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向善sn

37.问：您好！我近日在研读《菩提道次第广论》和宁玛派关于中观见的抉择论典，觉得我和您关于如来藏有或无的的分歧实际上是研究路线的不同造成的。您走的是唯识派，我研究的是中观派。唯识派在初期证得人无我方面或许比中观派要便利，但是因为心中存有如来藏会阻碍证得法无我。承许如来藏实有是不究竟的非遮见，破一切为空的中观见是究竟的无遮见。
对于这两种派别的见地如果要分高低的话，中观要高于唯识，这是很多大师的共同观点。不承认一切为有的中观见初期就需要极高的见地，契入会比较难，但是后来却会越来越顺地证得人法二无我。

唯识派在证得法无我前，怎样把如来藏的实有转变成“大乐、明空、无念”，也是后来摆在修行者面前的拦路虎。如果转成功，那么两种派别取得的成就完全等而无异的。以上管窥之见，望指教！


答：第八识心体如来藏是一切法所依，若不承认如来藏的存在，必堕入断灭见。应成派中观与自续派中观都有理论上的严重缺陷，无法交代为什么会有异熟果报的存在。此部分在《实证佛教导论》第七章第二节，真观已有论述。

以上是就世俗谛而说。大乘见道者现观第八识出生一切法，一切法其实就是第八识的显示，因此万法皆摄归一心；既是一心，则无能取、所取，远离一切的法相对待差别，由世俗谛转入胜义谛。就胜义谛而说，没有一切的法相，也没有如来藏。

许多人将世俗谛与胜义谛混淆，因此就以为主张有如来藏是错误的。实际上《楞伽经》明白地讲：“如来藏、识藏，唯佛及余利智依义菩萨智慧境界。是故汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏、识藏，当勤修学，莫但闻觉作知足想。”

向善sn

38. 问：我读了<实证佛教导论>第七章二节〈中观与唯识〉，关于中观二派存在的问题，你在论中虽然头头是道，但看到429页，我发现您存在一个重大谬误：“因为因果报应所以能够成立，一定要有一个集起心；集起心的心体必须是常住法，所含藏的种子必须是无常法；常住的心体与无常的种子和合，才能够有集起心的功能。应成派中观因为不承认有常住法，所以与断灭见无异，随顺他们的理论推演，必然会破坏因果法则。”您完全误解了应成派的法义，理由如下：

其一：他们所否定的常住法并非您所认为的常住法（如来藏），而是世人执以为常的个体之小我，试问一个不停造业受报、受报造业的补特伽罗，您可以说世俗有，也可以说胜义无，故并非断灭见！

其二：就算他们否定常住法（如来藏）之存在，实际根本无损宗派存在的价值，否定或肯定如来藏，就像否定或承认虚空是否存在一样，没有什么意义，脱离了当时的说法背景，一种理论不可能在离开了特定人的时候还有任何价值存在。不可能造一部论成为一个单独的体系并适用所有人。佛多次申明：当依义不依语。

其三：佛弘法初期宣示无常苦空无我，最后又说常乐我净，难道佛也自相矛盾吗？有智慧的人都懂了，无智慧的人必定会对各种法、宗派东拉西扯、盲目印证！佛法在理论上并无价值，只是指导实修的方便法，您别太当真，一切皆是戏论，聪明人自知取舍。

其四：我很想知道您有否证得以人无我为主要标准的小乘四果，但我无法提问，您更是无法回答，为什么？你懂的。但您有神通吗？这也是是否证果的标志之一。史载历代大师在世时代都有神通事迹记载，所以能够留名百世，后人仰慕，吾辈人岂能轻易否定，若乱下结论，岂不犯下诽谤菩萨的重罪，圣者已去，无人可依，不可因为无人与您辩论，即轻易自大，妄下结论。




