禅 宗 诗 歌 境 界

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二、“黄龙三关”的诗禅感悟

    黄龙三关是与惟信见山三阶段同样闻名禅林的公案。黄龙室中常问僧：“人人尽有生缘，上座生缘在何处？”正当问答交锋，又伸手说：“我手何似佛手？” 又问诸方参请宗师所得，垂脚说：“我脚何似驴脚？”这样共三十余年，参学者没有人能够契会他的意旨。即使有所酬对，黄龙也从来不置可否，禅林目之为黄龙三关。黄龙三关，壁立万仞，所以三十年来很少有人能过此关。黄龙自己吟颂三关的诗偈，为参悟黄龙三关透露了一线灵光：
    生缘有语人皆识，水母何曾离得虾？但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶？
    我手佛手兼举，禅人直下荐取。不动干戈道出，当处超佛越祖。
    我脚驴脚并行，步步踏着无生。会得云收日卷，方知此道纵横。
    生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者，三关一一透将来。 《五灯》卷１７《慧南》
    禅宗所谓破三关，乃指破初关、破重关、破牢关。参禅者一般都要经过破三关的阶段。禅宗开悟的三个阶段，即是本参初关、重关、末后关。由参话题引出无漏慧，由无漏慧，明本心，见本性，名为初关。既见本心，用无漏慧对治烦恼，使烦恼调伏而不起现行，才是重关。但烦恼的调伏，还需要种种对治功用，要到烦恼完全消除，任运无功用时，才是透过末后一关。禅宗典籍中，以雍正《御选语录总序》对破三关的阐释最为明晰。
    １．破初关
    破初关时，如雍正《序》所说：“学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地、十方虚空，并皆消殒。不为从上古锥舌头之所瞒，识得现在七尺之躯，不过地水火风，自然彻底清净，不挂一丝，是则名为初步破参，前后际断者。” 卍续藏第１１９册这是破本参第一关，是一切皆空的景象。黄龙三转语中， “生缘”为初关，表层意义是每个人对自己的出身、经历都很熟悉，但禅宗所说 “生缘”的深层意义，却不是指上述意义上的“生缘”，而是指生命的根本来处，即“本来面目”，所谓“人人尽有生缘，个个足方顶圆”《五灯》卷２０《法顺》。　诗意谓没有明心见性之人，对此“生缘”难以认识，因为他们只一味倚靠别人的言论，而没有自己的见解，如同水母借虾为眼，所谓“人人尽有生缘处，认着依前还失路”。《古尊宿》卷４５《克文》。《黄龙四家录·晦堂心》 “尔若一向言中取则，譬如水母以虾为目。”《正法眼藏》卷２引鼓山晏语： “若自不具眼，就人拣辨卷子里抄，册子里写，假饶百千万句，龙宫海藏，一时吞纳，尽是他人，不干自己，亦唤作识学依通，犹如水母借虾为眼，无自由分。”  　每个人徒然看着日出月落的景象，却不能歇却机心，去品味赵州茶，感悟生命的空明宁静，正如慧南《赵州吃茶》所叹：
    相逢相问知来历，不拣亲疏便与茶。翻忆憧憧往来者，忙忙谁辨满瓯花？ 《黄龙录》
    破初关时，参禅者觉悟出山河大地、十方虚空并皆消殒，此时有的只是否定性，而没有肯定性，所以仍要继续前进。
    ２．破重关
    “生缘断处伸驴脚”，过了初关便进入重关。雍正《序》：“破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者十方虚空，地水火风者地水火风，乃至无明者无明，烦恼者烦恼，色声香味触法者色声香味触法，尽是本分，皆是菩提。无一物非我身，无一物是我己。境智融通，色空无碍，获大自在，常住不动，是则名为透重关，名为大死大活者。”此时，我脚驴脚不二，处于绝对的不生不灭、不来不去状态中，步步踏着无生。一即一切，一切即一，万物同体。如《维摩经·菩萨品》说：“举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣。”障蔽心灵的浮云迷雾悉皆收卷，看破世间假相，杲日当空，光明澄澈，《五灯》卷１２《楚圆》：“云收雾卷，杲日当空。”卷１６《守初》：“放行则曹溪路上月白风清；把定则少室峰前云收雾卷。”卷２０《绍悟》：“雾卷云收山岳静，楚天空阔一轮寒。”《古尊宿》卷２５《守芝》：“雾卷云收，江山迥秀”、“云收雾卷江山白，皎日凝波又多途。”可见禅宗习用“云收雾卷”之词，黄龙诗中 “云收日卷”当为“云收雾卷”之讹。《人天眼目》作“云收月皎”，意近。  　悟心如朗月高悬，辉映万里，处处纵横，头头达道。破重关时，“无一物非法身”，每一物都是绝对本体的显现，既是显现法身的特定的一物，山只是山，水只是水，同时又“无一物是自己”，每一物都可以是他物，山是水，水是山。在此阶段，既有肯定性，又有区别性，物物之间，圆满交融互摄，而又各住自位，不失其本相。
    ３．破牢关
    雍正《序》：“透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍。明头也合，暗头也合。寂即是照，照即是寂。行斯往斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯。无生故长生，无灭故不灭。如斯惺惺行履，无明执着自然消落，方能踏末后一关。” 我手佛手，喻悟入性空境后，再进一步，见山河大地，色声境界都是自己本分。烦恼也好，诸佛也好，都是自性的表现形状。一切都是法身的显现，都与自己同一，我即佛，佛即我。认得物我不二，内外无殊，不须拟议就可“超佛越祖”。
    按照雍正的说法，达到“前后际断”、体证到前念后念间的一段空白心地，从而感悟心性空寂为破初关；“大死大活”后，体证到一切都是真性的妙用为破重关；尽破无明，达任运现成、无修无证为踏末后关。这一说法对近三百年来的禅宗界影响颇大。但是雍正的说法也存在着不足之处，正如有的论者所指出的那样：“这三关问题，世宗只说得个‘然’，却未说得着‘所以然’，而且所说重关末关简直无可分别，尚嫌带漏逗乱统之病。”融熙《禅宗的三关问题》，《禅宗思想与历史》第１２５页，《现代佛教学术丛刊》第５２册。  
    黄龙慧南的偈颂，意为破了牢关，就能自觉本来是佛，超越一切。黄龙宗禅人指出自性的圆满自足，使学人树立起人人皆是本性佛的自信：“大丈夫大丈夫，灵光烜赫阿谁无？”《古尊宿》卷４５“人人顶门上，杲日当空。个个脚跟下，清风匝地。”《续古》卷４《山堂洵》“人人尽握灵蛇之珠，家家尽抱荆山之璞。”《黄龙四家录·晦堂心》“宝觉人人大，灵机事事圆。” 《古尊宿》卷４５自性圆满自足，人佛无二。克文《寄荆南高司户》云：
    男儿丈夫志，开凿自家田。莫逐云门语，休依临济禅。人人元具足，法法本周圆。但作主中主，门门日月天。《古尊宿》卷４５
    悟者一空依傍，体取自家田地。人人具足，法法周圆。此时，我手即是佛手，参禅者直下顿悟，去除拟议思维，自觉本来是佛，即可进入精神上的自由境界。 “家舍”是平等的世界，“途中”是不平等的世界。证得悟心，垂手入廛；垂手入廛，不失悟心。“明”是区别，山是山，水是水；“暗”是平等，山是水，水是山。“明头也合”，是在差别的世界，用差别的禅机来对应；“暗头也合”，是在空的世界，用空的禅机来对应。“寂”是般若智慧的本体，“照”是本体发生的观照作用。“寂照者，因性起相；照寂者，摄相归性。”《大乘无生方便门》寂照相等，性相一如。动静、体用、空有、古今，莫不如此。无生无灭，禅心历历孤明。
    黄龙三关的意旨在于强调“直下荐取”，启发学人触机即悟，不死句下： “闹里何妨佛手开，拟议之前出驴脚。任是碧眼胡儿，也须路头迷却！”《古尊宿》卷４５禅师在学人心国喧闹、拟议寻思之际，开佛手，出驴脚，斩钉截铁，孤峭万仞。对这种掣电之机，任是达摩祖师，也难以应付！这与黄龙宗禅人剿绝情念的主张一脉相承：“夫玄道者，不可以设功得。圣智者，不可以有心知。真谛者，不可以存我会。至功者，不可以营事为。”《五灯》卷１７《祖心》“设功”、“有心”、“存我”、“营事”，都是情识在起作用。要想达到“玄道”、“圣智”、“真谛”、“至功”，就必须将情识悉皆遣除，因此克文说：“洞山门下，无佛法与人，只有一口剑。凡是来者，一一斩断，使伊性命不存，见闻俱泯，却向父母未生前与伊相见。”同上《克文》为了剿绝情念，黄龙禅还设置了触背关，以逼拶学人透过。祖心举拳问僧：“唤作拳头则触，不唤作拳头则背，唤作甚么？”同上《祖心》庵什以拂子示众：“唤作拂子，依前不是。不唤作拂子，特地不识。汝唤作甚么？”同上卷１８《庵什》介谌则谓：“这个若是，头上安头；这个不是，斩头觅活。”《续古》卷４《无示谌》这些触背禅机，都是将学人逼到理智的悬崖，促其悬崖放手，大死大活。
    ４．不容拟议的语言观念
    与黄龙三关同样能够体现黄龙禅剿绝情识特色的，是黄龙宗对言意关系的论析。黄龙宗充分看到了用语言文字表达大全的局限性：“直饶棒头荐得，不是丈夫。喝下承当，未为达士。那堪更向言中取则，句里驰求。”《五灯》卷１７《洪英》“当机默契，早涉多途。更若互逞词锋，交驰意路，只增戏论。” 《续古》卷１《灵源清》“若论此事，如鸦啄铁牛，无下口处，无用心处。更向言中问觅，句下寻思，纵饶卜度将来，翻成戏论边事。”同上《善资》
    黄龙宗将“意路”视为成道的障碍，釜底抽薪，将表达“意路”的语言予以彻底扫除，从而确立了从语言领会大道无异于南辕北辙的观念：“佛祖之道，壁立千仞。拟议驰求，还同点额。”同上《法演》
    凡见圣见，春云掣电。真说妄说，空花水月。翻忆长髭见石头，解道红炉一点雪。《五灯》卷１７《元佑》
    “雪”喻烦恼、分别心，而佛性、禅心则好似烈火燃烧的洪炉，将一切相对的意识熔化得无影无踪，遑论表达相对意识的语言了。黄龙禅的这种观念，根源于其对自性的认识。黄龙禅指出，纵是高明的画家、雕刻家，对自性也没有“下手处”，他们所描摹、雕刻出来的，只是“相似模样”《五灯》卷１７《行伟》，因为自性“无所在”、“无名字”、“无面孔”同上卷１８《道英》，　 “从来大道无文字，不要安排唤作禅”，“到底不关言语事，错传错解误他人” 《古尊宿》卷４５。　
    但自性固然不可说，禅师示法时又不得不说，为了表达自性，又不妨安立种种名字，因此黄龙禅又曲通一线：
    我有真金曾百炼，巧拙皆由人造变。世间名字假称呼，随顺瓶盘与钗钏。 《续古》卷１《晦堂心》
    于是，黄龙禅从不立文字走向了不废文字。只不过，黄龙禅在运用文字时，禀承临济枯骨觅汁之说，反复提醒学人不可寻声逐色、拘泥于文字：
    古人求道内求心，求得心空道自亲。今人求道外求声，寻声逐色转劳神。劳神复劳神，颠倒何纷纷。《黄龙录续补》
    “若是个识机宜，别休咎底，岂更向胡饼里呷汁，指头上觅月。”《续古》卷５《退庵先》“可怜滞句承言者，争是争非空白头。”《古尊宿》卷４５与此同时，黄龙宗还运用了一系列生动的诗学喻象，来表达意义从语言中的流失：“嘉鱼在深处，幽鸟立多时。”《黄龙录》“千言万语无人会，又逐流莺过短墙。”《续古》卷４《山堂洵》“人面不知何处去，桃花依旧笑春风。”同上《祖珍》“清风月下守株人，玄兔渐遥春草绿。” 《黄龙四家录·晦堂心》此句系借用洞山《新丰吟》成句，见《洞山悟本录》。 　
    黄龙宗反对守株待兔、胡饼呷汁、执指为月，强调体悟言外之意，主张参活句不参死句：“但识琴中趣，不劳弦上声。”同上“禅道不在策子上，纵饶念得一大藏教，诸子百家，也只是闲言语。”《续古》卷１《死心新》 “知有底人，于一切言句如破竹，虽百节当迎刃而解。”《五灯》卷１７《子琦》就这样，黄龙宗形成了铲除语言、假立语言、铲除语言的循环，通过对语言的铲除、假立、再铲除，回归到前语言境域：“有句无句，如藤倚树”，等到“树倒藤枯”，离却思量，才有禅悟同上《祖心》。　“未开口时先分付，拟思量处隔千山。”同上卷１８《元素》消除语言的中介性、指义性，即可直下顿悟，随机起用，进行箭锋相拄、石火电光的禅机应对：
    虎头生角人难措，石火电光须密布。假饶烈士也应难，懵底那能善回互。 《五灯》卷１７《祖心》。按同书卷８《义昭》亦有此诗。 　
    “太湖三万六千顷，月在波心说向谁？”《五灯》卷１８《应端》烦恼不起，妄念全消，心宇归于水月交光的澄明宁静，纵是聚千峰为笔，蘸大海为墨，聚万吹为口，也写不全、说不尽此时此刻的心理感受。对灵动超妙、丰厚深邃的禅悟体验，语言更是显出了它的窘态。
    为了摆脱这一尴尬，突破言语不能达意的困境，黄龙宗禅人运用非思量的现景来表达禅悟体验：“祖师心印，状似铁牛之机，去即印住，住即印破。只如不去不住，印即是，不印即是？金果早朝猿摘去，玉花晚后凤衔归。”《五灯》卷１７《悟新》祖师心印之状，其机用颇似黄河守护神铁牛。一颗图章，盖了便拿开，就会留下印文来放行、肯定，盖着不拿走，便看不见印文把住、否定。假定不愿意拿开，也不愿意捺着不动，那么，这一颗图章是盖了好还是不盖好？凤穴曾提出这个诘问，将学人逼向绝境。悟新禅师没有陷入思维概念的沼泽，而是描绘出早猿摘果晚凤衔花的清丽图景，以剿绝情念。又如：“奉报参玄人，识取娘生面。娘生面，荐不荐？鹭鸶飞入碧波中，抖擞一团银绣线。” 同上卷１８《惟爽》“有问西来意，城头角韵长。”《古尊宿》卷４５ 　对“本来面目”、“西来意”，禅宗有无数的表达，但不管怎样表达，只要落于言筌，它就已经不再是“本来面目”、“西来意”了。而鹭入碧波、城头角韵两答，采取的是超表述的表述，说而未说，未说而说，通过诗学象征，将丰富的想像体悟空间留给了读者。
    僧问惠泉“心迷法华转，心悟转法华”的意旨，禅师以“风暖鸟声碎，日高华影重”《五灯》卷１８《惠泉》两句唐诗作答。这两句诗是杜荀鹤《春宫怨》中的名句。和风送暖，鸟语轻啭，圆润如流珠；暖日高照，花影重叠，美艳似锦绣。两联诗通过声音、光影、色彩交错融合的景象，呈现出春日正午的典型景色，《诗人玉屑》卷３将之归入“绮丽”一类。如果单就诗中所写的春风骀荡、丽日高照、花影层叠之景来看，或者把这联诗从整首诗中抽离出来看，它确实显得绮丽香艳。但在全诗中，它却是以丽景反衬深锁春宫宫女的一腔幽怨，是以丽景传悲情的神来之笔。当诗中那位娇艳如花的女子告别了越溪采莲伴，来到深宫，陡然发现“承恩不在貌”，自己“早被婵娟误”时，她眼中的暖风、丽日、鸟啭、花繁，都成了伤心人眼中伤心景，不但不能产生美的愉悦，反而会勾起青春抛掷韶华易逝的深沉的喟叹。能否欣赏这和丽景色，关键在于观赏者的一心。禅师引用这两句诗，巧妙地绾合了未悟与悟两种心理状态：心中有了得失之念无法欣赏现景，即是“未悟”，此时，被经文所转，纵有美景现前，仍然难以领受；如能抛开得失之念，以澄明襟怀感应对象，就会头头达道，物物全机，在现景之中，感受到愉悦和快乐。

