《觉悟之路》-那烂陀长老

应如是

成熟于欲界之恶业
　　身口意能造作十种恶业。其中三种是身所为，即杀(panatipata)，盗(adinnadana)， 邪淫(kamesu--micchacara)。
　　四种恶业是语言所为，即妄语(musavada)，两舌(pisunavaca)，恶口(pharusavaca)，绮语(samphappalapa)。
　　三种恶业是意识造作，即贪(abhijjha)，嗔(vyapada)，痴(micchaditthi)。
　　杀生是指故意剥夺有情生命。严格地来说，巴利语--pana意为与其特别生存有关的有情生命。杀生是指任意损伤他人的生命力，不使其自然生存下去。Pana意为呼吸者，因此，一切有情众生，包括动物在内都被看成是Pana(6)，但不包括植物，因为它们没有思惟。不过，比丘们甚至被禁止伤害植物。对于这一点，也许要指出的是，它不适用于居士。
　　必须具备如下五个条件才能构成杀业，即：1．有情；2．知其为有情；3．作意行杀；4．力取行杀；5．死亡结果。
　　恶业的轻重根据相关有情的善良和大小而定。杀害善德之人和大动物比杀害歹恶之人和小动物更为罪业深重，因为造作此种恶业需要较大的努力，而所丢失的就相当严重。
　　杀生的恶报是：短命，生病，因与相爱之人分别而长久痛苦，时常担心害怕。
　　构成偷盗之业必须具有五个条件，即：1．他人之物；2．知其为他人之物；3．作意行盗；4．作行盗的努力；5．真正移动其物。
　　偷盗不可避免的后果是贫穷、苦难、失望，过寄生的生活。
　　邪淫之业必须具有四个条件，即：1，享受之念；2，相应的努力；3．具满足的方式；4．欲望的满足。
　　因为邪淫，不可避免地有众多的仇敌，与不爱之妻或夫结合，来生为女生或为不育之人。
　　妄语之业的形成必须具备四个条件，即：1．非真实；2．欺骗；3．言语；4．形成欺骗事实。
　　妄语业不可避免的结果是受恶语指责、辱骂、不值得信任，口臭。
　　两舌之业的构成必须具有四个条件，即：1．被分裂之人；2．作意分裂，或希望自己亲近他人；3．相应的努力；4．语言上的交流。
　　两舌之业不可避免的结果是无缘无故地破坏朋友之间的友谊。
　　构成恶口之业须具备三个条件，即：1．被伤害之人；2．嗔恨之念；3．诋毁事实。
　　恶口之业不可避免的结果是：虽然自己绝对无害人之心，但还是受到他人厌恶，声音嘶哑。
　　绮语之业的产生必须具备两个条件，即：1．倾心于无聊的闲谈；2．所说之语。
　　绮语之业不可免除的后果是五根有损，言语无信。
　　贪业的造作必须具备两个条件，即：1．他人之物；2．占有之念：“欲为我有”。
　　贪欲之业不可回避的果报为自己的希望不能实现。
　　构成嗔恨之业必须具有两个条件，即：1．另一有情；2．有加害之念。
　　嗔恨之业不可避免的果报为丑陋、多病，本性可恶。
　　愚痴之见就是错误地看待事物，非正确的信仰，如否认业果，也被包括在这一恶业之内。
　　构成此恶业须具备两个条件，即：1．以邪恶方式看待某事；2．依错误的观念理解事物。
　　愚痴之业不可免除的结果是庸俗的贪欲，智能低弱，昏庸无知，长期生病，观点受到谴责。
　　根据佛教，邪见有10(7)，即：1．无善，如布施等，认为布施不会得到善报；2．无慷慨施舍等善业；3．不向他人布施，认为如此等善举没有善报；4．善恶之业没有果报；5．此世间无此信仰；6．来世，即生此世界之人不信过去的存在，生此世界之人不信未来；7．无母；8．无父，即无论怎样对待父母皆无果报；9．无有轮回之众生；10．没有已经觉悟此世间和来世间，觉悟他人、正直、持戒梵志和婆罗们的存在(这里是指佛陀及阿罗汉)。

　　成熟于欲界之善业
　　如此善业(kusalakamma)有10，即：1．布施(dana)；2．持戒(sila)；3．禅修(bhavana)；4．爱敬(apacayana)；5．利行(veyyavacca)；6．功德回向(patidana)；7．随喜他人之善业(anumodana)；8．闻法(dhammasavana)；9．讲法(dhammadesana)；10．直率表达自己的观点(ditthijjukamma)。
　　有时把第七和第十业再行细分，十善业则被说成为十二。
　　赞叹他人善行(pasamsa)被加入随喜他人功德(anumodana)，皈依三宝(sarana)和正念(anussati)代替了直抒自己的观念。
　　布施他人能给自己带来财富。持戒使人再生于高贵之家和快乐之境。修习禅定引导人往生色界和无色界，帮助其人获取更高的知识和解脱。功德的回向会使来生富裕。随喜他人功德可以使来生居处快乐。讲法闻法都能使智慧开达。爱敬能使来生出生高尚。利行使朋友成群。赞叹他人善行给自己带来他人的赞美。皈依三宝使欲望熄灭。正念给人带来各种各样的喜悦。

　　成熟于色界之善业
　　在色界中有如下五种色界禅那或喜悦(8)，它们是纯意识的：
　　1．第一禅那善意识包括寻，伺，乐，喜，制心一处。
　　2．第二禅那善意识包括伺，乐，喜，制心一处。
　　3．第三掸那善意识包括快感，喜，制心一处。
　　4．第四禅那善意识包括愉快，制心一处。
　　5．第五禅那善意识包括行舍，制心一处。
　　这些禅那在色界中有其相应之果报。

　　成熟于无色界之善业
　　在无色界中，有四种产生相应之报的无色禅，即：
　　1．善意识--于空无边处(akasanancayatana)。
　　2．善意识--于识无边处(vinnanancayatana)。
　　3．善意识--于无所有处(akincannayatana)。
　　4．善意识--于非想非非想处(n’eva sanna n’asannayatana)。(9)

　　［注］
　　(1)《法句经》，第165偈。
　　(2)《佛教传说》，第二卷，第262页。
　　(3)《佛教传说》，第二卷，第282页。
　　(4)同上，第一卷，第278页。
　　(5)根据一些经典，他确实杀了他们。
　　(6)在植物中，没有通过神经系统的刺激传替，它们不知什么是神经，K.V.弗沦奇博士，《你和生命》，第125页。
　　(7)《法集论》，第233页；《阐述》，第二卷，第493；《佛教心理学》，第355页。
　　(8)根据《Abhidhammathasangaha》，色界禅有五，但是，《清净道论》提到四种禅。两种解释没有多大不同。在前者中，禅那根据五个组成部分而分为五。在后者中，第二禅那包含了最后三个部分，而不包括最初两个。
　　(9)详细解释请参照那兰陀长老的《阿毗达磨手册》。

