《永嘉禅宗集》--达照法师讲解

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所以我执是颠倒的，我们稍微思考一下就能发现它的虚伪性。还是拿火车来作比喻，我们可以从车厢里走来走去，在这样的范围内我们好像可以感觉很自在，但绝不能从车厢跳到路上，范围稍微一扩大就不得自在了，我们就被制约住了。因此人并不是想做什么就能做什么的，一定要因缘和合才能够有结果。比如举手这个简单的动作，首先要有空间，要有自由，身体要健康，头脑也要清醒等等，这个手才能举起来，只要其中一个条件不成熟，举手这个结果就实现不了了。
这样细细地分析下来，任何行为都是如此，我们错误地以为是自主的，是完全受“我”操纵的，其实早已经被这些因缘、这些条件框定了，成与不成完全是火车按照因果的轨道运动的结果，我们能做的只是从一个车厢运动到另一个车厢而已，感觉自己为了火车的运行在思考和操劳，其实完全是自欺欺人。
西方有句谚语：“凡人一思考，上帝就发笑。”凡人思考就如同从车厢里来回运动，企图改变火车的运行轨道和速度，这种行为确实非常可笑。所以人生就是一场骗局，是命运给我们开的一个大大的玩笑，我们每一个心念生起来的时候，其实已经被因果算定了，甚至禅修的时候，我们觉得心终于可以安住的时候，也并不是真的安，而是心被臆想出来的“安”的感觉框定了，就如同我们在车厢里不动了，但火车还是在运行的，轮回并不会因此停止。
所以轮回并没有一个可以主宰的东西，身体也没有一个可以主宰的“我”存在，世间的一切万物都是如此，“万法因缘生，万法因缘灭”，其中哪有一个我呢？这样我们就认识到了万法的真相——无我。
认识到无我以后的凡夫，也会出现两种状态。如果他德行不好，那就会更加变本加厉地作恶，因为反正是无我的，并没有一个我在受苦，苦也是假象，那造业也不怕了，矻矻造业，结果呢？虽非真实，善恶报应，如影随形。此生就会很痛苦，生活上不负责任，身心就会处于极其散乱、低落的状态，也没有人喜欢，来生肯定就更惨了。这是业障重、没有善根的人，他会断章取义地理解佛法。
如果有善根、德行很好的人，他认识到无我以后，会把自己全部布施出去，更加开心地去做事情，利益众生，再累、再委屈、再受伤害都没有关系，因为没有我在承受，也没有我去做事情。即使做了很大的善事，也不感觉自己很伟大，能保持一颗平常心，不会刻意地去表现，做给别人看，求名求利。这就是菩萨的精神和行为，所谓“不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”比如“全心全意为人民服务”，“毫不利己，专门利人”等，所以“无我”地付出身心去利益众生的人是最伟大的。
而声闻乘的人，他悟到了诸法无我，看到了万法的当下根本就没有一法可得以后，他会继续去追究，那看到无我的这个是谁？这样那个感觉有我的妄想看到无我以后，就被升华了，就会与涅槃一念相应，那么世间杂乱、生死、善恶、无常变化的这一切法，都不会干扰他了，他就见到了生命的最本质处，也就是如如不动的寂灭涅槃。声闻行者因为厌离心已俱足，马上会将全部身心安住在这里，生命从此获得了完全的自由，这就是声闻乘的修行结果——涅槃寂静。
声闻乘行者证到涅槃以后，就是证灭，契入无为了。契入的过程是有次第的，首先是在理上明白了，理上透过去了，在道理上你已经看到不生不灭的这个，也就是通过思维和观察已经在内心确定了，世间一切相都是无常的、无我的，其实这就是见道了，就是初果罗汉、预流位的圣人境界，见惑破了；然后再以这种无我的观念去生活，在一切事相上也证到无我，破除思惑，就是四果罗汉，完全解脱了，这就是小乘人的修行路线。
这就如同我们上大学一样，高中生就相当于凡夫的水平；刚刚接到录取通知书的时候，虽然也可以叫大学生了，但和高中生有什么区别呢？只是获得了上大学的资格，也一样完成不了大学生能够承担的工作，这就如同预流位，初果罗汉的境界，是圣人的最低果位；那么经过大学四年的学习以后，获得了毕业证书，就证明了自己有大学水平的工作能力，能承担相应的工作，获得相应的报酬，在社会上独立了，这才是真正的大学生，就如同证得了四果罗汉的果位。
所以初果说容易也容易，看起来好像和凡夫没有什么区别，但说难也非常难，俗话说考大学是“千军万马过独木桥”。我们从凡夫见过渡到圣人见，不但需要智力水平和福德作基础，更需要比考大学还要艰苦的闻思修方面的努力。
证得罗汉以后，就是解脱的圣人了，根据发心不同，声闻乘的涅槃分为两种情况，一种叫有余涅槃，一种叫无余涅槃。
有余就是多余的意思，但是多余常含有贬义，中国人喜欢吉利，所以就翻译成褒义的“有余”，其实都是东西多出来了，用不着了的意思。那么有余涅槃是什么多出来了呢？就是身体。这类证得涅槃的人，会感觉四大假合的身体非常多余，也不需要它有什么抱负，更不需要什么享受，按常人的观点看来就完全是多余的，但它还可以活着，利用它在这个世界里助佛宣法，把身体舍出去帮助大家做好事、得解脱，但内心仍非常执着地留在涅槃的境界里，所以不受世间的任何烦恼痛苦影响，吃饭比别人香，睡觉也比别人安稳，做事也很积极，这叫做有余涅槃。
无余涅槃的圣人呢，也是非常执着涅槃的境界，但认为这个身体就不是有余而是多余了，也不想利用它，觉得反正都是些无常之法、梦中佛事，还很麻烦，一天到晚吃喝拉撒很辛苦，不要也罢，所以佛在世时有些阿罗汉会自杀，把无常法毁坏掉，这就是非常消极的做法了。因为阿罗汉解脱生死了，他死时不会感受到痛苦，可是会给身边的人带来痛苦和伤害，甚至误导众生，引得没有解脱的人也学着去自杀，这是智慧不够的表现，所以佛陀后来就制定戒律不允许自杀。但这些阿罗汉既不愿意讲法度众生，更不会过俗人的生活，那活着干什么呢？他就会躲到深山里面，人迹罕至的地方去，等自然寿命终了，完全进入涅槃的境界，再也不来俗世了，这就叫做无余涅槃。
所以有余涅槃和无余涅槃都是有涅槃可住的，合称为有住涅槃，属于小乘的涅槃，还有个涅槃的境界去安住；无住涅槃是大乘证得了空有不二实相的涅槃，就是永嘉大师说的“无明实性即佛性，幻化空身即法身”，连涅槃也没有了，当下即是，这才是真正的一点都不多余了。所以有时也把大乘的无住涅槃称为无余涅槃，就是在大乘看来，小乘的那个涅槃虽然是解脱境界，但就像头上安头一样，把有破掉了，又多出一个空来，其实空也是多余的，所以声闻乘还需要继续修行，再把对涅槃的执着去除掉。

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二、缘觉乘的修行
缘觉乘和声闻乘都属于小乘，所以合称为二乘，但缘觉乘行人的根基和智慧比声闻乘高一些，所以也叫中乘，能够不因他说，自悟非常，偶缘散而体真，故名缘觉，可以不用从听闻入手，修行十二因缘观而自悟，所以称为缘觉。
缘觉有两种，一种叫独觉，就是在深山老林里面，独自修行时，观飞花落叶而悟道，看到春天花开了，秋天叶落了，就能悟到世间万法无常变化的道理，契入涅槃的空寂。这种人智慧比较高，悟性非凡，没有听佛讲法，自己就能悟道，所以叫独觉。第二种是真正的缘觉，就是听佛讲的十二因缘观后，以十二因缘观为正修行，悟入人生真相。
佛法认为，万法是因缘和合的产物，而因缘共有十二种，就是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，相互勾连形成千差万别的万法。十二因缘观是佛教基本的教理之一，讲的是万法形成的规律。我们进入佛门，皈依三宝、发弘誓愿之后，首先就要学习四圣谛和十二因缘观，四圣谛是声闻乘根性的人修行的入手处，而十二因缘就是缘觉乘行人的敲门砖了。缘觉乘在小乘里称为上根利智，能从十二因缘悟到生死的根源是无明，从而了断它，证得涅槃，这就是缘觉行人的修行过程。
十二因缘的第一个就是无明，无明是世界形成的根源，无明就是不觉、无知、愚痴，所有的无知都可以称作无明，因此无明有很多种。十二因缘里的无明是指我们不了解生死的真相、不了解宇宙万法的真相，这种无明是与凡夫的生命同时存在的，也称为俱生无明、俱生我执。如果不学佛法，人活着就是糊涂虫一个，却自以为很聪明，包括那些哲学家、科学家在内，对自身的起心动念、生前死后都不了解，所以有很多世界之谜、宇宙之迷等等，我们就生活在这些谜团里面，这就是无明。
从修行的角度上来讲，无明是非常重要的，它虽然是痛苦的根源，也是进入涅槃的必经之路。我们以后修行，进入无明状态时，内心会空空荡荡，毫无妄想，也没有动摇和生死，虽然很清楚，却也很清净，没什么需要和贪求，感觉内心很安，这就是佛教的俱生无明，也就是道教讲的“无”。
道教是以阴阳未判的混沌状态为道的，认为把妄想分别全部停下来，一片空灵寂静的境界就是“道”了，所以道教讲要“守拙”、“返璞归真。”其实这只是世间法修行的终极结果，是世间禅定的最高境界，也是进入出世间法修行的门径，但并不是解脱的境界。
在凡夫看来，无明境界也是高深莫测的，实际上道家只能将世界的形成解释为“道生一，一生二，二生三，三生万物。”无明一动，就有了“觉”，这个觉就是我，就是“一”，然后以我为基点，就有了分别，分别就是二，阴阳、矛盾就出来了，哲学不是说矛盾是发展的动力吗？矛盾出来，互相依赖、作用，因缘和合世界就逐渐产生了。
佛教用十二因缘来解释世界的形成规律，就更加透彻和详细了，所谓“无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。”无明久了，就会发生动摇，这就是行，行动；动摇后就会有觉知，这就是识。
佛法讲的就是我们身心世界的真相，所以我们可以观察自己，看是不是这样的一个过程。比如我们没有妄想的时候，头脑很清楚，却没有一个念头，任何道理、概念都不存在，这就是无明状态；稍有意识到自己的时候，心就动起来了，有了觉知，这就是识，于是能觉、所觉马上也就随之出现了，就是名色，名就是心、色就是物。
为什么名是心，色为物呢？这个心指的是妄想心，并不是真心，比如我们说自己很开心、高兴，一定是某件事情、某个人让我们很高兴，事情和人就是可见的色法，就是物。而高兴就是不可见的心法，只是有个假名而已，并没有一个可以拿的出来的开心和高兴，所以名是心。古人说“心本无生因境有，前境若无心亦无”就是这个意思。
心和物两个对立起来，就是六根和六尘相对，凡夫的境界就出现了，唯心主义和唯物主义就产生了，一直争到现在。其实这两派就是矛盾的两个方面，互相依赖又互相对立，是无明扰动后的错觉，根本争不出高低上下来。
名色缘六入，眼耳鼻舌身意就进入了色声香味触法，互相摄入，产生六识，这个过程叫入。入缘触，有了六识就有了感触。触缘受，有感触就有感受，感受有三种，喜欢、讨厌和既不喜欢也不讨厌。
触缘爱，爱就是喜爱、贪着，感触又会产生贪爱，其实讨厌也是爱，因为你讨厌某样东西，必定是因为爱另一样东西，有爱有憎其实都是爱。爱缘取，因为爱就会去获得、去争取，我们从小到大几十年，不都是这样过来的吗？觉得财色名食睡舒服，就会去想办法获取。取缘有，获取就会有起心动念和作为，就会有造作，这就不是无，而是有了，所以整个世界都是无中生有的。
“有”就是业力，业是身心的行为，我们凡夫说行业，我们在哪个行业做久了，就会产生一种力量，“熟能生巧”，新的技术、新的事物就诞生了，这就是业力的作用。所以有缘生，因为业力的缘故，万法就出生了。比如我们努力了一生，就有了很多业，包括善业和恶业，这些业会产生一种共同的合力，促成我们下一世的转生趣向，因为业力无尽，我们就轮回不已，生生不息。有生必有老死，我们一出生就注定会由少渐老，由老至死，在这个过程中，业风时时袭来，自然伴随着忧悲苦恼。所以无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲苦恼，这就是万法生灭的规律。
缘觉听佛讲了这个规律以后，可以用顺观十二因缘或逆观十二因缘的修行方法契入涅槃。
顺观是从无明开始，无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，乃至生灭则老死忧悲苦恼灭，从因到果地观下来，就会明白无明就是轮回之因，如果我们把无明消灭了，后面这些因缘就全部消灭了，轮回自然就连续不起来了。
最上根的人顺观时，只要观到无明，就是我们坐禅时观到的清清楚楚、明明白白却没有妄想的境界，就会马上把它消灭掉；如果是中等根基的人，要观到行识名色乃至观到有，才有力量把无明扔掉，这些就都消灭了，生老病死也就没有了；最下根的缘觉行者，十二因缘都观察起来才行，也就是要看到老病死才会扔掉无明，只要扔掉无明就解脱了。
如果我们观到无明后，不消灭它，守在这里不动，也很舒服，生老病死也不会有，但这只是个境界，需要定力的支撑。没有开悟时的定力都是有出定入定的，只要定力一失，念头就又会动，后面那一系列就跟着也牵扯起来了，又无休无止地轮回颠倒去了。所谓“八万四千劫，依旧落空亡”，能定八万四千大劫也没有用，智慧比定力重要的原因就在于此。
禅宗的修行就是从无明这里直接契入的，而对于凡夫来讲，能追寻下来，看到无明已经很不容易了，所以禅宗修行需要上根利智就是这个道理。比如参话头起疑情，最大的疑情就是无明，所以说“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”，咬定一念不生这里就是把无明参住了，所谓打破本参就是把无明破过去了。
那么逆观十二因缘，就是从老病死忧悲苦恼开始，顺藤摸瓜，直到把无明这个罪魁祸首揪出来消灭掉，也能解脱。最钝根的人会从老病死开始观，为什么会苦？因为有这些东西的存在才会苦；这些“有”是哪里来的？是因为有为造作；为什么会造作？因为贪爱；贪爱是因为有感受；感受是来自身心的对立；对立是因为妄想分别；妄想分别是因为心的动摇；心的动摇就是因为无明。追寻到这里，如果一下子把无明捅破，发现无明也是虚妄的、无我的，真明现前就解脱了，所以逆观修行也能够破除我执。
所以缘觉乘行人，观无明而即空，达到诸行而无作。就是看到无明的虚妄性，认识到万法皆空之后，就不会再起造作，无明后的那些行为就都没有了，也就证得了涅槃的境界。
缘觉乘的人解脱以后，虽然也是有住涅槃，但比声闻乘的人心量要大些，除非远居深山的独觉，没有什么度人的因缘，一般缘觉会随缘救度众生，但也不会“大施门开无拥塞”，而是“有缘随缘度，无缘由他去”，听明白了你就修，听不明白他也不会费力气接引。所以缘觉乘称为中乘，属于中等大小的车辆，救的人比声闻多，但比菩萨少。