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三、黄龙宗禅诗的美感特质

    与见山三阶段、黄龙三关的诗禅感悟相应，黄龙宗禅诗呈现出随缘任运日用是道、触目菩提水月相忘和自信无求雄猛奔放的美感特质。
    １．随缘任运，日用是道
    随缘任运，日用是道，即是在行住坐卧一切日常生活中都可以参禅妙悟，彻见本心，契证至理。“一是一，二是二，头上是天，脚下是地，饥即餐兮困即睡。” 《续古》卷１《灵源清》黄龙宗禅诗塑造了峰顶老僧、牛背牧童、闲卧高人等意象来表达这种感悟：
    千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。 《五灯》卷１７《志芝》
    常居物外度清时，牛上横将竹笛吹。一曲自幽山自绿，此情不与白云知。 同上《从悦》
    千万座山峦，雄浑苍莽，搭筑于群峰之巅的茅屋，孤高绝俗。这里人迹罕至，唯见白云缭绕，时往时来。但白云还有夜随风雨出山的忙碌匆遽，不如老僧的闲淡自适。这绝顶高僧，也是“物外度清时”的“牧童”。牧童笛横牛背，逗弄晚风，曲意幽远，群山秀绿。闲境幽情，妙合无垠。黄龙宗禅人在牧牛和山居生活中，表达出无拘无束的意趣：“自缘一榻无遮障，赢得长伸两脚眠”《黄龙四家录·晦堂心》，　“寒则围炉向暖火，困来拽被盖头眠”《古尊宿》卷４３，　“新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更”《五灯》卷１８《蓬莱圆》。　在这些怡然自欣悦的诗句中，我们处处可以感受到临济宗“无事是贵人”的禅髓。
    黄龙宗禅诗对山居生活的描写，富有诗情画意。“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”《五灯》卷１８《知和》，　山居的景色，悠闲恬适，长养着道心；“三个柴头品字煨，不用援毫文彩露”同上卷１７《怀志》，　山居的物事，朴实无华，洋溢着情韵；“生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登”《黄龙四家录·晦堂心》，　山居的风物，淳和质朴，充满着禅趣。慧南指出：“情生智隔，于日用而不知。”《黄龙录》在日用中有佛心在起作用，人们虽然每天都在运用它，却不知道它的存在。僧问盐官齐安什么是 “本身卢舍那”，齐安让他把净瓶拿过来，僧人依言拿来净瓶，齐安又让他将净瓶放在原来的位置。僧人放好净瓶，继续询问什么是本身卢舍那，齐安说：“古佛过去好久了！”《五灯》卷３《齐安》心闻贲颂云：
    带雪含霜半倚篱，横斜影里露仙姿。前村昨夜春来了，竹屋老僧犹未知。 《续古》卷４《心闻贲》
    梅花绽放于雪中，一似古佛显现在置放净瓶的“日用”之中。老僧不知春到梅梢，一似问话僧不明日用是道。黄龙宗禅人指出：“道不在声色而不离声色。凡一语一默，一动一静，隐显纵横，无非佛事。”《五灯》卷１７《行伟》 　所以，“吃盐添得渴”的普通人即是“佛”，“十里双牌，五里单堠”的离亭道即是菩提道，“少避长，贱避贵”即是道中人的修养同上《法宗》。　 “举足下足，尽是文殊普贤大人境界”《黄龙四家录·晦堂心》，　黄龙宗禅人继承《维摩经》心净则佛土净、存在而超越的思想，主张直面声色世界，用积极的态度去感应，以获得火中生莲花式的透脱：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场，向和泥合水处，认取本来面目。”《五灯》卷１７《慧南》“向是非头上坐，是非头上卧，乃至淫坊酒肆，虎穴魔宫，尽是当人安身立命之处。” 《续古》卷１《死心新》“悟来无物不为春，荆棘林中解养神。”《古尊宿》卷４５在热恼的人生中，绽放出圣洁的莲心；在喧嚣的红尘里，保持着安详与宁静。克文《大宁山堂》云：
    禅家能自静，住处是深山。门外事虽扰，座中人亦闲。渔歌闻别浦，雁阵下前湾。即此非他物，何妨洪府间。《古尊宿》卷４５
    大宁山堂即大宁寺，在洪州今南昌市城内。诗意谓只要内心宁静，不管住在何处，都如同深山般清幽。门外事纷纷扰扰，室中人闲闲自如。在喧闹烦嚣之中，仍然可以得到闹中逸，动中幽。在远处江浦飘来的渔歌里，在眼前水湾掠过的雁阵上，作者感悟到动静系于一心，能动能静的都是这个心。而在心的根源处，却没有动静之分。真如自性就是眼前现景，而不是别物，不用向别处找寻！ 《五灯》卷３《法常》载，法常入灭前，“从容间闻鼯鼠声，乃曰：‘即此物，非他物。汝等诸人，善自护持，吾今逝矣。’言讫示灭”。 　既悟此理，纵然置身于洪府这车马喧嚣红尘万丈的大都市，对长养道心并无妨碍。此诗的眼目在 “自静”两字。自静其心，即可见山只是山，见水只是水，获得禅意的感悟。
    ２．触目菩提，水月相忘
    “日用是道”侧重于对日常生活的感悟，而“触目菩提”则侧重于对自然山水的感悟。黄龙宗禅诗，以清新美丽的意象，生动直观地表达了这种悟境：
    日出云霞散，风和草木荣。何须重话会，法法本圆成。《黄龙录》
    天机藏不得，花笑鸟啼时。不待重拈出，当人合自知。《续古》卷１《灵源清》
    八月九月天，白露寒露节。门外在处山，秋风落黄叶。夜雨敛重云，晓鸿鸣寥泬。可怜祖师意，头头都漏泄。同上《湛堂准》
    风卷残云宇宙宽，碧天如水月如环。祖师心印分明在，对此凭君子细看。 同上《晦堂心》
    翠竹黄花非外境，白云明月露全真。头头尽是吾家物，信手拈来不是尘。 《五灯》卷１７《双岭化》
    黄庭坚曾向晦堂求教禅法，晦堂说：“孔子曾对弟子说‘二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔。’你是怎样领悟的？”黄庭坚正准备回答，晦堂没等他开口，就说： “不是！不是！”黄庭坚迷惘不已。一天随侍晦堂山行，其时岩桂盛放，晦堂问： “闻到了木樨香没有？”黄庭坚说：“闻到了。”晦堂说：“吾无隐乎尔。”山谷遂豁然大悟《五灯》卷１７《黄庭坚》。　体现着真如法性的自然山水，明明白白地呈现在每个人的面前。日出、云散、风和、木秀、花笑、鸟啼、秋山、落叶、碧天、环月、翠竹、黄花……无一不是“吾无隐乎尔”，呈露着自性的奥秘，显现着祖师的禅心。这是触目菩提的禅悟之美，是“春光重漏泄，有口不须陈”《续古》卷１《长灵卓》的现量境：
    月色和云白，松声带露寒。好个真消息，凭君子细看。《黄龙录续补》
    真如法性“头头上明，物物上显”《续古》卷４《佛心才》，　“大道纵横，触事现成。云开日出，水绿山青”《五灯》卷１７《文准》，　“水绿山青，觌体全露”《续古》卷５《退庵先》。　云开日出，象征去妄显真，真谛显露，犹如水绿山青。“离离春草，分明漏泄天机。历历杜鹃，尽是普门境界。”《黄龙四家录·晦堂心》“花开似锦，普现法身。鸟语如篁，深谈实相。见闻不昧，声色全真。”《续古》卷４《慈航朴》茂秀春草，清切鹃啼，显现着禅机佛趣。似锦的鲜花，呈现着如来法身；如篁的鸟啭，宣说着实相般若。只要审美主体涤除情尘意想，即可在“声色”之中感受到绝对的真理，一切现成，不假他觅：
    林叶纷纷落，乾坤报早秋。分明西祖意，何用更驰求？《五灯》卷１８《希明》
    林叶凋落，是“皮肤脱落尽，唯有一真实”，是刊落繁华，返于澄明的“西祖意”。
    黄龙宗禅人指出，如果只是追逐外尘，机心炽烈，就不会看到眼前的美丽景色：
    造化无私不思力，一一青青岁寒色。长短大小在目前，可笑时人会不得。 《古尊宿》卷４５
    因此，只有绝却情尘意想，才能充分欣赏现前的景色，即物即真，聆听无情说法，在山水之中感悟到永恒的佛性：
    香残火冷漏将沉，孤坐寥寥对碧岑。万井共当门有月，几人同在道无心。风传乔木时时雨，泉泻幽岩夜夜琴。为报参玄诸子道，西来消息好追寻。《古尊宿》卷４５
    香残烛尽的深夜，禅师独坐禅房，面对窗外黛染青山，心性空明。“月色如此，劳生扰扰，对之者能几人？”《五灯》卷１０《惟正》虽然千家万户都可以看到月亮，但有几人能无心于事，于事无心，能从容地欣赏清景？触目即菩提，能得此趣的人实在太少。风传乔木，枝叶摇曳，织成沙沙雨曲；山泉泻溜，泉韵悠扬，飘送幽缈琴声。这一切，不正显露着自性的最深奥秘，流露着西来消息，明明白白地呈显在眼前，为什么不好好参究，而去观念名相中捞摝禅道？这是由于心中物欲障蔽，不能对自然清景作即物即真的观照。与触目菩提的现量境相联系的，是水月相忘的直觉境。克文《寄塘浦张道人》云：
    世俗尘劳今已彻，如净琉璃含宝月。炼磨不易到如今，宝月身心莫教别。死生倏忽便到来，幻化身心若春雪。唯有道人明月心，日用廓然长皎洁。《古尊宿》卷４５
    在水月相忘的直觉观照中，雁与潭互为观照的主体，都具有空灵和澄明的质性，观照的双方都无心而澄澈，没有情感的粘着胶葛。黄龙宗禅人强调“法身无相，应物现形。般若无知，随缘即照”《黄龙录》，　以无知般若，随缘应照万物。能观与所观，如净琉璃含宝月，纯明澄澈，呈现出无情之情、自在自为的律动。“寒风激水成冰，杲日照冰成水。冰水本自无情，各各应时而至。世间万物皆然，不用强生拟议。”《五灯》卷１７《清源》禅者突破了生死大关，别具雍容洒脱的襟怀。用这种襟怀来审视世间万物，就会在常人看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中，保持去来任运、自在无拘的平常心，从而在绝情中见至情，在无心中显真性：“白云无心意，洒为世间雨。大地不含情，能长诸草木。”同上卷１８《最乐》白云化雨，大地涵木，却“无心意”、“不含情”。以这种心态处世，就会使耳根、眼根乃至六根的涵容性拓展到极致：“应耳时，若空谷，大小音声无不足。应眼时，如千日，万像不能逃影质。”《黄龙录续补》此时便会产生“竹影扫阶尘不动，月轮穿海水无痕”《续古》卷１《兜率悦》的静默观照：悟者的心，如竹影扫拂时的阶尘，安恬不动；似月轮照映时的海水，澄澈无痕。“浮云散尽狂波止，天上玉蟾水底圆。皎洁迥然通湛寂，此时消息若为传？水无待月之心，月无投水之意。水月全收，光归何所？解道孤圆吞万象，令人长忆老盘山。”同上《灵源清》浮云狂波，是障蔽观照的情识计较。只有将它们扫荡无余，才有一轮新月晶莹圆润，才有一轮心月皎洁高华。但“皎洁迥然”，也不过是勉强用来形容的名词而已，真正的水月相忘直觉境，不能用语言表达。观照的双方澄明透澈，无心无意。唯其无心无意，才有真心真意。慧南《退院别庐山》云：
    十年庐岳僧，一旦出岩层。旧友临江别，孤舟带鹤登。水流随岸曲，帆势任风腾。去住本无著，禅家绝爱憎。《黄龙录》
    古时十方丛林的住持和尚，一般不过三五年。如果德风高卓，僧众心服，则可共推再任。慧南在庐山归宗寺当了两任住持，又受筠州僧众迎请，到黄檗寺任住持，本诗即作于此时。作者在庐山一住十年，离别旖旎秀美的庐山和十年来相濡以沫的僧众，自不免恋恋不舍。“十年”与“一旦”的强烈反差，流露出依恋留连的情怀。离山之时，旧友一直送到江边，慧南志趣高逸，携鹤登舟。离庐山前往黄檗，要穿鄱阳，入赣江，出蜀水。这段行程，江水弯曲。但水流无心，毫无滞碍；帆势得风，随意轩腾。在颈联中，作者的离情别绪渐渐淡化，与流水风帆合而为一。他自己就是水是帆，“随流”、“任风”，毫无粘滞。但尾联又偏偏强调“本无著”、“绝爱憎”，使人感受到此地无银三百两。说个“无著”，还是“著”了“无著”，不能彻底的忘情。从佛教的立场上看，“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”《金刚经》。　本来无聚，遑论有离，皮之不存，毛将焉附。对离情别绪的禅意的超越，历来诗人禅客也多有吟咏，如白居易《送文畅上人东游》“得道即无著，随缘西复东”《全唐诗》卷４３６，　张乔《赠初上人》“空门无去住，行客自东西”同上卷６３８，　吴融《送策上人》“昨来非有意，今去亦无心”同上卷６８５，　皎然《答道素上人别》“幻情有去住，真性无离别”同上卷８１８等等，但这只是侧重于无著一面的描写，如果因此而对相别绝无依恋和凄戚，也并非是悟。“虽是忘机者，难齐去住间”无可《送章正字秩满东归》，　在离别时仍然将整个身心投入其中，才是“随处作主，立处皆真”。禅者对离别持“一期一会”的庄严态度。一期是人的一生，一会是只有一次的相会，人生聚聚散散，聚散之间，没有一次是相同的聚会。禅者用“相送当门有修竹，为君叶叶起清风”的清美诗句来表达这种感受：送朋友到门口时，屋舍旁边绿油油的竹叶，发出沙沙的声响，好像也在送客似的。在“本无著”、“绝爱憎”的背后，深潜着缱绻、依恋，不忘人性，而又超乎人生。
    对来去自由的感悟，以法常禅诗写得较为精彩。法常在入寂前的清晨，“书《渔父词》于室门，就榻收足而逝”，雍容不迫，宛如游子还家。其《渔父词》云：
    此事楞严尝露布，梅华雪月交光处。一笑寥寥空万古。风瓯语，迥然银汉横天宇。　　蝶梦南华方栩栩，斑斑谁跨丰干虎？而今忘却来时路。江山暮，天涯目送鸿飞去。《五灯》卷１８《法常》
    《楞严经》卷２载，波斯匿王自觉时光飞逝，生命短暂，身体逐年、逐月、逐日衰变，“刹那刹那，念念之间，不得停住”，深感生命虚幻，迁谢无常。佛启发他，在变化的身体之中，有不生不灭的自性：“彼不变者，元无生灭。”波斯匿王受此开示，当下大悟。梅花雪月，都是纯白之色，三者交光互映，是澄明的至境。参透生死之理的诗人，对肉身的寂灭付诸一笑，因为他感悟到，在风铃铁马声中，不正是有“这个”在！璀璨银河，横亘天宇，个体生命与宇宙法性合而为一。生命如同蝶梦，蝶化人，人化蝶，本无区别，贵在有栩栩自得的心境。那跨在丰干虎上的，不正是支配“六和合”的“一精明”？作者借用寒山“十年归不得，忘却来时道”《全唐诗》卷８０６句意，说自己多年没有回家，如今连以前来这里的路，都忘得一干二净。这是因为自己沉潜于不断的修行之中，连生命的足迹都已忘却，达到了毫无粘着的境界。结二句透露出“手挥五弦，目送归鸿”的高情远韵。鸿飞冥冥，象征自性冲破俗世的牢网，翱翔于自由自在的生命晴空。禅师对生命的审视，宁谧、从容、安详、明净，生命的逝去，犹如寒潭雁影，雁去而潭不留影，“留”下的乃是亘古的澄明。
    ３．自信无求，雄猛奔放
    由黄龙三关的生佛平等观念，生发出黄龙宗禅人自信无求、雄猛奔放的气质。黄龙宗禅人注重树立主体的高度自信：“登山须到顶，入海须到底。登山不到顶，不知宇宙之宽广；入海不到底，不知沧溟之浅深。”《五灯》卷１７《慧南》 　性空妙普认为“家无二主”，著《见佛不拜歌》同上卷１８《妙普》，　将自性抬到至尊无伦的地位，深得临济不拜达摩的神髓，被列为黄龙宗门人的苏辙赞叹这种精神是“扭鼻径参真面目，掉头不受别钳锤”同上《苏辙》。　马祖用“野鸭子”公案接引百丈，将百丈鼻头扭痛，百丈大悟。次日马祖升堂，众僧刚刚集定，百丈即将马祖的坐席卷起，表示法会已经结束，马祖只得下座，问百丈何故如此，百丈说“昨天被师父扭得鼻疼”。意思是昨天承蒙师父教诲，已大彻大悟，如今对师父的开示，可以掉头不顾，不再需要受钳锤锻炼了。
    黄龙宗禅人禀承临济“驱耕夫之牛，夺饥人之食”的风格，用峻烈禅机锤炼学人，“拗折拄杖”、“拈却钵盂匙箸”《续古》卷１《死心新》，　将学人外在的依倚全部夺去，以使之能够真正自如地行走、获得受享无穷的精神资粮。经由了严格锤炼的禅者，大悟不存师，般若威光煜煜显现。克文颂百丈再参马祖公案：“客情步步随人转，有大威光不能现。突然一喝双耳聋，那吒眼开黄檗面。” 《古尊宿》卷４５百丈参马祖前，未能见性。马祖振威一喝，百丈三日耳聋。在盖天盖地的一喝中，百丈获得了禅悟慧命，成为那吒般自立自信者。法因的开悟诗也表达了这种感受：
    岭上桃花开，春从何处来？灵云才一见，回首舞三台。《五灯》卷１８《法因》
    岭上桃花盛开，参透花从何处而来，也就参透了禅的奥妙。灵云见桃花而开悟，犹如贱者得贵，由一个普通平民，转身一变为在三台指显要位置上笑傲自得的重臣。克文颂灵云见桃花悟道云：
    奇哉一见桃花后，万别千差更不疑。独有玄沙言未彻，子孙几个是男儿？ 《古尊宿》卷４５
    此诗同样表达了对师家权威的否定。灵云见桃花悟道，到底“悟”了个什么，禅僧往往不明其旨，只是盲目赞许，独有玄沙发出了“敢保老兄未彻在”的质疑，有大丈夫的气息。
    自信独立的禅者，不会对任何事物产生执着：“爱色被色缚，爱院被院缚，爱名被名缚，爱利被利缚，爱身被身缚。”《续古》卷１《死心新》不但对名色等不能贪求，对佛法、悟心也不能贪求：“二十五圆通，二十五具铁枷。百千三昧门，百千梁铁锁。”“明眼底人被眼碍，悟心底人被心碍，证道底人被道碍，达法底人被法碍。”《续古》卷６《广鉴瑛》“佛为无心悟，心因有佛迷。佛心清净处，云外野猿啼。”《五灯》卷１８《达杲》将求佛之心扫却，才能感受云外猿啼的清机。但是，如果执着于扫却悟心的意念，又会形成新的执着，所以还要将这扫却再予扫却：“尽道水能洗垢，焉知水亦是尘。直饶水垢顿除，到此亦须洗却。”同上《智通》金刚般若随说随扫的威光赫赫显现。
    自信独立的精神，形成了黄龙宗禅人“师子不食雕残，快鹰不打死兔” 《五灯》卷１７《祖心》的雄猛奔放气概。克文《寄浮山岩中涣达二上人》： “若是金毛那守窟，奋迅东西警群物。有时踞地吼一声，突然惊起辽天鹘。所食不食雕之残，戏来还是弄活物。翻嗟疥狗一何痴，到处荒园咬枯骨。”《古尊宿》卷４５诗意谓参禅者自信自立，便是不固守窠窟的金毛狮子，它奋迅出窟，群兽胆裂。当它踞地哮吼之时，纵是辽天俊鹘也闻风逃窜。它不吃雕残之物，而要戏弄活物喻禅者的思想不会为他人思想所左右，参活句不参死句。相反，只有疥狗才会在荒弃的园地里咬嚼干骨头喻死在句下，不得开悟。这种精神深得临济禅髓，表达了“一一尽从胸臆里，盖天盖地洒醍醐”同上《送则上人》 　的雄猛奔放之气，使得黄龙宗禅诗带上了醉意与狂态：
    高吟大笑意猖狂，潘阆骑驴出故乡。惊起暮天沙上雁，海门斜去两三行。 《续古》卷１《湛堂准》
    高吟大笑，意态豪雄。潘阆倒骑驴，落拓狂放，惊起了栖息着的沙汀群雁。这种磊落刚健的精神，还渗透在黄龙宗禅人对三要的创造性诠释上：“如何是第一要？李白歌诗。如何是第二要？公孙舞剑。如何是第三要？张颠草书。” 《续古》卷４《心闻贲》诗仙李白淋漓奔放的歌行体诗，舞蹈艺术家公孙大娘摄魂夺魄的剑舞表演，书圣张旭酣畅飞动的狂草书法，最能体现盛唐文化诗歌、舞蹈、书法的澎湃激情、轩翥气势、飞扬神韵，都是妙造毫巅的化境，禅宗以之诠释三要妙旨，生动地说明三要的精神实质，是无限开拓参禅者的主体性，不参死句参活句，在酣畅淋漓落拓狂舞中作原真生命的尽情喷发，将情尘意垢悉皆荡除，“如关将军相似，持一口露刃剑，当八万大阵，一时扫将去”同上《佛心才》。　也正是在此时，可以保持平常心，犹如新妇骑驴，婆婆牵绳，不论是新妇还是婆婆，都没有纤毫的分别念，自然之至，纯真之至。“张颠不似首山颠，不动毫芒百怪全”《古尊宿》卷４５，　在黄龙宗禅人看来，首山境界，比张颠还要颠狂飞动。因为首山回答什么是佛时所说“新妇骑驴阿家牵”这平平常常的一句话，蕴含着深微幽隐的“佛法大意”，虽然不动毫芒，平淡雍容，却将千奇百态尽摄其中，比之醉酒狂呼、以辫蘸墨的张颠，更是颠狂得雍容高华，颠狂得无迹无痕。参《从容录》第６５则万松评唱：“俗谚有云：‘颠倒颠，新妇骑驴阿家牵。’佛国颂云：‘首山有语古今传，此语休云返倒颠。新妇醉骑驴子去，时人笑杀阿家牵。’”