答：您的问题，依序答复如下：

一、应成派中观的代表人物为月称论师。唯识经典以阿赖耶识为根本识，因果报应与三界万法，皆依之而起。月称反对这样的说法，他在《入中论》中说：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。”他认为不需要有阿赖耶识，就能够有因果报应。后来的应成派中观师，仍是沿袭他的见解，并没有更正过来。《大乘起信论》说：“依如来藏有生灭心转，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”阿赖耶识能藏的心体即是如来藏，生灭的种子依于如来藏，在三界中现起一切的功能差别，即是蕴处界诸法。因此，否定阿赖耶识感果的功能，即是否定有常住法如来藏。阿赖耶识可以圆满地解释异熟果报，而且它可以在《阿含经》当中找到法义的源头，无论是依事理或经教，我们都应该接受它。月称否定阿赖耶识，自己另行提出一套感果的理论，但是他的理论却犯了“类比失当”的逻辑谬误，并不是有效的逻辑论证。此部分请参考《实证佛教导论》第七章第二节第二项〈中观应成派的错误〉。



二、如果佛法的理论不符合事实，《金刚经》不会说：“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”古往今来的三乘见道者，皆无人否定佛语，由此可知：佛教的核心义理是可以实证的，可以放诸四海而皆准，如同自然科学规律。“依义不依语”，是要人认明语言文字的真意，而不要执着于语言文字；这个原则并不是说佛法不能普遍适用。常住法又称为无为法，无常法又称为有为法。《杂阿含经》：“如此二法，谓有为、无为，有为者若生、若住、若异、若灭，无为者不生、不住、不异、不灭。”一般人只知道有为法，只有出世间圣贤才实证无为法，所以《金刚经》说：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”一旦否定无为法的存在，修行人便没有证果的可能，所以《楞伽经》说：“云何舍一切善根？谓谤菩萨藏〔第八识的义理〕，及作恶言：‘此非随顺修多罗〔经教〕、毘尼〔戒律〕解脱之说。’舍一切善根故，不般涅槃。”如果一个宗派完全没有证果的可能，却自认为“佛教”，它便是末法佛教，而不是像法佛教或正法佛教。



三、无常、苦、空、无我，是有为法的体性；常、乐、我、净则是无为法的体性。不同类的事物，当然体性亦不相同，这并不是佛法的矛盾。您可参见本期《佛陀的最后遗教》，即可知悉其中的差别。您说“佛法在理论上并无价值……一切皆是戏论”，这是因为您从来不曾实证佛法的理论。如果理论无价值，佛陀又何必花那么多时间讲解，经典又为什么讲有许多人在听闻佛法时当下证果？您暂时不能实证没关系，千万不要否定佛法的价值，免得成为“不般涅槃”种姓。

四、证果的人不能对外宣说果位，这是佛制的戒律，因为学习佛法必须依法不依人，大家应该在意的是法义是否符合经教与事实，而不是说法人的果位。神通和果位没有必然的关系，有的外道有神通，但是有些阿罗汉和大乘见道者并没有神通。声闻果位是以烦恼的断除为判断标准，断三缚结（我见、疑见、戒禁取见）证初果（须陀洹），断三缚结并且薄贪瞋证二果（斯陀含），断五下分结证三果（阿那含），断五下分结与五上分结证四果（阿罗汉）。大乘法的果位，则是以是否知道第八识的具体作用，与是否能转依于第八识的真如性而判断。中国人很注重历史，各种文献记载许多开悟的人没有神通。边地的传说，不一定靠得住，即使真有神通，也未必即是佛法上的开悟，您还要看他说法是否符合经教与事实才能判断。我们尊敬见道者，是因为他们可以把佛法传授给我们，让我们也见道。如果他们只会吹嘘自己的证量或者果位，却没有办法教您如何见道，劝您要多作保留。