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三、菩萨乘的修行
如其根性本明，元功宿著，学非博涉，解自先知，心无所缘，而能利物，慈悲至大，爱见之所不拘，终日度生，不见生之可度，一异齐旨，解惑同源，人法俱空，故名菩萨。这就是大乘菩萨所修的行法。
能成为菩萨的人都是极有善根的，而且见到了空性，根性本明，智慧上已经打开了，但功夫还不到，元功宿著，学非博涉，还受多生历劫的习气缠缚，后得智还达不到广博的地步。已经解自先知，自己可以得度了，了悟了中道实相，心就没有什么可攀缘的了，既没有生死可了，也没有涅槃可住，所以心无所缘。又因为是菩萨根性，发起过菩提心，自利以后能够利物，慈悲至大，菩萨的慈悲是“无缘大慈，同体大悲”，无与伦比的，称为至大。
佛教讲人生的八难之一就是“中国难生”，所以我们能成为中国人是非常值得庆幸的事情。不过现在很多人不这么认为了，觉得生在国外才更值得庆幸，生活会舒适很多，所以很多人还没有弄明白为什么“中国难生”，就匆匆地跑到其它国家去了。其实这是很浅薄、短视的认识，当然也是因缘所致，无可厚非，但是如果身为中国人，一直不了解中国的独特之处，岂不太可惜了？至少白白浪费了一次生在中国的机会。
那么中国独特在哪里呢？就独特在世界上几百个国家里，唯有中国有“大乘气象”，中国人无论多么辛苦贫贱，心理素质一般都是大乘根性的，这是我们古老的文化所导致的。因此我们才容易接受大乘佛法，发大乘菩提心，在菩提心的作用下，我们会生生世世自利利他，生命层次将不断得到提升，最终成就佛道。
我国的文明有五千多年历史，首先是黄帝之学，讲究天人合一、道法自然的哲学思想，奠定了中国人淳朴、智慧的思想基础，这与后来出现的孔孟的儒家和老庄的道家哲学，共同构成了中华民族的文化传统和心理背景。
儒家的入世哲学，对中国人的影响是最深刻的，“己欲达而达人，己欲立而立人，己所不欲勿施于人”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，所以中国人可以为了别人而活着，讲究“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，自己的一切努力都是为了天下人，所谓大公无私，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，心量非常广大，这就是大乘气象，是菩提心的基础。
有了这样一种传统的底子，中国人都很鄙视自私自利，做事情会考虑很多，外国人就觉得我们活得很累，其实这就是大乘菩提心的表现。有人说在中国结婚难，离婚更难，为什么呢？就是中国人的心理素质、传统文化所导致的，结婚还只是考虑双方父母的意见，离婚时又加上了孩子，对他们的影响都要考虑到了才能下决定，那肯定就更难了。
所以我们在中国皈依以后，肯定是大乘佛弟子，作为大乘佛法的修行人，我们首先就不能自私，但可以自利，自利以后还要利他，这才是菩萨的行为。如果没有强烈的菩提心，没有带领众生一起解脱的宏大誓愿，就会感觉修菩萨行是很苦、很累的。比如声闻人，只觉得世间很苦，想解脱，却没有发起菩提心，结果能自利以后，不但不想去度众生，连养活自己都觉得麻烦，还会去自杀，或者躲到深山里谁也不理，那就不可能是大慈大悲的菩萨，也不能成就佛的妙觉极果，虽然自己解脱成为圣人了，照样被佛斥责为“焦芽败种”。
而修行大乘佛法的佛弟子，通过听闻佛法、发起菩提心以后，可能修行功夫不够，来生跑回来救人的时候，又迷掉了，功夫浅就迷得深，功夫深就迷得浅，尤其末法时期，可能谁也不知道自己是个发了菩提心的菩萨。但愿力会起作用，使你天生就很善良、助人为乐、甘于奉献，甚至“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，虽然受到世俗的习染，也会做些自私自利的事情，但内心会很难受，总有一天会改正过来。一旦听到大乘佛法就会欢喜信受，在愿力的支撑下，也不会被辛苦和劳累所撼动，即使流着眼泪也会继续为众生付出，就算自己解脱不了，也会奋不顾身地去营救别人，这就是菩提心的作用，也是菩萨可贵的大慈大悲。
所以不管解脱不解脱，发起菩提心才是菩萨最重要的标准。简单来讲，菩提心就是生生世世都要“上求佛道、下化众生”，不但自己要解脱，还要带领众生一起解脱，这就是大悲心。菩萨的另一个标准是智慧，就是至少要在理上明白了空性的道理，有了不二慧，不二就是色空不二、理事不二、凡圣不二等等的诸法实相，也就是空性。
智慧分为三个层次，世间智慧能让我们生起出离心，并指导我们修行开悟，得到出世间的智慧，这就是根本智；在根本智的指导下，我们继续修行，就会开发出成就菩提的智慧，圆满后得智，后得智的修行就是圆满慈悲的过程；最后，后得智圆满以后，才能悲智合一，达到佛的世出世间上上智慧。
菩提心就是在出离心的基础上发起来的慈悲心，如果没有出离心的基础，去利益众生，只能称为爱心，不是菩提心。爱心要有智慧的指导才是真正的慈悲，否则说难听些就是妇人之仁，比如溺爱，虽然爱心非常深厚，可惜没有智慧指导，最后只会把人给宠害了。
所以菩提心不是爱心，而是慈悲心，爱心是凡夫的境界，是轮回之因；慈悲心是圣人的境界，是成佛之因。比如很多人做好事，事迹很感人，但他所做的只是世间的好事，不能称作菩萨行，虽然将来会得善报，但还是种了轮回之因，不可能从根本上利益众生，达到解脱；而慈悲心就不同了，是为了把出离心延伸到其他众生身上，为了让所有众生都解脱而去付出的努力，这才算作真正的菩萨行。
有了慈悲和智慧，发起了菩提心，就是菩萨乘的行人了，根据修行功夫的不同，菩提心又大致分为三个修行次第。
第一、发心菩提
这是十信位的菩萨所发起的菩提心，十信位的菩萨是凡夫菩萨，就像我们现在刚刚皈依三宝，对三宝生起了绝对的信仰，就会发起成就佛果、救度众生的愿望，这就是发心菩提。虽然自己还没有解脱，但却按照菩萨的行为要求，在日常生活中去落实、去修行，尽量地去帮助别人修行解脱道，比如护关的居士，信仰的力量使他有一种为大家服务的激情，这就是菩萨行的开始。
第二、伏心菩提
这是指十住、十行、十回向位次的菩萨所发的菩提心，已经有智慧的成分了，所以能降伏一些粗的烦恼习气，比如贪嗔痴的念头还有，还会时不时地起来，但不会在行为上去实施，虽然烦恼没有断，但基本不会受干扰了，所能承担的救度众生的力量就更大了。
第三、明心菩提
这就是登地的菩萨修行的菩提心了，明心就是发明心地。明心的意思，相当于声闻、缘觉乘的见道证道境界，理上明心是见道境界，事上明心则是证道境界，但修行的路线是不一样的，最终成就的菩提妙果也是不一样的。
这就如同我们上学，声闻乘大学四年就毕业了，有了学士学位后，也不想再读书，觉得自己能混口饭吃就行了；缘觉乘是本硕连读，六年下来就是硕士学位，可以教教书、带带学生，也觉得这样就可以了；而菩萨乘就相当于硕博连读，从大学一直读到博士不停，毕业后就是行业的专家，学士、硕士的水平都不如他，都要向他学习。
在中国的修行人，一般都是按照菩萨的修行次第来修行的。所以皈依三宝以后，先要发起菩提心，一方面努力地去求自利，让自己解脱五欲六尘的缠缚；另一方面我们要随缘随力地去救度众生，自己没有解脱的时候，要尽量避免一些恶缘的纠缠，多亲近善士，帮助善士尽早解脱，同时也向他们学习智慧，积累福德，这是凡夫菩萨的修行。
我们不要一听凡夫就瞧不起凡夫菩萨，凡夫菩萨也是很了不起的，心量非常广大，还不能自救就会去救人。就如同在一个火宅里，自己还不知道怎么出去，但看到有个人在窗户旁边，就先把他推出去了，自己就可能被烧死了，这种人将来一定成佛无疑。所以佛说，不能小看大心凡夫，就是这个意思。
如果我们自己解脱了，再来度人，就叫乘愿再来，或者诸佛再来、菩萨再来。如果没有菩提心，比如二乘人，就不会来了，因为这个娑婆世界很苦的，娑婆就是“堪忍”的意思，是需要去忍受痛苦的地方，而且除非是七地以上的大菩萨，一般菩萨一来就会再迷掉，需要重新认识大乘佛法，忍受着世间苦难努力修行，给众生示现修证过程，带领大家一起解脱生死，若不是菩萨，谁愿意这样折腾呢？
所以菩萨证得的涅槃称为无住涅槃，所谓“有大智慧不住生死，有大慈悲不住涅槃”，悲智双运。爱见之所不拘，终日度生，不受世间的情爱和认识的束缚，每天所做的一切事情都是救度众生，又因为见到了众生同体的真相，众生与我不二，所以不见生之可度，实无众生可度。金刚经云“若作是言,我当灭度无量众生,则不名菩萨”就是这个意思，如果还有人我众生之见，就不是菩萨。一异齐旨，解惑同源，内心没有一点差别相，不一不异，没有开悟、迷惑的分别，人法俱空。二乘人虽然人我空了，但法我没有空，所以有生死可了，有涅槃可证，会住在涅槃里不出来；而菩萨法我也空了，万法皆佛性，佛性即万法，所以能生起同体大悲、无缘大慈，为了救度众生，毫不吝惜生命，这就是菩提心的作用，故名菩萨。功不唐捐，菩萨最终会圆满十地的修行，证得妙觉极果。