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４．艳情闺思，妙谛通禅
    与杨岐禅一样，黄龙宗禅人将艳情引入禅中，使禅诗增添了香韵缭绕的风致。马祖病重时，院主请安，问他身体怎样。马祖说：“日面佛，月面佛。”日面佛寿长一千八百岁，月面佛寿仅一日夜，马祖之语显示了断绝寿命长短与生灭来去之相，以契当本具之佛性：在悟道者的心里，永恒与刹那打成一片，善于体证当下的生命情境。这则公案，机锋圆转，克文曾有“日面月面，胡来汉现。一点灵光，万化千变”之赞《古尊宿》卷４５。　杨岐宗法演咏此谓：“丫鬟女子画蛾眉，鸾镜台前语似痴。自说玉颜难比并，却来架前着罗衣。”以少女对美的追求喻禅者对本心的回归。这首诗写得含思婀娜，闻名禅林。天游禅师上堂时，对法演诗提出了异议，说：“东山老翁满口赞叹则是，点检将来，未免有乡情在。” 遂借用唐人金昌绪《春怨》来表达自己对日面月面公案的感悟：“打杀黄莺儿，莫教枝上啼。几回惊妾梦，不得到辽西。”《五灯》卷１８《天游》诗中所说的“黄莺”，包含着三层喻义：１指“日面佛，月面佛”，“打杀黄莺” 指拂却短暂与永恒的对立。２指马祖回答日面月面的公案，“打杀黄莺”指扫除对此公案的种种知性理解。３指法演的颂诗，“打杀黄莺”指扫除对此颂诗的种种知性理解。黄莺惊扰闺中人，影响春梦，所以要打杀。将一切影响心性的东西都清除后，“妾”参禅者就可以梦中奔赴良人的所在，与良人本来面目相会。禅师巧借妙用，信手拈来触处春。
    赵州勘婆公案，也是禅宗经常参究的一则话头。《五灯》卷４《从谂》： “有僧游五台，问一婆子曰：‘台山路向甚么处去？’婆曰：‘蓦直去。’僧便去。婆曰：‘好个师僧，又恁么去。’后有僧举似师，师曰：‘待我去勘过。’ 明日，师便去问：‘台山路向甚么处去？’婆曰：‘蓦直去。’师便去。婆曰： ‘好个师僧，又恁么去。’师归院，谓僧曰：‘台山婆子，为汝勘破了也。’”  　慧南跟随楚圆参禅，楚圆以此公案勘验他，慧南汗下不能答，后来大悟作颂： “杰出丛林是赵州，老婆勘破没来由。而今四海清如镜，行人莫与路为仇。”诗成后呈献楚圆，楚圆以手指“没”字，慧南心领神会，易为“有”字，楚圆遂予印可《五灯》卷１７《慧南》。　问路者接二连三，跌倒无数；台山婆一番又一番勘破学人，机锋陡峻。而赵州前去勘验台山婆的作略，使问路指路同时销落，颇“有”来由。克文颂此公案云：“似狂不狂赵州老，或凡或圣人难晓。是非长短任君裁，老婆被伊勘破了。”《古尊宿》卷４５谓不落是非，即是赵州勘破台山婆处。心闻贲颂为：“勘破了，有谁知。春风过后无消息，留得残花一两枝。”《续古》卷４《心闻贲》以春风春雨葬残花喻真意的不可得。而龙鸣贤之颂，则成了一首风情袅袅的艳诗：