应如是

欲知过去事，今生受者是；
　　　　欲知未来事，今生作者是。
　　　　　　　　　　　　　　　——《因果经》

　　一个人是否注定要决定无误地受报于所做的一切？
　　没有这个必要！在《增支部》中，佛陀说：
　　“若有人说，人们必然依其行业而受报，则无梵行，亦无获彻底灭苦之机缘。但是，若有人说，人们依其行而受其果，则有梵行，亦有获彻底灭苦之机缘。”(1)
　　因此，在佛教中，一个人的业力是可以被改造的。
　　虽然《法句经》云：“空中海中及山中，世间无有藏身处，欲求逃遁恶业者，世间无有可觅处”。但是，一个人并不是注定了要百分之百地偿还过去所作之业。如果真是这样的话，解脱就会成为一句空话，恒久的受苦将会是不幸的结果。
　　一个人既不是自己业力的主人，也不是它的奴隶。即使是罪恶满盈之人，也可以通过自己的努力改造成为最为善良之人。我们总是在改变自己，而这些改变依我们的行为为基础。我们随时可能使我们变好或变坏，即使是最为邪恶之人也不应因其歹毒本性而受到伤害和憎恶。他应得到同情，因为责骂他的人说不定在某一时期也会有同样的处境。其他人能够弃恶从善，他也可以，说不定比他们更快。谁知道他具有多大的善业？谁又知道他潜在的善德？
　　阿怙利玛拉，一个屠杀了上千个自己乡亲的强盗和刽子手，成为一阿罗汉，以此说来，则消除了他过去的一切逆行。
　　阿拉毗克，一个凶猛的恶魔，以食人肉为生，最后改掉了吃人本性，得第一圣果。
　　阿帕般利，一个妓女，净化了她的本性，证阿罗汉果。
　　阿输克由于残暴地扩张他的帝国，被人指称为暴君，但后来成为法阿输克，或正道阿输克，彻底地改变了他的人生，乃至今天“于此聚集于历史长河中成千上万的君王，他们的威严，他们的仁慈，他们的宁静，他们高贵的王族，以及其它，唯有阿输克的名字如同一颗恒星，仍然辉煌闪烁。”(2)
　　所有这些是强有力的例证，说明了坚定不移的信念可以彻底地改变一个人的性格。
　　在一些情况下，小恶也许会产生相应的果报，而大恶之报则被削弱。
　　佛说：
　　“于此，诸比丘，有人不于身、戒、意、慧严于律己，少善缺德，痛苦地以小小不善之业报为住。即使他造作的小恶也会把他带到恶道之中。”
　　“于此，诸比丘，有人于身、戒、意、慧严于律己，多行善业，精神高远，对一切众生施于无限大慈，并以此为住。”
　　“此人所作同样的恶业报成熟于今生，即使小恶也不于后一生显果，更不用说大恶了。(3)”
　　“如同一人，将一把盐丢进一只小盆里，众比丘，你们会怎么认为？此水是否会因太咸而无法品尝？”
　　“是的，世尊。”
　　“为什么？”
　　“因为，世尊，盆中只有一点点水，所以放入盐后，它就变得太咸而无法饮用。”
　　“如果说，一个人把一块盐巴抛入恒河，众比丘，你们将如何认为？此恒河之水是否会因一块盐巴之故太咸，而不能饮用了？”
　　“不会，肯定不会，世尊。”
　　“为什么？”
　　“因为，世尊，恒河之水浩淼无穷，它将不会变成咸味而无法饮用。”　　
　　“正是如此，有些众生少做恶业堕入恶道，或另有些众生造作同样的恶业，但他此生即得果报此业，来生不再感受小小报应，不用说大的报应了。”
　　“有些人或许会因为偷窃半分钱，一分钱，或一百块钱而被打入监狱；也有些人偷窃半分钱，一分钱，或一百块钱，但他们却不被关进牢房。”
　　“谁会因为半分钱，一分钱，或一百块钱而被关押？”
　　“当一个人穷困潦倒，缺钱贫穷，他因偷窃半分钱，一分钱，或一百块钱而被打入大牢。”
　　“谁又不因半分钱，一分钱，一百块钱而坐牢？”
　　“当一个人富有，富裕，家财盈满，他不因半分钱，一分钱，或一百块钱而坐牢。”
　　“正是如此，有些人行作小恶而堕入恶道，或有人行作同样的小恶即于今生得报，即使微小果报也不在来生化现，更不用说大恶了。”(4)

　　因果相违之因
　　善有善报，但是行善之人若后悔所作善业，这将使他失去享受相应的理想果报。
　　下面的事例可以被引用来加以说明：
　　有一次，拘萨罗国的波斯匿王来到佛前，说道：
　　“世尊，在此舍卫城中，有一富翁去世了，他没有儿子。所以，我收缴了他的所有财产，运回皇宫。世尊，不说银子了，单黄金就成千上万。但是，这一富翁生前吃的是剩下的饭食和腐烂的稀饭。那他又是怎样打扮自己的呢？他穿的是粗糙的布衣。至于他的坐骑，他乘坐的是破破烂烂，支撑着帆布的单马两轮车。”
　　佛陀当即说道：
　　“如此，大王。在前世中，大王，此富翁曾供养一名为突揭罗尸克的辟支佛。但是后来，他又后悔不已，私下说：“如果把这些饭食给我的家仆和长工吃了，那不是更好？”除此之外，他为了谋取财产，弄死了他兄弟的独生儿子。因为此富翁曾以饭食供养辟支佛，作为此善业的果报，他七次往生快乐无比的天界。此同一善业所剩余的功德，使他作为富翁在此舍卫城再生七次。”
　　“因为此富翁对他做的供养之举深感懊悔，‘如果把这些饭食给我的家仆和长工吃了，那不是更好？’由于此业的果报，他不晓得穿好衣服，坐华丽的马车，不知享受五欲之乐。”
　　“因为此富翁为了财产杀死了其兄的独生子，为此他不得不在恶道中经受许多年，上千年，乃至上万年的痛苦。又是由于此同一业的剩余之力，他七生中没有儿子。因此，他只好把财产交给皇宫。”(5)
　　由于他在过去世中所作善业之果报，他获取了巨大的功德。但是因为他对所作善业后悔莫及，他又无法尽情地享受业报给他带来的财富。