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第六章　理事不二

我们明白了修行的三乘次第以后，就可以采取相应的方法，开始实修了。佛法是完全可以实证的，从凡夫到圣人的修行过程，包括声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三条路线，乃至到最后成就佛果，都是可以通过修行达到的真实境界，并不是虚无缥缈的空中楼阁。
学习佛法要闻思修并重，听闻经教、思维正法、修习正法。对于凡夫来讲，闻思是理，通过教理的学习，增长我们的智慧，这叫做理；修是事，按照教理去实修，比如打坐、念佛、拜忏等等，都是我们要去身体力行的，这叫做事。理在前面，事在后面，先要在理上明白了，再落实到事相上去落实。永嘉大师的这篇《理事不二》，就是旨在让我们理上先透过去，看清楚修行的大方向，否则很难趣入正修行，古人讲未悟道者都是盲修瞎炼，就是这个意思。
凡夫如果理事能够圆融了，就可以获得理解上的解脱，证得涅槃之理。但是凡夫的理和事，在圣人来讲都是事，涅槃才是圣人的理，也叫理体、本体、真如、性净明体、涅槃妙心、法身等等。而圣人的事是理体之用，比如佛的报身、化身、后得智，以及无量无边的佛国世界，都是理体在事相上的体现，统称为事。
对于圣人来讲，也要做到理事不二，才能趣入中道实相。比如二乘圣人是偏于理的，刚把凡夫的理和事破掉，又执着在圣人的理上了，躲在涅槃里不出来，不在事相上去起用，这就不是理事不二。所以二乘人还需要继续修行，他的闻思修就都是事，要在事上圆满后得智。而对于修学大乘禅法的菩萨来讲，在理上透过去的同时，就知道理是不离开事相的，见到事就见到理，行一切万法而不离于当下，日日度生而无一众生可度，理事不二，缘起性空，才能够承担起救度众生的大任。在实际的修行中，菩萨有时会偏于理，有时会偏于事，但因为有菩提心的力量，理事最终能圆融起来，法身、报身、化身三身圆满，非一非异，就证得了中道实相，也就是最圆满的佛果。
那么在凡夫具体的修道路上，我们是先明白道理好，还是先去实修好呢？这就是入门方便的问题了，要看个人的根基，理入和行入都可以，但从理入的人要在事相上去证得，从行入的人要用教理去印证，最后都要达到理事圆融、理事不二的境地，才算究竟。否则修行出现偏颇，无论是偏于理还是偏于事，都会障碍中道。所以佛门里有句话，“通宗不通教，开口便乱道；通教不通宗，昧却主人公。”批评的就是理事不能圆融的修行状态。
对凡夫来讲，我们在事相上修行，好像比较容易学习和把握，比如念佛、拜佛，念多少遍、拜多少遍，每天规定好，我们去做就是了；而理上的修行，相对就难一些了。佛法的道理不是文字，你看懂了文字，并不一定能懂“离文字相、离言说相”的佛理。所以理不是靠六根学来的，而是靠心去悟来的，但也离不开六根的作用，学着学着，说不定就悟了。这里有善根福德培植到位的缘故，也有善知识方面接引的缘故，所以理对于没有悟道的人来讲更难一点。
永嘉大师慈悲心切，就写了这一篇文字来给我们指示事理不二的“道”，让我们先在理上有个悟处，在事相上就可以去对照修行了，否则总在生死里作活计，永远也跳不出轮回去。所谓“师父领进门，修行在个人”，事理不二就是永嘉大师在领我们入门，可一旦我们进入这个门，刚开心一阵子，你就会发现，其实事相上的修行更难。这就如同我们刚获得了大学录取通知书，真是开心极了，以为终于可以喘口气了，可是入了大学你就知道，更艰苦的学习还在后面，如果毕不了业，大学通知书就是废纸一张。
同样，事理不二的这个理懂了就懂了，不懂就是不懂，是一下子通过去的，但通不过去的时候你怎么也找不到这个门，因为根本就没有门。所以禅宗的《无门关》，“无”既是关又是门，这个“无”你要能透过了，就见道了，可是事相上能不能透得过，就要看你的功夫了。所以理上一旦透过之后，我们就要在生活中去对照，修六度万行，把事相也“无”掉，这就比较艰难了。虽然知道一切皆空，可是贪嗔痴的习气一起来，就被事相所转，又造业去了，理事无法不二，说的是一套，做的又是一套，就不可能有真实的佛法受用。
大智度论有一个比喻，叫做智目行足，智慧就像眼睛，事相上的修行就像双脚，没有眼睛我们就容易走错路，有了眼睛我们能一眼就望到极处；但如果没有双脚，我们也走不到目的地。眼睛看到目的地是很容易的，但要走到就难了。比如初果罗汉，理上透过去了，一次见道，就永远见道了，以后在理上就没有任何难处了，但是他想了生死，还要经过七次人天的轮回来修行。所以见道后，理上比较容易，事上比较难，但此生能够见道也是多生历劫在事相上的修行所致，所以理事永远不能强分开来，修行一定要教观并重才稳妥。
永嘉大师的《禅宗集》文字非常简练，而《理事不二》这一章，还是洋洋洒洒，写了很长的篇幅，为什么呢？因为理事不二就是道，明白了理事不二就是悟道，证得了理事不二就是证道。这个道无形无相，明白了就连一个字都多余，不明白，说尽语言文字也粘不得半边。故以非有非无名耳，不是非有非无，既非有无，又非非有非非无也。如是何独言语道断，亦乃心行处灭也。虽然被称作非有非无，但并不是非有非无，也不是有，也不是无，更不是不是有，也不是不是无。指点到这里，已经说得很明白了，诸位不知听得明白不明白？你若能答得一句，即非言语道断，心行处灭，又落入巢穴里，还是不明白，这又如何是好呢？
好在永嘉大师不但佛法修学上让人难望其项背，文学上的功夫也实在令人叹为观止，可谓言简意赅，义理深邃，妙语连珠，风韵非凡，因为篇幅所限，我们不能逐字逐句地进行解析，实为憾事；不过，即便我们不能欣赏大师的文辞风范，只要能从一字半句中得个悟处，瞬间捅破天地，也算没有枉费大师一片拳拳爱子之心了。
永嘉大师开口便道，夫妙悟通衢，则山河非壅，迷名滞相，则丝毫成隔。如果学人能学会用心去悟，那山河都不成障碍，悟道之人理事不二，山河就是道，事相就是理；如果只是靠六根去分别名相，那很小的东西就能让你与道相隔。比如我们听闻经教时，都是用第六意识妄想来听的，并没有用心去体悟，所以即便是听懂了、理解了，也是妄想分别的产物，即便能说得头头是道、天花乱坠，也全是法尘概念，早已迷名滞相，与道不相干矣！所以我们要想悟到佛法之理，就要抛开名词文字，用心去契入，可是心在哪里呢？又向哪里去契入呢？这就是着相凡夫难以入门的地方，也是让古圣先贤费尽了口舌的地方，我们且看永嘉大师是如何诠释的。
一、真妄不二
从开始到愚智自异耳这一大段内容，永嘉大师先极其智慧地剖析了真、妄的内涵和起源，真是体，妄是事，凡夫只见事相不见体，全是无眼人。永嘉大师通过详尽的笔触，让我们对素日来根深蒂固的真妄认识开始重新思索，如果能把固有的错误知见抛开，我们就有机会随着大师的指点，将事相与理体统一起来。其实理事本来就是统一的，说统一已成两个，但这是凡夫悟道的必经之路，是我们尝到佛法味道的敲门砖。
在“夫妙悟通衢，则山河非壅，迷名滞相，则丝毫成隔”之后，永嘉大师又说，然万法本源，由来实相，尘沙惑趣，原是真宗。万法虽然千差万别，但其本源都是实相，凡夫的诸多迷惑，以及六趣分别，也从不离真心半毫，所以说真妄不差，愚智自异耳，真妄并没有丝毫差别，只是因为愚、智的不同自起虚妄的分别罢了。
以其不知物有无形之畔，渠有穷虚之域故也。物和渠都是事相，物是有大小的，渠是有范围的，因此都是有相的；无形之畔和穷虚之域都是理，理是无形的，穷和虚都是空的意思，畔和域就是限制，也就是说事相都是因无相的理体而成的，离开理体，并无一事可成，但凡夫平常只见事相，不见理体，这就叫迷惑颠倒。比如我们刚开始修行时，会很着相，认为只有打坐、拜忏、诵经才是修行，平常做事情都是生死轮回，这就把事和理硬分开来了，所以修了半天也不见道。因为没有行由通径，没有在通达的理上去修行，而触物冲渠，只在事相上作文章，则终朝域内，那永远也跑不出生死巢穴。
没有悟道的人见不到理，所以只会在事相上去执着，打坐、参禅、诵经、礼佛忙得不亦乐乎，一不忙了就心里发慌，觉得自己是不是堕落了，这就是只会事相上用功，却忽略了理上的用功，以其不知有有非有之相。无有非无之实故也。第一个有指事相，与无相对，第二个有是存在、包含的意思，也就是他不知道看得见的事相里存在看不见相的体，本无的体也不离非无的事相。“有”里面藏着“无”，“无”也从未离开过“有”，有无无差，不能如此领悟，就会执有滞无，则终归边见。修了半天落在边见上，或者执为实有，或者落于空亡，修行就错掉了。是以学游中道，则实相可期，只有理事不二地去修行，才有希望契入中道实相。

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今之色相纷纭，穷之则非相；音声吼唤，究之则无言。这一段说的就是理体与事相的关系，让我们能通过纷纭差别的色相，看到万法不生不灭的本来面目。剖析到底为穷，追寻至深为究，色相、音声指代一切万法，任何有相追究到底都是非相。
比如书，到底有没有书呢？明明是纸嘛，书只是个空壳，属于书的实质并不存在，只有书的名称，它的内容其实是纸，所以书的本质是空的；再追究一步，纸也是其它东西组成的，并不是有个真实的自己，只是有个名字叫纸，它的实质内容却是木浆，所以纸也是空的……如此追究下去，一切有相的万事万物全是空的，外表好像是真实的，而内在的实质却是空，如果不空，有个真实不虚的书存在，何必再由纸去组成呢？我们人也一样，真有一个张三吗？如果真有张三，为什么还要父母去生养呢？为什么他还会死呢？所以迷之则谓有形声，悟之则知其阒寂。凡夫总以为形象和声音是真实的，其实悟了以后，就明白有相的真相是无相，有相的一切都是虚妄不实的。
如是则真谛不乖于事理，即事理之体元真；妙智不异于了知，即了知之性元智。然而妙旨绝言，假文言以诠旨；真宗非相，假名相以标宗。真谛与事理不二、妙智与了知不二、妙旨与文言不二、真宗与名相不二，前者为体，后者为用；前者为空，后者为有；前者为理，后者为事。理以事显，事因理成，这就是佛法讲的缘起性空的道理，缘起和性空不一不异，不能分开，分开就错了。
譬夫象非雪山，假雪山而类象，此但取其能类耳，岂以雪山而为象耶？今之法非常而执有，有假非有以破常；性非断而执无，假非无而破断。类夫净非水灰，假水灰而洗净者，此但取其能洗耳，岂以水灰而为净耶？永嘉大师又用比喻来说明佛法设立空、有名相的原因，说空是为了破掉常见，说有是为了破掉断见，并非真有个空，真有个有。水灰就是古时的草木灰，为碱性，如同洗衣粉，古人用它洗衣服，并不是因为水灰干净，而是因为它能除去污垢，才利用它来洗衣服，如果我们洗干净了污垢，却把水灰留在衣服上，那衣服照样不干净。所以若有若无言既非，非有非无亦何是？说若有若无、非有非无全是错，因为中道不偏，假二边而辨正；断常非是，寄无有以明非。说空说有都是为了指示中道，中道亦不可得，何况空有呢？
信知妙达玄源者，非常情之所测也。信解了这个道理，而通达了玄妙的万法之源，这是凡夫俗子无法了解的了。为什么呢？夫妄非愚出，真不智生。妄不是因为愚痴而来，真也不是智慧所生。达妄名真，迷真曰妄。通达了万法的虚妄之相就是真，迷失了万法本空的实相就是妄。岂有妄随愚变，真逐智回？哪有妄随着愚痴变化出来，真跟随智慧而回归的道理呢？真妄不差，愚智自异耳。因为真妄同源，本来不一不异，只是因为有愚痴和智慧的分别，才会出现真妄之说。
二、假名与真体不二
永嘉大师去伪存真，给我们指示出妄相之中藏真体的奥妙后，又进一步指示我们如何去认识这个真体——玄宗，玄宗就是空性、佛性、真心，想认识它，必须通过智慧。从“夫欲妙识玄宗，必先审其愚智”，到“故知体是名源耳”，永嘉大师继续打开我们的智慧之门，进一步解说了假名与真体不二的道理。若欲审其愚智，善须明其真妄；若欲明其真妄，复当究其名体。通过对假名和真体的深究，把名和体搞明白了，智慧就有了，所以说名体若分，真妄自辨，真妄既辨，愚智迢然。那什么是名，什么是体呢？我们看永嘉大师是如何为我们破除名体混淆的邪见的。
体非名而不辨，名非体而不施，言体必假其名，语名必藉其体。真如之体没有假名安立就无法辨别清楚，假名是因真体而设的，如果要去讲真体，必然要借助假名来讲。今之体外施名者，此但名其无体耳。名是外来的，我们后来给它安立的，这叫体外施名，不属于体，所以这个名只是假名，而没有实体。岂有体当其名耶？体本来就在名之外，哪有为了假名再去找出一个体出来的道理？譬夫兔无角而施名，此则名其无角耳，岂有角当其名耶？比如一种动物因为无角，才有了“兔子”这个名字，兔子就是“无角”的意思，哪有再去找个“角”出来的道理？意思是说，体本来就是空的，了不可得的，名字就是要说明体的空性的，为什么还要认为这个名字有个“体”呢？
无体而施名者，则名无实名也。因为名是无体而虚设的，所以名字并没有真实的自己，比如书并没有书本身。名无实名，则所名无也；所名既无，能名不有也。名既然没有自己，所名和能名就都是空了，既没有一个“书”需要去命名，也没有一个能命名的体。比如兔子，兔子本来是无角的，但没有一个真实的“无角”需要名字，而兔子这个名字本身也就是空的了。何者？为什么呢？设名本以名其体，无体何以当其名？命名本来是为了确定真体，真体本空，那这个名字也就是空的，无角就是空的，无角的名字——兔子也就是空的了。言体本以当其名，无名何以当其体？我们说体是以“体”当作名字，如果没有名字，又怎么去描述这个体呢？比如我说兔子，你就知道无角，如果我不叫它兔子，你怎么能知道无角呢？体无当而非体，名无名而非名。体没有大小形状，所以并没有一个真实的体存在，就像兔子的角一样；名字也没有自己，比如兔子，只是指示无角，并没有一个真实的兔子存在，所以任何名字也都没有名字本身。此则何独体而元虚，亦乃名而本寂也。不但体本来是空的，名也从来没有产生过。所以名是万法的表现，真体是万法的本体，两者本身都是不生不灭的，这就是真体与假名不二。
永嘉大师讲解了名和体的关系以后，又告诉我们应该具备的正确认识。然而无体当名，由来若此，名之体当，何所云为？既然是假名，为何还要安立呢？夫体不自名，假他名而名我体。因为真体本身没有名字，就假借他名来指示真体，比如借兔子指示无角。名非自设，假他体而施我名。名字不是没缘由地蹦出来的，也是借体而设，无角才叫兔子，有角就不叫兔子了。若体之未形，则名何所名？如果体没有起用成形，一直保持本来空寂的状态，名字从何而来呢？比如一堆纸，不订成册，书的名字就不会有。若名之未设，则体何所明？如果体起用后，有形相出现了，这时如果不设立名字，如何指示体呢？我们不能叫书为“一本纸”吧？何况“一本纸”也是个名字。
然而明体虽假其名，不为不名而无体耳。名字和体看似相互需要，但体是根本，名是花叶，我们只是为了说明体而建立了名相，体并不因为没有名相而不存在。设名要因其体，无体则名之本无。名相的建立要因体而设，没有体所有的名相也就没有了，就如同没有根就没有花叶一样。如是则体不名生，名生于体耳。因此，体不是因名而有的，名却是因体而生的。今之体在名前，名从体后辨者，如此则设名以名其体，故知体是名源耳。我们如果明白了体在名前，名从体后的道理，就知道我们建立名相的目的，是为了指示真体，如同见花叶而知其必有根一样，一切名相必有真体，所以体为万法的本源。
佛教里有句话叫“假名安立”，就是说我们能够感受到的色、受、想、行、识五蕴，一定能说得出来，说得出来就必须有名称，可名称所包含的内容其实是空的。所以我们生活在这个世界上，辛苦拼搏了一辈子，那些事业、家庭、财宝、身体、思想等等万法，就是“宛然有”的一场骗局。除了名称，什么实际的内容也没有，这是真正的“有名无实”，我们完全被名相给骗了，却不自知，这是一个很严重的问题。
那么如何去认识假名安立呢？比如书，并没有真实的书存在，只有书的名称，所以书的本质是空的，它只是一堆有字的纸的名字，只是给字纸安置的假名。如此类推，世界万法都是一样的，只要说出来一个名称给它安立，所谓“命名”，名字的内容就是空的，名字只是其它东西的代表，它的本身就是零，所谓名不副实，这就叫做假名安立，假名的本质是空，这个空就是真体、实体。
空是不生不灭的，万法也是不生不灭的，我们认为万法有生有灭，就是名、体混淆导致的。比如书，从来就没有被毁灭过，它是空的，我们怎么去毁灭它呢？没有被装订的时候，虽然纸一页页都在，却不叫书；我们把这些纸订起来，书就有了，这是什么道理？装订前和装订后，既没有增加一件东西，也没有减少一件东西，没有增加怎么能算生呢？没有减少怎么能算灭呢？所以书是不生不灭的，我们说有生灭只是名称的变化而已。
再比如桌子，如果拆开来，就不叫“桌子”了，桌子这个名称就消失了；可是木板、木条、钉子等等一件也不少，我们再把它组装起来，还是这些木条、钉子等等，却又叫“桌子”了。所以桌子本身并没有生灭，只是假名的变化而已。
类推下去，一切万法都是如此，包括我们修行的境界，比如四禅八定，甚至出世间的一切禅定，极乐世界等等佛国圣界，真如、佛性、菩提、涅槃等等，只要我们给它安立了名称，这个名称就是不生不灭的、是空的，并不代表这个境界本身。只有当我们证悟到它的时候，才知道原来如此，真是无话可说，佛经说“但有言说，均无实义”，就是这个意思。所以我们修行千万不能执着名相，也不能执着任何境界，禅宗说修行人要“佛来佛斩，魔来魔斩”，就是不让我们迷失在假名的分别里，真妄不分。
我们了解这样一种状态以后，就明白“当体即空”的道理，但还是体会不到，在觉受上我们还会感觉万法都是真实的，只是在理解上觉得空了。这就还是凡夫境界，但也没关系，因为正知见已经开始建立了，以后做功夫就不会执着在某个境界上，最终能证得“当体即空”，那才是真的大自在。比如到了四果罗汉境界，就能穿墙越壁，自由自在了，世间万法根本障碍不了他，这就是不但理上通了，在事上也证得了“万法皆空”。

