《天台小止觀》講記

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（五）
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第五個層次：為什麼又變成三條線呢？這三條線跟最初的不一樣，最初這個三條線，是代表過去跟未來的妄想，第五個的三條線，基本上是從中間這條線再把它細分的，也就說我們一般人講，在打坐的時候，知道我在用方法，我用數息法，現在數到五、數到六；第一個是我，第二個是對象，第三個然後我跟對象產生，如何的關係，我在數息，現在數到五、數到六。

這三條線，事實上是每一個人平常生活，時時刻刻都存在的，我現在看到這個東西，它叫做黑板；我現在聽到一個聲音，那是狗的聲音，所以我是什麼？我就是六根，對象就是六塵，然後產生認識的關係，我們時時刻刻，動心起念都知道，現在有一個我，有一個對象，有一個認識。根、識、塵這三個，如果你還是各自存在，心也許沒有其它的妄想雜念，但那不是定，還沒有統一。佛號沒有其它雜念，這還不是最好，因為你還知道，你在念佛，你還知道在數息，這都不是最好的。

（六）　─────────
第六層次：一心。就是像剛才所講的念佛，念到不知道自己在念佛，但是佛號沒有掉，或者數息數到不知道我在數息，但是數字沒有掉，數字沒有掉怎麼知道呢？你當下是不知道的，等到從定的狀態出來的時候，如果那個方法沒有掉，表示你是在這種狀態，有的人昏沈、無記醒過來，嘿！我怎麼在這裡？絕對不是定；也就說如果我們從定的狀況退下來，那時你的方法，還沒有掉，表示說你剛才心是比較定。所以有些人，念佛念得很好，晚上念佛，好像睡著，可是第二天醒過來，那個佛號還在。如果醒過來，中間有沒有掉，比較上是屬於連貫的；也就說我們在打坐的過程之中，我們可以慢慢去反省，你現在是在哪一個狀況，一般人大概都是從第二、第三，好─大概第四，五、六比較困難。
（七）稱為無心。禪的境界！沒有圖！
我們在講到這幾個層次之後，在農禪寺還講到第七稱為無心，就是我們剛才所講的，事一心─第一個稱為唯一的一；第二個理一心─稱為統一的一，就是跟萬物統一和諧的境界，在我們打坐的時候不談，就是所謂禪的境界。
從第一層次到第七的層次，中間如果照我的經驗所了解，大概有幾個比較難突破的關卡：
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比較難突破的關卡：

第一關是剛開始用方法時，這一關比較會產生的困難是，不會調鬆緊，就像我們說：有些人開始要數息，就不會呼吸了，表示你這方法，根本沒有辦法入門，這二、三、四以下就根本不用講了，所以第一個就是要叫我們如何身心放輕鬆，很自然的狀態去數息，能夠用修定的方法。
第二關很多人數息用方法用了很久，數字是不會掉，但是中間總是多少會有一些妄想雜念，就像剛才所講的三對不對？數字是不會掉，但是妄想雜念沒有辦法消掉，這時候怎麼辦？一般人在用方法時，經常會有一種起伏，譬如：念阿彌陀佛！四個字，我們佛號剛念時，注意力就集中了，念到阿彌陀，念到佛字的時候，心就開始散掉了，等到第二個佛號再起時，你的心又起來了，然後再念下去，佛號又起來了，然後再念下去，佛號又沒有了；或者數息法也是一樣，剛開始數時，數字還在，然後數到快結束的時候，數字又沒有了。所以這後半段，就是打妄想的時候，你不可能在數一時，當下就有辦法打妄想，一定不是！一定是一數到快完的時候，就開始打妄想了。念阿彌時還清楚，到了陀佛就不見了，就打妄想去了。所以就是要使我們的注意力，能夠經常保持著，不要說水平，至少起落不要那麼大，起落愈小，我們心就愈定，如何去掌握起落不要很大，這是第二關。
所以我以前在農禪寺打禪七的時候，就注意到這個問題，所以我就變成進也數，出也數，就把這一關克服過去，就是氣吐出來時數一，進來時也數一；這樣心就不會掉得這麼離譜，但是會形成另外一個困難，有人只有數一個就呼吸困難，數兩個就更完蛋了！進也數，出也數，又怎樣能夠放鬆身心，不要造成呼吸的困難，就靠每人的體會，就是剛才所講的巧慧。我們在這種狀況之下，我們現在知道，自己在這種狀況，我怎麼調整我的身心方法去突破，這是講第一關是不會呼吸，第二關是妄想雜念還是多少有一點。
(3)第三關：就是數到最後，妄想雜念比較少，但是我還是知道在數息，剛才講到其實我在做什麼？是經過反省才有的，對不對？我們看的時候就說，看到才會想到，我在看到，我在看到時，那已經是第二念了！當我們看到東西，聽到的當下，在第一念時，就只有看到而已，第二念時才會想到是我看到。所以在觀念上、在心上面，儘可能不要把心落到第二念，落到第二念還是反省，第一念就這樣一直過去了；最重要的是在知見上，我們知道我跟外物，本來是沒有界限的，我跟萬物本來沒有界限，我們就當下用這方法，不要去反省。
或者我們也可以把這三條線，講到過去、未來，但是這過去、未來，不是很久的過去，以數息而言：而是前一個數字跟下一個數字；譬如：我們現在數到四，前面是三，下面是五。很多人都知道，在用方法的時候，還是有前後念的分別心，雖然同樣方法，同樣是佛號，但是我們還是會有前後念的差別。如果我們能夠很注意當下，不想前念，不想後念，不做前後的反省，比較差別，當下就能把三條線成為一條線，心就能夠定。心定其實沒有什麼感覺，我上次說過了，只是時間過得比較快而已，甚至在心很定的時候，不一定就是代表沒有妄想雜念。
我們一般人都是認為，完全沒有妄想雜念，才是定；我們從這個角度來看，如果同樣也有一些細妄想，當然粗妄想是不可能有的，有粗妄想，絕對不可能是入定。為什麼？我們從唯識學的講法，我們的第八識本來就像瀑流不可能斷，所以細妄念總是多少會存在，只要在細妄念起時，你不要想這是我在打妄想，這妄想是我打的，這時的心還是在很定的狀態。如果我跟妄想，我知道這妄想是我打的，所謂的尋─自己去打的；或者最初起的妄想不是我去打的，它自己跑出來的；但是跑出來之後，我說那是我打的，是我想的。有這樣的分別心，就已經落入第五個三條線了。
如果在細妄想起的當下，不起我在想，不起前面想什麼，後面想什麼，這時，你的心還在定的狀況之下，否則我們怎麼會說，定中能起神通？你什麼都不知道叫做定，不可能起神通的。甚至說在定中還能夠運用思考。
我想講一個故事各位去想，我們知道釋迦牟尼佛最初布薩時是親自說戒，後來有一次他在說戒時，有兩個比丘犯了戒，不懺悔，世尊，從晚上到天亮都不說戒；那時阿難說：世尊！您再不講天亮了就不能講了！釋迦牟尼佛說：我不講是因為有人犯戒，不懺悔！然後這時，目犍連一聽，真的有這回事，因為他有神通，就趕快入定，去找那兩個人，知道是某甲、某乙，出定之後，就把那兩個犯戒的比丘丟出去。
這裡有個問題就是：目犍連他要入定之前，他已經設定好一個目的對不對？就是那兩個傢伙，死不承認的，要把他抓出來，是先帶了這樣一個目標，去打坐，而在很定時，又怎樣運用他的觀照能力，把那兩個抓出來呢？如果以一般人所認為的，定就是數息數到都不知道了；如果不知道，而哪兩個人你怎麼會知道呢？所以心在很定時，這時是怎麼說的呢？我們在打坐之前，是有這些疑問在，沒有錯；但是你心很專心去念，用一心對不對？用到妄想雜念都沒有了。
這個問題剛才講到理一心時是說：我們的心，本來就是跟萬物統一的嘛！現在因為有這個問題在，所以你心很定時，這個問題跟答案會自然浮現，浮現在我們的意識裡面。定中沒有特別說，我現在要開始想是誰？而是他已經有這問題存在了，當他心很定時，這樣的答案自己就呈現出來，他當然就知道，這是我所要的東西。這種情況跟我們參話頭有點類似，參話頭是說：最初有一個問題在我們心中，但是我們不去想這問題，不能用思考的方法去想，到最後解答，對現在我們心中的那一剎那，我們知道這就是我要找的東西。這時他就知道了。這也就說在心很細的時候，我們還是有辦法用的，甚至在起一個念頭說，我起了一個什麼樣問題，然後心還是回復到很靜的狀況，然後下一個時刻，你所要問的問題，就自己就出來，這是透過直覺的方式，不去思考。如果是思考，這就已經不是定了。有一個問題，有一個答案，當下頓現。

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這也就說，我們每個人，當然不可能經常在定中，事實上我們現在的修行也不可能真的入定，但是這樣的一種方法，我們可以用，主要定，沒有絕對的何謂定，只是比較定而已。如果用數息法或念佛法去修，心比較定，那對我們很多的問題，不管是佛學或生活的問題，就可以很快用直覺的方式，找到一個更圓滿的答案。但這種圓滿的答案，是透過定的方法，而且運用我們以前的一些思想及知識的基礎，才有辦法做得到。那麼，今天就把前廿五種方便講完。
剛才到佛堂看各位打坐，可能是剛坐不久，後來我在八點半時再去看，怎麼都沒有人了，本想八點半去看時，就會原形畢露了，結果都跑掉了，我是說坐姿還不太穩，木魚那邊有幾個坐得比較不穩，主要是說，我們打坐幾個大原則：臀部要比膝蓋高，也的人膝蓋放不下去很高，臀部又沒有用比較高的墊子坐起來，就像一隻烏龜一樣駝背，這樣坐二三十分鐘還可以坐，但是一個鐘頭，兩個鐘頭下來很辛苦。當然我們的腿不可能一下子就變成很平順，平平貼貼的貼在地面上，如果剛開始還沒辦法貼得很穩，一個取巧的辦法，就是把後面的墊子，稍微墊高些，坐起來會比較穩；第二個原則我還是就說要把腰稍微往前挺，坐起來會舒服一點。
•        一番提醒
我想告訴各位同學：打坐的功課跟其他的功課不太一樣；其他的功課，你這學期上了，下學期，可能就沒有了；打坐的功課，就像我們吃飯一樣，是經常要吃的，且天天要吃，不是今天有人來講，就坐一坐，明天沒人來講就沒有了。一個修禪定的人，可能臨命終時，還將打坐往生的。因此這是個人的功課，而學佛本來就是這樣子，是為自己學，不是為了要坐給別人看，而且很重要的是，學佛打坐要用心，花時間坐，不見得就能夠進步；要用心，我們上次已講到巧慧的部份，巧慧就是你要用心去體會，如何能讓你很輕鬆，就把姿勢坐得很穩。這要自己去試驗跟體會。怎樣以提正念的方法，克服妄念，也是自己要去體會；所以既要花時間去練習，更得花自己的心力去體會，否則只是時間到了就上坐，時間到了就下坐，這也不能進步。還是說：自己得要花一點時間去慢慢用功。