向善sn

39. 问：吕老师好。弟子很早就看过轮回的科学证明。事例中记得前世的人可以和过失世的亲人相认。弟子迷惑的地方是这与五蕴不能带到来生有无矛盾。据弟子理解纵然是有宿命通，那他的意识在正死位也会断，来生后再用新的意识可以查找到过去世的记录，而不是意识一以贯之。那么这些例子弟子的感觉是他的意识直接从前世就带了过来。不知道该怎么解释。吕老师给解释下吧。阿弥陀佛！

答：您认为：“纵然是有宿命通，那他的意识在正死位也会断，来生后再用新的意识可以查找到过去世的记录，而不是意识一以贯之。”这是有道理的。其实，孩童的前世记忆，也是由全新的意识，了别过去世的纪录。有一个案例，纽约警察转世成女儿的孩子，那个孩子仍然是贪玩好动的性格，讲话也是童言童语的，与过去世的警察不同。这说明，有前世记忆的孩童，他们的前六识仍然是全新的，但是他们的第八识会流注种子，使得意识有前世的影像浮现出来，让他们能了知前世的事。

向善sn

40. 问：如果犯了五逆、谤法罪，想往生该怎么办？是要忏悔并念佛吗?如果是的话，是平时就去努力忏悔、念佛好呢？还是等到临终地狱相现，苦逼下忏悔，并且十念往生好呢？为什么？前者行得通吗?为什么？如果说应选择前者的话，那为什么《观经》上只有后者的临终十念往生的说法？还有，犯了五逆谤法罪，是否非要等到临终地狱相现，苦逼之下才能大悔？还是平时就有可能大悔？为什么？上述所说的有例子证明吗？




答：过失无论大小，皆应尽速忏悔，诸行无常，临终未必有时间可以忏悔，很多人是在昏迷或突如其来的意外中丧生。忏罪最好的方法是发起普贤行愿，即使不能发起，也应读诵《华严经》〈普贤行愿品〉。毁谤正法的过失，要用弘扬正法来补过，如世亲菩萨曾经毁谤大乘法，后来他以弘扬大乘法来补过，临终时几乎证得初地。如果不能弘扬正法，应该亲近真善知识，努力求悟，并帮助真善知识弘法。

向善sn

41.问：如果你说应该尽早努力的话，那为什么《观经》上只有临终十念往生之说？

答：《佛说观无量寿佛经》：“我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫欲修净业者得生西方极乐国土。欲生彼国者，当修三福，一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事名为净业。”《佛说阿弥陀经》：“不可以少善根福德因缘，得生彼国。”所以三福净业，在世时便应该修，不能等到临终才修。









42.问：在一般情况下，这五逆谤法者是不会回头的，直至临终地狱相现，因怖回心，所以才有临终十念往生的说法。但有例外的情况：不到临终就能回心，则在平时就去努力，最后往生莲增上品。对吗？

答：您的问题与自身的解脱无关，容易成为戏论，何不暂时搁置？若您想要往生极乐，应及时修集三福净业，业障不分大小，也应尽早忏悔。请您参考真观日记〈劝发普贤行愿〉，因为普贤行愿既能消除五逆重罪，也能让人往生极乐。

向善sn

41.「有學」是指已經證果，但還沒有證到阿羅漢果的修行人；與「有學」相對的「無學」，一般就是指阿羅漢，也就是說在解脫道上，他已經不需要學習了。「有學」和「無學」，一般都是指小乘的修行人

「菩薩」是指悲心特別重的修行人，不只求自己解脫，也希望一切的眾生都能得度。當他發了菩提心、發了菩薩行願之後，他會一直不斷地利樂眾生，永遠都沒有窮盡，這就是「菩薩」。從初發菩提心開始計算，經過三大阿僧祇劫，菩薩就能成佛。