应如是

仁慈和歹恶的力量
　　在业力运作过程中，应该明白的是，有一种仁慈或恶毒的力量帮助或阻碍此规律的自我操作。出生（gati）时间和环境（kala）、个性和相貌（upadhi）、努力程度（pavoga）等都是此善恶业的助缘或逆缘。
　　例如，一个人出生在一个高尚之家或一幸福的环境里，他幸运的出生有时将阻止其恶业产生果报。
　　在另外一个方面，如果他出生在一痛苦之境或不幸之家，不利的出生将给他恶业的现前提供良好的机缘。
　　用佛教术语来说，这就叫做幸运生（gati-sampatti）或非幸运生（gati-vipatti）。
　　一切富有理智之人因其善业而生皇族，他们将因自己高贵的出身而受人恭敬。如果同一个人，但出身低贱，他将不会得到同样的礼遇。
　　例如，锡兰国王都陀甘摩那因发动对泰米尔的战争，造作了恶业，但因他众多的宗教和社会行为，获取了善业。由于此再生善业，他得以往生快乐之天。传统认为；他的最后一生将是在未来弥勒佛出世时。因此，因其有利的生世，他的恶业无法成功的运作。
　　再以阿阇世王为例，他犯下了杀父、杀母大罪，但因后来亲近佛陀，以虔诚和孝敬而闻名。由于他罪业深重，他现在于恶道之中倍受煎熬。他的出生不幸这一事实将阻碍他享受善业的好报。
　　个人的美丑是另外两个阻止或助长业力运作的因素。
　　如果一个人，因其善业而得快乐之生，但是不幸身形不整，他将无法全面享受其善业的善报。即使是王位的合法继承者，如果他的相貌不端，他也许不能胜任如此高贵的权位。
　　在另外一个方面，庄严的相貌是一个人的固定财富。贫穷父母的漂亮孩子可能会引起众人的注意，在他们的帮助和影响下，说不定能崭露头角、出人头地。
　　有利的时机和境况或不利的时机和境况又是另外两种影响业力运转的因素，一种起帮助作用，而另一种起阻碍作用。
　　所有女性都得经受同样的命运。不利的因缘给恶业的现前提供了可能性，但是有利的因缘将阻止恶业的现前。
　　在此善与不善的力量中，最为重要的是精进。在业报运作的过程中，精进或懈怠起着举足轻重的作用。通过现在的努力，一个人可以创作新业，新的外部环境，乃至新的世界。即使一个人
　　生活在最为有利的环境之中，具有一切优越条件，但不作任何不懈的努力，他不仅要错过千载难逢的机缘，而且会毁灭自己。自我努力是物质和精神进步的关键。
　　如果一个人自己不积极努力治疗他的疾病，或者把自己从困境中解脱出来，或勤勉奋力地使自己得以发展，他的恶业将会伺机生起相应的果报。反过来说，如果他自己勇猛不息，战胜困难，改善其生存环境，充分借用一切殊胜因缘，为了自己真实的进步而勇猛精进，他的善业将会应时相济相接。
　　当一只海船在大海里失事遇难后，摩柯烟那克菩萨奋力抢救自己的生命，而其他人却在旁边不停地祈祷上天，把自己的命运交给天神。其结果是，菩萨逃脱了厄难，而其他人全被淹死。
　　虽然说，我们既不绝对是自己的奴隶，也不完全是自己的主人，但是这些相对和相应的事实说明了一个人的业报在不同程度上受到外部环境世界、人的性格、个人努力等因素的影响。
　　正是这种业力学说给予佛教徒安慰、希望、寄托和道德勇气。
　　意想不到的情况发生后，困难、失败和不幸一下子向他涌来，佛教徒意识到他是在收获他以前种下的种子，还清过去的债务。他不断的精进，努力铲除一切杂草，在这块土地上播下有用的种子。他不回避、不退缩、不放任业力自行其事。因为未来掌握在自己的手中。
　　相信业报之人从不诅咒即使是最为深重的灾难，因他们有机会在任何时刻改造他们自己。虽然被桎梏在恶道中惨遭痛苦，但是他们有希望获得永久的快乐。他们也能通过自己的行为来创造自己的天堂。
　　真正相信业报规律的佛教徒不向其他任何人祈祷，以获拯救，而是信心十足地相信自己能得到解脱。他将依靠自己的意志力量，为了大众的幸福快乐不懈的服务，而不是自我降服，或迎合任何超人的神力。
　　这种对业力的信仰“使其精进获得效应，点燃了他的热切之火。”因为它教导了每个人必须对自己负责。
　　对一般佛教信徒而言，业报作为一种遏制力；对于智者而言，它又是对奉行善业的鼓励。
　　此业力之说解释了痛苦的问题，命运的神秘，以及一些宗教的宿命观点，更为主要的是解释了人类的不平等。
　　我们是自己命运的设计师。我们是自己的创造者。我们是自己的毁灭者。我们创造自己的天堂。我们建立自己的地狱。
　　我们所想的，所说的和所做的构成我们的一切。正是这些思想、语言和行为假构成业，生生世世相续传承，于此娑婆世界的轮回中使我们崇高或堕落。
　　佛说：
　　“于此所造诸善恶，是为其属己所为，如影随身紧相从，自为它生修福报。
　　未来世界真实台，等待善良福德人。”(《杂部》)

　　［注］
　　(1)《增支部》，第一品，第249页；见沃沦，《佛教在传译中》，第218页。
　　(2)H.G.维尔，《历史观》，1971，第339页。
　　(3)这里指的是不再受痛苦的阿罗汉。
　　(4)《增支部》，第一品，第249页；见沃沦，《佛教在传译中》，第218页。
　　(5)《相应部》，第一品，第91页。

应如是

诸比丘，此生命之始不要知。被无明覆盖、被贪欲束缚之有情众生，相续沉浮，轮回世间之最初无可知晓。
　　　　　　　　　　　　　　　　——《相应部》

　　佛教徒不仅把生死轮回看成是一种理论，而且视其为可以被证明的真实。虽然无上佛果可以在今生即可获证，轮回仍是构成佛教的中心主题。在此轮回学说的基础之上，建立了菩萨思想，以及有关自由获证无上圆满佛果的理论。
　　据有关资料记载，再生被看成是灵魂的复生或神灵的转世。这种信仰已被毕达哥拉斯和帕拉图这样的哲学家，谢利，丁尼生，沃兹沃斯这样的诗人以及众多的东西方国家的普通人接受。
　　佛教的轮回学说应该同其它宗教的灵魂复生或神灵转世等区分开来，因为佛教否定了一个由上帝创造，或从大梵和神我(Para-matma)中分化出来，流转不变的灵魂。
　　缘起轮回即是业力轮回。过去业造就现在生，而现世业加上过去业，共同缘生未来生。现在是过去的继承，它又反过来成为未来的起因。
　　现在世的真实性已不用再作证明，因为它本身就已经很明显。过去世的真实性是以记忆和传记为基础。未来世的真实性则依据预见和推理。
　　如果我们苦苦思索过去、现在和未来的生命，那么，我们就会面对一个问题--“生命的最初起源是什么?”
　　有一宗教，试想解决这个问题，假设出第一因，或宇宙之力，或万能者。另一宗教则否定了第一因，因为一般经验表明，因在不断地转换成果，而果又变成因。在因果相续之中，第一因是无法想象的。根据第一种说法，生命有起始；根据第二种说法，生命无起始。在有些人看来，第一因的设想正如圆形三角一样荒谬可笑。
　　有人也许会争辩道，生命在无限的过去肯定有一初始，创造者就是它的起始或第一因。
　　若如此，则没有理由不承认此假设的创世者不是条件而创造的。
　　对于被声称的第一因，人们持有的观点大相径庭。神我、大梵、婆湿努、耶和华、上帝、万能者、阿拉、至上者、天父、创世者、天律、最初推动者、无因之因、神体、神通、大我，以及般拉达那这些深具含义的名词被一些宗教导师和哲学家用来读解此第一因。
　　印度教把生命之初追溯到神秘的梵我，由此梵我而生小我或灵魂。而此小我在生生世世中沉沦，直到最后又与梵我重新融合。也许有人会提问，此被融合的小我是否有可能再次流转。基督教承认最初之因的可能性，把一切归结于万能上帝的旨意。
　　正如叔本华所说：“任何认为自己是从无而生的人，必须想到他将会再次不存在。在他存在之前永恒就已经过去了，然后，第二永恒又开始了，由此他将永远不得停止。这是一种魔鬼的学说。
　　“另外，如果说出生是最初的开始，死亡就一定是最终的结束，那么人是从虚无而生的设想必然会导致死亡是绝对的终结这一假设。”
　　“根据神学原则，”斯潘塞--路易斯辩论说，“在创世时，人被武断地创造，毫无自己的意愿，从肉体构成之初直到呼吸停止，他或被恩赐，或不幸，或高尚，或邪恶，无论他自己怎样愿望、希求、理想、努力和虔诚地祈祷。这是一种神学宿命论。”
　　“每一个人皆为罪人，都带有阿旦的根本大罪。这一学说是对正义、仁慈、慈爱和全能上帝公正的挑战。”
　　赫克斯利说：“如果我们假设有人设计好了使此神奇的宇宙运动，那么，我就非常清楚，无论以何种清晰的语言意识，这个人定是慈善和公正的，而绝不会是歹毒和邪恶的。”
　　根据爱因斯坦，“如果说这一有情是全能的，那么，每一事物的发生，包括所有人类的活动，一切人类的思想，人类的全部感受和追求都是他的杰作。在此万能者面前，又怎么能说人们应对自己行为和思想负责呢？”
　　“在执行惩罚和恩赐时，他将在一定程度上对自己作一个裁决，这又怎么能同他善良和正直的属性相提并论呢?”
　　根据查尔斯一布拉德利：“罪恶的存在是有神论者可怕难越的障碍。痛苦、苦难、犯罪、贫穷与永恒的善美之说相遇，并以无可辩解的说服力对其尽善尽美，无所不知，无所不能的神启提出了挑战。”
　　在评论人类痛苦和上帝时，霍尔敦教授写道：“人性的完善需要痛苦，或者说上帝不是万能的。但有些人所受痛苦甚少，受到其祖先的荫庇，得到良好的教育，品德优良。这一事实否定了第一种理论。对第二种理论的反对则是，只有把整个宇宙联系起来，才能假设一个神，以此来填补心智上的空间，创世者才能创造他想创造的一切。”