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正修行第六


《小止觀》有很多人講，但我常看到一種現象，把前面廿五種方便講清楚了，後面反而就不講，我相信把廿五方便講清楚了，可能還不會打坐，因為真正上坐之後，要怎麼用心、修止、修觀？前面廿五方便並未講的很清楚。而真正的修行，是從〈正修行第六〉才開始有的，尤其佛法所講的止觀，是從〈正修行第六〉才有的，如果只是講前面廿五種，即使會打坐，大概都是屬於外道法門，跟真正的佛法不相應，尤其是講觀的部份，跟佛法更有直接的關係，因此這一節，各位稍微注意一下！我們今天開始看：〈正修行第六〉引文P.30
若修學止觀應當細意思取！修止觀，有二種：一者於坐中修、二者歷緣對境修。
止觀最基本定義，並不是打坐的意思：止─是止妄念，止貪瞋痴的習氣；觀─是動心起念都能跟佛法相應。所以止觀跟打坐，本來並沒有直接的關係；但一般人都先用打坐的方法，把自己的身心安定下來，再進一步用修定的方法，調伏妄想習氣，而後才有辦法運用佛法的智慧起觀照。因此止觀對大部份人而言，就是從靜坐入門。靜坐得十分功夫，在生活歷緣對境修行，才有一點把握；如果靜坐的功夫都坐不好，講歷緣對境修，乃曲高和寡，雖講得很好聽，但不切實際。所以一般人還是從坐中修，比較直接有效。

　　　　　　　　　　　　　　　　　 一者繫緣守境止

第一修止
二者制心止

一、對破初心，麤亂修止觀
二者體真止


　　第二修觀　 一者對治觀

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二者正觀
第一坐中修
二、對治心沈浮病修止觀
三、隨便宜修止觀




四、對治定中細心修止觀　



五、均齊定慧修止觀

第二
歷緣修止觀： 六種緣：
靜態─住、坐、臥


動態─行、作作、言語

對境修止觀： 六塵境：六根對六塵境。

第一、坐中修止觀者，於四威儀中，乃皆得學道，坐為最勝，故先約坐以明止觀。
四威儀中行住坐臥皆可，只要動心起念不打妄想，不順著習氣，不心隨境轉，這都跟道相應，但一般人不容易，所以還是從坐入門。
略出五義不同：一者對破初心，麤亂修止觀，二者對治心沈浮病修止觀，三者隨便宜修止觀，四者對治定中細心修止觀，五者為均齊定慧修止觀。
第一、云何名為對破初心，麤亂修止觀？

今天主首先講第一種就是：一者、對破初心麤亂修止觀。初心─就是剛開始學的人，稱為初心，沒有基礎剛開始學者，妄想雜念比較多；或者散亂習氣很重，所以用止觀的方法來對治調伏。
所謂行者，初坐禪時，心麤亂故，應當修止，以除破之！修止不破，即應修觀，故云：對破初心，麤亂修止觀。
我們一般都講止觀，先修止後修觀；事實上止觀並無一定的次第，而兩個可說互為因緣，我們最初是用觀，來調伏粗的妄想，才有辦法安坐；一般人都不願意打坐，而願意在紅塵裡打滾，因他們的知見、智慧不夠，所以首先以佛法聞思的智慧，讓他們體會應該去修行，應該學打坐，這以聞思做起點，就是以觀入門，而能夠去修止。
止─心稍微定一點，才能更進一步起觀，觀得好，妄念就可以全部除盡，而能證止，也能證觀；所以止觀無一定次第，但有相輔相成的效果。
今明修止觀，即有二意：一先明修止、二次明修觀。止有三種，一者：繫緣守境止，所謂繫心隔鼻，臍間等處，令心不散。故經云(大正一二─1110A)：繫心不放逸，亦如猴著鎖。
第一種修止的方法：就是修定的方法。
（一）繫緣守境止：又稱為守一的方法，「一」在書裡所講的主要是偏重在身體的某一處，繫心─就是把注意力，放在鼻端、臍間等處。放在什麼地方，不管就道家或密宗所講有幾個地方：
1.
頭頂。相當於中醫所講的百會穴或者我們看佛有所謂：頂髻相。
2.
眉心。就是在兩個眉毛中間，稱為眉心。
3.
心輪。心輪不是指心臟。從身體中間是胸骨，兩邊是肋骨，心輪大概是在這地方；有人是講是在兩個乳房中間，也不是。在胸骨以下，肋骨的交接處，稱為心輪。
4.
丹田。一般講法是肚臍以下，四指的地方，我們把上面的這部份，切出肚臍的地方，四指所指的地方，就是所謂的丹田；其實如果照我體會，丹田也不是很固定的地方，因為氣的中心跟血的中心，有時還不太一樣，所以有人講觀元穴，有人講氣海穴，是因為氣跟血本來就是不一樣，大概就是肚臍以下，四指的地方差不多。
5.
地輪。所謂的會陰，就是我們身體最下面這個點，我們平常坐跟頭部的百會穴，從上而下，應該剛好是一條直線，這稱為會陰。我們打坐時，主要是指身體坐的跟蒲團相接的地方；甚至可包括大腿，因為這一部份會有重量的感覺，把注意力，放在這重量的感覺就可。
6.
有人講是觀足心。就是腳掌湧泉穴的地方。
這從上到下有不同的部位，頭頂是最高，地輪、足心都是最低的。高跟低的作用不一樣，如果注意力高，氣血是上昇，則心比較浮；但如果有人昏沈，可觀眉心或頭頂，因重心比較高，把氣往上提，就可把精神提起來；相反、如果人散亂太多、雜想太多，就可觀地輪、觀足心，把氣往下沈，這只是一種對治的方法，就是你有什麼偏差，用什麼的方法來對治，這不是一種常用的方法。
因為如果氣無往下偏差，你一定要用往上觀，使氣血上昇，反而會造成一些不良現象，像有些人教人家觀眉心，結果觀了之後，就會產生幻視，幻聽，就會產生奇奇怪怪的現象，這主要是氣血不通，所造成的一種錯覺跟真正的修行本來不相應，但卻被人家說成很神祕，好像很有境界。其實觀久大部份會出毛病，往上觀跟往下觀都一樣，所以這方法不是最好的。這是第一種把注意力，放在身體的某一個部位。
（二）第二種以聲音為主的方法：像念佛法門，念一個佛號，不管是阿彌陀佛或觀世音菩薩的聖號，甚至誦經、持咒，這也是稱為繫緣守境止，就是把注意力專注在一個以聲音為主的境界。這聲音，又可以包括外在的聲音，譬如：我們很專心地聽風聲、水聲、馬達聲、鐘錶聲，只要這聲音你可以專心去聽就可。這聲音當然會有選擇，我們都知道，下坐的時候要聽引磬聲，為什麼？引磬聲比較高，會出定。比較低氣會下沈，所以大部份在禪堂裡面要入坐是打木魚，要下坐是打引磬，為什麼？因為這聲音浮跟沈，對我們的影響就會不一樣。
如果要聽聲音，至少不能聽金屬的聲音，金屬的聲音太高，是要出定用，不是打坐用的，聽水聲、木頭的聲音比較沈，這對我們修定比較會有效。但外界的聲音不可靠，因為聲音時有時無，時大時小，不太可靠。像剛才所謂的念佛號、誦經、持咒也是一種方法。
（三）第三種觀一種相：在密宗有所謂觀一種相，譬如觀佛像：我們看一尊阿彌陀佛的相後，打坐就可像畫畫一樣把他描繪出來，一般人無法一口氣把相看得很清楚，就只能用掃描的方式，從頭部看清楚了，看眉心，然後看身體，看到最後才可把整個相看清楚。這是觀一個相。
在淨土裡面有所謂《十六觀經》：第一個觀稱為落日觀。在心中觀經常所看的落日，或者有人是觀月亮；在密宗另外一種觀法是稱為觀字輪，就是梵音或者西藏的字，嗡、阿、吽等等。就是把注意力專注在一個對象。
那我們現在所教稱為數息法，或進一步講隨息法，也是把注意力專注在呼吸，專注在腹部，專注在一個對象，這都稱為繫緣守境止；當我們的妄想起時，很快把妄想截斷，再回到方法上，這稱為守一的方法。所以繫心不放逸，亦如猴著鎖。猴子本來是會亂跑的，但是如果用繩子把牠綁住了，就跑不遠，時間久了，牠就不想跑了；因為牠知道，跑不遠的。我們也是一樣，最初妄想打得很多，就是用這種守一的方法，把妄想慢慢放掉，放到最後他就不想打妄想了。這是第一種守一的方法。一般人所講的修定方法，都是屬於這一類；也就說一定會告訴我們把注意力安在什麼地方。一般人妄想很多，你叫他不要打妄想，做不到！只能把注意力安在一種妄想上，這守一其實也是妄想，佛號、數息、還有注意身體任何部位，都是妄想，但如果變成一種單一的妄想，還是比較好的，至少不會散亂、起煩惱。所以用單一的妄想來制縛雜亂的妄想，這是稱為守一的方法，也就是書上所寫的繫緣守境止。