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如果教理上没有通达，就容易出现问题。比如有些人修行到禅定功夫深入以后，心地会出现一片光明，夜里不用灯也和白昼一样，世间万相——墙壁啊、人啊，一看就透过去，像X光一样。这个境界就是禅宗所说的“光影门头”，还没有见到自性，还要“百尺竿头，更进一步”，才能见佛性。如果执着在这里，以为现在有智慧光了，不舍得放弃，就会功亏一篑了，因为只要有相就能描述，能描述就是假名，就不是实义，而是法尘，它的当体即是空的。我们执着这个光，就见不到空性了，没有事理不二，所以这并不是解脱。禅宗讲“光影门头不能做活计”，还要继续空掉才行。
其实不修行的凡夫也可以感得光明的境界，比如民国年间，东北有一个王凤仪老先生，作人非常真诚。有一次，他的一个朋友被抓到城里拘禁起来，老人家知道朋友是被冤枉的，就急着去救他。老人并非权贵，也没有车马，去城里有八十里路，他只能走着去，那时也没有路灯，他从傍晚一直走到半夜，天地却一直一片光明，和白天一样，这就是诚心和善心感召的光明境界，使他顺利地赶到了城里，经过解释，终于把朋友救出来了。回家以后，老先生很感慨，认为人间自有正道，行善毕竟会得天地的善报，于是就劝人为善，做了很多的好事。
我们修行见到各种光明以后，内心会非常舒畅，感觉很殊胜，但我们对这种感觉也不能执着。只要有执着，那我执就没有断，生死就不能了，所以并不是说这些境界不好，而是我们要认识到它是无自性的，当体即空的，是空体随缘的显现，不去贪着，修行就不会出差错。
三、缘起与性空不二
缘起就是事，性空就是理，这一章的最后，永嘉大师又从缘起性空的方面来讲述了事理不二的道理。夫体不我形，假缘会而成体。缘就是条件的意思，形是成形、起用的意思，体并没有一个“我”去形成相，只是借助条件的和合而显相。缘非我会，因会体而成缘。因缘（条件）本身也没有一个“我”去组合，因为有体，各种条件才能起作用显现出相。若体之未形，则缘何所会？如果体没有成形的能力，只有些死的条件又怎么能组合成形呢？若缘之未会，则体何所形？如果没有条件的组和，空有本体又能成什么形呢？体形则缘会而形，缘会则体形而会。因为体有成形的能力，所以条件完备就出现了万法；因为条件可以被组合，在体的作用下就组合起来了，这是讲缘起与性空的关系问题。
比如我们平常用煤气取暖，煤气被消耗的同时会散热出来，还会产生一种新的气体叫二氧化碳。从煤气、氧气能被明火点燃放热的现象，我们能推测出，这些气体里都包含能量，可是我们看不到。它们发生反应后把一部分能量以热的形式放出来，另一部分又储存在二氧化碳里了，但能量的总值是不变的，这个规律在科学上称作能量守恒。
能量是看不见的，却存在于一切万法之中，通过物质形式的转化，或者释放能量，或者吸收能量，通过物质形式的转化利用能量，推知它的存在，却不能把能量直接拿出来。如果没有能量的存在，任何反应都不会发生，所以能量就如同这里说的体，而煤气、明火、氧气就如同缘，因缘一聚合就是会，就幻化出新的能量物质——二氧化碳，这就是形。
体形而会则明，形无别会。形无别会，则会本无也。因为体可以起用，有成形的能力，缘分一具备就显现了万法，并不是在因缘之外还有一个会的参与，所以会是空的。缘会而形则明，会无别形。会无别形，则形本无也。缘份具备后万法就显现了，但除了缘之外，并没有一个确定的形参与进来，所以形也是空的。是以万法从缘，无自体耳，体而无自，故名性空。所以万法都是缘起而没有自体的，体也是没有自体的，都是缘起性空的。
性之既空，虽缘会而非有。既然性空，虽然因缘和合显现万法，万法却并非实有。缘之既会，虽性空而不无。既是缘分可以会合显相，虽然性空，万相也并非没有。是以缘会之有，有而非有。因此，因缘和合的“有”，是有而非有，有是指体可以起用，非有是指起用的当体即空。性空之无，无而不无。性空所说的“空”不是无，而是无而不无，无是指体本无相，不无是指无相的空不是死的，可以起用万法。何者？为什么呢？会即性空，故言非有；空即缘会，故曰非无。因缘和合只是空性的作用，并不是真有一个相存在，所以不是有；因为空性虽然无相但能起用，和合诸缘显现万法，所以说不是没有。
今言不有不无者，非是离有别有一无也，亦非离无别有一有也，如是则明法非有无。这里说的不有不无，并不是有、无相对的概念，并不是“有”之外有个“无”存在，也不是“无”之外有个“有”存在，而是“有”的同时就是“无”，“无”的同时就是“有”，这样理解万法的非有非无才正确。故以非有非无名耳，不是非有非无。既非有无，又非非有非非无也。所以虽然称作非有非无，却并不是非有非无，不是有，也不是无，不是非有，也不是非无。
如是何独言语道断，亦乃心行处灭也。道是言语所不及、意识难测度的；而凡夫的境界都是六根和六尘相对产生的颠倒世界，总会站在能所相对的角度看问题，有个能观的我，有个我观的境，这样就构成了矛盾双方，理事就分开了，很难真正理解理事不二的真相，必须通过修行才能体悟，所以这个道真是没有办法说的。
虽然没有办法说，为什么还是说了那么多呢？因为在修行过程中，如果不能正确地做到理事不二，我们就容易出偏差，所以永嘉大师才婆婆心切，说空说有，说真说妄，说体说相，说缘说性，就是为了让我们能够先在理上明白理事不二的道理，然后在修行中，能够随时调整自己的修行状态，免得误入歧途。
我们有时感觉自己已经理解了佛法，实际上理解得并不准确。比如缘起性空，我们就认为万法是因缘和合而产生的，却没有认识到万法生而非生的根本。虽然语言同样，但生灭和合正是建立在万法实有基础上的凡夫见，因此也是边见，属于邪见，并不是正知正见。内心认为万法是实有的，却硬要去空掉，以这种知见去修行，就很困难，甚至会南辕北辙，误入歧途。
其实佛法讲缘起，正是为了让我们认识到不生不灭的空性。比如书，如果实有，就不需要用纸再来组成书了，那如何叫因缘和合呢？首先要有因——树的种子，再有缘——阳光、土地、水等等，因缘和合，就有树了。可这个树并不是真有，真有就不需要因缘的作用了。在因缘的作用下，树才能够长大成才，又需要发明造纸工艺的这个缘，树才会被进一步制成纸。我们古人将字刻在竹子上的时候，哪有什么“纸”呢？再后来刻版印刷术这个缘又成熟了，因缘和合才有了“书”。如果离开因缘，所谓的树、纸、书，任何名称都不存在；因缘和合，存在的也仅仅是名称，树、纸、书的本质都是空的。那为什么因缘一和合，就有假相现出来呢？这就说明有个超出万相的无相在起作用，这个无相是有灵性的，是不生不灭的万物之源，一切万法之本性即是空，所以称为空性。
四、理事不二
理事不二是大乘菩萨的空观，我们理解了这个概念后，不要认为这就是佛法了，因为虽然说出来的语言是对的，但你并没有这样的觉受，也没有“看到”万法皆空的本质，这只能叫解悟，只是准确地理解了佛法的文字，当你面对万法的时候，第一感觉还是认为它是存在的、实有的，这还是凡夫见，事上透不过去。如果通过修行，你第一感觉体会到它是空的，如梦幻一样了不可得，就是见悟了，见道了，此时如果执着在所见的道上，就又把世间相全部否定了，那就落入了二乘，偏于理了。如果再进一步把这个知见泯灭掉，理事不二，就是证道。到这一步，任何相就瞒不过你了，一眼就能看到究竟，因果历历在目，却都“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是《心经》所说“色即是空，空即是色”，色空不二的究竟实相，这是修学佛法的三个次第。
现在属于末法时期，很多人倒霉了才会想起来学佛法，总想借佛法逃避恶果，所以都关心一个问题：“修行能摆脱因果吗？”其实有这一问就是凡夫见，已经先把因果看成实有了，才会想方设法躲避。我们读了永嘉大师这篇《理事不二》之后，就会明白因缘果报的本质是空性，并非实有，那还需要去逃离吗？何况一切相都在因果里，连成佛成圣都在因果里，我们又能逃到哪里去呢？
禅宗里有个著名的野狐公案，说的就是这个问题，学人问法师：“大修行人还落不落因果？”法师答：“不落因果。”结果法师因此一句就做了五百生野狐，为什么呢？因为学人如果没有开悟，他所能认识到的“空”是与“有”相对的，这样的指点只能让他认为眼前的万法和因果将来全是不存在的，这就是断见，断见是严重的邪见，很害人的。比如很多人说“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，反正是空的，那就随便吃喝玩乐好了，好像很潇洒，其实他“我执”根本没有除去，仍会被业力所系缚，这样做只能加速他堕落，一失人身，万劫不复，就把学人给害了。如果学人是小乘根性，这样说也会误导他，他会执着“不落因果”这个境界，也就是涅槃，死定在里面不出来，禅宗称为“死水不藏龙”，也是邪见，见地上不究竟。不过二乘人根本智已得，不会再堕落，根据定慧力的不同，早晚会从涅槃境界里出来，回小向大，转入大乘的修行，但却大大地延迟了见道的时间，所以也是一种修行的障碍。
其实大修行人看清了因果缘起性空的真相，落又落在哪里呢？不落又着在何处呢？哪里还有落与不落呢？作为法师不看对方根基，就胡乱指点，结果害人害己，后世就堕了野狐。但因善根深厚，他还可以化作人形听法，终于遇到百丈怀海禅师代答曰“大修行人不昧因果”，他才恍然大悟。昧就是迷失、隐瞒，不昧就是因果昭然，空性不失的意思。空是相的体，相是空的用，空体起相用所依照的规律就是因缘果报、缘起性空。见到了这个事理不二、相空不二、一切相不离因果的道理之后，这位法师才得以脱去野狐恶报。
所以大乘的空观绝对不会否定事相上的因果，一切事相当下就是空。空一定会表现为事相，空是不生不灭的，事相也是不生不灭的，只是名相上有生生灭灭，名相生灭的规律就是因、缘、果、报。任何一个缘起性空的名相必定有它的前因，这个因是朴素的、单一的，任何一个起心动念、言行举止都可以成为因。但单一的因构不成结果，比如我们想喝茶，这个念头就是因，但要是没有热水，茶就喝不成，茶和水就是缘。要达到果必须要有很多条件的帮助，这些条件就是缘，所以缘也叫助缘，是由因至果的辅助条件。
“缘”字的写法非常复杂，左边绞丝，上面勾连着，下面还有很多分枝。缘确实是很复杂的，一个因果的形成需要诸多缘分的参与。我们常说“种瓜得瓜，种豆得豆”，这句话只是强调了因果的确定性，也就是种瓜绝对不会得豆，但忽略了缘分的重要性，说得并不完整，因为种瓜也不一定能得瓜，如果忽略了缘的作用，没有缘的参与，瓜就结不出来。