「摩訶薩」就是「大」的意思，所以「菩薩摩訶薩」就是「大菩薩」的意思。

菩薩要證入初地，成為菩薩摩訶薩，必須滿足三個條件：一個是勇發十無盡願，一個是永伏性障如阿羅漢，另外一個是百法明門的通達。



发菩萨愿是有一个仪轨的，你必须在佛菩萨像前，连续讲三次，这个愿就成就了。如果你想要更正式一点，你可以把你的愿写成疏文。疏文的格式并不要紧，重要的是恭敬的心，以及你所发的菩萨愿。你可以写「尊敬的本师释迦牟尼佛」，就按照现在写信的格式，然后写「我现在想要发起普贤行愿」，第一大愿礼敬诸佛一直写到第十大愿普皆迴向，然后写「我希望尽未来际，统统都能够做到」。然后到佛像面前，你可以先跪下来礼拜，献供品等等，把疏文唸叁遍，之后把疏文烧掉。





42.帝釋天的一天，是人間五十年，天人的壽命為五百歲，相當於人間九百一十二萬五千年。越往上界，壽命越長，他化自在天的一天，是人間一千六百年，天人的壽命是一萬六千歲，相當於人間九十三億四千四百萬年。




43.什麼是「三昧」？「三昧」和「定」的意思差不多。但是佛法裡面，「三昧」一般都有「定慧等持」的意思。如果是外道修的定，那他就只有定，沒有慧。
「身心不動」的意思就是：身體和覺知心都不動搖。禪定的時候身體不能在那裡搖來搖去的，身體不能動。
初禪是有覺有觀的禪定，覺知心仍然聽得到聲音、看得到影像等等，但是覺知心不會被欲界的貪染所動搖。二禪等至位以上，都是無覺無觀，就是說你根本察覺不到外面發生了什麼事情，只有意識守著內在清淨的境界。這時候的覺知心，當然也是不動搖的。




44.一千乘上一千，然後再乘上一千，也就是一千的三次方。所以三千大千世界，也就是一千的三次方個日月天下，這樣大小的世界，其實就是大千世界的意思。大千世界就是一個佛國土，一尊佛所管轄的範圍。

無色界天沒有物質，既然沒有物質，就沒有光線，也沒有東西可以讓光照見。
阿鼻地獄是地獄中最黑最低的地方，一般來講根本沒有太陽光



45.阿耨多羅三藐三菩提，按照意義去翻譯的話，就是無上正等正覺，也就是成佛的意思。成就一切種智，就是懂得一切種子的功能差別，這是只有究竟佛才通達的。



46. 佛經裡面所說的法師，是指能夠正確演說佛法的人。出家人則是比丘、比丘尼。法師不一定是出家人，出家人也不一定是法師。



47. 能夠分別、作主的心跟可以被你認識的世界，統統都是第八識所現起的法相，統統打成一片，這就是「唯是一心」。



48.所謂的大乘見道，就是明白第八識如何現起三界萬法。大乘見道的實際內容，一向列爲絕對機密，禪門的「向上一路，千聖不傳」和《法華經》的「諸佛世尊之所守護，從昔已來未曾顯說」都是指這個，你只能靠自己去把它參出來。



49.《大般若波罗蜜多经》说：“如来出世、若不出世，诸法法界法尔常住，然诸有情不能解了诸法法界法尔常住，诸菩萨摩诃萨为饶益故起菩提道，由菩提道拔济有情，令永解脱生死众苦。”①这是说，大乘见道者（菩萨）所发现的，是一种客观事实，先于佛陀而存在；佛陀只是真理的发现者，并非真理的创造者



50. 佛教的核心宗旨是客观的事实真相，而不是主观的思想哲理



51.禅宗的开悟是智慧的成就，是一种事实的发现。其所发现的事实，即是阿赖耶识的功能性用。因为所悟的标的不是一种思想，而是一种事实，所以才特别强调“证解”或“亲证”。开悟通常会达致一种解脱的心境，然而开悟本质上仍然是智慧的成就，解脱的心境只是它的副产品。