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二、制心止者：所謂隨心所起，即便制之，不令馳散。故經云(大正一二─1110A)此五根者，心為其主，是故汝等，當好制心。此二種，皆是事相，不須分別。
二、制心止：這跟第一種不一樣，第一種是有一個要我們去安住注意力的地方，第二種沒有；只是我們在打坐時，經常保持很高的警覺性，警覺現在是否在打妄想？所謂隨心所起，如果心中打妄想，就要很快的產生覺照，覺照現在在打妄想了，隨心所起，即便制之，先覺照這是妄想。再趕快把它截斷，好像刀子一樣趕快把它攔腰斬斷，下面就沒有了。所以，任何一種妄想來都一樣，不管它是什麼妄想，也許是過去事，可能是未來事，也許是書本上所看的一些道理，或許是佛像，也許是菩薩相都一樣，只要心中起了一種分別心，知道就趕快即便制之，不令馳散。
中國禪宗常講說：『佛來佛斬，魔來魔斬』只要你的動心起念，知道了趕快把它收回，稱為即便制之。如果沒有打妄想時，其實就沒問題，有人說我心很靜，該怎麼辦呢？其實這還是妄想，如果你知道你心很靜了，還是妄想，這是一種比較細微的妄想。所以沒有妄想，根本就沒有問題，有妄想就趕快把它停掉，這樣我們心中因為所有的妄想要起來，就被攔腰截斷了，然後久而久之，它就不想動了，動了也沒有用，時間久了我們的心、妄想也會愈來愈少，心就會愈來愈定。
制心止的方法比繫緣守境止的方法要高一點，如果一般人妄想雜念很多，沒辦法用制心止，一方面自己妄想很多，一下子來那麼多，看都看不清楚，要抓根本不知道要抓哪一個？抓了它，它還是不走，趕了它也還是不走，所以制心止是要第一種守一的方法，用得比較好，才有辦法用制心止，那念頭你只要看到，被看到它就趕快跑掉，不用你去趕。所以在上一次，所講的數息的六個層次或第七個層次，至少必需要到第四、第五以上的層次，再用制心止，也就說第四種是一條線，頂多還有一點細妄想；第五種是三條線，要到這境界以上，用制心止才比較會有效，否則妄想雜念太多，一下子來那麼多，不知道從那裡趕起。因此有些人會經常問這樣的問題，如果我用數息法，用到呼吸已經很微弱，若有若無，呼吸很長了，要數息，好像得特別去呼吸才有辦法數。如果數息法，已數到呼吸很細，妄想很少，這時可考慮用第二種制心止的方法，也就不用辛苦再去找呼吸了，去看妄念，妄念起來時，就趕快覺照，讓它過去。這兩種方法，都是修定的方法，這兩種方法，並不是佛教特別的方法，因為其他的宗教，只要有修定的方法，大概都會用上這兩種方法。
第三、體真止者：所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取，若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說：
一切諸法中
因緣空無主　息心達本源　故號為沙門
夫行者，初學坐禪，欲修十方三世佛法者，應當發重誓願，度脫眾生，求無上道。其心堅固，猶如金剛，精進勇猛、不惜生命！若不成就一切佛法，終不退轉。然後於端坐中，正念思惟，一切諸法，真實之相。所言一切諸法者：即是約心，明一切法也！
如一切善法、不善法、無記法，一切有漏煩惱法，一切三界有為，生死因果法，皆因心有。故十地經云(大正二六─169A)：三界無別法，唯是一心作。若行者知心無性，豈有諸法之實，若諸法不實，即是虛誑，則空無有主，則不可取，若不取者，即妄念心息，得寂然無為！夫無為者：即是諸法之本源，若能安心本源，則無染著，若心無染著，則一切生死業行止息，即證泥洹。故經云(大正十三─903A)：
有心不知心　心者不見心　心起想即痴　無想即泥洹
若能如是，修體真止，當知是心必得泥洹，名大沙門。是則略說，修體真止相。
三、體真止：這裡講體真止，真是指真理之義。能明瞭真理，妄念自止。一般人打妄想時，大概就是認為有心對境，心去對境才會打妄想。我們常講：心去攀緣境界或心隨境轉，因此才會打很多的妄想，體真止主要確定的意思是，境界是虛妄不實在，這樣叫做體真，真─就是真理；因為境界是虛妄不實在，所以心就不需要隨著去攀緣，不需要隨境界去轉。這樣妄想雜念就自然停止，這叫做體真止。
這段這麼長的文字，主要說：要明瞭境界是虛妄的，為什麼境界是虛妄的？『一切諸法，悉知從因緣生，無有自性。』諸法從因緣生，我們從學佛以來已聽了很多。在印順法師所寫的《中觀論頌講記》，講到自性有三種定義：
1. 自生：從過去到現在，它自己就存在的，沒有什麼原因，沒有他的前因，它自己就存在。譬如：一般人常講的靈魂，認為我們人有靈魂，靈魂從哪裡生的呢？不會再去問：靈魂從哪裡生？靈魂是有的。有人認為這世界有上帝，上帝怎麼存在？他就是存在，你不需要再問，他是從哪裡存在的，這名自生。自己就有的沒有其他原因，就能自己存在。這是自性見的第一種定義。
2. 獨立：獨立的意思是其他的萬法在變，它可以不變，一般人認為也是這樣，我這身體從小慢慢長大，但靈魂沒有變，從小到大靈魂一樣沒有變，能夠孤立，能不受影響；上帝也是一樣，這世界成住壞空，變了又變，它可不受影響，就是孤立自己存在。
3. 不變：可以不變。如果一切法，都是因緣生，當然是因緣生，就不是自己存在，因為有過去因、現在緣，所以它能夠存在，因此它不可能是自生的。因為它是因緣所生，所以不可能自己獨立；因為是因緣所生，而因緣不斷變化，所以它不可能不變。

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第一、了知境界虛幻
因此在因緣不斷變化中，現象不斷生滅變化，如夢如幻，它不是實在的，所以須知從因緣生，無有自性，主要講它不實在，它不會不變，無常變化不實在。所以說體真止。事實上體會到境界是虛幻，因為境界是虛幻，其心不取，所以心不去攀緣、造作，不隨著打妄想，這樣妄念就會慢慢停止。
一切諸法中，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。既然是因緣所生法，當然就是空，無有自性就是空性；空不是沒有，而是它不是不變，它是經常在變化，它沒有不變的屬性、不變的主體，所以是空。因為是空，是因緣所生，所以它沒有主，不能自己作主，因為都是隨著因緣而變化，因緣怎麼變，就必需跟著怎麼變。因此了解到一切現象，變化無常，所以能使我們這攀緣造作的心慢慢地停止下來，這稱為息心。
息心之後為什麼能達本源？佛法一種講法，我們常說心本來像鏡子一樣，非常明淨，因為有這貪瞋痴的習氣，有種種妄想雜念，所以讓我們本來光亮明淨的鏡子，惹上很多塵埃；現在知道一切法是空，因緣無主，因此妄想雜念慢慢減少，貪瞋痴的習氣慢慢轉化，而能慢慢恢復本來明淨的狀態，稱為達本源，也就達到本來光亮明淨，本來解脫無為的境界，稱為達本源。
故號為沙門：沙門是指勤息。勤勞是指努力修行之後，能息掉一切妄想雜念、一切生死煩惱，所以稱為勤息。這是第一部份為什麼講境界都是虛幻，從因緣所生法說它是虛幻。