    冰雪佳人貌最奇，常将玉笛向人吹。曲中无限花心动，独许东君第一枝。 《五灯》卷１８《龙鸣贤》
    此诗完全脱离了公案本身，宛如一幅精致优美的玉人抚笛图。红袖佳人抚弄长笛，奏出美妙天乐。笛声飘处，花心欢忭沉醉。在无数闻笛颤舞的花心中，独有东君钟爱的那枝最能感受到笛声妙韵，与抚笛人心心相印。冰雪佳人，取意于《庄子·逍遥游》“藐姑射之山”上“肌肤如冰雪，绰约如处子”的“神人”，诗中喻勘验众僧的台山婆。作者完全忽略了台山婆与青春佳人在外貌上的差异，在“冰雪”气质上发现两者的共性。佳人抚笛，喻台山婆子以禅机勘验僧人。 “无限花心动”，喻众僧回应台山婆子的机锋。“独许东君第一枝”，喻在众多的禅僧中，以赵州尤为杰出，与婆子心心相印。
    ５．水中盐味，色里胶青
    黄龙宗禅人有丰厚的古典诗词修养。傅大士《心王铭》曰：“水中盐味，色里胶青。决定是有，不见其形。”《善慧录》卷３本是形容“心王”在 “身内居停”的状况，借来形容黄龙宗禅诗对古典诗词巧妙无痕的运用，也非常恰当。黄龙宗禅人对古典诗词极为熟稔，在应机示法时，常常引用、化用古典诗词成句、意境。以下是较典型的几种。
    写精神家园之美、客况凄凉的，有晦堂的《晚春道中》：“江边草色和烟碧，岭上云容带雨飞”《黄龙四家录·晦堂心》，　化用江淹《别赋》“春草碧色”典故；《早秋示众》“圭月渐成魄”同上，　熔铸《别赋》“秋月如圭” 意境；晦堂上堂法语“风萧萧兮木叶飞”同上，　也借用了《楚辞》句式和词汇。这些诗句，形象地表达了家园景色之美、流落他乡的落寞，使诗歌具有哀感顽艳的魅力。
    写对回归的渴望和对回归无望之叹喟的，有克文《百丈野狐》的“相逢尽道休官去，林下何曾见一人”《古尊宿》卷４５，借灵澈《答韦丹》成句 《全唐诗》卷８１０，　喻世人参禅，都知道要休心息念，但却很少有人能够真正歇却机心。
    写师家粉碎疑情使学人明心见性的，有守卓的禅偈，以“斫却月中桂，清光应更多”《续古》卷１《长灵卓》作为师家职责，系借用杜甫《一百五日夜对月》成句《全唐诗》卷２２４，　表示禅者说法，旨在荡除遮蔽本心的妄念，使晶莹如月的自性熠熠生辉。
    写自性超越特性的，有文淮的“庐山瀑布水，不知得几千万年。今古长如白练飞，一条界破青山色”《续古》卷１《湛堂准》，　借用徐凝《庐山瀑布》成句《全唐诗》卷４７４，　喻自性的永恒绝对，超越了相对的意识。
    写领悟掣电禅机的，有黄龙《灵云见桃花悟道》：“二月三月景和融，远近桃花树树红。宗匠悟来犹未彻，至今依旧笑春风。”《黄龙录》诗意脱胎于崔护《题城南庄》：“去年今日此门中，人面桃花相映红。人面不知何处在，桃花依旧笑春风。”《全唐诗》卷３６８崔诗写踏春见桃花时勾起的缱绻情怀，慧南诗则以省略的“人面不知何处在”，暗示见桃花悟道的真正意旨已经在参禅者寻思拟议之际飞逝而去，留下夭夭桃花“至今依旧笑春风”，喻灵云悟道因缘对锯解秤锤者的嘲讽。
    写禅学感悟心理基础的，有祖珍示法时所引的诗，谓“九月重阳，以何为佛性义？竹叶于人既无分，菊花从此不须开”《续古》卷４《别峰珍》。　 “竹叶”两句，系杜甫《九日》成句《全唐诗》卷２３１，　“竹叶”指美酒。当时杜甫患病不能饮酒，故用戏谑的口气说，既然不能饮酒，淡了赏菊的雅兴，菊花从此也可以不开了。禅师借用此诗，喻禅悟主体没有作好心理准备，就无法进行直觉观照。
    写禅悟妙境的，有祖珍引用的禅诗“曲终人不见，江上数峰青”《续古》卷４《别峰珍》，　借用钱起《湘灵鼓瑟》成句《全唐诗》卷２３８，　意为美妙清扬的歌曲终了，始终不见演奏者的身影，只看到连山脉脉苍翠如黛，象征空明的悟境，不落任何痕迹的妙景。
    写禅者依依惜别的，有晦堂的《晚春将出郡城留别二三道友》：“长亭烟柳正摇春，杜宇声声送晓昏。花落可堪伤谢客，草芳何独怨王孙。”《黄龙四家录·晦堂心》长亭、烟柳、杜宇、落花、谢客、芳草、王孙，都是古典诗词中常用的辞汇和意象。晦堂又有《逢刘居士》：“去年别我龙沙岸，今日逢君楚水滨。相别相逢两无语，落花啼鸟又残春。”同上堪与杜甫《江南逢李龟年》相媲美：“岐王宅里寻常见，崔九堂前几度闻。正是江南好风景，落花时节又逢君。”《全唐诗》卷２３２回环咏叹，在无言之中透露出落寞惆怅。慧南《送著维那》“送行唯托金轮月，夜夜相随到别溪”《黄龙录》，　颇得李白《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》“我寄愁心与明月，随风直到夜郎西” 《全唐诗》卷１７２的神韵，表现了禅者不忘人性而又超乎人生的精神世界。
    写对禅林风气不古之感叹的，有西蜀銮禅师的诗偈。銮禅师用峻烈机锋接引学人，不拘泥名相，求法之人纷纷离去，禅师遂说偈罢讲：“众卖华兮独卖松，青青颜色不如红。算来终不与时合，归去来兮翠霭中。”《五灯》卷１８《西蜀銮》熔铸郑谷《感兴》“禾黍不阳艳，竞栽桃李春。翻令力耕者，半作卖花人”《全唐诗》卷６７４意境，克文上堂也径截引用了郑谷此诗批评禅林趋新骛浅的风气。
    写悟道后洒脱写意的，有文准“高吟大笑意猖狂，潘阆骑驴出故乡。惊起暮天沙上雁，海门斜去两三行”《续古》卷１《湛堂准》。　前两句化用李白《南陵别儿童入京》“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”意境《全唐诗》卷１７４，　而后两句则径用李涉《润州听暮角》成句同上卷４７７。　将两者绾联在一起，天衣无缝，宛如自家胸臆流出；
    写即幻即真的自然清景的，有克文的《和仙上人秋夜对月》：“风传乔木时时雨，泉泻幽岩夜夜琴。”《古尊宿》卷４５深得白居易《江楼夕望招客》 “风吹古木晴天雨，月照平沙夏夜霜”之神韵《全唐诗》卷４４３。　
    由此可见，在接机说法的各个层次，诸如流离之叹、回归之望、接机、悟道、禅悟心理基础等诸多方面，黄龙宗禅人无不熔铸古典诗词成句、意象，或随手拈来，全同己出；或别铸新词，得骨得髓。这种创造性的运用，丰富了黄龙宗禅诗的艺术表现力，增加了回环唱叹、蕴藉流宕、义趣深远、词彩挺秀的艺术魅力，透露着古典诗词的神采韵致，起到了百花逗春色的艺术效果。
    本章以惟信“三水三阶段”、黄龙“三关”作为参照，探讨黄龙宗禅诗的美感特质。惟信的见山三阶段，从诗禅感悟的角度，指明了人由准开悟的混沌状态到“自我”意识的生起而引起的迷执，由“自我”迷执到“无我”初悟，由“无我”初悟到“真我”的彻悟的层层递升的演进过程，对禅宗审美感悟生发机制有独特的阐发；黄龙三关，则从参禅者觉悟山河大地十方虚空并皆消殒的第一关，到觉悟每一物既是它自己又是它物的第二关，再到任运无功用的第三关，旨在强调禅人“直下荐取”，随机起用。黄龙宗禅诗汲取临济禅“无事是贵人”的精髓，生发了任运随缘、日用是道的美感特质；汲取临济禅“无依道人”的精髓，生发了自信无求、雄猛奔放的美感特质。同时黄龙宗人又有其独特的诗禅感悟，其中最显著的是与“见山只是山”相应的触目菩提、水月相忘的直觉观照，在这种观照中，观照的双方互为“主客”，能所双亡，摆脱情感的胶着性，使得这一类禅诗呈现出境象玲珑、空明澄澈的艺术境界。由于对古典诗学的熟谂，使得黄龙宗擅长用艳情寓禅，大量运用古诗名句、意境，从而形成了艳情闺思妙谛通禅、水中盐味色里胶青的美感特质。黄龙宗禅诗以其超妙的诗禅感悟和丰赡的美感特质，在中国诗歌史上占有重要的地位。

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第十章　禅宗诗歌的审美境界

    禅宗诗歌表达了独特的禅悟体验，其审美境界范型是一切现成现量境、能所俱泯直觉境、涵容互摄圆融境、随缘任运日用境。现量境触目菩提，不容拟议；直觉境水月相忘，空明澄澈；圆融境珠光交映，重重无尽；日用境饥餐困眠，脱落身心。

    一、触目菩提的现量境

    佛教禅宗把山水自然看作是佛性的显现，青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。在禅宗看来，无情有佛性，山水悉真如，百草树木作大狮子吼，演说摩诃大般若，自然界的一切莫不呈显着活泼的自性。苏东坡游庐山东林寺作偈： “溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？” 《罗湖野录》卷４潺潺溪水，如同佛陀的广长舌，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。溪水流珠溅玉，宣说着千千万万首禅偈，它们是如此的丰赡，凡夫之舌又怎能将它的妙义传达给别人？黄山谷的开悟，也得益于对山水真如的感悟。山谷参晦堂，多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际，岩桂盛放，暗香浮动，晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷，山谷豁然大悟。禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求远，就不会闻到岩桂幽香，从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”，置换成自然之“吾”，正表征了对山水真如的体证。禅僧吟颂山谷开悟公案云：
    渠侬家住白云乡，南北东西路渺茫。几度欲归归未得，忽闻岩桂送幽香。 《颂古》卷３９石溪月颂
    “白云乡”是白云万里之外的乡关，是精神的故里。游子思归，多少次努力都没有成功，因为歧路太多，找不到回家之路。忽然间岩桂送幽香，嗅闻之际，灵光乍现，方悟大道就在目前，故乡就在脚下。诗人心有灵犀，于岩桂飘香之际顿见本心。
    由于万物皆是佛性的显现，呈现在人们面前的乃是一切现成的圆满自足境： “火不待日而热，风不待月而凉。鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头显现。”《圆悟录》卷１“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足。”《五灯》卷１５《文庆》对圆满自足的现量境，只有泯然忘我，脱落情尘，作即物即真的鉴赏，才能得其三昧，所谓“处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量”同上卷６《本如》。　
    现量境一切现成，不假推理，它是原真的、即时呈显的、未经逻辑理念干预的境界，正如《华严经》卷４３所云，它“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量”。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。仅凭知性逻辑并不能达成禅悟，不落二边的禅不可以计量解会。禅既不能思量，也不能不思量。落入思量，禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量。现量本是因明用语，指感觉器官对于事物原真态的直接反映，纯以直觉去量知色等外境诸法的自相，如眼见色、耳闻声，未加入思维分别，毫无计度推求等作用。与现量相对的是比量，比量是以分别之心，比类已知之事，量知未知之事，如见烟比知彼处有火。“所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来现量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境庄严所得之法，现量是父母未生前、威音那畔事”《大慧录》卷２２，　禅的“现量”，指不容情尘计较直契本来面目的禅悟观照。所谓情尘计较，即是指人生种种实用利害的心念。审美距离说指出，在审美中必须保持一定的距离，使客体无从与现实的自我发生钩搭，才能使之充分显示其本色。在日常的经验之中，事物总是向我们显示其实用的方面，我们也不能弃绝自身的欲望，以纯然不计利害的眼光来静观事物客观特性。透过距离看事物的方式是特殊的观物方式，只有在这种情况下，事物才单纯地为我们所观赏。所谓透过距离，即是对利害之念、意欲之心的“悬搁”。禅者能够不起利害不起意欲，而以纯粹无杂的审美眼光来观赏对象。此时人“自失”于对象之中，“人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在，好像仅仅只有对象的存在而没有知觉这对象的人了……这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据，……置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人自失于这种直观之中了。他已经是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”。叔本华《作为意志和表象的世界》第２５０页，商书印书馆１９８２年版。 　
    现量地观照审美对象，也是西方现代哲学的灵魂。西方哲学的主流历来是把逻辑思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究，随着卡西尔“神话思维”、胡塞尔“直面于事物本身”等观念、口号的提出，２０世纪西方尤其是欧陆哲学的重要特征在于哲学研究已经日益转向“先于逻辑”的东西。著名的现象学的 “悬搁”、“加括号”，即是要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维暂先悬搁起来，暂时中止逻辑判断，把逻辑思维所构成的一切认识对象也暂先“放进括号里”，以使人们可以不为逻辑思维所累，从而穿透到逻辑的背后，达到对事情的“本质直观”。现象学方法的基本精神——把逻辑思维“悬搁”起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。德里达的“涂掉”仍是“悬搁法”的更具体运用。被公认为英美分析哲学开山祖师的维特根斯坦，在其后期竟也喊出了一句足以与胡塞尔的名言相媲美的口号：“Ｄｏｎ?ｔ　ｔｈｉｎｋ　ｂｕｔ　ｌｏｏｋ！” 甘阳《语言与神话序》，三联书店１９８８年版。 现量的观照，正是不要想，而要看！在“看”、“直面于事物本身”的刹那，人“自失”于对象之中，空诸一切，心无挂碍，“这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉”。宗白华《艺境》第１８５页，北京大学出版社１９９７年版。 　