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因此缘是很重要的，除了瓜籽以外，其它的种植条件都是缘，如果把缘改变，果就不可能出现了。比如把瓜籽种到石头上，种到石灰地里，用开水浇灌，或者长出了瓜秧后，不给它施肥、锄草、打枝、授粉……这样种瓜绝对得不到瓜，因为条件不俱足，缘分不俱足，果就会发生改变。
所谓“菩萨畏因，凡夫畏果”，菩萨有智慧，看清了因缘果报这个规律，才会事事反求诸已，做心地功夫，断掉恶因；而凡夫没有智慧，看不清因果，就总是向外去求菩萨保佑，不想接受恶果，这到底有没有可能呢？当然有可能，因果是很活泼的，并不是死的。
佛教绝对不是宿命论，而是非常积极的真理，掌握了佛法之后，完全可以“命自我造，命自我立”。很多“因”都是过去世、过去时的，我们控制不了，可是“缘”却可以转变，如果我们从此修习佛法，亲近善士，改恶向善，把成熟恶果的缘断绝掉，把成熟善果的缘启动起来，那家庭、身体、事业、环境等等，自然就会被改善，变得更为吉祥，所谓“相由心转”就是这个道理。
但“缘”毕竟是辅助条件，我们能靠“缘”转变多少命运呢？这就要看“因”成熟的程度。如果瓜籽刚刚种到地里，我们就有希望把果避免掉；如果那个瓜籽已经结上瓜了，苦果已经形成，那就只能做到不让它长大而已了。所以我们还是要学菩萨，把恶因避免掉比较彻底。
比较残酷的现实是，我们意识到要学佛时，往往是恶因已经结出恶果的时候，无路可逃了，才想起佛法的重要，才到处找师父、做功德，求佛菩萨保佑。佛菩萨是有求必应，肯定会保佑的，如果我们很快就能起善心感应，善果马上就能成熟，如果感应不了，那就需要时间等待善果的成熟了。可惜我们临时抱佛脚的人，平时不修学佛法，如果夙世也没有什么善根因缘，和三宝不亲近、不熟悉，就感应不起来，常常只能无奈地接受苦果。所以奉劝大家，学佛要趁早，不要等什么退休以后啊、孙子大了啊再学，“临时抱佛脚”，吃亏的可是我们自己。
我们在理解因果的同时，也不能忽略了“报”。“报”和“果”虽然都是因缘的产物，但也是不同的，“报”是有情众生对客观存在的果产生的主观感受，分为正报和依报两种。对于人来讲，我们对身体的感受就是正报，对生存环境的感受就是依报，无论正报和依报都会受到因缘的影响，而有同样业果的人，感受会千差万别。
比如我们上课都在同一个环境里，这是我们大家共同的果，其中愿意上课的人会感觉很舒服，而不愿意上课的人就会感觉很难受。虽然都拥有同样的果——客观环境，但是对环境的主观感受——报，却完全不同，就像不同的人对同一个苹果味道的感受完全不同。
唯识宗里就经常举这个例子：海里的水，我们人看到的是水，天人看到的是琉璃世界，饿鬼看到的是脓血，而鱼感觉就像住在房子里一样，这种不同的感觉就是我们的果报。
从这个例子我们就可以明白，水、琉璃、脓血、房屋等等的本质都是空性，可以随众生的因缘感应出不同的果；而且“报”的本质也是空性。比如同样是人，对于同样的水就有不同的感受，有人觉得热，有人觉得凉，有人觉得甜，有人觉得苦，所以因缘果报的本性都是空的，都是空性随缘变现的虚幻之相，这就是缘起性空。《楞严经》说“世界本空，空生大觉”，因为空，我们成佛成圣才有了可能，不然地狱永远是地狱，饿鬼永远是饿鬼，那我们修行还有什么意义呢？活着还有什么意义呢？
所以我们以后修行时，见到光、见到佛，不要兴奋得到处炫耀了；见到鬼、见到妖，也不必吓得魂不附体了，因为这些都是缘起性空的虚幻之相，随着我们修行过程中的心态变化会自然出现，也会自然消失。如果我们认为他们都是真实存在的，就偏离了中道，甚至会走火入魔。不但如此，随着我们修行日进，觉受自然会发生变化，吃什么饭都非常香甜，并不需要特别的厚味；而且极乐世界和娑婆世界也是不一不异、随心而现的，如果我们心清净下来，娑婆就化为极乐，如果心烦意乱，那极乐世界就远在天边，够也够不着。
发了菩提心的菩萨，再回到娑婆世界来度众生，并不是来受报的，因为菩萨已经看清无我的真相，没有贪嗔痴了，他自然就没有贪嗔痴的恶报了，只是随着过去的业果随缘度化众生而已。
总之，不管修行不修行，都离不开因果，凡夫更是如此，佛法的三皈、四圣谛、十二因缘，都是因果，三皈依是“皈依佛,不堕地狱；皈依法,不堕饿鬼；皈依僧,不堕畜生。”皈依是因，不堕落是果。四圣谛——苦集灭道，苦是世间果，集是世间因，灭是出世间果，道是出世间因。十二因缘就是集，也就是苦的原因，无常的规律，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲恼苦，每个因之后都有缘的作用，才会产生果，这个果也是下一个因，如此因缘果报循环不已，就是人生万相的运行规律，也就是轮回。因此佛说“万法皆空，因果不空”，这个因果并不是指具体的因果报应，而是指抽象的万法形成和发展的规律，这个规律并不随着万法而生灭。
五、中道
我们正确地理解了佛法理事不二的道理，才能避免修行时偏离中道，避免把大好的大乘禅法当作世间法，或者小乘佛法来修。比如认为因果实有的人，就会着相修行，善恶观念很强，在理上很难通达，这就把大乘法当作世间法修了，修多少年都出不了六道轮回。蕅益大师说过：“纵透尽千七百公案,讲尽三乘十二分教,兴崇梵刹如给孤独园,广收徒众如无相好佛,无明业识不断,俱为自诳自欺。”如果没有见到五蕴皆空，斩断无明，其它布施、持戒、忍辱等等相上的修行做得再好，也都不是中道，全是梦幻泡影。偏空修行的人，往往又会忽略事相，甚至轻视戒律，贡高我慢，天天只把空挂在嘴上，行为却贪嗔痴不断，那不用问，这个无上妙道他肯定没有弄明白，甚至完全错解了，结果肯定是抱定一个“空”字直入地狱去了。
如果我们停在无我的感觉里，既不去做好事，也不去贪嗔痴，这样的人就会出现两种情况：一种是表现得精神有些问题，什么事情都不感兴趣，或者做事非常不负责任，这和凡夫执着钱财名利一样，都是颠倒。另外一种就是修成了偏空的自了汉，因为小乘都是为了逃避世间的苦或者轮回才修行的，他一发现这个空能空掉所有的烦恼、痛苦，就会抓住这个空不放，虽然解脱了，但对世间事业成就毫无兴趣，也不会去度众生。对于大乘佛法来讲，这些都是修行路上的歧途，也都是我们修行永嘉禅时应该避免的情况。
《心经》在“照见五蕴皆空，度一切苦厄”之后，说了四句话：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”色不异空是对执着色相的凡夫讲的，有色之相的本质是空，是无我；空不异色，是对小乘说的，小乘人已经“照见五蕴皆空，度一切苦厄”了，但死在空里也不是佛啊，所以又告诉他这个空不但可以度一切苦，还有妙用；色即是空，空即是色就是对大乘菩萨讲的了，空和有不能偏，既要看到万法的本质，又要看到缘起，理事两者要圆融起来。
在修行永嘉禅时，无论遇到任何一种空和有的状况，都要将两者联系起来。对于一般凡夫来讲，理没通之前，要先在相上去用功打基础，做一个世间的善男子、善女人，但不要停留在相上，这样修行，到了一定的时候再转入到无相，这叫“从有入空”。
从有入空时，我们先要观察世间的一切都是无常变化的，所谓“诸行无常”，任何事相只要有名称，它就不是独立存在的，而是缘起的，不是永恒存在的；再进一步认识到“诸法无我”，任何事相没有一个真实的自己，因为它是无常变化的。比如纸可以变成灰，也可以变成书，凳子可以变为桌子，沧海可以变为桑田……世间万物既然是变化的，就不能主宰，既然不能主宰就没有自我。包括我们人，从小到大那个我好像感觉很真实，其实这个我根本是不存在的，是我执给我们带来的颠倒认识，认为这个身体就是我。
如果我们没有智慧，就只能等到死亡的时候才会发现身体不是我，后悔也来不及了，这是很凄惨的事情；如果稍有智慧我们就会发现，这个“身体是我”的观念非常可疑。因为身体是细胞组成的，每个人的细胞三五天就全部换过一遍了，如果你认为身体是我，身体天天在更新换代，生生灭灭，究竟哪个是你呢？所以身体是无常的，根本不能主宰自己，或者说是被无常主宰的。
生、死、疾病、健康，全是无常的，并不受我的主宰，这样一个身体，你怎么能说它是你的呢？虽然你想动就动、想坐就坐，好像挺自在，其实无常一来，你就自在不起来了。比如伤了、病了、瘫痪了、死了，你再让身体动动试试？这个时候你再明白无常的可怕，想求解脱，不就太晚了吗？凡夫有时以为死了就解脱了，其实死也是无常的，所以你不可能一死就永远死了，肯定还会被无常再转变到生，生出来是个什么样子，就看因缘果报如何了。这个过程并没有一个我去主宰，所以叫做诸法无我。
未明白无我之前，我们修行上是很着相的，对外相非常注重，对内心却很少去观照。认识到无我以后，这个无我就是理；但因为还没有见到，我们在直觉上还是感觉到有我，这个就是事相。这个时候，往往容易出现问题。
如果我们对三宝能做到至诚皈依，平常修行时戒律持得好，明白了空理之后，就不会乱来，继续保持皈依持戒的认真态度去修行佛法，在理的指导下，进步就非常快，很快就能证入三摩地，修行路上走得很顺畅。如果我们平时对三宝的皈依只是停留在表面上，内心对三宝并没有生起真正的信仰，戒律持得也很不耐烦，总觉得受约束，这就是没有打好修行的基础。此时如果明白了空理，我们就会把这个空理作为自己不持戒的挡箭牌，嘴里高谈空论，行为上比不修行的人还要差。如果打坐时再有点境界，我慢心一起，到处宣传，那就是大妄语成，堕落得就非常快了。
所以一般凡夫从戒定慧入三摩地，是比较稳妥的，不能直接指点给他心法，禅宗修行需要上根利器就是这个道理。比如藏地人着相的习气比较重，藏传佛教的修行方法就要分四步进行：第一先进行有相的修行，做做法事，培植福德；第二步是教理和戒律方面的修行，学习经典，启发智慧；第三步要去打坐，实修世间的禅定，乃至胜义谛的模拟；前三步都属于大圆满的前行，需要二十多年甚至更长的时间去完成；第四步正行，最后才传授给你心法，进入正修行，也叫做无上瑜伽。
而我们汉地呢，因为有大乘气象，从小就被训练为别人活着，为父母、为孩子、为祖宗、为祖国等等，总之不为自己，讲求奉献、忍耐，追求形而上的东西，讲究生命的圆满，从小就重视心性的培养，所以才可以直接传授禅宗心法，不用再走那么多弯路。
当然，一切世间相都是变化的，随着中国传统文化的衰退，大乘气象也渐渐稀薄，国人也逐渐变得实际起来。所以我们现在弘扬永嘉系列禅法，就要按照永嘉大师所说的事理不二的次第进行了，该走弯路时就必须去走了，至少还可以练练脚力。首先是“事”，从天台圆教止观开始实修，三皈五戒圆满，再通达教理，从有入空，最后才进入禅宗心法的修行，进入事理不二的中道，心法就不能随便轻易地传付了。
因为心法是讲不出来的，理是无相的，不能表达的，一旦表达出来就是事了，所以传付心法其实无心可传、无法可付，要求对方必须对于心性也要观照到位才行，否则就传付不了。比如空性无相、理事不二、缘起性空、心性等等，这些都是佛教的义理，用语言一讲出来，用意识一去理解，就面目全非，全然不是那么回事了。
所以真理不是说出来的，而是本来如此的，明白了这个理事不二的道理以后，不要天天去喊空，而要马上转到事相上去落实，证到空，把五蕴彻底破掉以后，也不停在空里而否认事相上的感受和缘起法。因为我们发过菩提心，接受过大乘的空观思想，所以会在愿力的支撑下，无为无造作地行一切善法，包括人天乘的善法、二乘人的善法、菩萨的善法等等，不会对事而惑空，也不会因空而费事，终日做事而一尘不染，未离方寸却度化万方，这才是真正的事理不二。