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第二、法境界無自性
然後於端坐中，思惟一切諸法真實之相。所謂一切諸法者，即是約心，明一切法也。第二種講法境界沒有自性，因為一切的境界是因心所有，境界它不可能自己存在，一定是因為心去認識，它才存在。所謂一切善法、不善法、無記法、煩惱法、有漏法，這都是因為心去認識，所以它才能存在，而且才能顯現出它的意義。這裡所謂「因心有」：這心有，不一定是唯識學所講的，唯識學認為一切境界都是心所變現，而這裡所謂因心有，是因為心去認識，所以它才能被我們所了別。就像如果一個東西，它雖然存在，但是沒人去看它，沒人去了解它的存在，也沒人去了解它是什麼樣子？這也就是一般人認為境界是客觀，是實有的；有一個所謂的客觀境界是存在那裡的，然後我們再去認識它，事實上並不是客觀的，因為境界不可離開主觀的認識之外，還另外有一個客觀境界存在。也就說境界沒有它的獨立性，如果沒有心它就沒有用，所以說它是附屬於心，心才是主，它只是附屬的。
三界無別法，唯是一心作。這一心上次就講到理一心。為什麼講到理一心呢？因為事實上一切境界的存在，是因緣所生法。因緣所生包括兩種：一種是內因緣，一種是外因緣。內因緣是我們受想行識的存在，外因緣就是地水火風的變化，有這內外因緣和合，才可產生境界出現。外界的境界，並不能說完全是虛幻，它有地水火風變化的存在性，只是它沒有獨立，沒有自性，它不是自己生的，不能獨立，不能不變，它是隨心來轉，不同人看會有不同的了解，產生不同的認識。所以三界無別法，唯是一心作。
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中觀跟唯識之別
從因緣法或從中觀的看法，不會變成像唯識的講法認為只有心的存在，說萬物都是心變現出來，這樣心還是有。而中觀的講法比較偏向於，心跟境都是互為緣起，所以都是空，沒有心的自性，也沒有物的自性。所以心跟境是互為緣起，心是不實在的，那境界當然也是不實在。這裡如果行者知心無性，豈有諸法之實─知心無性，這裡並沒有講得很清楚，但在下面講到修觀講得比較詳細，所以這一部份，我們等一下再講。
也就說心跟境是互為緣起，而且心是主因，物為附屬的，如果心是不實在，境界當然更不實在。不實在的境界，就不值得去攀緣、執著、分別。所以妄念自然能夠慢慢停止，而得到所謂寂然無為，能使心跟本源相應。一般人修止的方法，大部份都是用壓抑的方法，就是我們有很多貪瞋痴的妄念，因此要用壓抑的方法，用繫緣守境止，把這壓下來，讓它不要產生；或者用制心止，也是在它出來後，趕快把它壓下去。用壓抑的方法來修定，能用於一時，不能究竟。
所以這也就是一般人即使修得再好，能夠入定，最後還是要出定。因為這壓抑，總有它不消時。如果用體真止，不是用壓抑的方法，而是它本來就是虛幻，看到它本來就是虛幻的，用它最真實的樣子是虛妄的，我們就自然能止住妄念。因此，我們剛才說到真正的佛法是在體真止上用功的，前面兩種還是需要，但為前方便，不是真正的佛法，但如果心妄想雜念太多，用體真止根本用不上，我們還是用思惟的方法，去想一想而已，不能相應；因為妄想雜念太多。
所以這三個，從一二三也可說是我們修定的次第，先用守一的方法，使我們心比較安定了，才可能用制心止的方法，再進一步於心很定時，用佛法的因緣觀再去體會，所謂一切境界是虛妄的。如果能在心很定時，就能使我們的心跟佛法的見地相應，就能證慧，當下能使一切的妄想消失，而心能超然自在，能跟泥洹相應，就能解脫自在。泥洹─即平常說的涅槃，不同的翻譯爾。下面我們看偈頌：
『有心不知心　心者不見心　心起想即痴　無想即泥洹。』
有心不知心：如果我們用貪心、瞋心、妄想心，你不可能知道什麼叫真心。有沒有真心存在呢？不知道！但至少用妄想心，不可能知道真心是什麼樣子！這是第一句，有心不知心。
心者不見心：剛才講到有妄想不知道真心，而真心能否被我們知道呢？真心不可能被我們知道！因為如果認為有一個能知，有一個所知，你不可能知道真心，因為還是在對立狀態。真心是可以證，但卻不可以知，見聞覺知這都是屬於有主客的差別，有一個能見的心，有一個被見的境界，不可能見到真心，真心是統一的狀態，統一的狀態就是所謂的三昧狀態，沒有所謂的是心非心，是物非物，這種界限。所以用妄想，不知道真心，而想要知道真心，也不可能。所以真心如何能知道呢？只能在無想的狀態，心跟物統一的狀態，那時能相應，當下就不需要再去分別，如果再起分別，這是不是真心，已不是了！你想說，我剛才那境界，大概不錯，大概是真心，至少現在已不是！
心者不見心，所以有沒有開悟這回事呢？應該是有！但如果人知道自己開悟，那已離悟境很遠，已掉下來了，就像我們常說一個人可能入定，但他不可能告訴你，我現在入定了！因為他能告訴你，他現在入定，表示他已在分別心的狀態。
心起想即痴：所以說真正的心，是心物統一的心，因此心物統一時，不會起對立分別雜想，所以起對立分別雜想，都是愚痴。
無想即泥洹：只有從空知道一切法都是虛妄不實的，而能調伏妄想雜念，這稱為無想，才是跟涅槃相應。這無想，剛才說不是用壓抑的方法，而是用跟佛法跟真理完全相應，自然下面的那些妄想執著，而能跟無想相應，才是所謂的涅槃。下面再講對治觀法！
現在繼續講修觀：我想很多人都知道，修觀能和智慧相應，有些人把數息、念佛、甚至將落日觀，稱為觀，其實這種觀剛才已說到，它只是守一的方法，跟真正佛法所講的智慧還是不相應的，還是偏於修止，因此修觀主要是觀理，觀理跟觀相不一樣。剛才所講守一的方法，即使是有觀，但觀的是一個相，真正跟智慧相應的是觀理。
剛才所講的體真止，其實已是修觀的，因為觀的是什麼？觀的是因緣法的理，用因緣法的理能調伏妄想，目的雖然是止，但它是用修觀的方法，而達到這目的，這是在講觀之前先說明的，觀主要是觀理。引文P.32
第二、云何名修觀？觀有二種：一者對治觀、二者正觀。
觀又有兩種：一是對治，一是究竟。
一、對治觀者：如不淨觀，對治淫欲，慈心觀對治瞋恚，如是等觀，皆名對治觀，今不分別也！
一、對治觀：對治某種眾生的病。不同的病有不同的對治，我們一般講：不淨觀對治淫欲，慈悲觀對治瞋恚，界分別觀對治愚痴，應該是比較相近於因緣法，數息觀對治散亂，念佛觀對治業障重，這是對治；另外一種也是講對治，一般人反而比較少知道，所謂：四念處。我們在原始佛法非常注重，所謂四念處的修法，四念處：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常，觀法無我，主要就是對治常樂我淨，四種顛倒；以無常對治常的顛倒，以觀苦對治對樂的執著，以無我對治對有我的執著。所以無常、苦、空、無我，這是對治觀，如果執著很重就是對治觀，如果執著不重，能跟真正佛法相應，反而是正觀。所以對治觀跟正觀並沒有很明顯的分別，因為正觀其實也是對治，因為眾生有這種病，才需要這種對治。只是正觀是偏重於比較普遍的，而對治觀只是注重對治比較狹隘的部份，剛才所講的對治貪瞋痴，對治常樂我淨，一般人比較容易了解，我現在講一種對治的觀法。
譬如：用無常觀，無常怎麼觀？因為無常，它不是一種相，不是一種可以一直去看的一種相，所以很多人不知道怎麼起觀，無我要怎麼觀？如果就我個人的體會，無常觀主要是說在我們心中，時時刻刻提起無常的觀念，因此可以對治一切的妄想習氣，譬如說：很多人會想到未來事，因為未來就會打很多的妄想，明天不知道會如何？明年不知道會如何？如果想到無常，也許你一秒鐘就死掉了，那還想那麼多做什麼？我們對過去的事情操心，那個人恨我，那個人欠我錢，那個人又如何，如果想我明天就死掉了，想這還有什麼意義呢？因為你還希望活下去，才需要去討債，才需要去想未來的事情。
所以無常觀，並不是去觀一種什麼東西叫做無常，而是說萬一我很快就死掉了，而貪心沒什麼好貪，因為你已沒這種能力去貪；瞋心也沒什麼好瞋的，你要報仇也來不及了！這些妄想雜念，能用無常觀，很快就對治了。所以問題不在於把無常的念頭，想得很清楚，而是說能用無常的理念去對治，我們因為常見而起的貪瞋痴。常見是什麼：就是認為我還可以活得很久，所以我要很努力地去計畫、去做很多的妄想，這是講無常的觀法。
或者再講另外一種：一切法如夢幻泡影，夢幻泡影怎麼觀？你想這夢再做一次，沒有用的，而是說一切境界我們知道是像夢一樣，人家罵你的，你想那是一場夢而已就過去了，醒過來之後就沒事了，人家欠你的錢，什麼事情，我們都知道，那只是一場夢而已；夢過去了，什麼也不需留下來，所以過去那些貪瞋痴的習氣，就很快用夢的觀念能夠對治消除。
對未來也是一樣，我們很擔心、很努力地去計畫未來的事情，但你有辦法要決定今天要做什麼夢？明天要做什麼夢嗎？做不到！因為一切都是夢！夢已經來的很虛幻，還沒有來的你又做不了主。所以你就乾脆算了吧！這樣就沒什麼妄想執著雜念，這是對治觀法。
很多人還是只能用數息法，用念佛法門，剛才講的用壓抑的方法來對治；而這觀的方法，不需要壓抑，你妄想雜念再起都沒有關係，因為他們很快就知道又跑掉了！只要你這種觀做得好，他們就會自己跑掉。就像黑暗見到光明一樣，黑暗一下子就不見了，這是講對治。事實上一般人不會用，但是如果你用得上很快就能心安、超然自在。數息數了好久，妄想還是一大堆，尾大不掉的；念佛念得很久，像抓泥鰍一樣，抓了又跑，跑了又抓，但是如果對治觀觀得好，妄想雜念很快就不見了，就能很自在，好像你已超三界一樣，跟這世間根本已沒關係了！我們以前常被境界弄得東奔西走的，對治觀一起，這些境界就跟你沒關係。這是對治觀，我剛才講到如果是用理性佛法去觀，效果非常的好。