    二、水月相忘的直觉境

    中华民族传统的观物方式，是以我观物、以物观物。以我观物，故万物皆着我之色彩；以物观物，故不知何者为我，何者为物。而禅宗的“观物”方式，则是迥异于这两者的禅定直觉，它不是观物论，而是直觉论。它的关键是保持心灵的空灵自由，即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。无住生心是金刚般若的精髓，对禅思禅诗产生了深刻的影响。慧能在《坛经》中，即提出“立无念为宗，无相为体，无住为本”。体现无住生心的范型是水月相忘。不为境转，保持心灵的空明与自由，即可产生水月相忘的审美观照：“雁过长空，影沉寒水。雁无留踪之意，水无留影之心。”《五灯》卷１６《义怀》“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”同上卷１４《子淳》“无所住”并不是对外物毫无感知、反应，在“无所住”的同时，还必须“生其心”，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。“无所住”是“生其心” 的基础，“生其心”的同时必须“无所住”。吕温《戏赠灵澈上人》：“僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？”《全唐诗》卷３７０禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴，禅心一似清湛的池水，映现着世上万事万物的影子，但受影的同时，仍然保持澄明平静，“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”。心若停止流动，即成腐水。心必须流动，感受外境。在流动时保持它的幽玄微妙，在无心中映现万象，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样，才能心随境转，又超乎其境，“随流”之时仍不失本心的虚明，以获得超越忧喜的安详与宁谧。存在而超越，充实而空灵，竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过而潭不留影。
    对水月相忘的无心之境，禅宗以“井觑驴”来象征。曹山问德上座：“‘佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月’，作么生说‘应’底道理？”德上座说“如驴觑井”，曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看，曹山说：“如井觑驴。”《曹山元证录》“驴觑井”还有主观的成分在内，“井觑驴”则完全消泯了主观意念的中介性，主客俱泯，能所双亡，超越了情识分别，是不可思议的直觉境。对此，禅诗中有极其生动的吟咏：
    银碗里盛雪，冰壶含宝月。纵具四韦驮，到此虚摇舌。《颂古》卷３５佛性泰颂
    牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄，水中嘴连嘴。同上卷２７方庵显颂
    “银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语，表达“冰壶含宝月”的通体澄明能所俱泯之境：冰壶含宝月，宝月含冰壶，身心一如，不复分别，纵使熟吟了古印度的圣经四韦陀，对此境界也无容置喙。“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道，九峰答：“无心合道。”无心合道，犹如牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴连岸上嘴，驴饮江，江饮驴，一片天机，不容凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”，犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”，既见之后则“如水在月”《五灯》卷６《晖禅师》。　“水在月”时的“月在水”，较之“月在水”时的“水在月”，能所双亡，圆融互摄，是高华澄澈的审美境界。

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三、珠光交映的圆融境

    禅诗的圆融境深深地烙上了华严思想的印痕。华严思想的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅诗，彰显着帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。参拙文《论〈华严经〉、华严宗对禅思禅诗的影响》，《人文杂志》２０００年第２期。 　
    在所有现象中，最有代表性的是时间与空间。禅诗的时间圆融境，表现为过现未三际的回互交融：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世。” 在多维的涵容互摄中，过现未的对峙得到了消除：“如何是禅师？”“今年旱去年！”《传灯》卷２２《志端》现在被回置到了过去，时间的单向流向变成了双向互摄：“三冬阳气盛，六月降霜时”《五灯》卷７《师备》、　 “焰里寒冰结，杨华九月飞”同上卷１３《本寂》、　“三冬华木秀，九夏雪霜飞”同上《如观》、　“半夜日头明，日午打三更”同上卷１１《鲁祖教》成了禅宗时间观念的典型表述。“无量劫一念，一念无量劫”，对时间长短的互摄，禅宗也有超妙之悟：“宗非延促，一念万年”《五灯》卷１《僧璨》，　“道本无为，法非延促。一念万年，千古在目。月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”同上１５《文庆》。　祖秀的禅诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴：
    枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。 《五灯》卷１８《祖秀》
    枯木绽花，是枯萎与新生的互摄；夜晚开花，是夜晚与白昼的互摄；铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄；一念到家，是一念与旷劫的互摄……在这剿绝思量的禅境中，蕴含着时间圆融的至妙境。
    《维摩经·不思议品》说“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《华严经》将此妙谛发挥到了极致，表现了毛端纳世界、大小相如故的体验：“一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有迫隘。”《华严经》卷１０在一微尘、一毛孔中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥、铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来相，丝毫没有压迫狭隘之感，故万松老人谓：“《维摩》毛吞大海名小不思议经，《华严》尘含法界名大不思议经。”《从容录》第８４则这种观念对禅宗影响尤巨，禅宗宣称：“入得我门者，自然转变天地，幽察鬼神，使须弥、铁围、大地、大海入一毛孔中，一切众生，不觉不知。”《五灯》卷６《云顶》 并以“万柳千华暖日开，一华端有一如来。妙谈不二虚空藏，动着微言遍九垓” 同上卷１８《法清》的超悟诗境作为象征。
    禅宗不但体证到时间长短的圆融、空间大小的圆融，而且体证到“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当念”《新华严经论》卷１的时空一如境。把宇宙当作由时间加上三维空间的四度时空连续区，是现代相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。一切时间的量度，其实是空间的量度。禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才显现出来，“如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也”《宗镜录》卷２８。　通过对时间现境化的充分体证，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，个体生命和宇宙生命成为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫，对时间的焦虑遂得以克服：“寿山年多少？”“与虚空齐年。”“虚空年多少？”“与寿山齐年。” 《五灯》卷４《师解》“和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。” 同上卷１３《藏屿》令人焦虑的时间之流被截断，时间被空间化，对时间流逝的忧虑最终消融于对自然、对空间的纯粹经验中，这形成了禅宗特殊的生命观，使禅宗在表达生命“向何处去”时，充满了生机圆趣：生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是聚沫拥浪，是归海的水，是回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都涵容互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，有的只是生命的圆满，境界的圆融。
    理事圆融也是禅宗审美的一个重要内容。禅宗诗歌中运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达理事圆融的审美感悟。玄觉大师《证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”是禅宗表达理事无碍的名句。在五家七宗中，曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风，其正偏回互、君臣五位理论，远绍《起信论》、华严宗，近承《参同契》、《宝镜三昧》，以“正”象征本体、平等、绝对、真如等，“偏”象征事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位。“正”相当于理法界，是本体界；“偏”相当于事法界，属现象界。只有理应众缘事，众缘应理，达到理事圆融兼带的认识，才合乎真宗大道。由此出发，曹洞宗禅诗象征系统，由相应的两大类意象组成，一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰顶上之类的本体意象，一是轻烟、薄雾、白云、波浪、市廛、十字街头之类的事相意象。曹洞宗的各种五位，都是这两大意象的不同回互关系。理事回互构成了曹洞宗禅诗象征系统的核心，形成了曹洞宗禅诗独特的美感特质。
    最能表征禅宗圆融观念的，是现象圆融境。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文《法界三观》其三： “事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”将事事无碍境表达得淋漓尽致，表达了现象的当体就是本体的体悟。智通《法界观》云：“物我元无异，森罗镜像同。明明超主伴，了了彻真空。一体含多法，交参帝网中。重重无尽处，动静悉圆通。”《五灯》卷１８《智通》 　红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄。它们在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下，显现出一真法界的庄严绚丽。宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。在这重重无尽的法界中，情与非情，飞潜动植，静云止水，鸢飞鱼跃，都彰显着圆通法门。圆融之境超越了一切对立。在世俗之眼中对峙、矛盾的意象，在禅诗中形成了不可凑泊的禅定直觉意象：
    空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。《善慧录》卷３
    这些意象在世俗之眼中之所以矛盾、对峙，是由于经过了逻辑二分法的筛子的过滤。而经由了二分法筛子过滤的逻辑经验，已不是纯粹的经验。当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。在禅的立场上看，真正的“桥”存在于“桥”的概念之前。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。圆融体验存在于概念化作用之前，要充分体其三昧，就必须跃出逻辑的囚室。般若智观将矛盾、对峙的世俗意象，转化为圆融、和谐的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境。它是一段论的直觉方法，如果用二元相对的眼光来看待，则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过。

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四、饥餐困眠的日用境

    禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅，还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。”《五灯》卷２０《守净》不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。本净《无修无作》偈：“见道方修道，不见复何修。道性如虚空，虚空何所修。遍观修道者，拨火觅浮沤。”同上卷２《本净》本来面目如同虚空，不可修作。一旦起了修道之心，就将道作为修的对象，将无为法当作有为法，这样修成的道仍然容易隳坏。为了扫除学人向外寻求的意念，禅宗将修行与生活一体化，反对外向修道，而主张内照式的修道。源律师问慧海修习禅道是否用功，慧海说用功，“饥来吃饭，困来即眠”，源律师认为这与别人并无两样，慧海说并不一样，因为“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”同上卷３《慧海》。　饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神境界的形象表述。禅者的身心永远保持一致，在日用的每一细节上，都感受到人性的纯真。因此，禅宗对随缘任运尤为注重，九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与云门三句相提并论同上卷８《惠泉》。　守端则以“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为“四弘誓愿”同上卷１９《守端》。　临济指出： “佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。”《临济录》离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。但随缘任运、饥餐困眠并不是把道庸俗化，而是使日常生活呈现出高情远韵，“离家舍不在途中”，保持 “土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真。金鸡唱晓琼楼梦，一树华开浩劫春” 《颂古》卷３足庵鉴颂的存在而超越的心境。
    中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了后来隋唐时代佛教主要思想特色“触事而真”的起源。僧肇的《不真空论》说如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，“非离真而立处，立处皆真”，这成了僧肇以来最具中国特色的思维。饥餐困眠就是日用境。宝志《大乘赞》：“大道只在目前，要且目前难睹。欲识大道真体，不离声色语言。” 《大慧录》卷１引真理存在于声色言语、日常生活之中。宗教行为，从发心、修行、证悟到涅槃，构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中，求道之人就不可回避声色语言，与世隔绝，而要在日常生活中感受到真理的搏动。马祖提出“平常心是道”，“平常心”即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活，要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行，所谓“鹤立松梢月，鱼行水底天。风光都占断，不费一文钱”《颂古》卷１９息庵观颂。　鹤立松梢，鱼行水底，清鹤游鱼占尽了月色云影佳绝风光，然而，这也只是吃饭洗钵式的纯乎天然的“占断”，是“清风朗月不用一钱买”式的“占断”。很多参学者乍入丛林，便要成佛作祖。殊不知人成即佛成，只要放下贪求之心，吃粥了洗钵盂，就能在纯乎天运的行为中占断人生的无限风光。“佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。”《大慧录》卷２６禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评，主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，否认离开生活去求“玄中玄”。因此当学人问什么是“玄中玄”、 “玄妙之说”时，禅师往往以“玄杀你”、“莫道我解佛法”蓦头一锥，指出离开生活别求玄妙，则与禅道日远。庞蕴偈云：
    日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水与般柴。《庞居士语录》卷上
    可见，禅的神通妙用，就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用。日用无非道，安心即是禅。佛法存在于日用中，是“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”式的“平常心合道”，能在日用中体现出高情远韵就是禅，无门慧开颂平常心是道，生动地描绘了禅的日用境：
    春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。 《无门关》第１９则
    “闲事”指妨碍平常心的事，亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢，则反映出来的万事万物亦将失其本真。—旦抛开世俗的名利欲望，那么无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义， “了取平常心是道，饭来吃饭困来眠”《圆悟录》卷５，　奇特还原于平常，至味回归于淡泊，由此形成了禅宗极为“独特”又极为“平常”的感悟：“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“菊花开日重阳至，一叶落时天下秋”。
    禅诗审美境界的内涵极为丰厚，为了说明的方便，本文从四个层面进行探讨。实际上这四个层面既有独立性，更有关联性。现量境触目菩提，剿绝情识，不容凑泊，要求审美“主体”以空灵之心原真地直观审美“对象”，这就是能所俱泯的直觉境；禅宗认为，能所俱泯的直觉境，是万物互融互摄，处于重重无尽的缘起中，这便是珠光交映的圆融境；圆融得脱落了圆融念，便是禅的平常心，由此形成了随缘任运的日用境。禅不可说，本文提出的禅诗审美现量境、直觉境、圆融境、日用境，只是于不可言说中权立的方便言说而已。禅宗禀持金刚般若，随说随扫，不论何种境界，言筌既立，立予扫除：“华严现量境界，理事全真…… 卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波！”《五灯》卷１９《克勤》扫除现量境、圆融境“道个如如，早是变了也！”同上卷３《普愿》扫除直觉境“或又执个一切平常心是道，以为极则，……此依草附木，不知不觉一向迷将去！”《古尊宿》卷４４《克文》扫除日用境 禅诗审美境界，不容凑泊，心行处灭，正如盘山所云：“心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物？”《五灯》卷３《宝积》只有到了这里，才是禅宗千圣不传的向上一路。

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第十一章　李商隐诗歌中的佛学意趣

    以擅于写情、深情绵邈见长的李商隐，与佛教有着千丝万缕的联系。特别是在他丧妻之后，与佛教的缘分更深。“三年已来，丧失家道。平居忽忽不乐，始克意事佛。方愿打钟扫地，为清凉山行者”《樊南乙集序》。　在梓州幕府期间，他于长平山慧义精舍经藏院，自出财俸，创石壁五间，金字勒《妙法莲华经》七卷。“忆奉莲花座，兼闻贝叶经”《奉寄安国大师兼简子蒙》，　 “佞佛将成缚”《自桂林奉使江陵途中感怀寄献尚书》，　李商隐对佛教有着“舍生求道有前踪，乞脑剜身结愿重”《题僧壁》的虔诚向往。
    一个深情绵邈的诗人，对佛教有着如此虔诚的向往，似乎不可思议。然而，当我们对李商隐诗歌与佛教的关系作一考察之后，就会发现，李商隐对人生痛苦的体验，在精神实质上与佛学对人生的看法不谋而合，其中最明显的就是有求皆苦、无常幻灭。

