禅宗经典精华(中册)

常随佛学

上谕附录
　　佛祖之道，指悟自心为本，是此说者，名为正知正见，用之以利人接物，令人直达心源，方得称佛祖儿孙。所言外道魔道者，亦具有知见，因其妄认识神生死本以为极则，误认佛性，谤毁戒行，所以渭之外道魔道。
　　朕览密云悟、天隐修《语录》，其言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者。及见《密云悟录》内，示其徒法藏辟妄语，其中所据法藏之言，骇其全迷本性，无知妄说，不但不知佛法宗旨，即其本师悟处亦全未窥见，肆其臆诞诳世惑人，此真外魔知见。所以其师一辟再辟，而天隐修亦有释疑普说以斥其谬。然当日魔心不歇，其所著述，不行即毁，如魔嗣弘忍，中其毒者，复有《五宗救》一书，一并流传，冀魔说之不朽，造魔业于无穷。天下后世具眼者少，不知其害，即有知而辟之者，有德无位，一人之言，无征不信，将使究竟禅宗者怀疑而不知所归，而传染其说者，将渭禅宗在是，始而起邪信，继而具邪见。起邪信则正信断，具邪见则正见灭，必至处处有其魔种，人人承其魔说，自具之性宗不明，而言条之枝蔓肆出。今其魔子魔孙至于不坐香，不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，唯以吟诗作文媚悦士大夫，同于倡优伎俩，岂不污浊祖庭？若不剪除，则诸佛法眼、众生慧命所关非细。
　　朕为天下主，精一执中以行修齐治平之事，身居局外，并非开堂说法之人，于悟修何有？又于藏忍何有？但既深悉禅宗之旨，洞知魔外之情，灼见现在魔业之大，预识将来魔患之深，实有不得不言，不忍不言者。夫禅宗者，教外别传，可以无言，可以有言。古德云：“穷诸玄辨，若一毫置于太虚；竭世枢机，若一滴投于巨海。”如是言者，言言从本性中自然流出。如三藏十二部、千七百则公案，何一非从本性中自然流出？从无一实法系缀人天。
　　今魔藏立一○相为千佛万佛之祖，以袈裟缕缕为宗旨所系，有四法，有双头，有小法大法，有大法之大法，称为细宗密旨，有传有授。而魔嗣弘忍以僧伽难提遇童子持鉴直前为从来有象可示，证其魔师一○之象为不悖。又以多子塔前袈裟围绕一事，作袈裟为宗旨所系之明证。又以临济打克符、普化，凿为黄檗三顿棒之彖象。种种作为实法，不胜枚举，全从知解穿凿，失却自心。黄檗云：“今时人只欲多知多解，翻成壅塞。唯知多与儿酥吃，消与不消都总不知。三乘学道人皆是此样，尽名食不消者。所以知解不消，皆为毒药，尽向生灭中取，真如之中都无此事。”夫食不消之人多，而魔藏父子则是已经饱毒者也。佛法不二，岂可执定三四而更有密传三四之宗旨？广引从上古德言句相似者为之注脚，转以校勘，不立言说，单提向上之正宗，仰面唾云，反污己面。赵州云：“老僧此间即以本份事接人，若教老僧随伊根基接人，自有三藏十二部接他了也。”
　　只说无是非分别相，早不本份，何况宛立个是非分别相？世尊四十九年所说，古锥千七百则公案，总是语言文字，若不识得这个，纵使字字句句依样葫芦，即为魔说，即为谤佛。纵能记得佛祖所说三藏十二部、千七百则公案，字字句句不差，正是光明海中多着泥滓，况既落言诠，即同教相。既同教相，则三藏十二部现在，又何必立教外别传之旨？任伊横说竖说，能出三藏十二部之外乎？
　　圣人多能，佛多神通，能非圣本，神通亦非佛宗，仲尼何尝知西方之梵语？如来不能作震旦之唐言，能与神通各有所穷，与这个有何交涉？何况文字一端，魔藏父子辄以不识字讥密云，意谓不如伊等学问。若要诠理论文，自有秀才们在，何用宗徒？识字不识字与这个又有何交涉？博通经史，如剪采以添树上之生花；目不识丁，亦饭熟不借邻家之水火。若魔藏父子，其大病根正在识丁而不识这个。今使蒙古人来便接蒙古，俄罗斯人来便接俄罗斯，暹罗、苏禄、琉球、日本人来便接暹罗、苏禄、琉球、日本，若必待伊识得文字，然后接得，则佛法不能盖天盖地矣。