因此禅师在判断一个人是否开悟时，是以他所发现的事实是否正确来判断。悟后所达致的解脱心境，则是悟或的功德受用，各人之间会有很大的差别，这不是判断是否开悟的重要因素。






52.第八识如来藏是无始劫以来就客观存在的，不生不灭的，是一种永恒的“有”。如来藏虽然是实有，却又无形无相，具有“空性”。如来藏虽然具有“空性”，大乘的行者却又可以通过参禅的方法触证到它的存在，亲自触证到自己的第八识如来藏在禅宗里叫开悟明心。



53.《华严经》“心佛及众生，是三无差别” 一个有情，不管他是卑贱的蛆虫，还是圣洁的天人，乃至出世间的四种圣人（阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛），他们的自性清凈心，都是平等无二、不落阶级，这是法尔如是（原本就是如此），并非修行之后才变得不落阶级。



54.如果就五蕴的部分来观察，就会有粗细、好丑、圣凡等等的差别，即使是究竟佛，他的五蕴也一样落在阶级之中──这是不可避免的，没有人（五蕴）可以活在三界世间，而不落阶级。所差别的是，大小乘出世间的圣人，他能够明见五蕴无常、苦、空、非我，所以不会就五蕴而取相分别，生起不必要的烦恼。



55. 名相是相应于蕴处界万法的──既有蕴处界万法，就会有蕴处界万法的相、名、自性、差别。例如，人体有不同的骨骼、肌肉等组织，这些组织有不同的相，解剖学将不同的组织，赋予不同的名称，才能具体描述其特性，以及和其它组织的差别，这样才能构成解剖学这个学问。

同样的道理，五蕴、十二处、十八界，都有相、名、自性、差别，这才能构成蕴、处、界的客观学问；必须在观行中，验证这些客观事实，才是一个声闻见道者。十二支缘起，也都有其相、名、自性、差别，必须在观行当中确认这些客观事实，才是缘觉见道。


自性清凈心也有它独特的相、名、自性、差别，必须在观行当中确认这些客观事实，才是大乘见道。。智慧的层次越高，对于各种事物的相、名、自性、差别就知道的越多。就好像世间法也有许多术语和专有名词，越有学问，知道的术语和专有名词就越多。如果贪图省事，不肯学习这些名相，就无法增长智慧。


了别各种事物的相、名、自性、差别，即是智慧。只有七转识才能了别相、名、自性、差别，所以只有七转识才有智慧。自性清凈心无法了别六尘相，所以也没有智慧可说。






56. 佛教所谓的我执，以现代语言来说，即是以自我为中心的执着。由于以自我为中心，所以有时候就会为了自己的利益，而造作重大的恶事。我执的源头，在于我见，也就是误认五蕴为我。





57. 见道的圣弟子断三缚结，我见、疑见、戒禁取见，如实知见五蕴无常、苦、空、非我，由此而引发心态（对于佛法僧三宝的不坏净信）与行为模式（圣戒成就）的转变。这种转变是源自客观事实的确认（如实知见），而客观事实的确认是不退失的，故心态与行为模式的由凡入圣，最多七返人天就断尽烦恼取证涅槃。

大乘修行人虽然不取证无余涅槃，但是在见道的时候，也必须断三缚结，所以也必须有解脱道的功德，包括圣戒成就，才能够称为大乘见道。


见地的增上，为增上慧学，是陆续发现新的客观事实，这与定境的继续深入、坚固不同。重关、牢关二者，相对于初关，都是发现新的客观事实，而不是原有境界的扩大。






58. 胤禛的修证境界，，应该是属于定境的层次，而非见地的层次。应该是欲界定或初禅未到地定，而不是离欲的色界四禅或无色界四空定，更不可能是灭尽定。




59.企图延年益寿，即《金刚经》所谓的寿者相，这是我执的一个表现。见道者断我见，其内容便是不再以五蕴为我、为常。“过去诸如来，金刚不坏身，亦为无常迁”见道者如实知，凡所有色（四大及四大所造色），皆是无常，并无任何例外，即使是诸佛的应化身，也都有毁坏的时候。