    一、对无常幻灭的深切体验

    原始佛教为了论证人生无常，提出了三个命题：“诸行无常”、“诸法无我”、 “一切皆苦”，是为“三法印”。佛教认为，世间的一切都是因缘和合而生，各种物质现象、心理活动，都是迁流转变、不遑安住的“有为法”。有为法由众因缘凑合而成，没有不变的自性，而且终将坏灭。一切有为法，都是无常。人有生、老、病、死，物有生、住、异、灭，世界有成、住、坏、空。无常迅速，念念迁移，疾于石火风灯、逝波残照、露华电影。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观！”《金刚经》著名的金刚六如偈，形象地表达了佛教的无常体验。诸法无常，人生为无常患累所逼，不能自主，便产生了种种痛苦，其中最为主要的是生、老、病、死、怨憎会、求不得、爱别离、五取蕴这八苦。
    与佛教对人生痛苦的深切感悟一样，对诸法一切有为法无常，李商隐体验得尤为深刻，在诗歌中发为凄切哀楚的吟咏。
    １．无常迅速，生死事大
    李商隐执着地眷恋天地间至纯至真的美，然而，无常流转，好景成空。李商隐在诗歌中反复咏叹美好事物的凋零衰落，展示了一幅幅桂摧兰折、香消玉殒的惨烈图景：“狂飙不惜萝荫薄，清露偏知桂叶浓”《深宫》，　“昨夜西池凉露满，桂花吹断月中香”《昨夜》，　“风波不信菱枝弱，月露谁教桂叶香”《无题》，　“日烈忧花甚，风长奈柳何”《春深脱衣》。　在这时而小径低徊，如怨如慕，时而壮士扼腕，浩然弥哀的喟叹中，诗人对生命无常的迷惘、愤懑、无奈、怅惘，得到了酣畅淋漓的抒发。
    天地之美的最佳载体、最好象征是美丽的女性。这些美丽的女性，气质美如兰，才华馥比仙，却遭受无常的玩弄，红颜薄命，晨艳夕枯！“风露凄凄秋景繁，可怜荣落在朝昏。未央宫里三千女，但保红颜莫保恩”《槿花》，　色貌如花，青春似火，然而，在无常的蹂躏下，只不过是朝开暮落的槿花，瞬间即逝！ “当时欢向掌中销，桃叶桃根双姐妹”《燕台诗·冬》，　织就诗人生命中一段美好情缘的红颜知己，也早已舞歇香销，无复往日的青春美艳。
    佳人、好景，殒落于无常。除非将时光之流截断，才能避免无常惨象。“佳期不定春期赊，春物夭阏兴咨嗟。愿得勾芒索青女，不教容易损年华。”《赠勾芒神》年华似水，青春跳丸，痴情的诗人期望韶华永驻，幻想给人间带来亮丽生命的春神勾芒，能迎娶萧杀的秋神青女，从而使时光之流凝固成永恒的刹那，百花永远亮丽，生命永远欢笑。诗人还幻想通过其他种种方法来永绝时光流逝的悲哀：用长长的绳索把飞驶的日车拴住，使它永远停留在天上；向麻姑买下东海，使念念消逝的时光之流无所归宿，让生命之树长青。多么奇妙的幻想，多么善良的愿望，然而，在冰冷残酷的无常面前，却是如此迅速地破灭：“欲就麻姑买沧海，一杯春露冷如冰”《谒山》，　“羲和自趁虞泉宿，不放斜阳更向东”《乐游原》。　海底尘飞，陵迁谷变，时光之流又怎能留驻！光阴匆遽而去，水云永无还期，留给人的只是无限的怅惘。
    悲剧性的毁灭在诗人的心湖留下永久的震撼，并积淀在他的意识深层，和种种无常体验一起，加重了诗人的悲剧性气质，深化了无常感的现实人生内涵。在特定的情境，这种感受便会喷薄而出，化为内涵厚重的诗什。正因为“义山身处唐之季世，国运衰颓，身世沉沦，蹉跎岁月，志业无成，于好景之不常感受特深”， 刘学锴、余恕诚先生《李商隐诗歌集解》第１９４５页评，中华书局１９８８年版。以下引此书简称《集解》。 　终于写下了“向晚意不适，驱车登古原。夕阳无限好，只是近黄昏”这样震古铄今的诗句。
    ２．萍飘梗泛，升沉无定
    受无常左右的世人，难以主宰自己的命运。《无题》八岁偷照镜中的那位少女，美丽早慧，勤于习艺，向往爱情，然而，却被深闭在幽闺之中，虚耗青春，无法掌握自身命运，脉脉春情，唯有泣向春风。少女怀春的幽怨苦闷，正是才士渴求用世心情的写照。世事无常，能否担荷重任，驰骋才情，个体丝毫不能自主。“虚负凌云万丈才，一生襟抱未曾开”崔珏《哭李商隐》的李商隐，如同那缺少惠风缺少雨露的芭蕉、丁香一样，几乎从来没有灿烂地绽放过。为了长养色身，为了区区名宦，他不得不抛乡别井，碌碌风尘，“此生真远客，几别即衰翁”《寓目》，　“路绕函关东复东，身骑征马逐惊蓬”《东下三旬苦于风土马上作》，　“欲问孤鸿向何处，不知身世自悠悠”《夕阳楼》，　“薄宦梗犹泛，故园芜已平”《蝉》，　似断根的蓬草，迷途的大雁，流浪的木梗，飘摇的孤舟，在无常之流中，他不知要飘向何方，只是本能地直觉到离家乡越来越远，直觉到自己越来越沉重地被抛入孤寂的深渊，无垠落寞，亘古凄凉，只能依稀听到绝望的心在哀吟：“人生岂得长无谓，怀古思乡共白头！” 《无题·万里风波一叶舟》
    对人生无常感的最为集中的表述，是《井泥》诗描写的一系列升沉无定。井中之泥，幽闭井底，地位卑微。然而，淘井的时候，它却从井底升腾而出，承雨露滋润，赏云霞绚烂。俯观万象，又何止井泥如此？“茫茫此群品，不定轮与蹄”，宇宙万物，就像车轮与马蹄一样不断运转。以帝王而言：秦始皇原是商人吕不韦所生；汉高祖出身于平民百姓。以臣子而论：辅汤灭夏的伊尹，竟搞不清谁是自己的父亲；辅刘定天下的，不过是屠狗樊哙、贩缯灌婴。既然低者可以为高，在升沉不定的无常律的支配下，高者亦可为低，上者亦可为下，尊者亦可为卑。 “大钧运群有，难以一理推。”《井泥》所描述的现象，如果用世智来揣度，每一个现象几乎都是“无端”、“无端”、再“无端”！《集解》第１４１４页： “张采田曰：‘此篇感念一生得丧而作。赞皇辈无端遭废，令狐辈无端秉钧，武宗无端而殂落，宣宗无端而得位，皆天时人事，难以理推者。’” 　所以它的确“非世智所料及”，但用佛教的观点来看，则不难勘破个中玄机。《梁书· 范缜传》：“子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？’缜答曰：‘人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于粪溷之侧。堕茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？’”变化无定，浮沉随机，自然突破了佛教有因有果、善恶相报的因果律，但范缜所描述的坠茵坠溷现象，本身具有极大的偶然性、不确定性、随意性、不自主性，恰恰是佛教无常观念的最好说明。
    ３．求不得苦，爱别离苦
    人生在世，充满了种种欲求。欲求是与生俱来的生命的本能冲动。诸法无常，众人都执以为常，这就导致了痛苦。欲求脱离痛苦而不得，欲求长享欢乐而不得，欲求实现理想而不得，都会引起烦恼与痛苦，这就是求不得苦。“巧啭岂能无本意，良辰未必有佳期”《流莺》，　李商隐以悲剧性的人生体验，对“求不得苦”感受尤深。像流莺、哀蝉、杜宇，他用凄惋的歌声表现了对理想境界之死靡他的炽烈追求和追求幻灭的无限怅惘：“紫府仙人号宝灯，云浆未饮结成冰。如何雪月交光夜，更在瑶台十二层？”《无题》理想的境界是如此可望而不可即，他徒有一腔的追求、向往，却又因无常变化而难以实现。
    别离爱恋的境界，或与所爱之人别离时，人们往往会感受到极大的痛苦。人在主观和客观两方面都有所喜爱，但是诸法无常，相爱的人偏偏要劳燕分飞。天伦和乐，情深意笃，却终不免父子东西、兄弟南北、鸳侣离析，甚至祸起不测，生离死别！对爱别离苦的咏叹，也是李商隐诗歌的主要内容。“露如微霰下前池，风过回塘万木悲。浮世本来多聚散，红蕖何事亦离披？”《七月二十九日崇让宅燕作》“人世死前唯有别，春风争拟惜长条。”《离亭赋得折杨柳》 　如果说“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”，还在绝望中隐约透出一线希望的话，那么“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”《无题四首》其一则是上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见，令人凄惋欲绝！
    李商隐对人生无常之苦的体验是如此深切，在深层结构上为他走向佛学、寻求超越奠定了心理基础。