常随佛学

魔藏邪外知见，自以为言言据古，字字禀经，岂知尽三藏十二部，乃至十三经、二十一史、诸子百家，尽世间四库缥缃，所有文字，并与贯串配合，极其棱消缝泯，自道佛来也开口不得，正是佛出世也救不得也。阿难三十年为侍者，只为多闻智慧，被佛呵云：“汝千日学慧，不如一日学道。若不学道，滴水难消。”况魔藏以邪外知见唐突佛祖向上边事，尚安得有呵斥分？只瞒得有眼无珠之徒，明眼人前，魔形自露。赵州云：“如今知识，枝蔓上生枝蔓，都大是去圣遥远，一代不如一代。只如南泉寻常道：‘须向异类中行。’且作么生会？如今黄口小儿向十字街头说葛藤，博饭棰，觅礼拜．聚三五百众，云我是善知识，尔是学人。”可知法藏父子之魔形，从数百年前赵州早为判定，更不必到眼始知也。
　　悟、修皆以临济一棒指人．魔藏斥曰一橛头禅，躲跟窠臼。若沦个事，无论奇言妙句，俱用不着，虽一棒一喝，亦为剩法。古人不得已而用棒喝，原为剿绝情见，盲指人心，魔藏若以情见解会，乖谬之甚。古不云乎：“一棒喝不作一棒喝用。”何尝执此一喝一棒也？魔意但欲抵排棒喝，希将伊所妄立之一○相、双头、叫法之实法，以邀奇取胜，殊不知其大乖教外别传，无法叮传之旨也。且悟、修未尝谓一棒为千佛万佛之祖，而魔藏妄捏一○相为厂佛万佛之祖，独非躲跟窠臼乎？若将一○相作棒喝用，犹是躲跟窠臼，若将一○相为千佛万佛之祖，直是魔家窟宅矣。
　　忠同师以九十七○相示耽源，耽源以示仰山，魔藏杜撰，称为燃灯以前无文密印，当日耽源示仰山，抑山一见即焚却，源后问仰，仰即重集一本呈源，更无遗失。又沩山举○相，内作一日字。仰山就地画一○相，内作一日字，以脚抹之，沩山大笑。魔藏但于仰山一见即能记忆处诧为神奇。而不了沩山大笑处、仰山焚却及脚抹处荐取，所渭韩芦逐块。若谓九十七○相奇特者，朕今即作八万四千○相，归于八千三百九十七○相，又归十七百九十一○相，又归于九十五○相，又归于九○相，又归于一○相，正如入海算沙，亦游戏华藏之一具，有何奇特？至于三玄三要，自临济唱出以来，古今宗师无不拈提，而皆不能分明举似。魔藏乃执黄檗三顿棒以附会之，杜撰差排，是乃全不知三玄三要。临济不云乎：“大凡演唱宗乘，须一句语具三玄门，一玄中须具三要。”首提演唱二字，演唱不能无言句，言句须识玄要，方成活句。然一玄而三要即具，三玄而九要全具，如此○○○，乃玄以立要，要以贯玄，非九要不能贯三玄，得九要而三玄始圆。不分而分，分而不分，所以玄要之法，无法不该，如一棒喝不作一棒喝用，显而易见者，又如四料拣之法，亦如春夏秋冬之四时，虽寒暑变迁，总不出此一年，此一年即棒喝也。曹洞之五位，亦如五行之互具，不出此一气，此一气即棒喝也。若夫浮山九带，朕谓一句中须具九带，而九带中须具五十五束。又如汾阳十智同真，朕谓一句中须具十智同真，而一同真中须具五十五实。如此，与玄要之旨何别？推而广之，难以悉数。
　　总之，历代祖师虽更换面目接引世人，总不离世尊拈花，临济棒喝之旨，离此者即为魔说。况此棒喝能具万法，能消万法，此棒喝岂有定相？一棒喝何得作一棒喝用？魔藏不识，目为一橛禅，如果言禅，即一橛已属多设。魔藏意犹未足，不知必待几橛，方称其魔意也？三顿棒与三日耳聋，岂更有别意？有何交涉乎？又魔藏作《五宗录序》，以窣堵波为喻，以九级为五时教义，以结顶处为如来禅，以千丈旃檀从空破顶为祖师禅，以五光三昧为五家宗派，又自诩其言为塔顶上加聚沙一掬，种种魔说。
　　夫一切教相皆属筌罤，垦土种瓜，瓜成非土；金从矿出，矿岂即金？乃谓教之级尽，其结顶处即如来禅，直同梦呓。且西来大意是如来涅盘妙心，五家分派，的的归宗，何可分佛分祖而又分五家？虽二乘之与大乘尚如皮肉骨髓，层次历历而分拆不开，何况单提向上边乎？五光五派有何交涉？大似汉代迂儒，渭《尚书》二十八篇应云台二十八将。

常随佛学

魔意只欲推五宗为超佛越祖而掬沙加顶，己又度越五宗，如来所谓大妄语成者。又魔藏指曹溪本来无一物，为落空亡外道，而弘忍泥黄梅亦未见性一语，死在句下。夫只就本来无一物句论，固似自了之见，而下既云何处惹尘埃，亦可谓超越功勋，直臻向上也。黄梅亦未见性一语，死在句下者且不必论，若言掩人耳目者亦非，黄梅岂肯疑误众生？而米白无筛之对，曹溪又岂世法谦让？悟、修所判，虽稍笼统，而藏忍直斥为空亡外道，转见不堪，可见其自了尚未能，一味有为实法，邪知邪见耳。弘忍又指斥密云情与无情焕然顿现为闺阁中物，引云门“直得大地无纤毫过患为转句，不见一色为半提，须知更有全提的时节”为证，殊不知密云之一棒到底，正是处处全提，皆是情与无情焕然顿现之力，彼既未到密云悟处，乃牵引云门言句附会盖覆，狐凭于城，鼠依于社，使人不敢焚熏，穷竞城社自是城社，狐鼠自是狐鼠，何能混狐鼠同于城社？弘忍又云三峰师天童，师其源流；我辈师三峰，师其法乳。魔罪不问自承，岂非并未会实无一法可得，故曰源流，所得有凭有据，故妄云法乳耶？
　　夫工夫了彻，识得自心，师资道合，针芥相投，啐啄同时，从上心印，亦惟言汝如是，吾亦如是耳，何曾有一法可传？况亦实无一法可得，一言相授受者，如是方名法乳。若藏忍之邪知邪见，魔外师徒以密传口授为乳，是乃毒乳，何云法乳？
　　朕谓魔藏原非全无知识，只因离师太早，烦恼妄想，贡高我慢，只图争胜，欲于法门中独出一头，不顾己之脚跟全未着地，欲装点智过于师伎俩，捏定一○、四法、双头等名相，拟为超师之作，每立一妄语，即捃摭文史，穿配古德言句以证实之。正如永明云：“以限量心起分齐见，局太虚之阔狭，定法界之边疆，遂今分别之情，不越众尘之境，向真如境上鼓动心机，于寂灭海中奔腾识浪，于管中存见，向壁罅偷光，立能所之知，起胜劣之解。齐文定旨，逐语分宗，蟭螟岂健于鹏翼？萤照那齐于日曜？”魔藏父子之语言著作，永明数语可为判尽。
　　当日魔藏取悦士大夫为之保护，使缁徒竞相逐块，遂引为种类，其徒至今散布人间，不少宗门衰坏。职此之由，朕今不加屏斥，魔法何时熄灭？着将藏内所有藏忍语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁板，僧徒不许私自收藏，有违旨隐匿者，发觉以不敬律论。另将《五宗救》一书逐条驳正，刻入藏内，使后世具正知见者，知其魔异，不起他疑。天童密云悟派下，法藏一支所有徒众，着直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。果能于他方参学，得正知见，别嗣他宗，方许秉拂。谕到之日，天下祖庭系法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法，地方官即择天童下别支承接方丈。
　　凡祖庭皆古来名刹，且常住本属十方，朕但斥除魔外，与常住原自无涉，与十方参学人更无涉，地方官勿误会朕意。凡常住内一草一木不得动摇，参学之徒不得惊扰，奉行不善即以违旨论。如伊门下僧徒固守魔说，自谓法乳不谬，正契别传之旨，实得临济之宗，不肯心悦诚服，梦觉醉醒者，着来见朕，令其面陈。朕自以佛法与之较量，如果见过于朕，所论尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派，如伎俩已穷，负固不服，以世法哀求者，则朕以世法从重治罪，莫贻后悔。从来邪说之作，易惑人心，然内道外道，是非邪正，亦不难辨。本乎自性而为修为说，即谓之内；不本乎自性而妄修妄说，即谓之外。
　　释宗每辟玄门为外，如紫阳真人于所注《悟真篇》，后另注〈外集〉不杂玄门一浯，一一从性地演出禅宗，即从上宗门禅师似此晓畅无碍，包括于数篇之中者，亦为罕见，而目之为外可乎？如真人者，是外之内也。如魔藏之徒，攘佛法而坏佛法，乃内之外也。曹溪清派何可容此浊流？况此魔说与魔子孙流落人间，末学受其无穷之遗毒，法眼慧命之所关，朕岂忍不辨其是非？天下后世必有蒙朕眉毛拖地之深恩者。须知此魔之不可不辨，因其为佛界之魔；此异之不可不拣，因其为同中之异。传曰息邪说，正人心，夫祛邪扶正，朕之所不得不然者也。