应如是

一位古代老诗人，坦尼森勋爵在《绝望》一书中，大胆地抨击了上帝。因为在《以艾塞书》第四十五页第七章这样写道：“我缔造和平，也建立地狱。”
　　“为什么，我要朝礼为我们尽力服务的博爱者，
　　远胜于此，无限残忍地创立了永久的地狱。
　　创造了我们，预知了我们，判决了我们，唯自己的意志而欲为。
　　但它比再也听不见我们呻吟，无情死去的母亲要好。”
　　古代一位教条主义的作家权威性地宣布上帝以其自己为基础创造了人类。但是一些现代思想家却说，恰恰相反，人以自己的形象创造了上帝。随着文明的发展，人们对上帝的概念越来越完美。当前有一种以人格化上帝代替非人格化上帝的趋势。
　　伏特爱尔说上帝是人类最为高贵的创造。
　　但是，这样一种无所不能、无所不在、完善的有情，无论在宇宙之内或宇宙之外，都是难以想象的。
　　现代科学试图以其有限的系统知识来解决这个问题。从科学的角度出发，我们是父母的精卵细胞的直接产物。但是科学却没有对人的心理发展作出令人满意的解释。而人的精神远远要比其肉体机器更为重要。科学家一方面主张生命来源于生命，而在另一方面坚持意识和生命是由无生命之物演变而来。
　　现在，从科学的角度来看，我们绝对是父母所生。这样，我们父母的生命一定在我们的生命之先。因此，每一生命总是跟随着另一生命，直追回到第一胶状物或胶粒为止。但是对这第一胶状物或胶粒来说，即使是科学家也是一无所知。
　　对于生命之始源，佛教的态度又是怎样?
　　首先应该提出的是，佛陀没有想要解决所有困绕人类的伦理和哲学问题。他也没有大谈对启迪和觉悟无有益处的玄学理论。他没有要求他的信徒们盲目地信仰第一因。他主要关心的是一个实实在在的特殊问题，即苦和苦灭。其它无足轻重的小问题完全被搁置一边。
　　有一次，鬘童子比丘不愿过梵行生活，不想一步一步地进取解脱，来到佛前，急燥不安地要求佛陀立刻对一些玄学问题作出回答。他危言耸听地说，如果得不到满意的回答，他就要还俗。
　　“世尊，”他说，“世界为永恒或非永恒，有限或非有限，佛陀没有阐述这些理论。仁者把这些放置一边而加以拒绝。如果仁者为我讲述这些问题，我将在他的教团里修习梵行。如果不是这样的话，我将抛弃戒律还俗。”
　　“如果说仁者知道世界是永恒的，愿仁者对我说世界是永恒的；如果仁者知道世界是非永恒的，愿仁者对我说世界是非永恒的。当然，没有实智，不明此理之人，就应该说：我对此无法如实明白。”
　　佛陀心平气和地问此犯有错误的比丘，他以梵行为生是否就是为了解决这些问题。
　　“不是，世尊。”比丘回答说。
　　然后，佛陀告诫他不要为此有碍于道德提高的无聊猜想白白地浪费时问和精力，并且说：“鬘童子，如果有人要说，‘除非仁者为我阐述这些问题，我将不再在仁者的座前修习梵行。’在圆满觉者解决这些问题之前，他早就不在了。
　　“正如一个人被沾满剧毒的利箭射中后，他的亲朋好友为他找来一个外科医生为他治疗，但他却说，‘我将不让把此箭拔出来，除非我弄明白了是谁射伤了我，射中我的是一支什么利箭等。’那么，在他还没有完全明白这些之前，他将会死去。”
　　“同样地，无论谁说：‘除非仁者为我解决世界是永恒的或非永恒的，是有限还是非有限，是否有梵行可修等问题，我将不再以梵行为生。’在圆满觉者还没解释这些问题之前，那个人早已死去了。”
　　“如果相信世界永恒，可有梵行好修?若永恒，则无梵行可修。如果相信世界非永恒，可有梵行好修?若非永恒，亦无梵行可修。但是无论相信世界永恒或非永恒，生命本身总有生老病死。我将此法教授人间。”
　　“鬘童子，我并没有揭示世界是永恒或非永恒，有限或非有限。我为什么没有说明这些呢?因为这些问题一无是处，与梵行的根本无关，不导引厌离、无欲、寂灭、宁静、如实智、觉悟和涅槃。所以我未对此加以阐述。”(1)
　　根据佛教，我们是由我们的行为所生。父母只不过给我们提供了一外部物质躯体。因此生生有前生。怀胎之时，业力产生了最初意识，从而使胚胎具有活动能量。正是这种在过去世产生的无形业力创造了心智现象，使已经存在的物理现象产生了生命现象，从而完成了构造人类有情的三要素。
　　在谈到有情众生怀胎时，佛陀说：
　　“无论哪里具备了此三种因缘的和合，都会种下生命种子。如果父母同居，·但不是母亲的排卵期，没有再生有情(gandhabba)的参与，则无生命之种的生起。如果父母同居，又为母亲的排卵期，又有再生有情的参与，由此三种因缘的和合，则生命之种即时种下。”(2)
　　在这里，gandhabba(＝gantabba)不是一种主控怀胎过程的天神，(3)而是一准备在此母胎中怀孕的适当有情。这一专有名词只用在这一特殊情况下，不可错误地把它当成一种永恒的灵魂。
　　一有情出生于此，必有一有情死亡于彼。一有情的出世，严格来说，五蕴的生起，或现世精神物质现象的生起，同此有情在前一世的死亡相呼应。从传统习惯上说，太阳从一地升起意味着太阳从另一地降落。如果把生命看成是一种波浪而非直线，则能更好地理解此不可思议之说。生与死只不过是同一过程中的两个不同的阶段。先有生而后有死，反过来讲，先有死而后有生。与每一个人的生命之流相结合，生死不停地继续下去。由此构造了佛法上所讲的娑婆世界(samsara)--往复轮回。