第七章 简示偏圆

人生几十年的生活中，所行所思无非是颠倒之法。我们追求到的东西，往往会随手就扔掉，并立刻投入下一个追求中。然后又发现这还不是自己真正需要的，就又会扔掉，继续拼命去努力。像猴子掰玉米棒子一样，看到了西瓜就扔掉玉米而捧着西瓜，看到了野兔就扔掉西瓜而去追野兔，野兔跑到树林里去了，最后两手空空什么也没有，哭着鼻子回家。人生也是如此，无论你怎么去追求，最后都只剩下两手空空面对死亡，死亡是我们最不想要的，却是我们人生真正的结局。
比如上小学时，我们就追求上一个好中学；到了好中学了，我们又发现中学不是自己所需要的，还必须上个好大学；到了好大学，我们又会发现，大学不是自己所需要的，必须找一份好的工作；找到了好工作，又感觉自己在乎的是名利财色；有了名利财色，又会马上发现心里还是不满足，还是想要点别的东西……等一生过得差不多了，我们才发现，自己最想要的是健康、长寿，甚至逃避死亡，就像过去的帝王，到最后几乎都渴望能够长生不老，希望万岁、万岁、万万岁。所以人最不想要的就是死亡，最终却会收获死亡；最想得到的财色名利，得到的时候却会发现味同鸡肋，把大好的时光、宝贵的生命都投入到无尽的欲望当中，苦中作乐，苦不堪言，乐极生悲，这不是颠倒又是什么呢？
其实这就是无常捣的鬼，我们都上了它的当了，因为无常，世间的万相就永远变化不定，我们在得到的同时，肯定就已经失去了。比如说我们肚子饿得难受，肯定会感觉非常苦，如果不去追求一顿饱饭，那不就更苦了吗？所以我们才会很努力地去追求，追求到了，有饭吃了，我们就感觉很快乐；一旦吃饱了，这个快乐也就过去了，我们会想下一餐不但要吃饱，还要吃得更好，“吃得不够好”这个感觉就又让我们落入了苦的境地，迫使我们再去追求新的快乐……所以世间的快乐其实都是有苦之乐，它的本质是痛苦的，是根植在痛苦之上的一种觉受。所谓的快乐都是暂时的，都是相对于苦而言的，只是对苦的一种缓解而已，我们追求它是被苦逼迫的一种非自愿行为，所以不可能产生真正的快乐。
不但追求快乐的起点和过程是痛苦的，那个追求的目标也不是真正的快乐。比如饿的时候，有饭吃会很快乐，可吃饭本身并不是快乐的，吃饱了让你再吃就会成为痛苦了，所以一旦吃饱了，吃饭这个快乐就失去了，又会产生新的痛苦……所以人追求到的东西永远不是自己想要的，把大好的生命全部投入到这种追求中，这就是人生的悲剧所在。
这么看来，人生是不是就很消极，就没有什么希望了呢？当然不是，在看清楚世间快乐的本质以后，我们对于世间快乐的追求，就要适可而止，不能欲壑难填了。禅宗有句话说得最好，“饥来吃饭困来眠”，有饭吃、有衣穿就行了，不要贪得无厌，给自己制造痛苦，然后再去缓解痛苦，这是毫无意义的事情。我们应该放弃对世间享乐的追求，转而去寻找真正的无苦之乐，永恒之乐。
佛法告诉我们，无苦之乐有三大类，存在于我们的生命之中，值得我们去开发运用。第一是智慧，智慧的本质是快乐的，世界上没有人会因为拥有智慧而痛苦；第二是定力，就是稳定，心情的稳定、家庭的稳定、国家的稳定、社会的稳定，都只会给我们带来快乐，所以定力的本质也是快乐的；第三是戒律，也就是遵守规则，佛教的戒律就是让我们遵守因果的规则，其它的规则还包括家庭的规矩、单位的制度、国家的法律、社会的公共道德等等，如果不遵守，我们会受到相应的惩罚，只要我们遵守良好的规则，就不会产生痛苦。
佛说法是为了给众生真正永恒的快乐，所以佛法的核心就是戒、定、慧三学，仅仅烧香磕头还不算佛法。我们在理上通达了以后，明白了事理不二的道理，就如同望到了快乐之巅，那种解脱自在的境界美妙之极，可惜要是到不了，就如同画饼充饥、说食不饱一样。
为了避免这种愚蠢的结局，我们就该把眼光从高山之顶收回来，忘却世间短暂的享乐，利用大好的暇满人生，专注于脚下的路径，按照佛法的修行次第，从戒定慧三个方面圆满自己事相上的修证。但因为业风习习，幻象多多，戒定慧三者行起来会有偏有圆，一旦偏离中道，再回来又须费尽周折，所以永嘉大师为了再送我们一程，又慈悲地介绍了他的实践经验，让我们修习佛法时，能够弃偏就圆，少走冤枉路。

一、戒学的偏与圆
戒中三，应须具。持戒有三个层次，是我们必须具备的，不能或缺。
一摄律仪戒，谓断一切恶。第一叫做摄律仪戒，律仪是规范的意思，我们身口意三业都要有一定的戒律和威仪，戒律包括三皈五戒、八关斋戒乃至十戒、比丘戒、菩萨戒等等；用戒律条文来规范我们的行为，就能断一切恶，断除一切不如法的身心行为，不给众生造成伤害，这样就有了威仪，所以称为摄律仪戒，这是指戒律防非止恶的功能。
二摄善法戒，谓修一切善。假如说摄律仪戒是一种消极的回避，要求我们诸恶莫作，摄善法戒就是众善奉行了，这是佛弟子要具备的一种积极的心态。当我们有烦恼的时候，我们就要发现烦恼的根源——贪嗔痴，并且把贪嗔痴消除掉；没有烦恼的时候，就如同大病初愈，我们要去积极地做善事，让我们的身体更健壮起来，这个时候的付出，就是一种快乐，能和众生建立起良性的互动。
三饶益有情戒，谓誓度一切众生。如果说摄律仪戒是佛陀因病与药，让我们恢复健康，关闭三恶道之门；摄善法戒是为了让我们把身体练得很强壮，培养三善道的德行，俱足修行的资粮；那么饶益有情戒就是要我们自己身体强壮以后，还要自净其意，去除我执，平等地饶益一切众生，发誓救度一切众生出轮回，这是大乘菩萨所修的法，也是对大乘菩萨的要求，所以称作戒律。
这条戒律看起来容易，其实行持起来非常之难，因为誓度一切众生是建立在破除我执的基础之上的，如果没有破除我执，这一条根本不可能做到。比如有人赞叹学佛好，我们很高兴，因为我们在学佛嘛，听到赞叹当然就高兴了，这其实就是一种我执的表现；而菩萨就不会这么想，因为破了我执才称为菩萨，他的起心动念都是站在众生的角度，为众生考虑的，他会认为这个人能赞叹佛法，说明他就有救了，就不会沉溺在苦海当中了，所以菩萨的喜悦是一种法喜，和凡夫的喜悦是完全不同的。
如果是对众生不利的事情，菩萨却去做了，当然就犯了饶益有情戒；如果能够利益众生的事情，菩萨不去做，也一样是犯戒，两种情况都说明他虽然破除了我执，根本智已得，但后得智还不够圆满，还需要继续修行，圆满后得智。所以戒中三，我们要一一去修行做到。
但摄律仪戒和摄善法戒都是有为的，所以属于偏行，不圆满，只有达到饶益有情戒的要求，才是戒行圆满了。虽然圆满戒持起来非常艰难，但却是生命最完美的体现，从此以后我们身心的任何行为都不会引起痛苦和烦恼；而我们现在之所以有烦恼，正是因为过去持戒不圆满、有偏颇造成的，如果戒中三都圆满了，生命的快乐也就圆满了。

二、定学的偏与圆
定中三，应须别。定学也有三种情况，我们要善加区别，辨别清楚。
一安住定，谓妙性天然，本自非动。安住，就是妄想心安住下来，停下来。禅宗所谓“一念不生，了了分明”的体，永嘉大师称作“妙性天然，本自非动。”天然就是自然而然，不需要努力，也不需要造作，在凡不减，在圣不增，就是《心经》所谓的“不生不灭、不垢不净、不增不减”的真心佛性，众生的本来面目。无论我们上天堂还是下地狱，它从来没有动摇过，本来现成。可是我们如果不修行，即使是现成的，我们也看不见，只能体会到妄想心，妄想心把这个本具的真心掩盖住了。只有通过打坐静修，让妄想安住不动的时候，才能见到它，所以需要安住定。
二引起定，谓澄心寂怕，发莹增明。引起定就是通过我们意识的引导而生起的定力，比如四禅八定，需要通过数息、观想、专注、甚至念佛持咒等等方法，让妄想心专注在一个境上，不让它离开，久而久之就产生一种定力，进入某种定境。这种定需要有意识地去引导和控制，使妄想心由散乱的状态改变为有规律的状态，所以称为引起定。世间的引起定有八种，就是四禅八定，如果能让自己透过意识进入灭尽定，即九次第定，这就是出世间禅定了，就能够了脱生死的束缚。
澄心寂怕，澄心是心不乱了，所以非常寂静，对于五欲六尘的干扰，自然就有一种拒绝的能力，怕通泊，寂怕是淡泊的意思，我们内心不淡泊的时候，总是会上下攀缘，如同野生的猴子一样难以安静；引起定就是要把这只猴子训练好了，让它干什么它就干什么，只听你的指挥，没有命令的时候就安静地呆着，不会再东张西望，随境乱转了，所以叫做澄心寂怕。
发莹增明，莹就是晶莹透澈，明就是智慧，心定下来就如同灯不乱晃了，所以灯光就更加明亮、莹彻。就像马戏团的猴子，训练得听话以后，就可以教它很多本事，它就能够翻跟头、跳火圈、走钢丝，比野生猴子的智慧要大，如果以后遇到必须走钢丝才能活命的情况，野生猴子只能死路一条，而这只听话的猴子，就能安然地度过去。
对于初学佛法的人来说，引起定是很好的修行入门方便，即使是凡夫，也不难掌握。如果通过不断地禅定训练，内心能够做主了，对生命的把握能力增强了，无论遇到顺境或者逆境都能够坦然受之，丝毫没有动摇。如果能到达灭尽定，就连生死都拿你没有办法了。所以引起定会直接让我们增加拒绝痛苦、享受快乐的能力，对凡夫来讲，这点尤为重要。
人生在世，不如意事常八九，可与人言无二三。即使很热闹，亲戚朋友一大帮，也往往是苦多乐少，真到生死的关键时刻，你才会发现只能自己独自一人去面对痛苦，甚至连父母、妻子、儿女都爱莫能助，我们必须独自走过这座生死痛苦的独木桥。而引起定就能非常有效地、直接地训练我们独立行走人生道路的能力，而且这种能力是凡夫就可以达到的。有了这种定力之后，心就很容易和安定相应，我们就会有能力拒绝痛苦和生死的影响，把过去的恶行所产生的负面作用，慢慢地消除掉，安住在快乐当中，还可以再去引导别人。这是修习引起定直接的利益，所以引起定非常重要。
引起定是可以克期取证的，并非一定要有长期的修证。克期取证分两种情况，第一种是广泛意义上的，就是通过长期的、有规律的坚持所达到的境界，比如我们每天都选择一定的时间来引起，或者打坐、参禅、持咒，或者念佛、诵经，时间可长可短，但都要一心一意、专心致志地去做，引导自己这颗心习惯于专注在一个境界上。
有的人这样去做以后，发现心反而越来越乱了，这其实说明你用功已经开始得力了，已经静下来了，只是还不习惯，所以才又烦又乱，只要每天这样坚持下来，内心很快就会习惯于安静了，这种习惯就是引起定。
第二种是严格意义上的克期取证，就是在一定的修行时间之内必须要达到某种禅定境界，比如四禅八定的境界，甚至明心见性、破我执、出世间的种种禅定等等。一般常用的方式有闭关、打七等，要求行人具备相应的修行基础，你若不是那块材料就去闭关，不等出来可能就已经疯了，所以这种修行方法是不能随便用的。
但如果方法得当，这种严格的克期取证往往会非常有效，所以从古至今，到了修行境界需要提升的时候，修行人往往会采取这种方式，简单的有一日一夜精进的，有七日七夜打禅七的，还有功夫更厉害的，修行七七四十九天的、九十天的，闭关一年、三年、五年的，这些都是通过心无旁骛地用功，克期取证某种境界，都属于引起定的范围。
三办事定，谓定水凝清，万像斯鉴。办事定就非常圆融了，就是我们触境逢缘、待人接物、办事作务之时，依然能够做到定水凝清，万像斯鉴。定是定力，水是智慧，凝是定力深厚，清是智慧明澈，水定下来后，自然能够像镜子一样照物，所以万像斯鉴，万像就是一切事相，斯鉴就是明白透彻，这就是定慧等持、非常圆满的楞严大定，是大乘菩萨必须具备的禅定。
前面两个定都是有为的，需要安住和引起，不安住、不引起就定不下来，所以属于偏的，还不圆满；而办事定就不同了，办事就是动、是智慧，动的时候也能定，这就是定慧等持，完全无为，既不用刻意地安定、也不用引起，随便什么时候都在定中，就像镜子一样，无论何时都是定的，自然能够照见万物，定和照都是镜子的自然特性，就像定和慧都是自性的自然表露一样。
如果我们想做到饶益有情戒的要求，就必须学会这种办事定，无为无住的定慧等持，否则就完成不了救度众生的誓愿。第一第二种定，虽然能够让我们自身受益，但慧力不够，需要特意地安静下来，或者意识紧紧抓在某个境界上不敢放开，这样在处理事务时，常常会被事相搅得心乱如麻，或者死定着不敢动，那就不可能真正地利益众生了。只有办事定能够从容不迫，淡定灵活，所以这种定对于修学大乘禅法的我们来讲，非常重要。
如果我们对于静中定比较习惯以后，就可以练习动中定即是无为的定。比如我们在习惯于引起定以后，就可以把这种定力的感觉延伸到日常生活当中来，应对万缘也定力不失，这是办事定的训练过程，因为定水凝清了，心像静水一样微波不兴，就可以照物了，万像斯鉴，一切相都明明了了，虽然气定神闲，事情却一点也不会做错掉。这就是做心地功夫，是真正的修行。

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未达到办事定的人，往往认为只有盘腿闭眼才是修行，其它的全是散乱，而对于会修行的人呢，做任何事情都能够处在禅定之中。不过刚开始做的时候，可能很容易心随境转，此时就要赶紧提起觉照，再回去处理事务。每天这样不厌其烦地训练下去，或许只需三个月时间，就会有天翻地覆的变化，处理事情都会游刃有余，不但办事效率会提高，内心也一定会常处在定中。有了这种功夫，我们才能饶益一切有情。