常随佛学

粤稽三教之名，始于晋魏，后世拘泥崇儒之虚名，遂有意诋黜二氏，朕思老子与孔子同时，问礼之意，犹龙之褒，载在史册，非与孔子有异教也。佛生西域，先孔子数十年，倘使释迦、孔子接迹同方，自必交相敬礼。盖五典、九经、三物、六行、治天下之大纲小纪，固始自二帝三王，而集成于我至圣，然必解脱诸相，而后此心方能达万事万物之性理，此则其必然者。后世或以日月星比三教，谓某为日，谓某为月，谓某为星，朕意不必如此作拘拟之见，但于日月星之本同一光处，喻三教之异用而同体可也。观紫阳真人之〈外集〉，自可无疑于仙佛一贯之旨。道既一贯，愈可以无疑于三教并行不悖之说，爰附及于此，使天下后世真实究竟性理之人屏去畛域，广大识见，朕实有厚望焉。
　　朕意禅宗莫盛于今日，亦莫衰厂今日，直省刹寺棋布，开堂秉拂者不可胜计，固莫盛于今日也。然天下宗徒不特透得向上一关者，罕有其人，即能破本参，具正知见者，亦不多得，宗风如此，实莫衰于今日也。夫达磨西来，九年面壁，方得二祖慧可传衣，以佛祖之慧力接引入天，尚俟九年之久，始得一人。今溥天之下，万刹万僧，万僧万拂，师以盲传，弟以盲受，人人提唱宗乘，个个不了自心，岂不使正法眼藏，涅盘妙心，垂绝加线？虽曰岂能必如达磨之传二祖，然亦必真参实悟，白具正知正见，而得正知正见之人而授之，岂有盲传盲受，毫无着落？若以此为振兴佛教，续佛慧命，与毁佛灭法何殊？甚至名利熏心，造大妄语，动称悟道，喝佛骂祖，不重戒律，彼此相欺，卖拂卖衣，同于市井，将佛祖之慧命作世谛之人情，虽窃有佛祖儿孙之名，并无人天师范之实。如法藏、弘忍辈，惟以结交士大夫。倚托势力为保护法席计，士大夫中喜负作家居士之名者受其颟顸，互相标榜。世尊当日虽以佛法付嘱国王、大臣、善信护持，未有今枉道而从人也。况乃不结制，不坐香，惟务吟诗作文以媚悦十大夫，舍本逐末。如是居心，与在家何异？若此，则将来佛法扫地矣！
　　夫西来的意，不落言诠纲宗之设，所以拣魔辨异，虽更换面目接人，何尝有意别立言说，离单提向上之正旨，横分畛域，各立门庭也？于今宗徒多将识神生死本，傍语言文字边，拾人唾余，学人饶舌，问者答者互相乱统，棒者喝者翻成躲跟，忽于解路中相逢，便作交融之水乳，谓是我宗密意。若然，与外道邪魔何异？正所谓一盲引众盲，相牵入火坑，自负良重，何言利生？以限量心起分别见，向真如境上鼓动业识，齐文定旨，逐语分宗，今后学者虽欲勤心力参，奈荆棘布地，热毒迷空，措足无从，依心生业，日积月久，虽宗徒愈盛，而宗旨愈泯矣，良可憋叹！特颁明谕，晓示丛林，目今直省诸刹堂头，若有自信无疑，已臻向上，如愿来见朕者，着来京，朕自以佛法接之。其深山穷谷之中，或有独老烟霞，不肯受盲师衣拂，自具正知正见之人，宜念宗风颓败，当出而仰报佛恩。果是实蹋三关，知见超越，朕必褒赐禅师之号，令续从上诸祖法乳。设若以名利心，生徼幸想，一至朕前，水落石出，伊既希冀世荣，朕即投诸法网。其或本未自信，不过依样葫芦，既称禅徒，只得说法，正见魔见两皆不具者，闻朕此旨，当竭力领众结制坐香，勤求本分。或摘钟撤板，或弃拂舍篦，重复加力参学，必期了证，毋再自欺误人。若大诳语成，则善因而遭恶果，何苦如此？
　　其余缁侣末受付嘱者，当念佛祖留此法门，原为众生生死，若不以了生死为念，披袈裟何事？要了生死，须明心地。勿守一知半解，得少为足；勿堕学识依通，未证谓证；勿但图妄嘱，出头误人；勿苟合世法，求名损己。所谓业识茫茫，无本可据。上则辜负佛祖眉毛拖地之深恩，下则辜负自己本来具足之面目，长受沉沦，永依苦趣，诚为可悯，岂不惕然？是宜真心切念，求了求当，惟有大悟大彻，方免醉生梦死；其或未能，且坚守佛制，严净梵行，莫犯贪嗔痴，常修戒定慧，不可妄为知证，贻误后学，存此佛种，以待机缘。若惟以邪知邪见密传口授，欺己欺人，贪名逐利，世谛流布，毁戒犯律，则俗子之不如，岂法门所宜？有亟须自省，知往修来，毋负朕谆切反护法训诲之至意，著该部传谕直省督抚，晓示天下宗门禅林。