未见道者，因为未断我见，才会把“坚固色身”当做是主要的修行方法。不明白何种禁戒（包括积极的行为和消极的禁戒）对无余涅槃的取证是否有益，是戒禁取见。所以，像秦始皇、汉武帝那样，追求不死，这很明显是凡夫才会有的行为




60.《大般若波罗蜜多经》：“如来出世、若不出世，诸法法界法尔常住，然诸有情不能解了诸法法界法尔常住，诸菩萨摩诃萨为饶益故起菩提道，由菩提道拔济有情，令永解脱生死众苦。”

这是说，大乘见道者（菩萨）所发现的，是一种客观事实，先于佛陀而存在；佛陀只是真理的发现者，并非真理的创造者。因此，佛教主张“依法不依人”，承认修行人可以无师自悟。



61.疑见是三缚结之一，声闻初果因为彻底断除身见（我见）的缘故，所以对于何者为佛法、何者不是佛法能够心得决定，无有疑惑，对于他人所说的法，是否清净、是否符合佛法，能够准确地认定，无有疑惑。所以，声闻初果能够判别他人是否已声闻见道。大乘见道者也断疑见，而且见地比声闻见道更为深入，能够判别他人是否声闻见道，也能判别他人是否已大乘见道，无有怀疑。



62.认知会影响情绪，烦恼的苦是一种情绪，我们要依着大智慧去改变认知，然后来了生死、来除烦恼。因为你有了大智慧，你的认知会转变，所以说要依着摩诃般若波罗密来了生死、来除烦恼。



63.凡夫学人深信每一次身口意行的造作，果报都会在未来缘熟时显现。这样就会“诸恶莫作，众善奉行”，接近菩萨行。“菩萨畏因，凡夫畏果”：菩萨在造作之时就知道这个因将导致恶果，因此时时刻刻收摄身心，不去造作恶业；凡夫却因不信因果的原因，肆意造作，果报显现时才开始畏惧，想逃避已经来不及了。



64.“定”，需要搞清楚“摄心一处的动中定力”与“四禅八定”的区别。前者是开悟明心的资粮之一，即是禅宗所说“看话头”。后者却是共于外道的禅定：得到不同的禅定可以生于不同层次的天界，比如：初禅天、二禅天、无所有处天等等，与大乘见道没有多少关系。



65. “因戒生定，因定发慧”，却无论那一种情况都适用。如果是为了大乘见道，开悟之前基本上没有犯毁戒律的人。所以，持戒很重要；若是后者，就更明显：淫心未断的人，“初禅永不现前”。如上，持戒是“三无漏学”的第一步，不可能颠倒次序。


以下66-71为学习《识蕴真义》笔记：


66.解脱道之行门必须深观识蕴之内涵与本质故，以现观意识虚妄而断我见及我执為法门故，不以修福行善為法门故；佛菩提之亲证，则以证得如来藏及其所含藏之壹切种子而生起般若实相智慧及壹切种智故。凡我佛门弟子真欲学佛者，於此允宜留意思惟之。



67. 欲断除对於离念灵知心─意识─之误计与贪著者，必须先了知意识心之种种变相境界，而后始能藉由观行而断离念灵知心常住不坏之我见。我见断，自可知诸方大师是否断除我见，而于诸方大师之证境悉皆不疑，名為断疑见者；疑见断，对于解脱生死之道理已如实了知，则戒禁取见随之亦断，名為断三缚结之初果圣人



68.当今之世，学佛者首要之务在於取证二乘菩提之初果解脱，然后则是求证大乘般若实相智慧；若欲取证初果解脱，则以求断我见而断三缚结為急切之务；若断三缚结者，即使是最钝根、最懈怠之人，亦可因此而极尽七次人天往返即出离三界生死，是故当以断除三缚结為首要之务，然后才是求证法界实相的禪宗开悟境界。