三、慧学的偏与圆
慧中三，应须别。慧就是智慧，智慧并不是我们所认为的聪明，两者是有区别的，甚至是不可同日而语的。对世间法很通达是聪明，通达了出世间法、断掉我执才称为有智慧，所以唯有圣人才具备智慧，有智慧的人再通达了世间法，就叫做后得智。
世智辩聪只是针对凡夫讲的。比如某些学者，把佛法当作哲学来学，当作宗教来看。佛经里很多超出了意识范畴的境界他们理解不了时，如果他善根深厚，就会按照佛法去修行，开发智慧，他的聪明就成了修学佛法的动力。如果他善根不足，业障深重，就会认为佛法并不圆满，聪明反而导致了他对佛法的轻视，成为智慧的障碍。这种聪明佛经里称作“世智辩聪”，是八难之一，会成为修学出世间法的严重障碍。
出世间的智慧是佛法不共世间法的地方，是佛法的实质、本质。佛法虽然也有世间法，比如劝人为善的人天乘善法，那只是接引众生的方便法，是菩萨清净的生命显现出来的一种庄严，并不等同于其它宗教求生天堂的教法，虽然有同样的外在表相，人天善法却是解脱道和菩提道的基础。而且，从整体上看佛法的人天善法，也是建立在无我、无人、无众生、无寿者的智慧之上的，体现生命庄严的地方。
虽然出世间后，我们都会拥有智慧，但智慧也有高低层次的不同，有偏、圆之分，所以我们也要对智慧的偏、圆有所了解，学会鉴别，修行才不会得少为足。
一人空慧,谓了阴非我，即阴中无我，如龟毛兔角。没有破我执就是凡夫，破了我执就入圣流，人空就是破除了我执的意思，了是明了，阴是五阴——色受想行识，色是物质，受想行识是精神。人空慧的圣人已经不像凡夫那样被五阴蒙蔽住了，完全看清了物质和精神都无我的本质。无我就是没有一个“我”在主宰的意思，所以佛法既不主张唯物，也不主张唯心，因为精神和物质都是缘起性空的虚妄之相，都不是真相。
那么真相是什么呢？佛法告诉我们，有了人空慧就能初步见到真相，即阴中无我。我们一直认为肉体和心灵就是我，其实这个我并不存在，如龟毛兔角一般了不可得。这个认识已经是真相了，但还不是实相，只是实相的一部分、一个侧面，全部的真相才是实相。
《法华经》里讲的诸法实相有十如是，即实相包括十个方面，概括起来讲就是相、性、体三个方面。人空慧的圣人只证到了“体”，生命的本体，也叫如来藏、真体、涅槃、真如等等。本体为空，所以禅宗更简单，连名字都懒得叫，指点学人时就称“这个”，或者让你去参“拖死尸的是谁”、“念佛的是谁。”因为这个“谁”是空的，没有人能给你指出来，只能靠你自己推究到最后，把“我”推究没了，智慧就打开了，这个智慧就是人空慧。
二法空慧，谓了阴等诸法，缘假非实，如镜像水月。法是指我以外的任何存在形式，如色法的山河大地、心法的理论概念等等，都是五阴幻化的。人空慧把主观的我空了，客观的这些存在呢？其实也是空的，缘假非实，如镜像水月，都是缘起的假象，如同镜中的影子、水中的月亮一样并非真实的存在，认识到这一点，就叫法空慧。
凡夫只有肉眼，我们以为世间的这些相都是真的，就是因为“肉眼”只能“看俗”，佛法称作“明眼概念”，意思就是睁开肉眼看到的其实都只有名称，所以叫“概念”。如果我们有了法空慧，就有法眼了，法眼观察万物就是如镜像水月，虽然存在，却是随缘变幻的影子。
凡夫之所以颠倒，就是认假为真，以为我是真的，万物也都是真的，才会拼命去追求、占有、烦恼，活得非常冤枉。其实我们大家，包括这当下的一切全是自性显现的影子，并没有一丝真实的存在，就如同水中的月亮一样，所谓“千江有水千江月”，只要有水的地方就有月亮，可月亮却只有一个，也从来没有到任何一江水里去。
我们每个人看到的月亮也是千差万别的，有伤感的、感动的、赞美的、咒骂的、喜欢的、厌恶的……这都是因缘不同导致的虚假的月亮，并非真实的月亮，真的月亮只有一个，所以佛法讲“一真法界”，法身是没有差别的，众生和佛是同体的。比如我既显现在你的性海里、也显现在他的性海里，我们大家全都显现在佛的性海里，性海就是法身、本体。虽然我和万法都是空的，但显现在大家的性海里的样子却是千差万别，很难完全一样，这是我们大家彼此的因缘不同导致的假象。凡夫没有见到法身，既没有人空慧，也没有法空慧，才会认为这个假象就是真实的存在。
明白了这个道理，我们以后看到别人做错事时，就不要讨厌、发牢骚了，也不要总想着去整治他了，因为你周围的这些恩恩怨怨都是随缘显现的，他和你就是这个缘分。我们如果想改变这个世界，唯一的办法就是改变我们自己，如果你执意要去改变别人，那当你强势的时候你可以压过他，但彼此的缘分没有变化，甚至更复杂了，当他强势的时候又会来压制你，那就永远也没有安宁之日了。
三空空慧，谓了境智俱空，是空亦空。空空慧是中道的智慧。境是境界，比如打坐很安定的时候会有一种空灵的感觉，这种感觉就是定境；有时又很自得傲慢，这叫增上慢境……境界很多很多，但都是有相的，能够表现出来的，而且是有进有出的，依靠定力而存在的；智是智慧，对境界有了知的能力就是智慧。比如你入定以后，知道自己入定了，知道自己空掉了，知道的这个能力就是智慧，如果不知道就是死定。所以智慧是无相的，并不是多种多样的，但有高低之分，这个空空慧就是最高、最圆满的智慧。
人空慧和法空慧里，人和法就是境，能认识到人、法俱空的就是智。空空慧就是把能观之智、所观之境都空掉了，但也没有再执着一个空，连空也不存在，生命完全一丝不挂，一尘不染，回归清净本体，不住于空体，而能够起应万机，智慧圆满，所以叫空空慧。有了这种智慧，见地就打开了，就有了世出世间的智慧、成佛的智慧。

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四、见中三，应须识
见是正知见，因为有了智慧所具备的正知正见。永嘉大师的证道歌里有“顿入无生知见力”、“在欲行禅知见力”，这个知见力，就是正知正见所产生的力量，会促使我们不用思考，就会正确地随缘处理一切事务。如同我们有邪知邪见时，看到地上有宝贝会马上不假思索地藏起来一样，哲学家称之为“潜意识”，其实这就是根深蒂固的知见所造成的。正知正见也有三种情况。
一空见，谓见空而见非空。这是慧眼的境界，慧眼看空，把一切相都看空了。第一个见空的“见”是看到，动词；第二个见非空的“见”是知见，名词。见空就是看到了五蕴皆空，人我、法我都空掉了，见到空空的本体了。比如我们打坐或者其它修行时，进入了一切相都空掉的境界，房子、家具、人，包括我们自己，都没有了、消失了，这就是见空了。见非空，是指认识到空的这个“见”还没有被空掉。比如小乘人会“弃有着空”，认为这个空是唯一真实的存在，这种知见就是空见，不能进一步把这个见再空掉，这叫见非空。
二不空见，谓见不空而见非不空。这是法眼的境界，不空就是缘起法，证体之后，又观察缘起的万法，虽然明明历历，但内心的知见上、认识上却是非不空。既不是不空，也不是空，而是缘起的虚妄之相，这是不空见。
菩萨一般会具备这样的不空见，所以菩萨的见解比二乘人要高，能在证到万法皆空的真相的同时，不否定世上缘起的万法，在行不空的六度万行的同时，心地仍保持非不空的状态，所谓“佛事门中不舍一法，实际理地不染一尘”，才会不辞劳苦地救度众生；如果只是见到空的体，否定不空的相，就是小乘，认为度众生也是假象，只有涅槃是真的，所以就会住在涅槃里不出来。见空而见非空，这是智慧不够、见地不透彻所导致的。
三性空见。谓见自性而见非性。性空见就是大空性的般若见，自性就是佛性，见到了众生与佛完全相同的佛性，但这个见地并非是佛性，就是《楞严经》所谓“见见之时，见非是见”，也就是“见性之时，见非是性”。这个佛性没办法讲出来，见到它就知道，但把这个见说出来，知见一立就不是了，这就叫见非性。
很多人刚开始学习教理时，会非常喜欢辩论，和同修们争执得很厉害，有人说佛性是永恒存在的，有人说佛性根本是没有的，双方都能引经据典地说出无数的理由，都觉得自己非常有理。其实凡夫说空说有全是错的，说佛性常存的，是落入了常见；说佛性不存在的又落入了断见，断、常二见都是邪见。这样说你肯定会觉得很冤枉，我明明讲的是佛法，怎么会是邪见？其实等以后修行功夫上去了，你自然就不想说了，为什么呢？功夫一到，你就知道了，这个佛法受用真的是“如人饮水，冷暖自知”，根本讲不出来的。因为佛性根本不在凡夫思考的范畴里，什么空啊、有啊、真啊、妄啊，都丝毫粘不得佛性的边，这就叫做见自性而见非性。所以释迦佛说自己“说法四十九年，未说一字”，就是怕我们只会做文字上的功夫，忘记心地上的实修实证，那就永远也拥有不了性空见了。

五、简示偏圆
我们前面讲过，实相至少要具备相、性、体三个方面。《涅槃经》里讲佛性有涅槃三德，具足解脱、般若、法身三种德，才是真正的圆满的实相，我们生命的全部真相都完美地呈现出来了，这就叫“圆”，达到佛的境界就圆了。如果三者不全，就叫“偏”,虽然解脱了，但智慧、功德还不圆满、不圆融，比如二乘圣人和菩萨，福德和智慧方面还有偏颇的地方，所以都需要继续修行。
偏中三，应须简。如果修行上不圆满，出现偏颇，会有三种情况，这三种情况是我们需要立刻去修正的。一有法身，无般若解脱。这是指小乘初果、二果、三果罗汉，虽然见到法身了，但实修和教理都没有跟上，没有智慧，解脱不了，是偏的；二有般若，无解脱法身。这是指禅宗所说的知解宗徒，虽然有理解空性的智慧，但修行功夫没有跟上，见不到法身，着在知见上了，所以也解脱不了，也是偏的；三有解脱，无法身般若。这是指从四禅八定修到灭尽定的行人，虽然靠极深的定力能解脱了，但却没有见到法身，也没有般若智，也是偏的。有一无二故不圆，这些修行境界都有一无二，所以都不圆满。不圆故非性，因为不圆满就不是佛性，所以小乘人、知解宗徒、灭尽定的行人都是未见佛性者。
又偏中三，应须简。还有三种情况也是需要校正的。一有法身般若无解脱。这是地前修行的菩萨，虽然见到法身了，教理也通达了，但功夫还没有做上去，所以还不能从知见里解脱出来；二有般若解脱无法身。这是乘愿再来的菩萨，虽然自己解脱了，也有般若智，乘愿再来度众生时，又迷掉了，还需要再修行证得，因为有了般若、解脱，此生证得法身后，就能利益无量众生了；三有解脱法身无般若。这是指小乘人，是大阿罗汉和辟支佛，虽然能解脱了，也有法身，但却没有般若智慧。有二无一故不圆，不圆故非性。这三种情况都是有二缺一，所以都是偏的，不圆满，这三种人也都不见佛性。
圆中三，应须具。有三种修行圆满的情况，是我们需要具备的。一法身不痴即般若，般若无著即解脱，解脱寂灭即法身。如果先证见了法身，就要起用，起用了就有了智慧；有了智慧就既不着空、亦不着有，就解脱了；解脱后归于寂灭就又回到法身本体了。法身、般若、解脱是一而三，三而一的关系，这才叫“圆”。
二般若无著即解脱，解脱寂灭即法身，法身不痴即般若。有了般若之后，见相离相，修行而不着一切相，就能获得解脱；解脱归于寂灭的本体就是法身；证得法身后再起用，就又圆满了般若。
三解脱寂灭即法身，法身不痴即般若，般若无著即解脱。如果修行定力能够解脱了，定力归于寂灭就是法身本体；法身起用就是般若；有了般若，不着相即是解脱。举一即具三，言三体即一。此因中三德。三德不一不异，这是因地修行时圆融三德的方法。如果做到圆中三，就可以安然行于中道，直至成佛。
第八章 奢摩他颂