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二、正觀者：即是觀諸法實相智慧，如經中具說(大正一三─906A)：
諸法不牢固　常立在於念　已解見空者　一切無想念
若行者初坐禪時，隨心所緣，一切諸法，念念不住，雖用如上體真之止，而妄念不息，爾時應當隨心所緣，一切諸法，若善、若惡、若無記、若三毒貪瞋痴等。若念一切世間之事，即當反觀，所起之心。
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正觀：觀心非實
二、正觀：看到這裡，要先了解到這邊所講的，觀的重點是什麼？是觀心！剛才講到心跟境，體真止：主要是講境界是不實在的，所以不需要攀緣；但這時往往還有一個問題是，雖境界不存在，但心還是存在的，既然這心還存在，還活著，還躍躍欲試，就可能還會有一些妄想雜念。因此進一步說，這心也是不實在的，我們都認為有一個心，每人都有一個心，這心有很多的用，譬如說：能見聞覺知，眼睛能看，耳朵能聽，心中能想，有種種不同的感觸，苦樂憂喜捨，有種種不同的念頭，這些都是因為我們有心，所以有這些妄想雜念，才有這些見聞覺知的作用。如果進一步去問、去看這個心，不是我們想像那樣子，我們的妄想雜念就會很快消失。所以首先：正觀者主要是觀什麼？觀心也是如幻不實，這重點先抓住，再看下面一大堆論文，就不會搞迷糊，怎麼寫那麼多，不知道在寫什麼東西啊！主要是觀心不實在！
我先用講的，再來看論文會比較清楚些，論文的寫法，我們看得蠻辛苦。剛才講到一般人為什麼認為有心，主要是從作用去認定有心，對不對？
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一、從作用認定有體
剛才講人有見聞覺知的作用，眼睛能看，耳朵能聽，還能夠有受想行識的變化，因為有這種種心的作用，我們認為用是因體而有的，有用是因為有體，雖然沒有人，知道心體是什麼樣子？但我們都認為有一個心存在，有體才有用，就像我們人，你為什麼會說話呢？因為有身體，為什麼眼睛能看呢？因為有這身體，我們都肯定心的作用，這佛法不否定，世間法當然更不否定，心的作用是有的，但因此人就會從用而立這個體，認為有一個體。這體昨天有用，今天也有用，明天也有用，所以這個體就慢慢被單一化，認為有一個體常，這體是過去、現在、未來都有的，而且是不變的，所以最初只是從用的現象，而認為有一個體，就是第一種思想。
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二、把體變成單一不變的心體
再把這個體變成一種比較永恆不變單一的心體。如果我們把這種心體認定是永恆不變單一時，已成為佛法所講的自性見了！因為這裡變成有一個問題。如果體是不變，怎麼能產生作用呢？我們說有身體，身體能夠講話，在講話時，身體不能完全不動。對不對？至少身體要有一些氣血的變化，才可產生講話的作用，你手能動，腳能走路，也是因為身體在動，如果我們把心當作一種永恆不變的，這體反而也沒有作用了！
這是人一種思想上面很大的矛盾，但很多人沒有發現，我們最初認為，心有作用，然後再立這個體，當我們把這個體，當作永恆不變時，事實上它已不可能有作用，但我們還是認為有這個體，就應該有這作用。這也就說從《中論》的講法，如果一切法是有自性，有自性的東西，反而是沒有用。自性就是孤立永恆不變，孤立─心就是心，心不能來指揮身體，身體也不會影響到心，身體餓死了，心還是不管它！所以我們認為會有情緒的變化，是因為有心的關係，但情緒變化跟不變化，心還是不變的，不變跟變又有什麼關係呢？
所以這是人在思想上一種很大的錯誤，最初我們認為要建立心的作用，所以認為應該要有個體，而這體又慢慢被認為是常住永恆不變的，結果永恆不變之後，反而變成沒有作用了。所以如果我們要確定它是有它的用，就不能認為，有一個永恆不變的心體，在佛法、在世間法上，還是要肯定心的作用，如果要真的確定心的作用，就反而不能認定有一個永恆不變的心體，不只是說因為自性見，而且是如果這麼認定，它根本不應該有用。
進一步了解，心應該是什麼樣子？見聞覺知，眼睛能看，耳朵能聽，這些心有種種不同的用途。用途不一樣，就不是一個單一的體。我們很多時候講到心是一？還是異時？很多人就迷糊，認為心是很單一的，單一就是一種樣子，而我們心的作用有很多種變化。從見聞覺知到受想行識，這變化非常多，如果變化這麼多，就不能用一種很單一的體，來了解它。所以如果我們要從用裡面去認為體，這體絕對不是單一的，也絕對不是永恆不變的，這個體如果是有，還是空的；空的不是說沒有，就像這身體是存在，沒有錯，但這身體是不斷在變化，你要吃飯，要喝水，要上廁所，又要穿衣服，又要如何等等，這身體有沒有呢？現象是有的，但有─還是離不開這些變化，離不開這些因緣。
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從體相用觀，無有單一心體
體：心體是不是有呢？如果一定要從作用之中去認為有體，那還是有，但這有不是自性有，不是實有；所以要了解到這個體，也是從因緣之中所產生，這體還是空的，還是沒有自性，這是第一點。體不是不變，體也不是單一的，而是隨著因緣在變化。
第二個才會產生所謂的相：相就會有生滅相，因為體本身就是因緣所生，因緣所生的，它的相當然就是會不斷地變化，過去、現在、未來變的相，不可能完全一樣！我們心的相是什麼？見聞覺知的作用，都是心的相，我們起苦樂憂喜捨是心的相，受想行識都是心的相。《百法明門論》所講的五十一心所，不同的心所，也都是心的一種相，相不斷地在變化，所以相不是固定不變的，變化也是因緣所生。
第三個講到它的作用：我們常常認為什麼東西有用，這有什麼用？一個東西是沒有用的，用是在因緣之中，所產生出來的。譬如：一個鐘！是因為有人去看它，所以它能夠被知道有時間，水也是因為有人去喝它，所以它能夠解渴，如果放在這邊，它就能夠解渴嗎？當然不能！所以用─不是說一個東西有用，而是這東西跟另外一個法，產生不同的關係，這種關係就是所謂的用，一定是從這些關係的變化，認為它有什麼用，如果是單一孤立的，反而是沒有用。
很多人講到用時，常用一種一廂情願的認為，這東西有用，它能產生什麼用？用這種一個箭頭指出來的思想方式；事實上用一定是互相的，從因緣法來看，這都是互相的，相輔相成，才能產生用。因為用是在因緣的變化裡面，產生出來的用，所以用也是因緣所生法，因緣所生法當然是空無自性。
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結論：心是什麼？
這也就說我們從心的體、心的相、心的用去認識分析它，結論都一樣！心也是因緣所生法，心也是空無自性；最初一般人認為人都有一個心，這心過去、現在、未來都一樣，都有很多用，這樣的觀念，經過我們的分析之後，就會發覺，只是一廂情願的想法，只是一種邪見。
很多人認為心有用，這個用能自己去用，也就是心能夠作主，事實上通過因緣法所見到的心，心不能作主；因為心能起怎樣的現象，會起什麼作用，還是看它所存在的因緣，心有心的因緣，物有物的因緣。如果從唯識學上來看，心也不是單純的心，而是有很多不同的現在、過去、種種種子；萬物當然又更複雜了！所以在心跟物之間的無盡的緣起裡，能感受到心的相，顯現出心的用。這樣心當然是空幻無主的；當我們了解到心是不實在，心是空幻無主的，我們就不會去打妄想，因為心不能自主，心最重要就是不能自主。
一般人認為心能夠自主，能夠想過去、未來，其實不是你在想的，因為這些因緣法的牽就，我們東想西想，不是你在想。如果我認為我在想，你當然可以要想就想，不想就不想。那人怎麼會去自找煩惱呢？其實都是因緣所牽的，不能不想；要想什麼？自己也不能作主，才有這麼多煩惱，如果心能夠做主，每人都能夠要自在就自在，要解脫就解脫了！哪有這麼多問題！所以了解到心是無主的，那種造作心就會慢慢減少，或者說取捨、迎拒，我們常講：不迎不拒！到時候這種心是無主的，所以心能隨著因緣而自在。如果認為有一個心，這心能夠造作，能夠如何？你必需花很多的心思去規畫去完成，但是到最後說─心本來就是隨著因緣去轉的，那你就好吧！讓它去轉就沒事！
所以正觀主要是觀什麼？觀心體不可得，心相是生滅變化，心用是隨著因緣而生的，就能不再起造作心，不再起有為的心，而能止妄想。所謂止妄想，不是變得沒有想法，而是變成不造作、不造業！造業是因為有這個心，有這要造的心，才叫造業；如果只是任運起，任運滅這不叫造作。我想如果各位能把前面講的這一段體相用了解，再回來看長行，就會比較清楚。我們往下看。