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二、超越痛苦的禅学观照

    佛教认为，人世犹如一间朽坏了的房子，燃起了熊熊大火，而芸芸众生贪恋欲乐，游戏其中，醉生梦死，不愿脱离火宅。如同众象之王的法王佛陀，经过这间破朽失火的房子时，以其悲天悯人的襟怀，忍不住频频顾视受苦受难的众生， “过朽宅以衔悲，频回象视”李商隐《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭·序》，　从而设立种种方便，使众生脱离火宅。在佛陀设立的种种拯济众生的方便中，禅学便是其一。佛学传入中国后，士大夫阶层最感兴趣、从中汲取养分最多的，是“一花开五叶，结果自然成”的禅宗。李商隐以其深邃的感情体验，感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛。生活在禅风大炽的晚唐时代，他交往得最多的佛徒是禅宗僧侣，他超越痛苦的途径也是禅宗的观照，即不二法门。“不二”，亦称“无二”、“离两边”，指对一切现象无分别，或超越各种区别。“法门” 指入道的门径。禅宗将超越一切差别境界的不二法门，作为处世态度和禅悟的极则。李商隐通过不二法门的禅学观照，超越了时空、顺逆、圆缺、得失、物我、色空等相对的二元观念，表现了大小相即相容、过去现在未来三世凝聚于当下，万古长空、一朝风月的时空观念；圆缺一如、当体即空的情感内省模式；以及泯除物我、忘怀顺逆、把握现境、随缘自适的审美襟怀。
    １．万古长空，一朝风月
    佛教根据禅定修行的结果，勾画出独特的宇宙图式，提出了三千大千世界说。下至地狱，上至梵世界，各有一个太阳和月亮周遍流光所照的地方。如此的一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因一大千世界包含有小千、中千、大千三种千，合称为三千大千世界。宇宙是由无数的三千大千世界所构成的无限空间。三千大千世界无量无边，如微尘，如恒河沙数此处采用通行的看法。李商隐《安平公诗》“仰看楼殿撮清汉，坐视世界如恒沙”，正是佛教宇宙观的反映。宇宙旷远广袤，无边无际，没有空间的限量，在无限的空间里，有无限的森罗世界。所以，在佛典里，“恒沙”不但象征世界之多，而且象征世界之小。诗人之所以能获得这种感悟，是因为主体精神无限提升，高踞于宇宙人生的绝巅。此时俯视下界，一切的一切都微如尘烟。在佛教看来，诸法无常，诸相非相，动静来去，都是无常幻影。不但大小相状为空，就连微尘世界里的众生七情六欲也都是空的。山河大地已属微尘，而况尘中之尘；血肉身躯且归泡影，而况影外之影？非上上智，无了了心。正因为有这样的观照，李商隐《北青萝》才有“世界微尘里，吾宁爱与憎”的泯灭爱憎、心境澄明的超悟之境。有了“世界微尘里”的认识，就会鄙弃尘中之尘的世人，更会鄙弃世人卑微猥琐的七情六欲，从而获得泯除爱与憎的“上上智”。
    禅定观照中的另一种感受是小大相即，破除分别。李商隐《题僧壁》“大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋”，便表现了芥子纳须弥的禅观。“小时正大，芥子纳于须弥；大时正小，海水纳于毛孔。”《华严策林》《维摩经·不可思议品》：“以须弥之高广纳芥子中，无所增灭，须弥山王本相如故，而四天王忉利诸天，不觉不知己之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。”大小相即的空间观念有助于破除大小相对的分别相，从而获得精神的澄明解脱。
    佛教轮回观认为，人的生命不只是限于现在这一生，还有前生和后生。然而在禅宗那里，三世的观念已被超越。“如何是高峰独宿底人？”“夜半日头明，午时打三更。”《祖堂集》卷２０《后鲁祖》什么是高踞悟之巅峰的禅者的体验？那就是深更半夜太阳溢目，日午时分响起报三更的梆鼓声！在当下的瞬间中，即已包蕴着永恒。李商隐《题僧壁》：“若信贝多真实语，三生同听一楼钟。”过去、现在、未来三世，都凝聚成当下的刹那，不可分辨，也毋庸去分别。在这一瞬间，超越了一切时空、因果。由于《题僧壁》“大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋”、“若信贝多真实语，三生同听一楼钟”表达了特殊的禅宗时空感受，因此陆昆曾称此诗：“义山事智玄法师多年，深入佛海，是篇最为了意。” 《集解》第１２９４引
    ２．不二禅观，何圆何缺
    禅宗不二法门，超越了时空、圆缺、长短、是非、穷通、好恶、爱憎等一系列相对的物质现象和二元对峙的心理观念，从而使人获得澄明宁静的情感体证。月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，一轮圆月，往往能触发人们团圆、美满的联想和幸福、愉悦的感受，但以佛眼观之，诸法无常，诸相非相，圆缺只是相对的概念，圆缺均幻，悲喜皆空。善导一日与仰山玩月，仰山问：“这个月尖时圆相向什么处去？”善导说：“尖时圆相隐，圆时尖相在。”认为尖时圆相隐潜地存在，圆时尖相仍在圆中，尚是就知见而言。后来云岩说：“尖时圆相在，圆时尖相无。” 认为尖时虽不见圆相，而圆相不失；而月圆之时，尖相尚未形成。这仍是就知见而言。两位禅师的解释虽然不同，但都胶着于形象。后来道吾禅师说：“尖时亦不尖，圆时亦不圆！”《传灯》卷１４《善导》这就超越了形象。因为尖圆的相状，只是相互对待而言。如果在尖时心中没有圆相与它对待，又何以知其为尖为圆？尖圆皆无自性，绝去相待，则尖无尖相，圆无圆相。这才是禅悟的境界。
    李商隐以其对无常幻灭感的深刻体验，使他的思维超越了月有阴晴圆缺、人有悲欢离合的情感生发模式，而达到了一种全新的情感体悟之境：“初生欲缺还惆怅，未必圆时即有情。”《月》月亮初生未满时，我们常常盼望它圆盈；将满欲缺时，我们往往嗟叹它残缺。殊不知，即使是在它圆满的时候，也未必于人有情。世人习惯于把希望寄托在美好的将来，义山则透过一层，深刻地指出 “未必圆时即有情”——纵是追求实现，好梦成真，仍不免归于失望与幻灭！希望与失望相对而生，有了希望，就有了与之相对待的失望。人生充满了无休无止的希望，一个希望实现了，便会惘然若失，于是另一个更大的希望便取而代之… …人生像钟摆一样在希望与失望之间作无休无止的摆动。由此看来，月圆之时，甚至比将圆欲缺之时更为无情！因为将圆欲缺之时，还有希望；而已经圆满时，只有失望！所以月缺也好，月圆也罢，都不必心随境转，虚掷情感，而要感悟到圆缺皆幻，悲喜皆空。这与法眼宗开山祖师文益禅师的观牡丹诗名句“何须待零落，然后始知空”在体物超悟上，是何其相似！“未容言语还分散，少得团圆足怨嗟。”《昨日》世人都知道分离值得怨嗟，而不知团圆更加值得怨嗟。因为诸法缘起，缘聚则合，缘散则离，有相聚就必有分离，相聚的本身就意味着分离，短暂无常的相聚只能益发令人伤感！所以应当超越聚会、离别的二元观念，扬弃聚欢、离悲的心理感受。诗人觉悟到，既然包括圆缺、聚离在内的万事万物都处在无常迁变中，就不妨用“坐忘”的禅学观照来进行超越，把握现境，随缘自适。
    ３．把握现境，随缘自适
    传统佛教认为宇宙时间上是无限的，既有消有长而又无始无终。世界消长一周期中经历成住坏空四期。坏劫来到时，大火灾起，世界付之一炬。而在禅宗看来，瞬间即永恒，三生即刹那，对于悟者来说，当下的每一时刻即是永恒，即是过去、未来、现在，必须珍惜、把握。“年华若到经风雨，便是胡僧话劫灰。” 《寄恼韩同年二首》其一要把握有限的时光，充分啜饮生命的甘美，不要抛掷尺璧，等到世界末日的来临。“人生何处不离群，世路干戈惜暂分。” 《杜工部蜀中离席》虽然“离群”是人生的普遍现象，是永动的无常之流，但在分别之际仍当依依恋惜。
    飘转在无常之流中的人，应当用一种超越的态度来对待人生。在李商隐诗中，具体表现为对自然景物的静照观赏、对山村野趣的忘我流连。自然清景，对于红尘喧嚣的世人，具有净化心灵、抚平躁动的效用。受无常左右的凡夫俗子，蝉蜕红尘，就可以在大自然中获得审美观照。“坐忘疑物外，归去有帘间。”《朱槿花二首》其二坐忘，即是从现实人生的无常因果链上挣脱出来，直面审美对象，超功利，泯物我。这是源于庄子，后来被禅宗充分汲取高高标举的观照山水自然的方式。在这种物我俱泯、能所双忘的审美观照中，人的个体生命与整个宇宙自然融而为一，超越了因果、时空、得失、是非，不受任何现实关系的规定、束缚、限制。鸢飞鱼跃，花开叶落，都是无意识、无目的、无思虑，而主体也只有在坐忘——无心、无目的心境中，才可能感受到它的美。在这种心境下创作的诗歌，就自然而然地带上了禅意。《北青萝》：“残阳西入崦，茅屋访孤僧。落叶人何在，寒云路几层。独敲初夜磬，闲倚一枝藤。世界微尘里，吾宁爱与憎。” 访而不遇，寒云路远，意境颇似韦应物“落叶满空山，何处觅行迹”。在禅宗那里，描绘禅的三种境界的第一境便是“落叶满空山，何处寻行迹”，是象征寻找禅的本体而不得的情况。“落叶人何在，寒云路几层”，无意于说禅而暗合禅旨，天机凑泊。在这类诗中，情感恬淡自然，物象空灵静谧，弥漫着似雾似烟、幽远寒静、空灵澄澈的禅的氛围。《高松》：“高松出众木，伴我向天涯。客散初晴后，僧来不语时。”直契本源，廓尔忘言。同样，与尔虞我诈、勾心斗角的世俗人际关系相比，纯朴厚直、了无机心的田叟也能使诗人感受到返朴归真的禅意： “荷?衰翁似有情，相逢携手绕村行。烧畲晓映远山色，伐树暝传深谷声。鸥鸟忘机翻浃洽，交亲得路昧平生。抚躬道直诚感激，在野无贤心自惊。”《赠田叟》
    在瞬间即永恒的观照方式中，不论所处的是何种境界，只要以超越的襟怀来对待，便会在常人不堪忍受的苦境中，产生审美愉悦。《宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮》： “竹坞无尘水槛清，相思迢递隔重城。秋阴不散霜飞晚，留得枯荷听雨声。”本来，秋阴不散，引愁起恨，是触发相思的凄凉之景。但既然认识到“相思迢递隔重城”，认识到相思无益，不把期望寄托于将来的团聚，而是把注意力放到对现景的观照上，便会发现这是一个“无尘”的清幽雅洁之境，在清幽的境界中，沙沙似雨的枯荷声竟如同空谷足音令人欣慰。秋阴、枯荷、雨声这些物象，渐渐凸现了出来，展示着它们自身，默默地吐露着光华。这正是禅宗即事而真的现量境界。诗人欣慰地发现，秋阴能够延迟霜期，能够“留得枯荷听雨声”以慰相思寂寥，反而是一件妙事。黯淡的物象，由于诗人忘怀得失的静观，反而显现出亮丽温馨来。
    由于对人生幻灭感有着刻骨铭心的体验，诗人对瞬间之美也表现出如火如荼的钟恋。《花下醉》：“寻芳不觉醉流霞，倚树沉眠日已斜。客散酒醒夜深后，更持红烛赏残花。”无常刹那，转瞬成空，花期短暂，诗人整整观赏了一天，意兴犹浓。酒醒神清时，纵然花已凋残，又何妨继续品赏。花开有花开的风情，花残有花残的韵致。且秉红烛赏残花，明日落红应满地。只有对美的幻灭有切骨入髓感受的人，才有如此香韵袅袅的情怀。
    ４．诗佛摩诘，情禅义山
    在唐代诗人中，以禅入诗的代表人物是王维。两人的禅诗相比，有以下几个方面的不同：１从禅诗的内容方面看，王维的禅诗偏重于对天然静趣、山水清音的感悟，表现了自然界清幽、静谧、肃穆的情趣，和诗人任运自然、物我两忘的襟怀，透露着禅悦洒脱的高人风致。而李商隐的禅诗偏重于对世事无常、情感幻灭的体证，表现了对失落的咀嚼、对无常的反省、对执着的超越、对超越的执着，流漾着芳菲馥郁的诗人情怀。王维表达了禅宗潇洒绝尘、澄心静虑的一面，而李商隐表达的则是禅宗立处皆真、至情至性的一面。如果说王维是诗佛，那么李商隐则堪称情禅。２从诗境创造的角度看，王维禅诗创造了空灵浑融的艺术意境，花事问花，菊事问菊，他没有站在事物的外部，而是化成流水、行云、青苔、辛夷花的本身，物我浑一，神与物化。禅意的自然渗入，使得他的禅诗情、景、理、事水乳交融，禅味、禅趣、禅境，在似有似无间，可以神会，难以迹求，从而收到拈花一笑、令人寻味不尽的艺术效果，成为“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”《沧浪诗话·诗辨》的盛唐禅诗的极品。而李商隐往往直接采用禅语入诗，在意境的浑融上较王维略逊一筹。当然，在李商隐的作品中，也有如羚羊挂角无迹可求的诗篇，虽然只是凤毛麟角，却具有惊天地泣鬼神的情感魅力，最负盛名的《锦瑟》即是其一。

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５．锦瑟无端，禅情有迹
    在李商隐诗中，《锦瑟》也颇有禅学意味：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”
    此诗之所以脍炙千古，潜蕴着禅学韵味也是原因之一。这种禅学韵味主要表现在三个方面：１色空观。禅宗教义的理论基础之一是佛教大乘空宗般若学。般若智要人们认识现实世界的虚妄，从而超越一切色相，达到彼岸净土。般若学认为，宇宙本体是空的，现实世界不过是种种虚幻现象的结集，人们所见的不过是些假相，而假相非相。《金刚经》：“如来说一切诸相，即是非相。”既无客观世界，也无与之对应的主观世界，“色即是空，空即是色”：锦瑟华年是时间的空，庄生梦蝶是四大的空，望帝鹃啼是身世的空，沧海遗珠是抱负的空，蓝玉生烟是理想的空，当时已惘然、追忆更难堪的“此情”是情感的空……然而正是在这空中，幻出锦瑟华年等一系列色相。作者见色生情，传情入色，因色悟空。 ２无常感。“一切有为法，如梦幻泡影。”庄生蝶梦，幻灭迅速。望帝鹃啼，如梦似烟。珠泪晶莹，忽尔被弃；玉烟轻袅，临之已非。深谙无常之理的诗人清楚地知道，锦瑟华年的美满，终将离自己离所爱而去，替代这美满幸福的，将是凄迷欲断的蝶梦，椎心泣血的鹃啼，寂寥映月的珠泪，随风而逝的玉烟……果然，人生无常，疾于川驶。刹那间欢爱如烟，刹那间青丝成雪。这种梦幻之感，即使在当时已惘然无尽，又何况如今独自抚思！３求不得苦。庄生晓梦迷蝴蝶，抱负成虚；望帝春心托杜鹃，理想幻灭。玲珑剔透的沧海明珠，本为稀世珍宝，如今却只是在明月映照之下，成盈盈之“珠泪”，独自被遗弃在沧海；自己追求的对象，如同蓝田日暖玉生烟，可望而不可置于眉睫之前。凡有所求，皆是痛苦：锦瑟弦断，却期求情爱之杯盈满；华年烟散，却期求时光之流凝驻；庄生梦迷，却期求生命之树长青；望帝鹃啼，却期求春色不再凋枯；珠泪不定，却期求好梦不再失落；玉烟明灭，却期求能真切地把捉……
    锦瑟华年所经历的种种人生遭际、人生境界、人生感受，是如此的凄迷、无奈、失落。然而，也正是这种色空观、无常感，形成了李商隐诗歌哀感顽艳的艺术魅力。