常随佛学

卷十三　云栖莲池宏大师语录（外集）作者：林世田 点校, , ,

　　御制序
　　达摩未到梁土以前，北则什公弟子讲译经文，南则莲社诸贤精修净土，迨后直指心传，辉映震旦，宗门每以教典为寻文解义，净土为着相菩提，置而勿论，不知不觉，话成两撅。朕于肇法师语录序已详言宗教之合一矣，至于净土之旨，又岂有二？这个如摩尼珠，面面皆圆；如宝丝网，重重交映；如大圆镜，万有虚空不得而出；如大火聚，万有虚空不得而入。诚乃不无不有，无欠无余，果能了悟，则终日吃饭不曾嚼着一粒米，终日着衣不曾挂着一条丝。然则终日念佛，岂有为念佛所挂碍哉？如犹不能了悟，则色空明暗、受想行识尽是一场大梦，又何必但许人恶梦，而不许人善梦也？
　　曹溪十一传而至永明寿禅师，始以净土提持后学，而长芦、北（左石右间）诸人亦作净土章句，及明莲池大师专以此为家法，倡导于浙之云栖，其所著《云栖法汇》一书，于本分虽非彻底圆通之论，然而已皆正知正见之说。朕欲表是净土一门，使学人宴坐水月道场，不致岐而视之，误谤般若，故择其言之融合贯通者，刊为〈外集〉，以示后世。如学人宗旨不明，即将南无阿弥陀佛一句作无义味语，一念万年，与之抵对，自然摸着鼻孔。如其已得正悟，则丈六金身是一茎草，三千世界是一微尘，延一刹那顷于万亿年，扩一毫毛端为四大部，宝池金地充塞现前，翠竹黄花无非正受，于此净土正可随喜，花天见佛岂不是直指人心传也耶？是为序。
　　雍正十一年癸丑八月望日
　　净土问答
　　问：“念佛之心，无杂无间，即精进度，何故乃云不退堕耶？”
　　答：“将谓精进乃能不退堕，非精进即是不退堕耶？辨此有二：一者亦可即是不退，何以故？虽常言精不杂，进不退，然此一字，总之成就进义，古云精进度懈怠是也。进与退对，故精进即不退。二者此重念佛普摄诸度，不重训诂精进二字，况既云精进，乃能不退。今念佛之人永不退堕，则念佛即成精进，不必更求精进矣，如所问，乃是精进念佛，非念佛即精进。”
　　问：“世人闻念佛念心，心净土净之语，因胶执内心，拂拭令净，偏空自喜，拨无西方，及语心土一如，则曰我心非石，怀土奚为？蚓实含泥，黄壤岂侔金界？鳌诚戴岳，持地何若抟空？盖亦喻似丹台，象比莲萼，四十脉络，以当宝网交罗，一灵内朗，以况弥陀安住，近肺约西，通舌为池，法譬而已。无论实境，则有引风水之凶吉，致子孙之兴衰，例依正之互融，示机感之靡忒，此扰未委正因，未穷十妙，更求明诲，倾此恶见。”
　　答：“心净土净，语则诚然，但语有二义：一者约理，谓心即是土，净心之外无净土也；二者约事，谓心为土，因其心净者，其土净也。若执理而废事，世谓清闲即是仙，果清闲之外无真仙乎？至如揽身分而言净土，此则邪见尤甚，苦报弥深。盖吾佛唯明一心，而谬人恒执四大，是故认肉络为宝罗，指妄想为真佛，肺属西而便名金地，舌生津而遂号华池，鄙伪千途，莫可枚举。岂知革囊不净，幻质非真，徒费辛勤，终成败坏？而复迷醉无知，窃附于心净土净之说，不但愚夫愚妇惑之，士大夫亦有受其害者，良可叹也！”
　　问：“或谓佛逼众生，抛离骨肉，弃舍形骸，近别家乡，远投外国，魂爽幽幽，入此梦境，梦中获宝，色色非真，闻之惨然，有何极乐？又云在生亦是梦境，既全是梦，益复可悲。将谓菩萨先醒，却行如梦六波罗密，则实报庄严，更成恍忽矣，我其归常寂光乎？寂光无色，莽渺安依？不如寓世梦间，一任献古憎恶。”
答：“虚浮界内是梦非真，常寂光中是真非梦，世人以梦力真。以真为梦，颠倒如斯，良可悲矣！岂知骨肉之即雠冤，形骸之为桎梏？得生净上，是则脱沉疴而再获天年，释狴犴而荣归故单，名之极乐，讵不然乎？若夫菩萨行门，虽云如梦，譬之大喜将临，夜现吉祥之境，岂比重昏失晓，魂招凶恶之征？盖菩萨在梦而将醒，凡夫由梦而入梦，至于寂光则朗然，大寐之得醒矣。”
问：“世之求往生者，非即欲往生者也。就使正礼念时，佛现其前，引之西往，必辞以化缘未周，婚嫁未毕，幸少须臾无死耳。复有一人异于前人，力修三昧，无间六时，虑后倦勤，失此机会，便乃投身自毙，纵火自焚，既匪舍报安详，如入禅定，佛怜其愚，亦肯手相接否？”