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如是等心，為是有耶？為是無耶？
這有─主要是指體是有還是無？我們都是認為有一個不變的體，然後才有它的作用；但是我們進一步再去問，這體是真的有，還是沒有呢？
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如果是無者，無則無心。
如果是沒有！一般人當然不會認為無，而認為有，沒有就沒有心，當然就沒有作用，當然不可能！
云何有心？若謂心是有者，為在是過去、未來：現在耶？若在過去，過去已滅，何得有心？若在未來，未來未至，何得有心？若是現在，現在不住，則不可得，若不可得，則無有心。
云何有心？如果認為心體是有的，這體是存在過去？現在？還是未來？過去已過去，沒有人會說存在過去；未來還沒有來，沒人會說存在未來；現在不住！大部份人認為心至少是現在，當然是現在有的，不然怎會有作用呢？但現在還是不斷地變化。
復次：若言心在現在，即當諦觀，現在之心，有何的相貌，則心不可得，若不可得，則無有心。
有人說是現在，現在一方面還在不斷地變化，剛才講到一般人還是認為心是有體，這體是什麼？是永恆不變的。如果現在的心是永恆不變，當然不是永恆不變的心體；如果是現在，現在又是什麼呢？現在之心，有何等相貌？一般人說是現在，現在的心是什麼相貌，說也說不出來！這只是我們的認為，而事實上根本不能講，現在心是什麼相貌，所以從過去不可能建立心體，從現在、未來都不可能建立心體，心體至少不是永恆單一不變的一種心體。
復次：若以生滅為心相者，心為即是生滅，為不即是生滅。若為即是生滅，一切草木，皆有生滅，亦應即是心相。若非心相，豈得以生滅，為心相耶？當知！心相不可得；心相無故，則無有心。
如果認為心是永恆不變，就不應以生滅無常為心相；所以如果認為心生滅是心相，跟最初的定義就不相應；如果不以生滅為心相，又沒有另外找到一種心相可以當作心，所以永恆不變的心相，還是不可得！心相不可得，當然也是因心體無有故！所以心體，永恆不變的體，在第二次的觀照還是沒有！
復次：若謂因現在剎那生滅，成為心者，今諦檢生滅，尚不可得，何能成心？若言現在有生滅者，為當過去心滅，現在心生，為不滅而生？若過去心滅，現在之心生，從何處生？若不滅而生，即應有二心並住，而實不然，云何言不滅而生？若非滅生，亦非不滅生，當知則無有生，若無生，則無滅，若無生滅，何得以生滅成心。故知心不可得！
一般人不管是講到心講到我，都是用一條直線的觀念，過去、未來、現在都是一條線畫下來！先把我們的思想，以一條直線的方式畫下來時，又要成立過去跟現在不一樣，現在跟未來不一樣，就會產生一種很大的問題；過去怎麼變成現在？現在要怎麼變成未來？用一條直線，前面是過去，後面是未來，這裡是現在，既然是一條直線，到這裡怎麼變成現在？所以就變成兩種：
1. 因為過去滅了，所以現在生；如果過去滅了，現在生，而這現在又從那裡生呢？
2. 如果過去滅了，現在又生了，過去跟現在應是會脫節；所以不可說是過去滅，現在生；如果過去不滅，現在又生了，就會變成有兩個心同時存在；事實上也不可能，認為有兩個心同時存在。認為過去滅，現在生，不對；認為過去不滅，現在生也不對！到底怎麼辦呢？
其實主要問題，根本不能用一條直線的思考方式，來理解心到底怎麼變化。佛法講因緣法，我常講因緣法是一種網狀思想，不是一種直線的思想，每個東西的存在，都有沒有窮的因緣在變化，時間不是一條直線，生命更不是一條直線，用單一的思想，就會產生這麼多弊端。這個點再如何，都沒辦法跳過這個點，因為沒有其他原因，它是一種孤立的狀態，它不可能跳過那個點，而變成未來。這問題在下面自生、他生、共生也是一樣！
復次：若謂定有現在心者，心為從自生，為從他生，為從自他生，為不從自他生。若言從自生，未對境時，何故不自生？若言從他生，他法若是心，則為他心生他心
，不應計他心為己心，他法若非心，非心何能生於心？若言因自他合，故有心生，此亦不然。若自他各有心，不待合故有心生，若自他各無生，合亦不能生。若言不因自他生者，應從虛空中生，而實不然，從因緣生，尚不可得，何況無因生。如此種種因緣，推檢現在心中生，畢竟不可得。
不知各位是否看過《中論》的這一品？《中論》第一品講到四不生：不自生、不他生、不共生、不無因生。現在首先比較狹隘講：心有它的用，從用講四生：
我們都認為心有見聞覺知的作用，而見聞覺知的作用是從那裡生呢？從自己生，就說心能產生作用，為什麼過去沒有，現在能產生這樣的作用呢？我們看經文：『如果言從自生，未對境時，何故不自生？』如果自己就能生，表示心對境跟不對境，都應該生對不對？譬如說：心就是能看，應該你閉著眼睛也能看，晚上睡覺也能看，為什麼只有對到境界時才能看，如果要對境才生，表示不是自生。
很多人認為心有什麼作用？心能見，心能聞，心能如何？是因為心碰到境界了，所以才起這種作用；心沒碰到境界，不可能起作用，否則就亂了！心如果就能生，那一下子，現在要生什麼呢？不知道要生什麼？或者又生一大堆出來！所以它會如何生，會產生如何變化，是因為有因緣，所以才能生，所以非自生。
『如果言從他生，他法如果是心，則為他心生他心，不應計他心為己心，他法如果非心，非心何能生於心？』這是第二個，稱為從他生。為什麼不能從他生呢？如果萬物有那麼多他，到底是哪一個他？或者如果是能從他生，這就不是他。有兩種講法：我們先講第一種：心不作用，不可能從他生。譬如剛才講到因為碰到境界，所以能產生作用，這境界應該跟心有關係，才能產生作用，如果境界他是他，他跟心沒關係，才叫他嘛！如果沒關係，則雖然有境的存在，他還是不能產生變化。
第二種：反之，如果能產生心的變化，他就不應該稱為他，所以講從他生，這是沒道理。再講如果純粹是他，就不應該有關係；既然不應該有關係，就不應產生變化；如果是能產生變化的關係，就不是他，所以不應該講從他生。就像父母生兒子，你不能講自己生，也不能講從他生，從他生就變成沒父子關係；因為有關係，所以不能說是他，當然也不能說是自己；所以自生不成立，他生也不成立。
很多人想自生、他生不成立，當然最好的講法是自他共生，大家都有。而很多人講到因緣法時，常會有這樣的錯覺，會認為佛法不是講因緣和合嗎？應該是自他加起來，然後稱為共生。這裡最大的錯誤就說，自他本來是沒有界限。剛才講到如果能共生，就不應該叫他對不對？如果是他就不應該共生、不應該合，我們是認為有一個自，有一個他，先把他分開了，發覺分不開時，自他共生再想辦法把他合起來，這也是人思想上的一種矛盾，我們先把萬物分開，各有各的存在，各有各的個體，等到分開不行了，因為他們會有關係的變化；知道分開不對！再想到萬法因緣而生，於是再想辦法要把他合起來，既然已把他分開了，何必再把他合起來？分開了，就合不來的。
也就說最重要的，為什麼從因緣法裡，自他不能共生？不是不能共，而是自他根本不存在；在因緣法裡面，自跟他沒有界限。如果先認為有界限，再來合，是沒辦法合的；因為剛才講到，萬物如果各有他的自性，有自性的法就不能合，因為自性的法，前面講到是孤立，孤立的東西不能合，合也不能產生變化，這些心的相、用的變化，就不可能存在。所以自他為什麼不能合？主要是自他不存在！
那麼自不能生、他不能生、自他和合不能生，如果沒原因，非自非他，當然更不可能生！而心怎麼生呢？心畢竟不可得！我想很多人用邏輯的方法去想，不自生也對！不他生也對！不共生也對！無因生也對！但這世間上還是有生，怎麼會沒生呢？很多人在看到《中論》時，經常會有這一個很大的問題。世間上明明有事相上的變化，怎麼被你一說都沒了！《中論》不是告訴我們沒有現象的變化，而是沒有他自體的存在，沒有他的自性，有自性就不能變化；要承認變化，就應該去除自性見，《中論》再怎麼講，重點只有這一句話！
如果認為有一常住不變、單一的個體，他就不應該產生任何變化；反之，認為有關係的變化，就不應該是常住不變的個體。心也是一樣！心的作用、心相的變化是有的，因此心不是一個孤立的自體。所以如此種種因緣，推檢現在心中生，畢竟不可得！如果你認為有單獨存在的心，而認為他又能從現在生出種種作用，是不可能的。
所以心是什麼呢？心是因緣所生，隨著很多的受想行識、很多的內境外緣，不斷產生變化，這變化像如夢如幻，不能做主，不能我們要怎麼想就怎麼想，要怎麼做就怎麼做，他也是沒辦法的，隨著因緣所牽。因為了解到心不能做主，這種做主的我見，才會消失！我們常講：我是什麼？一般人所認為的我就是要造作、要做主的意思！這是我！這是我家，所以我要來做主，這東西是我的，我要怎麼處理，就可以怎麼處理，所以我的意思就是能做主；而事實上從因緣法來看，是不能做主的。因為不能做主，而想要做主所產生的貪瞋痴慢等等妄想雜念，就會慢慢消失。
這種佛法的過程，很多人不能了解，因為了解他不能做主，你反而能超然自在；要想做主，反而被境界牽著東奔西走的。所以這樣的一種心態，各位慢慢去理解，就可理解佛法跟世間法不一樣，世間法是拚命要去做，因為不能做主，還是想做主，結果就做得很辛苦！如果知道不能做主，反而能夠超然！所以現在能反觀自心，知道自心是空，是因緣而生，是沒有主；因此不再去打妄想，過去、現在、未來就不再去想。所以下面：

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若不得所觀之心，豈得能觀之智！若不得能觀、所觀心，則一切心皆不可得，若一切心不可得，則一切法亦不可得，若一切法不可得，則心無所依，若心無所依，則無所憶念，若無所憶念，則顛倒想斷，若顛倒想斷，則心無分別，若心無分別，則諍論心息，若諍論心息，則無愛恚，若無愛恚，則覺觀攀緣不起，若覺觀攀緣不起，則身心寂然，若身心寂然，即得正定，若得正定，則發真實智慧，永離一切生死。故釋論偈云(大正二五─190B)：
般若波羅密　實法不顛倒　念想觀已除　言語法皆滅
無量罪滅除　清淨心常一　如是對妙人　盼能見般若
是則略說，對破初心麤亂修止觀竟。
文字蠻長，但意思事實上是一樣！認定了心是不能造作、不能分別取捨，我們就不會再起打妄想的心，不造作；心主要是認為能造作、能分別取捨，但最後發覺是不能分別、造作、取捨，反而能放下一切造作的心；反之，對一切的妄想雜念也能接納包容。為什麼呢？因為心不能做主。
很多人認為要把自己的心變成怎樣子，反而起煩惱，如果不再去想應該怎樣子，反而能任運自在。所以身心寂然，即得正定。這寂然，主要不是沒有變化，身心的變化還是有，只是在變化中，我們不再造作、不再操心而已！用一種很超然的心態，看這些身心境界的變化，心不再隨境界變化去轉，這稱為寂然！而不是變化沒有了，變化還是有的，這稱為正定。正定跟邪定不一樣，邪定是說世間怎樣子，我都不知道對不對？這是偏於空定。
正定是境界的存在、變化都很清楚，但心不亂，這稱為正定。所以正定，他有智慧。如果人只是修定，什麼都不知道，不可能起智慧，更不可能弘法度眾生，要度眾生得知道眾生在哪裡？要知道眾生有什麼問題，這要對境界清楚明瞭，但超然自在。今天看到此！主要是講到修止跟修觀：觀，主要是觀心體不在，心沒有他的自性。




80 年11月 30日
上次講到正修行部份─止觀；大概有講到修止的部份，除了數息法以外，還包括隨息對嗎？隨息又包括隨鼻息，還有隨腹息。觀─主要有兩種：稱為對治觀跟正觀。對治觀主要是眾生有什麼執著，就用什麼的對治。
對治觀主要就境界而言；我們心攀緣什麼樣的境界，就用什麼樣的法去對治。上次說到所謂的四念處、五停心觀，我也經常告訴人一種觀法，譬如：如夢如幻；或者說一切是假，像唯識學上所講的，一切都是虛假的。
另外一種講法：客觀。客跟主是對立的。所謂的主─我們經常到一個地方，我在這地方，我認為是主人，我要做主，要做主就會有分別心、得失心。喔！這事情要怎麼做？那事情應該怎麼做？我的意見跟別人的意見不一樣時，就煩惱；如果你當作客人，隨便你們怎麼做吧！我沒意見！事實上如果各位你在你家，跟在別人家的感覺就不一樣，別人家可能亂亂的，你知道他亂亂的，這裡沒弄好，你也知沒弄好；但你不會那麼急切，要做什麼？
事實上，就整個生命來講，我們在三千大千世界，只不過是一個客人，如果經常以我在這地方是客人，在這一間寺廟也是客人，在什麼地方都是客人；這種很強烈的主觀意識就會比較減少；因此而產生的煩惱，也可以相對的減少，所謂的客觀，客跟主是對立的，主就是想要主宰，而客只是清楚明瞭就好了！不需要做什麼！這是講到對治觀。
而正觀主要講什麼？是觀心！對治觀主要是講對治境界，對境界的執著；正觀主要是觀，根本沒有可以執著的心。引文P.36
第二、對治心沈浮病修止觀者：行者於坐禪時，其心闇塞，無記愷懵，或時多睡，爾時應當，修觀照了。若於坐中，其心浮動，輕躁不安，爾時應當，修止止之。是則略說：對治心沈浮病修止觀相。但須善識藥、病相，用之，如一一不得於對治，則有乖僻之失。
二、對治心浮沈病：文字很簡單，如果昏沈就應該修觀，散亂就應該修止。但這裡並沒有很明確說明應該修什麼觀？一般人在坐禪時，昏沈有幾種原因：
第一種：太勞累。最好是先休息，休息夠了，再繼續打坐！或者在那邊盹啊盹！盹得差不多！也休息夠了，精神也會好轉。
第二種：氣脈上碰到障礙。尤其是我們往頭部的脈，因為頭部缺氧，就很容易昏沈，這在禪堂裡有打香板的方法，我們一般人，氣上不了頭部時，大部份都是積在兩邊肩膀的地方，而這兩個肩胛就會緊。有時最初是覺得緊，緊到後來就昏沈了！這時打香板很有效！一打下去，肩膀就會鬆掉，氣就比較通了一點！另外一種方法：頭部稍微動一動，或者按一按，可能有點幫助；但不要下坐，下坐氣就散掉了，這是第二種因為氣脈不通所產生昏沈的現象。
前面兩種是屬於身體的問題，現在再講屬於心理的問題：主要是很多人打坐，最初很有心，每次很有心坐，坐久了就會變成一種習慣性、機械性的坐坐，尤其在團體生活最容易形成，就說時間到了，大家就上殿坐坐吧！坐久了！因為沒有心，心不在了，就容易昏沈。而個人也是一樣，有人已養成一種定課，時間到了就去坐；但他自己沒有一種很強烈，想要坐好的心，所以心沈了，沒有比較深的意願；雖然就整個打坐而言，我們是會有意願，但就當下在坐這一支香時，我們並沒有很強烈的意願。
所以修觀主要是修什麼呢？如果是氣脈的觀，就是觀眉心，以前已說過！如果是屬於沒有心的觀，主要是觀生死苦，要起道心！在無始劫來我們輪迴到今天，還在輪迴，今天有這機會學佛，來修習止觀法門，如果不好好善用，這生錯過了，以後在哪時候回頭，根本不知道哩！或者你自己想要在佛法上得到一些成就，要度眾生；如果自己沒有一些基本的力量，怎麼成就自己，怎麼去度眾生；所以在這種觀念之中，要把自己修行打坐的意願，從心提起來，而且提得比較強，就是要提道心！
另外一種就是發願：我這支香要坐到什麼地步？給自己設定一個目標。譬如：我們有講到數息的七個層次。第六是一條線，第五是三條線的層次，我告訴自己這支香，要坐到哪一個層次？因為我們有願在，所以當我們的心稍微偏離此目標時，我們的警覺性會比平常高，這樣把自己的意願提高，把自己的目標設定得很清楚時，我們的心力才能提得起來。所以禪堂裡經常講到要發願，就是為自己設定這支香的目標，這目標不一定能達成；但是你有十分的目標，努力大概有六、七分，如果根本沒有目標就睡覺去了！這是講修觀照！
如果心很浮動應當修止，止─就說：心浮動時，當然是攀緣境界，攀緣過去事，攀緣未來事，要很快的把它截斷，有些人會覺得我現在這種想法不錯，不把它想清楚，實在太可惜！沒有錯！因為有人在打坐時，頭腦會比平常清楚，靈感會比平常還多，所以就會想繼續想下去！如果真的為了打坐，就應該一發覺到就立刻把它停止下來，繼續用方法。這次在台中教禪訓班有一位學員，是專門替人家攝影照相的，在每次打坐時，就在煩惱什麼姿勢最好照，擺什麼姿勢最好看？我說如果你好好打坐，下了坐靈感就很多啦！用不著上坐時在那邊東想西想。事實上是這樣子！如果我們好好打坐之後，一些平常生活的問題，就可不用思考的方式，而得到很滿意的答案；而我們在打坐時，本來是有靈感沒錯！但是這靈感是從那裡來的？還是從打坐的基礎下來的！所以你應該是必需用方法，把心弄得更寧靜，而不是順著靈感繼續發展！這樣心就開始浮動了！
所以修止止之，主要是指攀緣境界的心，思考妄想的心，這文字並不難了解。我們繼續看第三。 引文P.36