　　生命之初是什么？
　　佛陀明确地说：“此娑婆世界没有可意念之始初。有情众生被无明所碍，被贪欲所缚，往复沉沦，其起始不为所知。”(4)
　　娑婆--samsara，其本意为反复徘徊。《殊胜论》言：“此娑婆世界被解释为五蕴，以及根尘无间持续。”（Khandhanam patipati dhatuayatananam ca abbhocchinnam vattamana samsaro’ti pavuc-cati。）
　　只要生命以无明和贪欲等染污之水为食，此生命之流无有止期。当这两种源泉被彻底断除，正如佛陀和阿罗汉一样，生命之流才停止迁流，轮回终结。而此生命之流的最初之始无法肯定。同样的当此生命中没有无明和贪欲，则此生命阶段无法被了知。
　　必须明白的是，佛陀在此提到的仅仅是有情众生生命之流的开始。对宇宙形成和演变的猜想就是科学家们的事了。

　　［注］
　　(1)《中部》，第一品，第六十三经，《箭喻经》，第425页。
　　(2)同上，第一品，第三十八经，《帝经》。第256页。即使有灯蕊和灯油，也要借用外来的火来点燃。
　　(3)见F.L.伍德一沃德，《佛陀的一些言教》，第29页。
　　(4)《相应部》，第二品，第178页；英译《相应部》，第二品，第118页。

应如是

数落你梵天的非正义，你创造了掩盖错误的世界。
　　　　　　　　　　　　　　　——《本生经》

　　巴利语中，相当于其它宗教创世上帝一词的是Issara（梵文Is-vara），毗湿努或梵天。
　　佛陀在好多场合中，否定了永恒灵魂的存在，只在为数不多的情况下否定了创世上帝。但是，佛陀从来没有承认创世上帝的存在，无论它是一种力量或一有情。
　　虽然说，佛陀没有置超人的上帝于人类之上，有些学者则说佛陀在此特别重大的矛盾问题上保持了特有的沉默。以下的摘录将明白无误的表明佛陀对创世上帝观念的看法。
　　在《增支部》中，佛陀说出了流行于当时的三种不同思想，其中一个就是：“一个人无论经历快乐、痛苦或不苦不乐，此等全是上天的造作。”(1)
　　根据这种观点，我们是创造者的意志所造。我们的归宿完全掌握在他的手中。我们的命运由他预先制定，而他给予被创造者所谓的自由意志则是一彻头彻尾的谎言。
　　在《尼乾经》中，佛陀驳斥了这种宿命论的观点。他说：“故尔，由于上天的造作，人们成为凶杀者、偷盗者、不贞洁者、谎言者、谤言者、恶语者、贪欲者、歹毒者、邪见者。因此，对于那些由上帝创造出来的人，他们既没有希望也没有能力和必要作此事或不作彼事。”(2)
　　在此经典中，佛陀讲到了从事自我苦修的天衣派行者，评说道：“诸比丘，若有情众生经历的苦乐为上帝创造，那么，此等天衣派行者一定是由邪恶的上帝创造的。因为，人们得承受如此悲惨的痛苦。”
　　《坚固经》(3)讲述了一个喜好打听的比丘同所谓的创世者之间一段幽默的对话。一位比丘，希望弄懂物质存在的终结，来到大梵天王前，问道：
　　“朋友，于何处地水火风四大消失，不留任何痕迹？”对此，大梵天回答道：“出家人，我是梵天，大梵天王，最上有倩、无上者、天主、得胜者、统领者，一切过去未来诸有情之父。”
　　比丘又一次重复了他的问题，大梵天王再一次给予同样教条的回答。
　　当比丘第三次提出这个问题时，大梵天王一手抓住他的手臂，把他拉到一旁，开诚布公地说道：
　　“出家人，这里的天人都这样认为：梵天见一切，知一切，洞察一切。但是，出家人，我不知道此地水火风消失于何处，不复存在。所以，出家人，你舍离佛陀，妄想在其它地方得到这个问题的答案，这实是一种罪恶。回去吧，出家人，回到祈愿者的身边，向他请教这个问题。按照祈愿者的解释而信仰。”
　　追溯所谓创世者大梵天王之初，佛陀在《阿逸夷经》(4)中说：
　　“诸弟子，此有情第一个出身(在一新世界诞生中)，如是想：‘我是梵天、大梵天、毁灭者、一切见者、施一切者、世界之主、造作者、创世者、天主、施予者、我之主，现在将来一切有情之父。此间有情皆我所创生。为何如此？因为先前我曾如是想：其他有情或许也会来到此等生命世界。这就是我意念之声，此等有情果真出现。’”
　　“这些自他而后生的有情众生也如是思：‘此应供者一定是梵天、大梵天、征服者、一切见者、施一切者、世界之主、造作者、创世者、天主、施予者、我之主、现在将来一切有倩之父。’”
　　“诸弟子，于此，第一个出现于此世间之有情生存时间长，相貌较庄严。力量较大，但在他以后而生的有情则生存的时间较少，相貌一般，力量较小。诸弟子，若有情从彼界而亡，来生此界，如是来已，其人或许离弃在家生活而出家，如是出家、勤勉、精进、虔诚、实在、富有智慧，速证喜乐禅定，以此喜悦之心，忆想前生之处，但不再记得比此前生更早之事。其人即说：‘彼是应受恭敬之梵天，征服者、一切见者、施一切者、世界之主、造作者、创世者、天主、施予者、我之主、现在将来一切有情之父。我们由他而生，他是常一，永恒不变。他将永远永远存在。但是，由他创造而来此世间的我们都是无常的、变化的、不定的、短暂的、注定要消亡的。’”
　　“如是万物之初有所定。此正如你所宣说的传统学说，即为，此乃梵天、天主所为。”
　　在《般达龙本生故事》(5)中（543），菩萨这样质问创世者所谓的神圣公正：
　　“有眼之人皆能见到疾病，
　　梵天为何没把所创造之人塑造好?
　　如果他法力无边，
　　为何他又很少伸出他祝福之手？
　　为何他创造之人又都惨遭痛苦？
　　为何他不给他们施予快乐？
　　为何欺骗、谎言和无知如此盛行?
　　为何虚伪如此嚣张?真理和正义如此衰落?
　　数落你梵天非正义，
　　创造了容纳错误的世界。”
　　在《大菩提本生经》(6)中（528），菩萨反驳了一切皆是万能者所造的理论，他指出：
　　“若有万能之主的存在，
　　支配一切众生的苦乐和善恶，
　　此天主沾满了罪恶。
　　人类只能按其意志行事。”