答：“智人之修净土也，在生则自净其心，报满则任缘而往、不欲生而恋著世缘者，慢也；急欲生而自残躯命者，愚也。如是之流，轻则摄入魔群，重则沉于恶趣，日光普照，不及覆盆。佛虽大慈，莫之能救。”
问：“王臣往生，是不舍国事者也；居士往生，是不舍家事者也。夫居士一心念佛，或无他碍，若王臣之劳于王事，当不若家事之可推诿者。杨无为诸君亦何尝被鳏官之剌而竞致化佛之迎？岂军旅政刑一切不妨往生乎？抑彼念念与实相不背乎？”
答：“达心之士，万机万变，而国政非繁；执境之流，一夫一妇，而家缘尚累。譬之明镜，照物终日，照而无劳，空谷传声，多众传而不困。如是则大君不异世尊，百辟何非海众？都俞吁咈而妙法交宣，庆赏刑威而真慈平等，王事佛事，打成一片，何净土之难生耶？”
　　问：“今之迷者，犹背烛而坐，回首无不见烛者，彼一念缘佛，便应见佛，如必念之热而后见，将回首见烛者，亦必瞪目熟视，久而后见哉？向令佛设善权，念佛时随念见佛，停心绝念及与杂念时便尔懵然，斯人人念佛矣，安有阐提耶？”
　　答：“太阳日日当天，而戴盆不觉，明镜时时对面，而瞽目无知。念佛之人，念念与弥陀相接，而自昧自迷，何以异于是？良以心水不清，佛月不现，众生自咎，于佛何尤？且明烛在背，回首几人？指点徒劳，坚然强项，乃责佛之难见，亦独何欤？”
　　问：“《黄帝内经》明大惑之病，谓目中无端，忽有所见是也。今学人于本无中忽有所见。与见鬼何别？又云将死之时乃得接引，所谓时衰鬼弄人，舍身而随之，不亦大惑欤？”
　　答：“无故而忽见，安得非邪？昔观而今成，安得非正？盖因果之常理也。净业学人应须干日考因果之根源，辨邪正之微细，至于临终所见，魔佛显然，谁足为惑？如观立佛，而现坐佛者，魔也；正报依报，不与经文符合者，魔也；以空观空而隐者，魔也。苟为不然，则净心成就，净境现前，接引往生，训垂金口，安得与无故忽见比耶？”
　　问：“或云：‘西乃天倾物老之方，人死念绝乃得生。’彼又云：‘天倾之处，地为有余，有余则能广容往生之众。’又云：‘庚辛属金，金不变坏，以示不退转之义。’又云：‘万物以西而成百果，皆实于秋，行人东方行因，西方证果。’窃为往生，乃是生机，何不入东方生物之府，而反入肃杀之地，若标第一义谛，何不直厂中央摄入耶？无乃但沦一时当机，所渭西者，无所取义欤？”
　　答：“如来一语，多义攸含，但邪正殊途，理应拣择。若云念绝，则谁生念？若云地容，则地容有限。金性不变，秋位司成，二义为近，据实而论，亦不尽然。盖虚空无尽，世界何穷？今此极乐之邦，东观则西，西观则东，南北二方亦复类是。释迦劝往，故说西方，别佛赞生，必标他向，哪得执西立义，胶固不融？不然，童子遍参，何复南为正位？药师示现，乃令东亦净方，但归心一处，专念斯成已耳。”
　　问：“兜率可不愿求生，具有仪法，至唐道昂专修西方，而临终兜率来迎，夫兜率可不愿而致，西方似亦可不愿而致矣。又或誓取铜轮，反得铁轮；誓取金台，反得银台；则誓取西方净土，反得东方净土，这未可知。”
　　答：“十善戒定，生天之正因；发愿回向，净土之正因。故生天者，容有不资于愿，而净土者，无愿由不成。盖净土非无善力，而愿乃居先，生天亦假慕为之主。世有初侯天业，后一意西方，是以殁现玉京，俄隐迹，而重彰佛国，正专求之所感，岂漫修而可成？至如铜铁未符，金银稍隔，则是求上公、仅得其中，然而终竟必如其愿。志西方而功未就，要于人天善道受生耳。若能纯一用心，坚诚发愿，西则心西，何东生之足虑？”
　　问：“忏中所礼佛，乃尽三世，而所念佛，独一弥陀，固谓三世诸佛无称名之愿耳，然弥陀亦有多名，具在经中，随取一名持之，得否？据《小弥陀经》，翻为无量寿无量光，而《观经》独称无量寿者，即是此佛自赞否耶？”
　　答：“如来名号，诚曰多端，但取偏熟众生耳根，于中实无差别。惟彼弥陀之号，普遍十方，故令念之人皆归一致。且无量寿是唐言，阿弥陀乃梵语，而寿量现等虚空，光明自遍宇宙，举体该用，但云无量寿足矣。若夫十方诸佛，核之历有同名，释迦尊称多之至于无算，极乐教主何独不然？非佛自赞，亦无疑矣。今时有人执念释迦而不念弥陀者，自以为是拗众称高。噫！释迦使汝师弥陀，而汝不从教，譬之子违父命而不就明师，虽日呼其父，安得不云忤逆？”