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第三、隨便宜修止觀者：行者於坐禪時，雖然對治心沈故，修於觀照，而心不明淨，亦無法利，爾時當試修止止之。若於止時，即覺身心，安靜明淨，當知宜止，即應用止安心。
剛才講到如果昏沈就應該修觀，但有些人修觀修不好，這時改用修止，如果用止修得好，就繼續用止的方法。怎麼用止能修好呢？如果我們平常用修止就已經昏沈了，怎麼再用修止，來使身心克服昏沈而使心明淨呢？最簡單的講法就是要把方法抓緊一點。我們常說打坐時，心猿意馬，打坐的方法就像一條繩子，要把猴子綁住了，繩子可以長可以短，如果鬆一點，表示繩子放得長一點，猴子還是可在一個範圍裡，轉來轉去，打一點妄想；把方法抓緊一點就是把繩子，弄得短一點、緊一點，我們要時時刻刻看住方法，不要讓方法漏失掉了。所以本來是修止沒有錯，但會昏沈，表示我們抓得不夠緊。
所以如果重新調適，把方法抓得緊一點，如果用這種方法能對治昏沈就繼續用，稱為隨便宜修止。
若行者於坐禪時，雖然對治浮動故修止，而心不住，亦無法利，當試修觀，若於觀中，即覺心神明淨，寂靜安穩，當知宜觀，即應用觀安心。是則略說：隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之，則心神安穩，煩惱患息，證諸法門也！
當然有人心散亂、浮動時要修止；但心還是不止，這時要修觀，修觀是觀什麼呢？心之所以不安，一定有不安的原因，一般人的妄想大概可以分做幾種：
第一種妄想是有主題的：譬如：我很討厭某人，在打坐時，想這人怎麼壞，怎麼糟糕，這人應該如何去修理他，或者有些貪便宜的人，一坐下來就想股票，不知道有沒有上昇或下降？有沒有如何，這是有主題的一種妄想。
第二種沒有主題的：東想一個，西想一個，沒有一定的次序，沒有一定的範圍；如果是沒有主題，大概我們修止的方法，就可把妄想平伏下來。因為那只是一種下意識的現行而已；如果是有主題，大部份都是屬於我們放不下的一些執著。如果放不下的執著，就應該修對治觀，看你放不下是哪一類的執著？如果是瞋心的執著，就是修慈悲觀；如果貪心就修不淨觀。當然這種講法，還是很籠統。
主要是說：我們會有一種連續不斷地主題的妄想，一定是我們在這地方有結，對嗎？這事情在你心中打結了！在結沒打開之前，即使妄想停下來，也只是一時的，並沒辦法究竟，所以要用什麼方法，把結打開呢？當然是用觀，就是觀結從那邊生？一般來講：結，都是我們觀念上有所偏差。一件事情從因緣觀來看，他有很多因緣，簡單講：有正，有負，有好，有壞的；如果我們只是偏重其中的一面，偏重於看好或偏重於看壞的，我們的心就會有所偏差，偏重好的就會起貪心，偏重壞的就會起瞋心，這樣貪心跟瞋心就沒辦法平息。
所謂的對治觀就是你把角度放大一點，如果只是看它的好處而起貪心，現在就往壞處看一看，這稱為不淨觀。不淨觀不是狹隘的，只是觀人身體腐爛掉了，變成臭穢，不是！在任何人、任何事、任何境界，都有它的優點，同時也有它的缺點，就有為的世間法而言，都是利弊參半的，看到好處時，你同時往壞處的方向去看時，就可以克服我們的貪心，同時瞋心也是一樣，瞋心大部份是看到壞的，沒看到好的。所以當試修觀，就是要從對治的觀法，當然最圓滿的是因緣觀；因為因緣觀能看到普遍中道。如果用觀的方法，能把我們本來的結疏通了，因此而產生的妄想雜念，自然就減少或自然消失。事實上真正的佛法，是從這方面去得力的。因為如果觀好，不但這次結能夠疏通，下次也不會再打結了！真正要修觀，一定要有比較好的知見作基礎，如果知見不夠，一觀下去就鑽牛角尖，愈鑽愈深。這是說用什麼方法，對去除妄想雜念有幫助，就用什麼方法，這稱為隨便宜修止觀。
引文P.37
第四、對治定中細心修止觀者：所謂行者，先用止觀，對破麤亂，亂心既息，即得入定，定心細故，覺身空寂，受於快樂。或利便心發，能以細心，取於偏邪之理。若不知定心虛誑，必生貪著，若生貪著，執以為實。
若知虛誑不實，則愛見不起，是名修止。雖復修止，而心猶惑著，愛見結業不息，爾時應當修觀，觀於定中細心，若不見定中細心，即不執著定見，若不執著定見，則愛見煩惱業，悉皆摧滅，是名修觀。此則略說：對治定中細心修止觀相。分別止觀方法，並同於前，但以破定見微細之失，為異也！
四、對治定中細心修止觀：這當然是對功夫比較高者才有的問題，因為要使我們打坐坐到心比較沈，心比較細，接近於比較定的狀態，才有這些問題。這問題主要分做兩大類：一是身體，一是心理的問題。
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身體：
（1）覺身空寂，受於快樂─是指身體。一般人身體都有病或者一般即使身體沒有病，但因為身體的脈不是很順暢都有障礙。我上次說過，我們哪時候覺得身體存在呢？有障礙時就存在，生病者最容易感覺到身體的存在，因為障礙最大；如果老弱，也覺得身體的存在；愈健康者，身體對他而言就愈不存在。
我們打坐，坐到氣比較足，脈很通時，身體就慢慢由重轉輕，本來是很粗重的慢慢變成輕安；本來是很痛苦的，變成慢慢能安樂，所以覺身空寂，是因為生理的變化，氣足脈通，就能有一些身輕安跟快樂。所以所謂的四禪：初禪、二禪、三禪都是有樂的產生，樂屬於生理上的一種快樂。
事實上，打坐最初身體是重，然後慢慢輕，到最後如果繼續用方法，身體應該是不見了！四禪以上呼吸停頓，這身體的感覺就應該慢慢不見了！因為在方法上用得更好，如果人沈緬在身體的覺受裡，就是輕安快樂，他的定境也沒辦法提昇。本來應該一心一意用方法，結果他分心覺察身體的存在，覺得身體的快樂、輕安，就使他的定，沒辦法更深刻！這是第一種障礙不能入更深的定！
（2）沈於定樂：有些人在打坐時，身體比較輕安，他就會沈溺在定境之中，對於一些生活事，對於一些其他修行事，看經或修福的事情，就會比較沒興趣！這在大乘佛法常講：有些人會沈迷在三昧酒裡，三昧像酒一樣，喝下去昏昏沉沉，但很快樂！這是執著定樂會有一些偏差，比較偏向於空。
（3）我們常講定發慧，但是定不一定就能發慧，因為外道一樣也修四禪八定，也都成就了；但不一定就能發慧，也就說由定發慧是要有方法的，主要是修觀；只是修止而不修觀，定雖然很深，但智慧不能成就，這種定，尤其身體上的輕安快樂；反而會變成定的障礙，這是屬於身體上的問題。