　　［注］
　　(1)《增支部》，第一品，第174页；英译《增支部》，第一品，第158页。
　　(2)《中部》，第二品，第一百零一经，第222页。
　　(3)《长部》，第一品，第二经，第221页。
　　(4)《长部》，第三品，第二十四经，第29页；《佛陀的教诲》，第三品，第26，27页。
　　(5)《本生故事》，第六卷，第110页。
　　(6)同上。V，第122页。

上一条：已经没有了

应如是

世间诸有情，皆随业力转；业为其眷属，业为其伴侣；随业而往生，不定如轮转；或处天人中，或居四恶趣。
　　　　　　　　　　　　　　　　　——《本事经》

　　我们如何相信轮回?
　　在轮回这个问题上，佛陀是我们最高的权威。在最初觉悟之夜的第一时，佛陀开发了忆念过去的智慧，从而使他能够对过去之事一目了然。
　　佛陀说：“我如是忆念前世种种命运，第一生，第二生，第三，第四，五，十，二十乃至五十，然而一百，一千，一万，如此推知。”
　　于第二时，佛陀以天眼神通认知有情众生没于一趣而生另一趣。他望着那些“卑贱者和高贵者，美貌者和丑陋者，快乐者和痛苦者各依其自业而往生。”(1)
　　这是佛陀对轮回的第一次阐述。经典上的记载明白无误地证实，佛陀没有从其它早先存在的学说中借用轮回理论，而是根据自己的亲身体证，其他众生也可悟达这样的无上智慧。(2)
　　在他第一首喜悦偈中，佛陀说：
　　经多生轮回，寻找造屋者，(但未得见之)，轮回实痛苦。(3)
　　在第一部经——《转*轮经》中。佛陀在讲述第二谛时说：“正是此贪引发轮回。”在结束此经时，佛陀说：“此乃最后生，更无余轮回。”
　　《中部》叙述了佛陀出于对众生的悲悯，在决定传播他的教导之前，以佛眼观世间，觉察到有情众生惶惶不安地张望着邪恶和未来世界。(4)
　　在一些经典里，佛陀旗帜鲜明地宣说作恶众生死后堕落恶趣，行善众生往生快乐之道。
　　趣味横生的本生故事讲述了有关佛陀过去生世，具有十分重要的伦理价值。除此之外，《中部》和《增支部》也谈到一些佛陀前生的事迹。
　　在《鞞婆陵耆经》(5)中，佛陀对阿难陀尊者说，在迦叶佛时期，他的名字叫车提婆拉。《须达所问经》(6)描绘了给孤独死后生为天人，即刻前来夜访佛陀的故事。在《增支部》(7)中，佛陀间接提到他过去生中曾为般车达那，一个修车人。在《相应部》中，佛陀引诵了在他之前诸如来的名字。
　　《涅槃经》(8)中出现了对死者不同寻常的直接描写。阿难陀尊者请求佛陀讲解了近郊一个村庄刚去世之人的未来命运，佛陀不厌其烦地讲解了他们的归宿。
　　这样的例子在三藏经典中不胜枚举。这充分说明了佛陀确确实实阐述了轮回这一可以被亲身体证的真理。(9)
　　以佛陀为榜样，他的弟子们也开发了忆念过去的智慧，能够看到他们过去有限但广阔的前生。在这个方面，佛陀的法力无限无边。
　　在佛陀诞生之前，一些印度梵志具足天眼通，天耳通，他心通，以及心意感应等，以特异功能而闻名于世。
　　虽然科学还没有认同这些超现实功能，但是，根据佛教，致心深入修习禅定之人具足这些精神力量，观视他们的过去生好象回想他们今生所发生的事一样。在它们的帮助下，他们有可能独立于五观之外，交流思想，直接观想其它世界。
　　根据相互关系的法则，一些不同凡响之人，特别是在他们孩童时代，能自然而然地记起过去生世，以及他们前世中一些零零碎碎的事。“波特果拉斯能清楚地记得希估古庙里的一把盾牌。(11)在前一生中，当特洛伊被围困时，他曾经使用过此盾牌。”但是有些如此神异孩子在后来却莫名其妙地丢失了这种记忆，这些事例在神童中经常发生。
　　可靠的现代心理研究，怪异现象，精神交流，奇特的变换和多种多样的人性等一系列实验给轮回问题的解决带了一些曙光。
　　《长老偈》(Theragatha)有一个有趣的插曲。一位名叫旺恒桑的婆罗门老师，以手指弹骷髅就能知道死者往生何方。
　　有些人在其特定的生命中，有时会表现出不同的个性。詹姆斯教授在他的《心理学原理》一文中，列举了一些非同一般的例子(参看迈拉的《人性及其肉体死后的续存》)。《清净道论》记述了一件有意思的事情，一天人曾投身到一凡夫腹中。

应如是

作者本人曾遇见一些人，他们被无形的有情当作一种工具，传达他们的思想。有些人确实被恶鬼占据身体。在催眠状态中，他们的言行完全失常，而后又不可能回忆所发生的一切。
　　在催眠状态里，有人可以讲述他们前生的经历，而有些人，如美国的埃德加卡西，不但可以了知人们过去的生命，而且能为人治病。(12)
　　一个人具有两种个性只能被解释为是过去个人经历的沉淀，或者是无形精灵的占据。第一种解释似乎更合情理，但第二种情形也不能完全被排除。
　　我们常常同陌生者初次相遇，但是，我们会本能地感觉到他们是多么的眼熟。我们参观某一个地方，往往情不自禁地觉察出我们是多么的熟悉那里的环境。
　　正是这种经历使沃弥特苏格兰意识到灵魂的再生。《苏格兰的一生》一书中，传记作者洛格特引述了苏格兰在1828年2月17日所写日记的前言。
　　“我敢肯定，我说不清楚是否值得记载下来。昨天晚饭时分，我奇怪地被一种前生存在的意识缠绕不清，随即产生了迷糊混乱的概念，没有一点是第一次听到，同一个被讨论的题目，人们对此发表同样的论点。我的感受是如此的强烈，好象是沙漠上的幻影，船舶中的热病一样。”
　　“布尔沃里顿把这些神秘的经历形容为一种奇异的内在精神记忆。它使我们想起我们以前从来没有见到的人和地方，帕拉图主义者把它说成是前生中抗争不灭的意识。”(H.M．克车那，《灵魂再生理论》，第七页)
　　作者还遇到一些人，他们记得他们前生的日常琐事。其中澳洲有位著名医生，他使人们进入催眠状态，让他们描述他们的前生。
　　《法句经注疏》讲解了一个故事，丈夫和妻子一见佛陀，便拜倒在他的跟前行礼，口中嘟喃道：“亲爱的儿子，当父母年纪大时，做儿子的难道没有义务抚养他们?为什么这么久了你没有来见我们?这是我们又一次相见。”
　　佛陀道出了这种突然爆发出来的父母之爱的原因。这是因为，在他过去生世中，他们曾多次为他的父母。接着佛陀说：
　　“前生的相处，今生的善缘，
　　过去的爱再次跃起，如同莲花从水中伸出。”(13)
　　象佛陀这样具有高尚修证和完善人格的圣者出现于世．他们是一下子成就的吗?这些能是一生中的财富吗?
　　我们怎样解释象孔子、帕尼、觉音、荷马、帕拉图这样的伟人，象加里达沙、莎士比亚这样的天才，象罗马那迦、帕斯卡、莫扎特、比特分这样的神童?
　　如果他们在过去没有以高尚圣行为生，没有获得同样的经历，那么他们会如此的超群绝类?他们出生于这样特别的家庭，生活在这样的优越环境之下，这是不是纯粹的偶然?
　　神童问题看来也好象是科学家们的难题。一些医学界的人士认为，神童是超常腺原素，特别是脑下腺、松果腺和肾上腺的产物。特殊人物的腺特别硕大，这也许是由于过去的业力。但是，仅仅因为特大的腺原素，基督海纳克怎么会在生下来几个小时后就能说话，一岁时背诵《圣经》，两岁时回答所有地理学问题，三岁时会说法语、拉丁语，四岁时成为哲学研究学者；约箔斯陀达米尔怎么会在三岁时能阅读希腊文；瘁卡勒怎么会在六时岁就能撰写世界历史；威廉詹姆斯锡提，一个美国的奇特小孩怎么会在两岁时就能阅读和书写，在八岁时就能说法语、俄罗斯语、英语、德语，以及一些拉丁语和希腊语；查尔斯本特怎么会在三岁时就能讲好几门语言。所有这些神异的事例对于非科学家来说是无法理解的(14)。科学也没有解释为什么只有几个人的腺原素硕大，而非所有人类。真正的问题还是没有得到解决。