常随佛学

问：“极乐之乐，从情识生，三禅而上，已不耽乐，九品之内，顾复求乐，何也？若云寂灭为乐之乐，岂必缘衣食自然，无有众苦而得名呼？若云净土唯心，心体常乐，何为又言观佛心者，大慈悲是？”
　　答：“极乐虽接凡情，其实有二：一者对苦说乐，无有众苦，故名极乐；二者称性说乐，无苦无乐，故名极乐。此之真乐，岂情识之拟耶？又声闻以寂灭为乐，大圣以慈悲为乐，则大慈悲心非即常乐乎？而世人以戚戚言悲，抑末矣。”
　　问：“一人作佛事，诸佛应尽知，十方佛来迎，是人何所向？诸佛本同、迹同，种种皆同。念佛者，合是十方诸佛同来接引，此独一方三圣往迎，必其念时所见偏浅。”
　　答：“诸佛虽能遍知，而赴机不乱；一佛既勤专念，而感应自符。修净土者，就使诸佛齐彰，亦必有主有伴，弥陀独显，化佛云从，因果法尔如然，非是偏浅所致。”
　 问：“《涅盘》云：‘释迦亦有净土，本我导师。”在彼末法，最后诚言，可无信受？便尔六时，但念迦文，生难胜国，岂不当机耶？释迦极赞弥陀，合如其愿，既生彼已，遣我承事弥陀，亦复何碍？”
　 答：“诸佛谁无净土？弥陀亦有秽邦，良由土土交资，佛佛互赞，如世易子而教，犹花接干而生，妙用微权，不可思议。恶知难胜，非即清泰之乡，安辨瞿昙得无法藏之后？但遵现教，毋用他求。”
　　问：“有云大彻大悟人，不妨更见弥陀，既已不历诸位，立地成佛矣。以佛见佛，犹以知知知，此一见为是参？为是证？意者权示榜样，又或理既顿超，身犹凡下，往获妙用，乃可度生耳。”
　　答：“凡夫心始得悟，见处与佛相齐，菩萨行实，无边功能，去佛犹远，不妨再依占佛重受新闻，且证且参，何穷何尽？昔人谓离师太早，不能尽其妙，况离佛乎？若执三祇熏炼，是藏教小乘，而弱羽狂飞，失利多矣，可不慎诸？”
　　问：“即净即秽，即秽即净，西方此土，不踰分寸，生而即无生，去则实不去，今弹指一念顷，屈伸臂，此已约时，便似举足移步，虽云极速，犹是两途。”
答：“执谢惑销，纵使路阻千山，而融通不二；情关识锁，就令速超弹指，而判隔弥深。今学人唯图句语尖新，喜谈即秽即净，不知头没九泉之下，谓天壤无殊；身沉鲍厕之中，渭薰莸不别。良可哀夫！”
问：“执途之人而问之，皆曰念佛乃口称，非心念，诘之，则曰心口相应。夫心口相应斯成声，因心而动斯为念，安得以声为念乎？或谓万法唯心，何声之非心耶？然则钟鼓琴瑟之鸣亦是念乎？几矫乱矣。”
答：“钟鼓虽含洪韵，非叩不鸣；琴瑟虽具妙音，无指不发。钟鼓琴瑟，譬唇舌之外张，若击若弹，似心念之内动，如其绝念，从何发声？是以寐语喃喃，亦由梦想，岂得佛声浩浩，不自心源？但世人任运称呼，不专不切，初则藉念成声，顷则随声乱念，名曰相应，实不相应耳。天如有言，口与心声声相应，心与佛步步不离，如是念佛，其庶几乎。”
问：“善财之参德云，始知念佛法门，及南过百城，五十四参而见阿弥陀佛，则三昧成矣。他日文殊现身竹林，但令人念阿弥陀佛。夫以善财位臻十信，文殊何不径指弥陀，而顾使周历百城？彼学人未南询而辄议西归者，太早计乎。”
答：“始参而教念佛，则从源以及流；周历而见弥陀，则由末而归本。所谓无不从此法界流，无不还归此法界。是故南询而西返，岂曰迟还？往生而遍游，何云早计？医王发药，标本随宜，操纵微机，凡情靡测。”
问：“总摄六根而念佛，此势至语也，念既从心，则凡发愿回向礼忏者，一念蔽之矣。世无心外之愿，与心外之回向礼忏也。夫一心念佛，而是佛所发之菩提，即愿也；专向是佛，即回向也；南无，即礼也；一念消生死之罪，即忏也。余可例知矣。念佛有何不足而纷纷使心乱哉？”
　　答：“一心清净，是为理观内明；五体翘勤，乃曰事忏外助。直观本心，非不径要，而末法众生慧薄垢重，须假理观事忏，内外交攻，庶得定就慧成，死生速脱。但今人惟存事忏，理观全荒，何况外饰虚文，中无实悔，反令清信男女纷纷乱心，背普贤之愿王，乖慈云之本制。嗟乎！伤哉！弊也久矣！”
　　问：“《观经》言观佛心者，大慈悲是。世人若能放生戒杀，仁民爱物，以至九类众生皆灭度之而不作灭度想，遂与法藏之心契矣。且又不违释加观心之训，奈何取观身与称名之粗迹，而反以佛心为助缘耶？”
　　答：“念佛有二：一者念佛心性，二者念佛身名。念心性者，见真佛也，不妨觐光明相好之佛于西方；念身名者，见应佛也，亦能睹自性天真之佛于象外。本迹双举，理事同源，心性良非助缘，身名岂云粗迹？今五部六册之徒，借口无为，拨空因果，障人礼像，嗤彼称名，古德有言：人人丹霞，方可辟佛；个个百丈，始可道无。其或未然，入地狱如箭射。”
　　问：“空花巾兔之类，世所谓幻妄也；一切依正之报，世所谓实事也。佛言实事俱是幻妄，则空花巾兔又当何名？藉令彼之实事果为幻妄，其形状了了虚伪，一空花巾兔可矣。安俟推破，始知幻妄？是故有幻者，有如幻者，有妄者，有如妄者，彼同居净土幻妄耶？如幻妄耶？全妄是真，全幻是中，同居秽土，即同居净土，同居净土，即上三土耶？”
　　答：“空花巾兔，全体虚无；肉兔树花，从来幻妄。本不推而自破，但在迷而未知故。汇幻与如幻无殊，实妄与似妄何别？同居净土，即幻即如，即真即中。统而论之，即秽即净，即一即三，毕竟空寂，有何阶限？然虽如是，情见未破，欣厌犹存，应须消除幻妄，证入真常，捐弃秽邦，求生净国。若夫舍垢取净是生死业，何净上之有？”
　　问：“人畏生死事大，无常迅速，乃始猛欲求脱，不敢暂息也。一闻横出三界之旨，捷路修行之说，念佛消罪之文，十声往生之愿，便谓有佛可凭，无业足惧，以致悠悠，竟不得力，而入阎老手者多矣，则莲宗误之也。彼宗教二门，参究甚难，又不许疾见功效，生死二字常系于心，安得有此？”
　　答：“凡人修道，有闻难则止，闻易则行者；有闻难则勤，闻易则惰者。古圣施教，各顺时宜，善用心者，存乎其人而已。念佛一途，直超三界，大悲之极，故启斯门。若夫怠荒成弊，众生自误，非佛误众生也。我欲仁而仁斯至，仁在目前，狂克念而圣斯成，圣非遥远，是亦以易误人乎。若夫一言顿悟，立地成佛，宗门言易，抑又甚矣，安得亦谓之误？”