若能在证得初果之后，渐次入於大乘究竟了义正法中修集福德者，久后缘熟时亦有悟缘，自可悟入实相而起般若实智；由此可知，断我见而证初果之后进则可以求证大乘见道之明心等法而起实相般若智慧入菩萨数中，永不退堕於意识我见中；退则可保解脱生死之进程，至迟歷经七次人天往返，必尽苦边，得出三界生死。





69.我见之意涵；我见者即是误认意识心為常住不坏法，若将意识觉知心认定為常住不坏法时，即是堕於识阴我之中；以如是见解而坚执觉知心──意识──常住不坏者，如是见解即名我见。



70.意识心体者，举凡现起时，必定会与五尘及法尘相触，亦必定会与五种了别境界相之心所有法相应；又必定会有人间境界中五位（眠熟位、闷绝位、正死位、灭尽定位、无想定位）暂时断灭之现象，当知符合如是体性之觉知心，必定即是意识心也。



71. 能确认觉知心之种种变相皆是意识心者，方能确实断除我见；若不能确认种种觉知心之变相境界都是意识心境界，则不能断除我见；是故观察意识心之种种变相境界极為重要；若不能如此观行，则我见不能确实断除，往往堕於意识觉知心之某一种变相境界中，而不知其中之觉知心仍然是意识心，则不能确实断除我见。

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以下72-98为学习吕真观《实证佛教导论》笔记：


72.佛经都是用不同的语言文字在讲述同一个真相。

法与律：1.法，是客观事实跟规律。2.律，是行为规范。



73.修观行，必须要有善知识的教授在论上的出处： 《瑜伽师地论》“毘钵舍那最初必用善友为依。” （修行人手方法只有两种：1.毘钵舍那（法相的观察）2.奢摩他（禅定）。修观行，必须要有证果的善知识为依靠，如果没有听闻证果的人说法，自己想看懂《阿含经》几乎不可能。）



74. 一切的有情都是一身之中有假佛，亦有真佛。所谓假佛者，五蕴幻身是也；所谓真佛者，如来藏是也。假佛若能认明身中的真佛，这个假佛虽然不会因此而成为真佛，却也不能说他是凡夫。



76. 唯识是佛在三转法轮时，為已悟实相般若的菩萨而说。慧可悟后，达摩祖师传他的《楞伽经》也是唯识的经典，唯识的重要性可想而知。

已悟的人才知道，唯识的经典，几乎已经将清净本心的密意写出来了，障碍少的佛弟子，只要了解唯识基本理论，配合参禪的功夫，不必多久就可以破参明心。唯识学其实是修证的关键所在。



77.第八识是阿赖耶识又名如来藏，此识体性清净但含有染污种子，很难说他是真还是妄。阿罗汉断尽我执，其阿赖耶识改名為菴摩罗识或异熟识(有时称第九识)。成佛时菴摩罗识所含的识种已完全清净，再改名為无垢识或真如(有时称第十识)。第八、九、十识本是同一个识，只是依所含种子是否清净而给予不同的名称



78.意识能够觉察、能够领受境界，又能觉察到自己的存在；凡夫因此误以為意识即是「我」。他们没有注意到，沉睡无梦时意识是不存在的（昏迷、无想定、灭尽定、死亡之后中阴身尚未现起的时候，意识也是不存在的。）為什麼没有意识，人还可以继续活著？这就证明除了意识之外，还有别的东西在控制生命的现象



79.末那识对自己的存在有强烈的执著，只有在断尽我执以后才无执著，在无餘依涅槃时断灭；其他的时候祂都是随时保持清醒，不断的取捨境界，依赖并指挥其他七个识造作种种的善业、恶业，她是生死轮迴的根本。

向善sn

那烂陀

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向善sn

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