应如是

遗传单独无法解说神童的奥妙，他们的先辈们也不能说明什么，他们的祖先，即使祖先的祖先也不可能验证什么。
　　为了圆满解答这些迷惑不解的问题，遗传理论应该得到业轮回学说的补充。
　　我们是否应该相信现在的生命期只不过是永恒快乐和痛苦的中介?我们在这里所度过的若干年．最多一百多年肯定不足为永恒作充分的准备。
　　如果一个人相信现在和未来，那么相信过去就符合逻辑。
　　如果相信我们曾经生活在过去是合乎情理的。那么就一定没有理由不相信当现在生命明显停止后，我们将继续存在。
　　“我们把现在看成是过去的孩子，未来的父母。”黑克斯说。
　　阿迪生说：“在这个世界，善良人往往悲惨不幸，邪恶者常常飞黄腾达。”这正有利于说明过去未来存在论。
　　我们出生到一个我们自己创造的世界。如果说，无论我们是多么贤德。但还是不得不过一种苦难不堪的生活，这是由于我们过去的恶业所感。如果说，无论我们多么的恶贯满盈。我们仍然荣华富贵，这是由于我们过去的善业所招。不过，现在的善业和恶业将会在最早机缘成熟时产生果报。
　　一个西方作家写道：
　　“无论我们是否相信过去的存在，它却构成了一个理性的假设，连接了有关人类日常生活知识的某些断层。我们的理智告诉我们，过去生和业力的观点能够解释存在于双胞胎身上的不同点。说明象莎士比亚这样只有一点点经历的人，怎么可能维妙维肖地描绘出人类各种不同的性格、环境等，而他们本人对这些确是一无所知，它们回答了为什么天才的劳动成果总是超越了自身的经验，婴儿的早熟，以及人类思想相道德、智慧和身体、条件，环境和周围世界的巨大差别。而这些在世界上到处都可以观察得到。”

　　业和轮回说明了什么?
　　1．说明了我们必须对自己的痛苦负责。
　　2．解释了人类的不平等。
　　3．说明了产生天才和神童的原因；
　　4．解释了为什么双胞胎具有同样的物质基础，享受同等的条件，在精神上、道德上、性情上和智力上却表现出完全不同的特性。
　　5．说明了在同一个家庭中，孩子们的许多不同点，遗传只可说明相同点。
　　6．说明了一些人非凡潜力的原因。
　　7．说明父母和子女之间道德和智力的差异。
　　8．解释了婴儿如何自发地产生贪、恨、妒等情感。
　　9．说明了初次见面时的本能欢喜和厌恶的原因。
　　10．解释了如何在我们身上发现邪恶的垃圾和善美的宝藏。
　　11．说明了为什么具有高度文明修养之人会突然大发雷霆，邪恶之人为什么一下子成为一个圣者。
　　12．解释了为什么花花公子出生于父母圣洁之家，圣洁的孩子为何生于放荡荒淫之家。
　　13．从一种意义上讲，解释了我们的现在是我们过去的结果，我们的未来又将是我的现在的结果；从另外一种意义上讲，我们的现在又不绝对是我们的过去，我们的未来也不绝对是我们的现在。
　　14．解释了非时之死，及命运窥想不到之改变的原因。
　　15．最重要的是，说明了为什么会产生无所不知、尽善尽美的精神导师，如佛陀。他们具有无法比拟的庄严相貌、精神和心智品质。

　　［注］
　　(1)《中部》，第一品，第三十六经，《摩诃萨遮经》，第248页。
　　(2)不可以如此得出结论：佛陀创造了轮回说，此说已经明显地在当时广泛传播，虽说还没有被普遍接受。在《奥义书》中就可以看到这一说。（编者按）
　　(3)《法句经》，第153偈。
　　(4)《中部》，第一品，第二十六经，第161页。
　　(5)《中部》，第二品，第八十一经，第45页。
　　(6)同上，第三品，第143经，第258页。
　　(7)第一品，第111页。
　　(8)《长部》，第二品，第十六经，第91页。
　　(9)J.G.琼尼斯，《佛陀的吠陀佛教》。
　　(10)印度萨堤神女就是一个很鲜明的例子。见《The Bosat》，第十三卷，第二，第27页。
　　(11)W.W.阿金生斯和E.D.瓦尔特，《转生与业律》。
　　(12)G.塞米那罗，《诸多大厦和其中的世界》。
　　(13)《佛教传说》，第三卷，第108页。
　　(14)《锡兰观察》，1948年十一月二十一日。