永嘉大师把修行的基础、次第以及修行时应该注意的情况都讲完以后，就要讲修行最重要的核心部分了，也就是如何正修永嘉禅，分三章来介绍。按照永嘉大师的修行次第，需要先修止、后修观，最后止观圆融不二。这一章先介绍奢摩他，也就是修止的方法。
奢摩他是梵文，翻译过来就是至静之法，至是到达的意思，静是安静、静止，也就是如何达到极其静止的        方法。凡夫心的特点是杂乱无章、四处攀援、极其动乱，即使我们想去把握也无从下手，以至于无始劫来，一直在善恶无记当中轮回。所以让散乱无章的心先静止下来，就是我们修行的第一步。
古人说：“学问之道无他，但求放其心而已。”就是说我们做学问的目的，不是为了获得知识，而是为了找到让心安置的地方，把心放下来。内心无为了，没有浮躁、功利的心了，再去利用知识做有为的事情，就能把事情做好，这是学习使我们获得的最大受用。可惜现在的教育都只注重知识，不注重安心了，心越学越乱，也不知道将来能不能真正的利益自我、利益社会。
真正的佛法就是心地法门，一个人如果内心安定了，听话了，自然就会恰到好处地用心，所以古人说“宁静致远、淡泊明志。”我们让心宁静下来，才能用好它，才能见到真心美妙的情景，才能恢复本来面目。
一、用心方法的总纲
修止的方法我们在《止观入门》中已经介绍过了，这里主要讲如何用心。这是奢摩他颂的核心部分，也是统摄佛教修止法门全部内容的总纲，一共四句话：恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。四句话里有四个恰恰，就是恰到好处、恰如其分的意思。如果要做到恰恰，首先心要非常安定，安定到一念不生；其次要有智慧觉照，觉照到了了分明。这样去处理事情时，因为很安定就不会胡乱起心动念，就做到了第一个恰；因为有智慧心就非常听话，就是第二个恰，这两个字都做到了，才能算恰恰。
如果不修行奢摩他，心就定不下来，也就没有什么觉照，就做不到恰恰。虽然觉得自己并不糊涂，也很快乐，但处理起事情来总会留下后遗症，现在开心了，将来不一定会开心，甚至会导致更严重的后果。比如对感情、名利很执着、很在乎的时候，我们连第一个恰都很难做到，更何况恰恰两字了。如果我们修学了正法，按照戒律去处理财色名利，心里没有执着烦恼，那第一个恰字基本就能做到了，但做到第二个恰就需要有智慧了，要求我们处理事情没有任何副作用，对谁都恰到好处，我们就不一定能做到了。
那么怎么用心才能恰到好处呢？永嘉大师告诉我们要“恰恰用心时，恰恰无心用。”这个心是指第六意识妄想心，我们都是用第六意识去思考问题的。凡夫在用心时，都是从“我”的角度来用的，我就是心，心就是我，这个心已经和第七识我执勾连上了，表现出来就是贪嗔痴慢疑，种种烦恼，对色、声、香、味、触、法非常执着，自己喜欢的就去抢夺、占有，不喜欢的就排斥、消灭，这样用心就不可能做到恰恰了。所以永嘉大师告诉我们，如果想做到恰恰地用心，就要恰恰无心用，把心放下来，不要和我粘在一起，就能不执着在外相上。无心的时候，恰恰正是可以去用心的时候。
凡夫基本没有无心用的时候，常常都是心多得不得了，在色、声、香、味、触、法这六个外尘上转来转去，不停地分别和思考，执着在尘境里出不来，以为这个尘境就是自己的心。比如喜欢一个人时，就觉得心里总想着他，以为想着他的就是自己的心；恨一个人时，又觉得恨他的是自己的心，做起事情来自然就会受到牵扯。这就都不是无心，而是有心，有心就不能恰恰地用。比如你想到一个人时，心里会出现一连串的情绪，或者喜欢或者讨厌，再去想别的事情就很容易受影响，考虑不清楚，总是走神，甚至会爱屋及乌，或迁怒于人，就很容易做错事情。而且只要是有心，无论把心停留在什么相上，心都不会得到安宁，因为相的本质就是无常，迁流不息地变化，我们的心也会随着变化，总是安不了，到处流浪，就不能恰恰地用心。
佛经里把第六意识这个心称为妄想心，妄想心是对境而生、随境生灭的，所以它的本质也是空的。如果我们的心不停留在任何一个境上，任何一个尘上，就感觉不到有心了。这就是妄想心停下时的样子，也就是无心的状态。这个时候我们想去用心，却找不到有心可用，这就叫做恰恰无心用，而无心可用的状态，恰恰正是用心之时，就是我们用功的下手处。
佛法是心地法门，我们如果不学会用心，又拿什么去修佛法呢？想要学会用心，就要先学会无心，把妄想停下来，就是我们学习用心的开始。修学永嘉禅的入门第一步，就要把第六意识妄想心停下来，不去分别。那是不是和傻瓜一样了呢？当然不是，傻瓜是毫无理智的，我们只是不去追逐外境而已。如果妄想停下时你昏沉了，或者落入了无记，什么都不知道了，这种无心就没办法用了，也谈不到恰恰了，那可能就是傻瓜。真正的无心是虽然一念不生，却很清楚，心照样能够用，内心对任何法、任何相都不执着，非常清净。这样去用心，就是正修行。
所以大乘禅法的修行是“择心不择境”的，无论任何环境，我们都要做到无心，这就是真正的用心。如果你内心总有个事相可以抓住，就是有心了，有心就是有为，就算你想的是佛法、佛国、救度众生等等善业，也都偏离了大乘禅法的修行路线。
比如一般人刚开始修止时，总怕被别人干扰，总想去闭关啊、住山啊，对环境很挑剔，心里很烦恼。其实这就说明你把环境看得太真实了，很执着，放不下，才想去躲避。这种止不是大乘禅法的止，行者也就体会不到禅宗的法味了。
真正的止，就是要做到常用恰恰无。如果你认为自己停在那里什么都不管就是定，那就大错特错了。永嘉大师告诉我们，如果我们能不执着外境，做到无心于万物，内心没有一个念头，这时候就是恰恰无心用，同时也没有落入昏沉和无记，内心对周围的一切都非常清楚。以这样的心态去处理事情，就会处理得非常好，无论做什么，内心都没有丝毫烦恼，这就是无心恰恰用。虽然用，也不会因事生心，还是保持无心的状态，这样的心才能常用。如果有心了，心被固定在某个境上，就不能常用了；如果能常用，恰恰说明你是无心的，这就叫做常用恰恰无。
朱熹有两句诗写得很好，“问渠哪得清如许？为有源头活水来。”因为源头是活水，你才能永远清纯、自在、洒脱，能在一派生机当中不留下一丝污垢；如果是没有源头的死水，不管环境如何干净，也早晚会腐臭掉。所以禅宗反对“死水不藏龙”的死定，讲究大机大用、常用恰恰无的内心境界。
二、修行的四个层次
“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”这四句话，层次很多，内涵非常深，初学者和老参都能够受用，因此非常重要，可以作为我们修行的总路标，一直指导我们修行到最后。因为这四句话既是修行的方法，又代表了从凡夫一直到成佛所要经历的四个层次。
恰恰用心时是凡夫的层次，凡夫都着相，也都是有心可用的，凡夫的修行就是要把恶心转到善心，或者转到不思善、不思恶，所以凡夫修行都是需要用心的。如果我们用心时执着在善上，就没有做到恰恰；如果转到不思善、不思恶上，就是恰恰。只有做到恰恰了，我们才能进步，这是我们修行时要注意的地方。
恰恰无心用是二乘人的层次，在涅槃的世界里，一念不生，什么心也没有。因为我执被破掉了，建立在我执基础上的世界也就粉碎无痕了，解脱了一切痛苦烦恼，比如四果罗汉，也叫做无心道人，他的知见已经完全不在凡夫的境界里了，世界万相在他眼里就是空，又没有什么未了的愿望，所以就不会再生心动念，无心可用。
无心恰恰用，这就是菩萨乘的境界了。证得了真心的菩萨，见到了无相的真心，这个心就是无心；心是无的、空的，却是有灵性的，这样的无心正是可以起用的。所以菩萨乘的圣人都会再来救度众生，“外现凡夫相，内密菩萨行”，这就叫做无心恰恰用，心才恰恰用到好处。
因为菩萨还有习气，真正做到无心而用是非常不容易的，修行上有时会偏于空，有时又会偏于有，虽然都是无心，只要有所偏就不是恰恰，但随着功夫的长进，最终都能将心用得恰到好处。
因为无心，也没有分别了，所以菩萨的慈悲都是“无缘大慈，同体大悲”，视天下众生与己无殊。但众生看菩萨却是用分别心看的，有时觉得怎么菩萨对他比对我好一些、亲切一些，其实这并不是菩萨内心有分别，而是过去生的缘分不同导致的。
就像古人说的“天地不仁，以万物为刍狗。”天地没有仁与不仁的分别心，看万物都如同刍狗，都是极其普通平常的生灵，所以才能滋润和生长万物。天地虽然对鲜花和野草都一视同仁，但鲜花和野草都能按照各自的需要，从天地取得不同的滋养，这就如同菩萨对待众生一样，菩萨是没有一丝分别心，没有一丝执着的，对一切众生完全平等，不但希望好人成佛，也希望坏人成佛，希望一切众生都成佛，这就叫做“无缘大慈”。
所以真正的大善是无心去做的，佛陀曾多次赞叹过无相的功德不可思议，修六度万行都要做到三轮体空，才是真正的菩萨行。比如布施时，既没有所布施的物，也没有布施的对象和布施的我，这就是三轮体空的无相布施，是所有布施中功德最大的。明白了这个道理，你就不要天天都记着自己布施了多少，做了多少功德了，还不如全部忘记掉，心就清净了。
如果做不到无心，你就没有办法做到恰恰用，那个“有”的心总会冒出来干扰你。因为怕你这个棵树苗受不了风霜严寒，护法神就会保护你，不让过多的业障来干扰你。如果你自己发大愿，想进步，修菩萨行，护法神自然不会拦着你，就看着你自己出去闯了，不到万不得已不会帮你。如果你能够承受下来，那境界的提高就非常神速，可要是承受不了呢，你还是得回来继续培养定力、知见力，增加自己的智慧和福德。
有个学人以为自己空了，能做到无心了，就对我说，要发“代替一切众生受苦”的大愿。我当然很赞叹他，可也有点担心，因为他虽然智慧打开了，定力却还不够，不知他是否能承受得住。结果因为发心真诚，这个悲心就很灵了，他发愿的第二天就生了重病，非常痛苦，在医院里住了半个月，心里非常矛盾，慢慢地又决定把这个愿退掉了，愿心一退，病就好了，所以做菩萨非常不容易。
常用恰恰无，这就是佛的境界了。《金刚经》里说，“度一切众生已，而实无众生可灭度者”，度一切众生就是常用，无一众生可灭度就是恰恰无，没有一切相，又不离一切相，这就是首楞严大定，没有出定也没有入定，行住坐卧、嬉笑怒骂都在定中，也都在度一切众生。这是佛才能证得的大自在境界，奢摩他指的就是这种定。
三、用心方法的指导
为了达到奢摩他的至静境界，必须先从自己的念头下手。古人讲“置心一处，无事不办”，佛法的修行，无论是禅宗、净土宗、密宗还是天台的止观，都无一例外地要训练我们先学会专注，让你去持咒、念佛、拜忏，数量要求都很多，十万遍、百万遍等等，都是让我们先把心专注一境，不受念头的影响。如果你不能专注，总想东想西的，这些数量你根本完成不了。只要心能够专注，剩下来的事情就好办了。
永嘉大师也是让我们先把心念停下来，这就是止。夫念非忘尘而不息，尘非息念而不忘，这两句话解释的是心念和外境相生相存的依赖关系。尘就是外境，念就是我们的思想、心念，如果我们总想着某个外境，心念就停息不下来；如果心念总不停下来，那个外境也就忘不掉。

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我们用功打坐时，总觉得妄想很多，就是因为你的心对这个世界的牵挂太多了，放舍不了，止不下来，那还怎么入定呢？其实打坐就是让我们把外面的尘境忘记一下，把心收回来，属于自己一会儿，休息一会儿。这个“息”字就是上面一个自，下面一个心，找到自己的心了，把自己放在心上，就是真正的休息；如果不忘记外界的尘境，心总牵挂在外境上，就永远也休息不了，也永远无法知道真心的模样。
其实心是无处可停的，因为任何相都不可能停下来。我们觉得心动起来了，要去停息，这是误认为外境是真实存在的，不明白它是虚妄本性所造成的。
忘尘而息，息无能息，把外境忘记以后，妄想就停息下来了，其实把尘忘记以后，妄想自然就没有了，就并没有一个需要去息的妄想了。息念而忘，忘无所忘，如果把妄想停下来，那个尘自然就和你无关了，也就不存在忘与不忘了。忘无所忘，尘遗非对，遗是遗失、消失，到了忘无所忘的时候，外境也只是外境而已，没有心和它相对了，这就是舍识用根。息无能息，念灭非知。到了息无能息的时候，念头都灭了，对外境也就没有一种认知了。知灭对遗，一向冥寂。知是能知之心，灭是所知之境，对是一起、同时，遗是消失、寂灭，能知之心和所知之境同时消殒。一向是本来、从来的意思，冥是冥然，悄无声息的样子，寂是静寂，回归本来的寂灭，没有任何形象和把捉。阒尔无寄，妙性天然。阒尔也是极其安静、深远无边的意思，寄是依靠、寄生，极其静寂、辽阔。没有一丝可牵挂处，你就见到了所谓的天然妙性——佛性。
所以佛性是没有对待的，必须把能知和所知都消殒了，你才能见到佛性。见到了又没有办法说，因为只要一说就落入意识的范畴了，而意识的特点就是能所相对，矛盾相对的。比如说我，肯定是针对你；说天，是针对地；说长，是针对短，说空，是针对有……没有一个单独的东西存在，可是佛性阒尔无寄，和谁都不沾边，赤裸裸，净洒洒，毫无对待，根本说不出来。
佛性是天然的，无量劫来一直是这样，从来没有改变过。正因为我们执着在某一点上，把本来圆融自在的心给掩盖住了，所以才一直见不到至亲至近的佛性。执着空、执着有、执着佛、执着法……也都不是我们的本来面目。赵州和尚说“佛之一字，我不喜闻。”因为任何一丝执着，都能使我们偏离天然妙性。
我们遗失真心太久了，所以人都有与生俱来的不安全感，又认外相为实，才会通过占有很多东西，来填充空虚的内心，增加自己的安全感。可当撒手人寰的时候，占有的一切都会弃你而去，你还是只能独自面对死亡和恐惧，这样的人生不是很悲惨吗？
如果我们修行了就会知道，其实把所有的执着都放下了，我们反而会心安了，而且一安就永远安了，再也不会流浪到外面去。如火得空，火则自灭，空喻妙性之非相，火比妄念之不生。我们把妄念停下来，见到非相的空性的过程，就如同火把有相的东西都烧干净了，火自然也就灭了一样。
比如场地里到处堆放的都是木料啊、垃圾啊等等杂物，堆得满满的，你自然就看不到场地原来的样子了。我们放一把火把这些全烧得干干净净，场地的本来面目就出现了，同时火没有杂物作燃料，自然也就熄灭了。
我们修行也一样，平常内心堆满了东西，家庭、子女、工作、佛法、贪嗔痴……什么心思都有，你就看不到心的本来面目。奢摩他就如同一把大火，能把内心的这些惦念全部烧干净，空空如也，你就见到了一向冥寂、阒尔无寄的天然妙性。
见到之后，你就发现，原来这个空是本来就有的，并不是因为妄想停下来才是空，妄想本来就是空的，空从来没有动摇过。就如同场地的本来面目本来就是存在的，并不是因为火，才生出一个场地来，而是因为我们只看见堆放的杂物了，没有发现还有个场地而已。其实如果没有场地，那些杂物又如何能摆放得下呢？同样，如果没有佛性，妄想和尘境从哪里来呢？身心世界的一切都是佛性的妙用，当下就是我们的本来面目，诸位认得不认得呢？其实说认得已成两个，不说认得又须领三百禅杖了也！
所以《大乘起信论》告诉我们，“一心开二门，心真如门，心生灭门。”我们这颗真心有两个门，你要是通达了，就进出无碍，空、有都奈何不了你了。真如就是如如不动的本体，生灭就是一切万相，生灭的当下就是真如，真如显现生灭万相，真如与生灭不二，这就是佛性，也就是我们的真心。
就如同镜子现影一样，镜面如同真如，影子如同生灭，都是镜子本有的状态，镜子就是真心、佛性。有影子又有镜面才是镜子，如果只见影子，不见镜面，就是凡夫见；只见镜面，不见影子，就是小乘见；只有既见到镜面，又见到影子，才是镜子的本来面目。
所以我们用心时，就要明白，妄想虽然生生灭灭，但从来没有离开真如本体。我们只要从妄想下手，先把妄念停下来，回归真如的本体，见到本体后时时保护，不再丢失，渐渐就趣入中道了。