    三、耽着色相的执迷歌吟

    禅学不二法门，超越时空、因果、色相、物我。如果耽着物欲，特别是色欲，就是迷，就破坏了悟境。佛教认为，导致人生痛苦的根源在于无明，即与生俱来的欲望，种种欲望中尤以对美色的贪溺为罪大恶极。佛教把女色视作粪秽，对于耽溺美色的凡夫俗子更是大张挞伐。“女色者，世间之枷锁，凡夫恋著，不能自拔；女色者，世间之重患，凡夫困之，至死不免。”《菩萨呵色欲经》 “诸烦恼中爱缘所合，此最为重，如是烦恼深彻骨髓。”《大宝积经》卷７８ 　佛教认为，女色本不净，而世人却往往作“净想”，认为女色美好可爱，这就是“颠倒想”。所以应当修习不净观，把女色想像成种种恶秽之状，把女性的身体看作是“革囊盛臭”，即可调适身心。佛教认为，世人见到美色，便会生起种种非分之想，从而引起种种忧郁、痛苦、恐怖，这就破坏了原本安宁祥和的心态，染污了洁净澄明的本性，所以参禅学道者务必要远离爱欲。考察李商隐的创作，我们不难发现，在痛苦之际向佛学寻求超越的李商隐，对女性的情感态度恰恰是佛家所深恶痛绝的“颠倒想”！
    １．认幻成真，执迷不悟
    生命欲望会引起种种痛苦，对女性美的爱恋会破坏心态安宁，李商隐在理智上也有体察，其《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭·序》云：“俯爱河而利涉，靡顿牛行”，即是赞叹佛菩萨像牛王一样，心志坚定、稳如磐石地渡过爱欲之河，毫不顾盼留连。但理智的认知，并不等于情感的超越。如果说李商隐在观赏自然景致、与乡村野老闲话、与禅僧围炉夜坐时，还能“坐忘”，还能从世俗欲网中超脱出来的话，那么，一当他面对花容月貌、国色天香的女性时，诗人的激情又重新炽热地燃起。“大执真无利，多情岂自由”《即目》，　“多情真命薄，容易即回肠”《属疾》。　他清楚地知道，生命中的一次次邂逅，论其总趋势大执终归是相思无益，然而情之所钟，正在我辈，他偏偏不能割舍！“巫峡迢迢旧楚宫，至今云雨暗丹枫。微生尽恋人间乐，只有襄王忆梦中。”《过楚宫》襄王梦中与巫山神女的欢会，是超出“人间乐”的至真至美的情爱。对这种情爱，义山则既深感向往，又深感其虚幻；既深感其幻灭，又坚韧不懈地追求！“直道相思了无益，未妨惆怅是清狂。”《无题》至死不渝，铭心刻骨，抽刀断水，欲罢还休，如同怨鬼般的执着！真可谓“欲火入心，犹如鬼著” 《大集经》卷３８，　明知其幻灭却偏偏执着地追求幻灭，岂非“颠倒想”，岂非执迷不悟！正如他在《上河东公第二启》所说：“犹恨出俗情微，破邪功少！” 由此看来，“入不二法门，住第一义谛”《上河东公第三启》在大多数情况下，对他仅仅是个遥远迷离的禅的梦而已。
    《金刚经》说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”一部《金刚经》的要旨，就是“应无所住而生其心”，整个中国禅宗的要旨，也无非是“应无所住而生其心”。禅宗主张风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影。主张人心应当像镜子一样，物来斯应，物去则空，只是平静地反映外物，而它的本身并不注入任何情感。否则，就是尘埃，就是执着，就是沉迷。而李商隐的爱情诗，却极多追忆过去、哀吟现境、期盼未来的作品，与禅悟大相悖离。这些作品尤以追忆过去的欢会、悬想两地相思写得最为成功，像《燕台诗》 “雄龙雌凤何处所，絮乱丝繁天亦迷”，入木三分地写出了对所爱的酷烈相思。《无题》“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒”，设身处地体贴入微地悬想对方的起居场景、情感意趣，成为脍炙人口的绝唱。这些住于过去、住于现在、住于未来的诗作，在禅宗看来，恰恰是典型的迷者的歌吟。在这个意义上说，李商隐诗歌的情感生发，多是根尘相接的产物，结果春蚕作茧、蜡炬成灰，用万缕情丝捆缚着自己，用千珠红泪销融着自己。即使他有一定程度的禅悟体验，然而，骨子里仍透露出对生命、对感性的至死不渝的执着。
    ２．禅意深浅，且当榷论
    李商隐诗歌契合佛旨，是人生体验层面的契合，是精神感悟层面的契合，而不仅仅是语词字面、名相义理上的契合。李商隐以其独特的诗人气质，直觉地体证到佛教诸法无常、有求皆苦、色即是空的真谛，并且运用禅学观照，在一定范围内超越了这种痛苦。在这个意义上，可以说李商隐的创作体现了诗禅相通的特征。但是，有的论者却片面地夸大了李商隐诗歌中的佛学意识，这是必须澄清的。
    第一个注义山诗的是释道源。为什么清净佛门的僧人来给李商隐诗作注，石林认为：“佛言众生为有情，此世界情世界也。欲火不烧燃则不干，爱流不飘鼓则不息。诗至义山，慧极而流，思深而荡，流旋往复，尘影落谢，则情澜障而欲薪尽矣。春蚕到死，蜡炬成灰，香销梦断，霜降水涸，斯亦箧蛇树猴箧蛇：佛教认为，地、水、火、风四大与心识和合，构成了人身。而组成这个人身的地水火风，如同四条毒蛇共居一箧，常常扰动不安，给人带来病害诸苦。《大日经· 住心品》分述六十种心相，最后一种为猿猴心，谓此心如猿猴，攀援外境。《心地观经》卷８：“心如猿猴，游五欲树。” 　之喻也。且夫萤火暮鸦，隋宫水调之余悲也；牵牛驻马，天宝淋铃之流恨也；筹笔储胥，感关张之无命；昭陵石马，悼郭李之不作。富贵空花，英雄阳焰，由是可以影视山河，长挹三界，疑神奏苦集之音，何徙证那含之果。宁公称杼山能以诗句牵劝令人入佛智，吾又何择于义山乎。”《有学集》卷１５
    石林这段话可以归结为两个意思，其一是李诗表现了情感的极度消耗，将生命的所有能量耗尽，也就会幡然悔悟，从而获得心理的安宁。佛典称俗世为“有情世间”，佛教的“世”有“迁流”、“毁坏”的意思，“世间”就是不断迁流变化的世界。“有情”指有情识的生物，也称为“众生”。既然是有情世界，无明爱欲与生俱来，那么，要证得菩提智慧，就不妨纵身欲望之流，让情欲之火彻底焚毁自己，让爱欲横流，肆意泛滥。等到情爱之薪成灰，情爱之河涸断，就会自然而然地发现无明爱欲只不过是空花而已。
    对情感的幻灭，义山体验尤深：“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰！” “香销梦断，丝尽泪干，情焰炽然，终归灰灭。不至此，不知有情之皆幻也。” 《集解》第１４７２页引朱鹤龄语。 　这种体验也确实离悟不远。参禅讲究大死大活，讲究大疑大悟。禅宗也主张“烦恼即菩提”，主张“火中生莲花”，认为在俗世的欲望中也可以证得菩提。然而，从李商隐创作的本身来看，他即使到了薪尽河干的地步，也仍然执着于幻灭中的追求，韧性的执着、不渝的追求从来就没有停止，因此，他从来就没有真正“彻悟”过！有佛学意趣、禅学感悟和彻底的开悟不能画等号。即以《无题四首》其二而论，“诗虽千回百转，而终归相思之无望；然于绝望之悲哀中，又复透出‘春心’之不可抑止与泯灭”。 《集解》第１４８３页评。 　李商隐的诗歌，表现了对感性生命的无偿肯定，对青春美貌的极度渴慕。即使是追忆华年的《锦瑟》，明明“知其有情皆幻，有色皆空”，《集解》第１４２９页引叶矫然语。 仍然流露出对生命、感性的深沉眷恋。因此，说抒写情感的极度消耗是为了彻底断灭情感，并不符合李商隐诗歌的创作实际。因为纵身激情之流，在佛家看来，毕竟是蒸砂为饭，成不了正果的。
    石林的第二个意思是李商隐诗歌表现了无常之苦，因此，他是以诗歌的形式让人体验箧蛇树猴的无常恐怖，从而劝人归入佛门。春蚕到死，蜡炬成灰，确实表现了被无明爱欲驱动之人对外境的攀援对青春美色的眷恋，就像猕猴喜欢攀树一样，心逐境起。由于有了种种攀援，于是引起了生命的扰动不安，最终导致四大的离散，生命的解体。然而，问题的关键是，李商隐对无常的情感态度。他以诗人的直觉体证到无常，惊叹于无常——隋炀帝凿河南游，艳称当时，唯余水调悲吟；唐明皇宠爱玉环，风流一世，仅剩淋铃哀曲。辅佐刘备能征惯战的关羽、张飞，仍不免被人诛杀；安定唐室功勋赫赫的郭子仪、李光弼，终难逃无常铁腕；帝王将相，盖世英雄，无一幸免地沉沦于无常之流。海誓山盟的爱情，掀天揭地的伟业，确实如空花，如阳焰！然而李商隐创作的目的，却绝不在于“先以诗句牵，后令入佛智”白居易《题道宗上人十韵》，并不在于用诗歌来演绎佛教苦、集、灭、道四圣谛，以证得断除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通过他杜鹃般的歌喉，用泣血的歌吟，引起人们对人生意义、存在价值的深刻反省，引起人们对生命、感性的深情眷恋。他本身就没有透过情色牢关，情肠似火，又岂能予人以菩提甘露的清凉？“凡说空，则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常，毕竟则谓之空。”鸠摩罗什《注维摩诘经》卷３李商隐仅仅达到了空之“初门”，离“毕竟”的“空”还有距离，因为作为一个诗人，他空不了对人生的爱，空不了作为其诗歌灵魂的炽烈情感，以致于“落爱见坑，失菩提路”《楞严经》卷６，　“因诸爱染，生起妄情”同上卷８，　因此，他终究不可能达到佛教所要求的“勤断诸爱见，便归大圆觉”《圆觉经》卷上的绝情弃爱的境界。此情无计可消除，若论相思，佛也眉儿皱，又何况是绵邈缱绻的多情种子？因此，没有必要将李商隐的诗硬性套入佛学理念。陶文鹏先生在评论研究王维诗歌的某种倾向时说：“对于王维山水诗中诗情、画意和禅理的关系，我们应该有一个全面、辩证的认识，既要挖掘诗中深层的禅理意蕴，又不能把这些优美的诗仅仅看作是佛教理念的图解。”《中国禅诗鉴赏辞典》第１６９页此言堪为研究者药石。在研究古典诗歌与佛教的关系时，应从作品的本身出发，切不可断章取义，将一两条词语从原文中割裂开来，进行图解式的索隐比附。否则，就会丧失诗歌本身的优美，偏离作品本身，将研究导入误区。
    李商隐以其独特的感情体验，感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛，并汲取佛学思想，在一定程度上超越了痛苦，消解了痛苦，从而使其诗歌具有佛学意趣，使他的诗歌增添了悲怆之美、超逸之美。这是研究李商隐诗歌值得深入挖掘的问题。然而，这种宗教超越对李商隐来说，只是局部的，从总体上看，他的诗并不是对佛理的简单演绎，不是“导人入佛智”。片面夸大李商隐诗中的佛教意识，是不符合李诗创作实际的。李商隐明知追求幻灭，色相皆空，仍然跳不出情爱牢关，仍然对理想、青春、爱情、感性热情讴歌、无比眷恋，走向了与佛学离情去欲、心不住境的相反的途径。

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结语

    本书论析了禅宗诗歌的终极关怀、禅宗审美感悟的生发机制、五家七宗禅诗特点，以及禅宗诗歌的审美境界。各个部分相对独立，组合起来，则成为一个较为完整的阐释体系。
    禅宗诗歌的终极关怀，是明心见性。禅宗所有公案、机锋、诗偈，都指向本心自性，即“本来面目”。因此，本书首先探讨“本来面目”的内涵。“本来面目”是清纯无染的自性，是禅宗本心论的基石。禅宗认为，由于相对意识的生起，障蔽了“本来面目”。因此，必须运用不二法门，将相对意识扬弃，才能重现 “本来面目”。彻见“本来面目”，就能获得主客、自他、生死、长短、小大、色空等圆融一如的禅悟体验，走向与“本来面目”同一的乐园中，用审美的态度诗意地栖居于世界。因此，“本来面目”涵摄了禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面。至于“本来面目”在佛教史上的内涵，则由《禅宗思想渊源》一书来阐释；“本来面目”在禅宗哲学中的各种象征，则由《禅宗哲学体系》一书来阐释。将本书与其他二书合读，可以加深对同一问题的思考深度。
    体证禅宗审美感悟机制，是研究禅诗的又一重要前提。本书探讨了见山三阶段的禅悟生发机制，指出青原惟信的见山三阶段说，从禅宗审美感悟的角度，为我们揭示了人类由“原我”的素朴到“自我”的迷执，由“自我”的迷执到“无我”的初悟，由“无我”的初悟到“真我”的彻悟之禅悟内涵，高度浓缩了禅的智慧，蕴含着丰厚的佛心、禅韵、诗情。只有体证禅宗审美感悟的生发机制、禅悟内涵，才能使见山三阶段的真面目昭彰于世，避免禅学研究与诗学研究中似是而非、隔靴搔痒式的臆断，使相关的学术批评切中肯綮。
    在论述了禅的终极关怀、禅悟生发机制之后，本书着手对禅宗诗歌进行具体分析。在论述中，遵循如下的原则：
    一、从对禅诗文本的体证与理解出发。本书对五家七宗诗歌所作的论析，都是对具体文本的分析而得出的结论。笔者所选取的文本，基本上是禅宗诗歌。考虑到禅宗诗歌的全盛期在唐宋，因此，对宋代之后的禅宗诗歌基本上不予论析。在确定文本选择的范围时，也尽量考虑到典型性，但这并不意味着对文人禅诗、宋代以后的禅诗持拒斥的态度。对于禅宗诗歌中颂古类作品的集中讨论，则由《禅宗哲学象征》一书完成。
    二、从对禅宗宗风的体证与理解出发。探讨禅宗诗歌的终极关怀、禅宗审美感悟生发机制，是对禅诗研究的总体性把握。禅宗一花开五叶，各自有其侧重的宗风特点、接机手法、诗歌表现。因此，联系五家七宗的宗风来论析禅诗，可以从较深层次把握禅诗的内涵与特色。
    三、从对禅宗哲学的体证与理解出发。在充分理解禅宗哲学象征体系的基础上论析禅诗，具有高屋建瓴的效果。
    四、从对佛典与禅思之联系的体证与理解出发。禅宗诗歌有一部分是自铸新辞，有一部分则沿用了大乘佛教经典中的意象，因此在论析禅宗诗歌时，了解禅宗思想受佛教经典的影响，就显得非常重要。本书在这方面给予了应有的注意。
    五、从对禅本义的体证与理解出发。本书论析禅宗诗歌所使用的批评术语，相当部分采用了禅宗的规范性表述。禅宗在表述“不可说”的禅时，运用了独特的语句。借用这些表述，在“解析”禅宗诗歌的同时可以尽量保持其原真性，不破坏禅宗语境，站在比较“客观”的立场，尽可能以禅说禅，避免与描述“对象” 的疏远与隔膜。唯其如此，才有可能最大程度地“融入”描述“对象”之中。本书常用的术语有：“涵盖乾坤”、“返本还源”、“归家稳坐”；“圣凡一如”、 “即凡即圣”、“净染不二”、“真妄一体”、“一超直入”、“啐啄同时”、 “能所俱泯”、“截断两头”、“截断众流”、“声色俱泯”、“回归人位”； “一切现成”、“本来现成”、“触目菩提”、“般若无知”、“无心是道”、 “水月相忘”、“珠光交映”、“涵容互摄”、“圆融互摄”、“体用圆融”、 “相即自在”、“直觉意象”、“现量呈显”、“随缘任运”、“日用是道”、 “无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”、“随波逐浪”、“立处皆真” 等等。
    在具体分析了禅宗诗歌文本之后，第十章对禅宗诗歌境界作一总结性揭示。禅宗诗歌表达独特的禅悟体验，其审美境界的范型是触目菩提的现量境、水月相忘的直觉境、珠光交映的圆融境、饥餐困眠的日用境。禅悟体验剿绝情识，不容凑泊，形成了触目菩提的现量境；禅悟体验要求主体以空灵之心原真地直观审美对象，能所俱泯，形成了水月相忘的直觉境；禅悟体验是万物圆融互摄，处于重重无尽的缘起中，形成了珠光交映的圆融境；禅悟体验圆融得脱落了圆融念，形成了饥餐困眠的日用境。现量境触目菩提，不容拟议；直觉境能所双亡，色相俱泯；圆融境珠光交映，重重无尽；日用境饥餐困眠，脱落身心。
    第十一章论李商隐诗歌的佛学意趣，表面上看似与本书其他章节的内容不尽一致，研究的是“纯文学”中的禅趣。之所以收录进来，主要是基于这样的考虑，是因为这里面有一段殊胜的因缘。１９９８年元旦，安徽师范大学文学院的余恕诚教授来信，与我探讨李商隐诗歌与佛学的关系问题。我写了长信作答，恕诚师读后，当即推荐给《文学遗产》编辑部，承陶文鹏教授不弃，发表在《文学遗产》１９９９年第３期上。这是我研究文人禅诗的第一篇文章，虽然还不成熟，但它受到的呵护与关爱，却使我终身难以忘怀。恕诚师为人光风霁月，与学楷师长达二十多年的良好学术合作，成为学术界盛传的佳话。恕诚师对后学的提携更是不遗余力，因此将此文收录为本书第十一章，一方面是表示我在研究禅宗哲学、禅宗诗歌的同时，将仍然从事文学研究；一方面则是以恕诚师这种光风霁月的襟怀，作为我学术探索永远的鞭策与鼓励。
    由于本书带有跨学科的性质，需要将佛典、禅思、诗情融为一炉，难度较大。但我既然选定了这个题目，还是做好了充分的思想准备。严肃与通脱、凝重与飞扬、推理与直觉、解剖与融入、哲思与诗情，成为灵台古镜的两面。笔者无意人云亦云，无意哗众取宠，无意标新立异，大胆地涉足这个为时贤很少注意的领域。笔者试图使本书具有较强的新创性，在努力汲取中国佛教史、禅宗思想史、中国诗歌史领域最新成果的基础上撰成此书，着重论析禅宗诗歌的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，试图体现出禅诗研究的基本框架、批评理念、美学范式，以填补禅宗诗歌研究的空白，为研究禅宗诗歌尽微薄之力。当然，禅宗诗歌是一座含蕴丰厚的精神宝藏，本书所作的，仅仅是初步尝试。笔者非常欢迎、期待在理解基础上的对话，欢迎各种形式的批评。但愿有更多的同仁来关注这个领域，开拓禅宗思想、禅宗哲学、禅宗诗歌研究的新天地。