应如是

没有上帝、梵天，亦无此生命轮回实休，唯依缘起而轮转。
　　　　　　　　　　　　——《清净道论》

　　在缘起法门中，佛陀全面解释了生命轮回的整个过程。
　　巴利语Paticca意为原因，或依据；Samuppada意为生起或起源。虽然它直译的意思是之所以生起是因为，或依缘而生起或起源于缘，但是，它适应于包含十二因果缘起的全部内容，在佛法上称之为缘起（paccaya, paccayuppanna）。
　　我们应该如此来认识十二缘起：
　　因有A故有B，因有B故有C；无有A故无B，无有B故无C。换句话说：“此有故彼有；此无故彼无。”(Imasmim sati,idam hoti;imasmim asati，idam na hoti)。
　　十二缘起主要讲述了生死过程，而不是世界演变的哲学理论。它涉及到轮回和痛苦的原因，旨在帮助人们解除生命烦恼。它没有试图解释生命绝对起始之谜。
　　它仅仅解释了“每一事态依前一事态为缘的简单发展过程”。(1)
　　不明苦，苦之因，苦之灭，及灭苦方法的四谛是转动生命之轮的主要动力。无知也就是不明事物的本质，或不明自己的本来面目。它覆盖了正确的知见。
　　“无明是一根深蒂固的愚昧，由此，我们在这个世界轮回不已。”佛陀说。(2)
　　当无明被破除，智慧生起，同佛陀和众阿罗汉一样，一切缘起之法被彻底打碎。
　　在《如是语》(3)中，佛陀说：“断灭愚痴，破除黑暗之人不再轮回。对于他们，缘起之门不复存在。”
　　不明白过去、不明白未来、不明白过去未来、乃至缘起之法被称为无明。
　　依无明为缘，生起有条件之行为--行(samkhara)。
　　行是一词多义的佛教术语，必须由上下文而来理解。在这里，它是指恶行(akusala)，善行(kusa1a)，及决定行(anenja--cetana)。这些构造了产生轮回的业力。第一恶行包括了十二种不善意识中的所有意念；第二善行包括了八种善(sobhana)意识以及五种色界禅意识中的所有意念；第三决定行包括了四种无色禅善意识中的所有念。
　　行(Samkhara)为五蕴之一，囊括了51种心所，其中包括受和想。
　　在英语中，没有一个恰当的词语能恰如其份地表明巴利语Samkhara--行的真正含义。
　　四种圣意识(1okuttara--magacitta)不被称为行。这是因为它们旨在消除无明。智慧(panna)在这种圣意识中占主导地位，而在世俗意识中占主导位置的却是行(cetala--意志)。所有善恶身口意都被包括在行蕴之中。一切行为，无论善恶，直接或间接地受到无明染污，都会延长众生在娑婆世界中的轮回。但是，要去除生命之苦，就必须具备没有贪的行为。
　　因此，佛陀把佛法比作穿越生死大海的木筏。佛陀和众阿罗汉的一切活动皆不被看成为行，因为他们已经破除了无明。
　　无明主导着恶行，而潜伏于善业之中。因此，善恶之行都被统称为由无明而生起。
　　以过去的条件行为--行为因，再接或再生意识(Patisandhivin--nana)在后一世生起。再生意识联接了过去和现在。它是人们在受胎时所经历的最初意识。
　　在《阿毗达磨》中，意识仅仅指19种再生意识。但是，它也暗指在生命过程中所经受的32种果意识(vipakacitta)。
　　母胎中的胎儿是由此再生意识和父母精卵细胞的结合而成。在这一意识之中贮藏了此生命之流过去的一切感受、性格和潜伏力。
　　此再生意识被认为是纯洁无瑕的(4)，因为它既没有贪嗔痴等不善(5)，又没有善(6)。
　　在再生意识生起的同时，名色(namarupa)，即有些学者所说的肉体机器形成了。
　　第二三种因素(samkhara和vinnana)与一个人的过去和现在生命有关。第三四两种因素(vinnana和namarupa)只不过是暂时的。
　　名色应该被理解为名、色或名色。在无色界(arupa)中，唯有意识的生起；在无识界(asanna)中，唯有物质的生起；在欲界(kama)和色界(rupa)中，有名有色。
　　在这里，名是指三种蕴体，即受(vedana)，想(sanna)，行(samkhara)。它们同再生意识同时生起。色(rupa)是指色身(kaya)，性别(bhava)，意位(vatthu)，它们在过去业力的驱使下，与再生意识同时生起。
　　色身由四大，即1．地(pathavi)，2．水(apo)，3．火(tejo)，4．风(vayo)；四衍生物(upadarupa)，即，5．颜色(vanna)，6．气味(gandha)，7．香味(rasa)，8．营养要素(oja)，9．生命力(jivitindriya)，10．色身(kaya)组成。
　　性别和意位也分别由以上一至九，再加上各自的性别和意位组成。
　　从这里，我们可以证明，人的性别是在受胎之时，由业力决定的。
　　在这里，色身意指身体的敏感部位(pasada)。
　　性别不是在受胎时就得以发展的，但具有潜在能力。无论是心，或是大脑，还是所谓的意位都不是在受胎时形成，只不过它们具有了潜在能力。
　　因此，应该加以评说的是，不同于其它色根，拂陀没有给意识确立一个确定的位置。心脏学理论(认为心脏就是意位)曾一度流行于佛陀时代，并明显地得到《奥义书》的认同。佛陀本可以接受这种理论，但是他没有这样做。在《发趣论》中，佛陀用间接的术语指出意识的位置--“yam-rupam-nissaya”--依据色法。他并有直接了当地主张色法即是心脏(hadaya)或大脑。但是根据觉音尊者和阿努律陀尊者等注疏家，意位肯定就是心脏。我们应该明白，佛陀既没有接受，也没有反对普遍的心脏学说。
　　在胚胎时期，六根(sa1ayatana)逐渐从这些具有无限潜在力的心理和物理现象中演变。这些极微尘粒因而进化成为复杂的六根之器。
　　人体机器在形成之初是十分简单的，但坏灭之时却十分复杂。从另外一个方面来讲，一般机器在制造时十分的复杂，但使用之时却十分简单。一根手指的力量足以驱动庞大的机器。
　　六种器官的人体机器几乎是机械地运行着，没有任何灵魂或操纵者作为其动力。眼、耳、鼻、舌、身、意六根各自都有相应的色尘和作用。色、声、香、味、触、法六尘与各自的根器相接，从而产生六识。六根，六尘，以及所形成的六识的结合就是相应的触(phassa)，它是纯主观的，非个人的。
　　佛陀说：
　　“因为眼和色而生起眼识；就是此三种的聚合。因为耳和声而生起耳识；因为鼻和香而生起鼻识；因为舌和味而生起舌识；因为身和触而生起身识；因为意和意根而生起意识。触就是此三种的聚合。”
　　但是，我们不应认为仅仅相聚就是触(na sangatimatto eva phaso)。(7)
　　以触为缘，受(vedana)得以生起。
　　严格讲来，当物质与根器相接时，感受体验了这种外境，正是由感受体验今生或前生所作善恶业的果报。除了这一感受之外，没有体受此行为之果的灵魂或其它主宰的存在。
　　受或感受是一便行心所法。感受主要有三种，即乐受(somanassa)，苦受(domanassa)，无记(adukkhamasukha)，加上身体上的苦(dukkha)和乐(sukha)，共有五种。无记性也被称为舍(upekkha)，即无分别，或中性之意。
　　据《阿毗达磨》说，只有一种意识与痛苦相随，同样的，也只有一种意识与快乐相随。此两种皆同苦受有关。在89种意识之中。其它85种或是乐，或为无记享受。
　　在这里，我们必须明白，涅槃之乐不与任何感受相连。虽然涅槃的喜悦至高无上(Nibbanam-paramam-sukham)，但是,它是一种从痛苦中解脱的快乐，而不是任何物质享受。
　　以受为缘，贪欲(tanha)生起。在缘起法门中，它同无明一道，是两个尤为重要因素。执著，渴望，贪图是此巴利语的另外几种译法。
　　贪欲有三，即：贪求感官享受(kamatanha)；贪求与永恒相关的物质享受(bhavatanha)，也就是享受欲乐，认为它是永不消失的；贪求与断灭相关的享受(vibhavatanha)，也就是享受物欲，认为人死之后一切不复存在。最后一种为唯物主义观点。