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心理
或利便心發，能以細心，取於偏邪之理。因為在定中的身心狀況跟我們平常不一樣，所以在那時所感受到的境界，或者由此而產生一些我們的理論，那時會體會到一些理，利便心發，能以細心，取於偏邪之理，因為在那種情況之中，我們會體會到一些理，但這個理，不一定是佛理。但是因為是他在定中所體會出來的，所以對它有相當大的信心，而且能對很多人講得很自信，講得讓別人也蠻信從的，但不一定是佛理！在《圓覺經》上講到有四種病，這四種病基本上跟打坐有點關係：
1. 作病：就是認為要造作。很多人認為修行是用造作的方法修！要做什麼呢？要誦經、念佛等等，其實作什麼不叫修行。因為修行的最後，我們常講：無智亦無得。修行的重點，不在作什麼，而在於捨；要把我們的無明邪見能夠捨，把我們多生多劫的妄識習氣能夠捨，捨得愈多；身心就愈能自在，而不是要去造作什麼，因為作終究都是有為法，也就是生滅法，終究還是在生死裡打轉。這是第一種稱為作病。打坐的人會產生作病者比較少。
2. 任病：一般人常講任運自在、無為清淨，因為在打坐時已坐得很好了，身心清淨。他想說人本來這樣子就好了嘛！幹嘛那麼辛苦，做東做西的。中國的老莊哲學，也就經常會講所謂的任運無為，甚至在有些大乘佛法，會講到自性清淨心，我們的心本來是自性清淨的，甚至說眾生本來成佛，這種是任病。佛法尤其是以中觀的看法：不談自性清淨心的問題，因為一切法都是緣起，緣起就是空性，沒有所謂自性清淨心，眾生沒有什麼本來成佛；因為無明是無始的，既然是無始的無明，為什麼還說本來成佛？這兩個是互相矛盾。如果是本來成佛，後來變成眾生，這無明應該是有始，不是無始。
但這種講自性清淨心，本來成佛，在很多修定者會有這樣的覺受，為什麼？因為修得身心很輕安，覺得這世界本來這樣就好了嘛！幹嘛去造作、分別取捨？我相信很多人聽到一些大乘佛法者，也會講任運自在、真如本心。然而這是修行後的境界，不是我們現在的境界，一般凡夫現在還是無明習氣，所以不可能任性就能成道的。在無明邪見沒有破，過去的習氣業障沒有轉之前，任運還不自在！任運不可解脫的。很多人也講當下即是！如果沒經過一番修證覺悟，當下還不是！就只是貪瞋痴而已，哪有什麼當下即是，所以這是第二種稱為任病。
3. 止病：就是把你的心停頓下來。很多人對於修定的觀念，是說把一切的妄想習氣全部停頓下來；但事實上佛法常講：諸行無常─就應該是變化的。不只境界是變化的，心也是變化的，身心是變化的，那我們修定是修什麼意思？相信這是一個很大的問題對不對？修定就是修心不要動啊！
我們又說觀心無常，心應該是變化的，這兩個有沒有矛盾呢？沒有矛盾！因為我們所止的是妄想，是妄念，妄念可止；但真心不會止。如果只是用止的方法來修行，不可能成就智慧，佛也不可能度眾生，更不可能成就他的福德神通，因為都止了嘛！所以要知道，所止的只是妄念，正念不會止。
4. 滅病：滅當然更離譜了，滅就是斷滅！佛法尤其中觀常講：不常不斷！一切法是不常不斷，不可能滅。所以能以細心，取偏邪之理，這種講任病、止病、滅病，這都很可能在定中產生的一些問題。如果各位有興趣，可以詳細看《楞嚴經》裡面所謂的五十陰魔，大致而言是以色、受、想、行、識來講的。
這能以細心取偏邪之理，是在最後「識」所講的，在定中會採取一些偏差的道理，執以為實，因此去教化眾生。我們看：如果不知定心虛誑，必生貪著，如果生貪著，執以為實。如果知虛誑不實，則愛見不起，是名修止。要知道，在身心比較定的狀態，這狀態也是因緣所生法，因為你用修定的方法，所以才會有這樣的感受，不管是身體的感受，還是心理上的感受，這些都還是因緣所生法，因緣所生法必然是無常，苦空、無我。如果我們能用這種因緣所生法，了解定中一切身體或心理的感受，我們就不會執著，因為因緣所生法必然是無常、苦空，無常、苦、空就不會起執著。
很多人在修定之後，會產生很多後遺症，為什麼？因為把定中的境界當作真的，慢慢會覺得這世間是虛妄的，因為跟定中不一樣，定中的才是真的，他就很麻煩了，他一回到現實的世間，就沒辦法生存了；因為會覺得跟這世間隔隔不入。很多修定者會有這樣的偏差。他只能自己躲起來，躲在山上裡，過一個很單純的生活，尤其回到很繁華的世間，很多眾生的世間，就沒辦法，這樣的人頂多是有定，沒有智慧。真正的智慧，不應該是這樣子；這主要是把定中的境界當作真的，認為修行就是應該追求這樣的境界；事實上真正的佛法告訴我們，修行不是要去追求怎樣的境界，而是說在任何的境界中，都能超然自在。
所以，爾時應當修觀，觀於定中細心，如果不見定中細心，即不執著定見，如果不執著定見，則愛見煩惱業，悉皆摧滅，是名修觀。剛才已經講到修觀主要是修因緣觀，因為觀一切現象都是因緣所生，無常苦空，這樣就沒有什麼好執著的。引文P.37~38
第五、為均齊定慧修止觀者：行者於坐禪中，因修止故，或因修觀，而入禪定，雖得入定，而無觀慧，若無觀慧是為痴定，不能斷結。或觀慧微少，即不能發起真慧，斷諸結使發諸法門。爾時應當！修觀破析。
這首先講到，第一種人定多慧少：在佛法常說要有智慧，就是要有聞思修，很多人並沒有聞思的基礎，就直接用修定的方法，可以把心止，可把妄念止；但並不能有智慧，這就是一般人說的外道，因為不能聽聞佛法，我們都稱他為外道。
第二種人不能將聞思的智慧用於禪坐：在佛教中倒是蠻普遍的，就說也有聞思的基礎，也有坐禪的基礎，但聞思修，修主要是指修止跟修觀；很多人在打坐時知道怎麼修止，但不會修觀，也就說沒辦法把聞思的智慧運用到禪坐上，你盤坐時，可能還只是數息，如果只是數息，外道也是一樣數；如果你只是念佛，外道也可以念，當然不是念阿彌陀佛，但有他們可以念的聖號。
也就說一般人在修定時，不能把聞思的佛法拿來用，就很容易造成解跟行分開的一種偏差，定跟慧不能均等，是不可能證果的，我們今天雖然佛法聽了很多，為什麼都不能有所證，主要是定慧不能等持，聞思的佛法，其實已夠多了！舍利弗、目犍連聽了幾句佛法，就證初果了！而我們現在所聽的大概不知道比他多了多少倍？不能證果，主要是定慧不能等持，尤其一般人不會用定的基礎來修觀。所以如果無觀慧是為痴定，不能斷結。關於觀慧的部份，前面已說過了，就是對治觀還有正觀。
若於定中，智慧開發，即定慧均等，能斷結使證諸法門。若行者於坐禪時，因修觀故，或因修止，即發智慧，而無定心，智慧即多，而心豁然開解，智慧分明，而不得定心，定心少故，則心動散，故如風中燈，照物不了！
故釋論云：若無定心，雖有觀空、無相等智慧，是為顛倒智慧，是為狂智慧，不能出離生死。爾時應當復修止，以修止故，即得定心，得定心故，如密室中燈，則能破闇，照物分別。是即略說：為均齊定慧二法修止觀相。
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聞思‧定‧慧‧證果之間
如果單單有聞思的基礎，又有修定的方法，這樣能否證果呢？在《阿含經》講能證果，就是有聞思的基礎；但只是修定不修觀，只是用數息法能證果，這裡有一個問題，有些人能證果，有些人則不能證，問題在哪裡？
當然這是我自己的看法，主要是說在我們聞思的佛法裡，有沒有疑情？有沒有目標？很多人聽聞佛法，他只是聽，他沒想到佛法是要來對治我的問題，只是把它當作世間學問來看，雖然學了很多，自己不會用，對自己的目標不清楚，或對自己的問題不清楚。如果我們在心中有一個問題，當然這是真實的問題，是生命的問題，就以這問題去聽聞佛法，去思考，以這樣的心態去打坐，就會以這問題為中心，把聞思的佛法跟修定的定心結合，而能證且能夠相應。這也就說剛才講解跟行分開的問題，如果沒有一個問題做中心，就沒辦法把解跟行兩個合在一起，還是各修各的，不能證果。
這也就是我們常講，修行最重要的是要有生死心，要有道心，要有自己的問題，我們也常講到，同樣看了一本書，為什麼每個人得到的不一樣，因為每個人的問題不一樣，我所聽到的一定是跟我的問題比較相關的部份。如果人對問題看得很真、很切，他的吸收能力就會比平常人高。為什麼有些人能開悟，有些人不能開悟，也是你有沒有問題？也就說均齊定慧二法修止觀，事實上主要是在於我們修止觀的一種心態，主要是初發心，因為我們有沒有問題，如果從個人的問題做出發，去修定修慧，他自然能夠結合，而對我們產生有效的幫助，這是講到修止觀相。
行者若能如是於端身正坐之中，若用此五番修止觀意，取捨不失其宜，當知是人善修佛法故，必於一生不空過也！
今天所講修止觀的方法，很多人不會用修觀的方法，或者很多人根本對自己的生命，沒有比較深刻的疑情，這樣學佛雖然學得很久，能受用的部份就很有限。我們繼續往下看。正文P.38
第二、明歷緣對境修止觀者：端身常坐，乃為入道之勝要，所有累之身必涉事緣，若隨緣對境，而不修習止觀，是則修心有間絕，結業獨處而起，豈得疾與佛法相應！若於一切時中，恆修定慧方便，當知！是人必能通達一切佛法。
這裡講到如果就專修而言，當然打坐觀心是最好的方法，但我們有累之身，這身體就是要吃飯、穿衣服，要牽涉到很多生活的緣，人事的緣，所以不能專心打坐；對大部份人而言，生活的時間佔大部份，一天廿四小時，在生活之中，大概佔去了十七、八個小時。扣掉睡覺、打坐，就是屬於對人、對事境界。如果在對人、對事時，不修習止觀，我們修心有間絕，在修行上有時用，有時不用，稱為有間絕。結業獨處而起，如果我們在生活之中，對境界時，不會用止觀的方法，我們的業障習氣，沒有用止觀的方法對治，所以它就能浮現出來！獨處而起是說，因為沒有用止觀的方法對治，所以它就浮現，使我們所做所為變成跟佛法不相應。所以即便在生活之中，我們還是要用止觀的方法，來調伏自己的身心。
現在講三個名相其實是差不多的：第一個止觀、第二個稱為迴向、第三個稱為轉識成智。我想這三個名相，大家常常聽。