常随佛学

问：“丰干，弥陀化身也；寒山、拾得，文殊、普贤也。弥陀之现，不领观音、势至，而挟文殊、普贤以游，至所属词，又多宗门语，将无以念佛观佛为局，而转如来禅成祖师禅乎？抑常寂光土之人，匪是莫由接乎？”
　　答：“观音、势至固称日侍导师，文殊、普贤何曾暂离安养？故释迦乃娑婆化主，会有观音；黄檗非儒教宗师，席延裴相。融通摄化，宁有定乎？至谓语涉宗门，似乎更翻净业。殊不知九莲花蕊，枝枝开迦叶之颜；七宝栏循，步步入善财之阁；八棱毫相，棱棱观中道真诠；六字名称，字字示西来密意。何待转小为大，变局为通，然后接彼上根，演斯玄化？故知念佛一路即是入理妙门，圆契五宗，弘该诸教，精微莫测，广大无穷。钝根者得之而疾免苦轮，利智者逢之而直超彼岸，似粗而细，若易而难，普愿深思，慎勿忽也！”
　　答曹鲁川（附原书）
　　久不奉面命，歉歉！乃时时获翻刻教，迪我孔多，慰谢！慰谢！南企法云，殊切瞻依。适敝郡断凡悟上人只趋坛下，为求法故，附此候安，不佞缪迂，近守东鲁，远宗西竺，乃于儒释之书为蠹鱼者，四十年于兹矣。亦尝奉教于诸达者，有所蓄积，冀正之于大善知识，兹因断凡之来布之也。夫释尊有三藏十二部教，所谓于广大海，张众多网，又所谓大囷小囷也者，只宜谈大以该小，讵可举一而废多？比吾党中有倡为历劫成圣，必渐无顿之说者，夫渐亦圣说，未尝不是，而以渐废顿，左矣。尊者内秘顿圆，而外显净土法门，诸佛有然，无足疑者。岂近来听众不无如《法华》所说，初闻佛法，遇便信受，思惟取证者，直欲以弥陀一圣而尽废十五王子，以净土一经而尽废三藏十二部，则不佞之所不愿闻者也。
　　时虽末法，而斯人之机岂无巧钝？有如释尊为迦叶，为憍陈，如其说如此，为善财，为龙女说如彼，二十五圣各证圆通，文殊所称又如彼。正所谓昨日定，今日不定；又所谓说我是空，且不是空，说我是有，且不是有。此所以为善无常主，活泼泼地，如水上按葫芦，然非死煞法也。倘钉桩守窟，焉利人天？所愿尊者为大众衍净教，遇利根，指上乘，圆融通达，不滞方隅，俾鹏鷃并适，不亦尽美尽善乎哉！
　　又佛《华严》，乃无上一乘圆教，如来称性之极，谈非教非宗而即宗即教，不空不有而无垢无净，是在《法华》，犹较一筹。若余乘，似难与之絜长比短也者。尊者乃与《弥陀经》并称，已似未妥，因此遂有着论腾之，架净土《华严》之上者。朱紫递淆之谓何？鹿马互指，又何说也？此而无人言之，天下后吐必有秦无人焉之嗤，亦愿尊者为净上根人说净土，为华严根人说华严，毋相诮，亦毋相滥，乃为流通佛乘，乃为五教并陈，三根尽摄，奈之何必刻舟而求剑，且弹雀而走鹞也。
　　若夫《华严》一经，有信解行证四法，善说此法者，宜莫如：方山，今其言具在，可覆也。爰有清凉人，号为华严菩萨，而实不会《华严》义旨，草草将全经裂为四分，以隶四法，舍那妙义委之草莽矣！亦愿尊者辨黑白，分泾渭，扬杲日于义天。嗟！嗟！今之时，缁素中高流日就凋谢，不佞之所仰重尊者，如泰端然，故不以赞而以规，知尊者无我，而不佞亦非为我，故谆谆言之，惟尊者亮之。
　　久闻居士精意《华严》，极怀敬仰，兹接手教，殷勤直欲尽法界众生而纳之一乘性海，是普贤大愿也。然不肖虽崇尚净土，而实则崇尚《华严》，不异于居士。夫《华严》具无量门，求生净土，《华严》无量门中之一门耳；就时之机，盖由此一门而入《华严》。非举此一门而废《华严》也。
　　又来谕谓不肖以《弥陀》与《华严》并称，因此遂有着论，驾净土于长《华严》之上者，此论谁作乎？《华严》如天子，谁有驾诸侯王大臣百官于天子之上者乎？然不肖亦未尝并称也。疏钞中特谓《华严》圆极，《弥陀经》得圆少分，是《华严》之眷属流类，非并也。古称《华严》之与余经，喻如杲日丽天，夺众景之耀；须弥横海，落群峰之高。夫焉有并之者？此不待论也。
　　又来谕谓宜随机演教，为宜净土人说净土，宜华严人说《华严》，此意甚妙。然中有二义：一者千机并育，乃如来出世事，非不肖所能。故曹溪专直指之禅，岂其不通余教？远公擅东林之社，亦非止接钝根；至于云门、法眼、曹洞、沩仰、临济虽五宗同出一源，而亦授受稍别，门庭施设，理自应尔，无足怪者，况不肖凡品乎？若其妄效古人昨日定，今日不定，而漫无师承，变乱不一，名曰利人，实误人矣。何以故？我为法王，于法自在，平民自号国王，不可不慎也。二者说《华严》则该净上，说净士亦迪《华严》，是以说《华严》者自说《华严》，说净土者自说净土，固并行而不相悖，今人但知《华严》广于极乐，而不知弥陀即是遮那也。
　　又来谕清凉不会《华严》义旨，而裂全经为四分，以属四法、夫信解行证虽贯彻全经，而经文从始至终亦有自然之次第，非清凉强为割截也。其贯彻也，所谓圆融；其次第也，所谓行布。即行布而圆融，四分何害？使无行布，圆融何物？必去行布，而圆融则不圆融矣。且信住行向地，以至等妙，佛亦自裂全经为五十二段乎？何不将五十二段一句说尽，而为此多卷之文乎？因该来海，果彻因源，因果未尝不同时，而亦未尝不因自因，果自果也。何必定执八十卷经束作一块，都卢是个无孔铁锤，而后渭之圆融乎？定执一块，不许分开，即死煞法，即钉桩，即守窟，安在其为活泼泼也？
　　方山之论，自是千古雄谈，而论有论体，疏有疏体，统明大义则方山专美于前。极深探颐，穷微尽玄，则方山得清凉，而始为大备。岂独方山，即杜顺而至贤首诸祖，亦复得清凉而大备？岂独华严诸祖，即三藏十二部、百家论疏，亦复得清凉而大备。温陵解《华严》，以方山为主，清凉为助，已为失宜，而居士顾訾之，此不肖之所未解也。又龙树于龙宫而出《华严》，而愿生极乐，普贤为华严长子，而愿生极乐，文殊与普贤同佐遮那，号华严三圣，而愿生极乐，咸有明据，皎如日星，居上将提唱《华严》以风四方，而与文殊，普贤，龙树违背，此又不肖之所未解也。况方山列十种净土，极乐虽曰是权而《华严》权实融通，理事无碍，事事无碍，故淫房杀地无非清净道场，而况七宝严之极乐乎？婆须无厌，皆是古佛作用，而况万德具足之弥陀乎？居士游戏华严》无碍门中而碍净土，此又不肖之所未解也。
　　不肖与居士同为华藏莫逆良友，而居士不察：区区之心，复钦拉居士为莲胎骨肉弟兄，而望居士之不我外也。居士爱我，不资而规，今妄有所规。亦犹居士之爱我也。病笔略申梗慨，殊未尽意，惟鉴之谅之。

