不断引导之下，相信了这个见性就是真正的我自己了。可是我还是不明白：如果我眼前的这个见性是真的我，那么我的身心又是什么东西呢？况且我能够很清楚地知道，我的身心是实实在在存在着的，而且佛刚才已经说过了，这个见性是毫无分别的，那么它也就不能分辨出来我的身心了？如果说这个见性就是我的真心的话，那是不是说，现在这个见性已经令我见到了我的真性，而我的身体就不是我了？这样一来，岂不是成了刚才我所说的‘外物可以看见我’了？我都成了一团糨糊了，还请佛能够慈悲开示一下吧。”
    在这一大段的理由加上问题，估计大家已经“成了一团糨糊”了吧？其实，阿难在这里表达了他自己的认知过程：经过那么多个回合的问答，阿难现在基本上已经相信了见性就是自己的这个论点，这本来是很好的。可是在阿难的思想中，这个见性，仍然没有脱离物质化的特性，而且他认为每个人在自己眼前所看到的种种景象，就是见性的表现；因此他才会有“自己的身心”和自己眼前的“所见到的见性表现”是相对的这种认识，才会有“对面的见性是真正自己的话，与见性相对的身心，岂不成了不是自己了？”这样的问题。
    这还是习惯性的思维在作怪。我们每一个人在生活当中，都以自己拥有想象力和形象思维能力而感觉很爽，这个想象力和形象思维能力，会让我们在听到某个事件，或者看到某些文字的时候，徜徉在我们对这个事件或者文字的理解当中，从而享受到视听的乐趣。