常随佛学

敝郡断凡上人索书上谒，附致悯素，顾承来翰，规切究竟，殷殷亟也。荷荷谢谢，来翰云《华严》具无量门，求生净土，《华严》无量门中之一门，就时之机，由此一门而入《华严》，非举一门而废《华严》。又谓《华严》圆极，无可驾于其上者，并为确论，第《华严》是法身佛说，一乘妙义迥异诸经，而人多与释迦经一目之。故疏此经者，贤者爰肇其端，方山深契其旨，在清凉则扦焉而弗精，在温陵则语焉而未详，至有譔为纶贯者，抑末矣。
　　温陵云：“方山为正，清凉为助。”此见最卓，而尊者以为失宜，似未知温陵，亦未知方山者。诸不了义经论及别行〈普贤行愿品〉与《起信》等论，皆称说净土，此岂无因？然《华严经》小未尝及之，即方山所第十净土更晰也。《法华》鳞差十六王子，内有弥陀，未尝定为一专，其赞持功德，旁授安乐，实说女人因果。《首楞严》二十五圣证圆通，文殊无所轩轾，但云方便有多门，又云顺逆皆方便，然继以迟速不同伦，则于无轩轾中又未尝无所指归也者，故要极于普门而不推诩。夫势至更加贬剥，曰无常，曰生灭。若夫释尊只说大小弥陀，不啻足矣，胡为乎纷纷然三藏十二部为乎？
　　贤首、清凉诸师，亟标小、始、终、顿、圆五教，佥以为允而未尝品及净土，心宗家流，尤所荡扫，大鉴之言，且未及诠，更拈一二。如志公曰：“智者知心是佛，愚人乐往西方。”如齐巳禅师曰：“惟有径路修行，依旧打之绕，但念阿弥陀佛，念得不济事。”又曰：“你诸人曰夕在径路中往来，因什么当面蹉过阿弥陀佛？”又曰：“其或准前舍父逃去，流落他乡，东撞西磕，苦哉阿弥陀佛！”此之三言，或以为苛，然岂无谓？而彼言之亦必有道矣。
　　古德云：一切众生自己迷悟不同，迷心外见，修行觅佛，木悟自性。即是小乘。又有云：直下顿了此心本来是佛，无一法可得，此是无上道，此是真加佛。学道人只怕一念有，与道隔矣。又有云：目前无法，意在目前，他不是目前法。若向佛祖边学，此人未具眼在，何不向生死中定当？何处更拟佛拟祖替汝生死？小智人笑汝在。所以达者亟道祇劫辛苦修行，不如一念得无生法忍，又道一念缘起无生，超出三乘权学，况毋论三乘一乘，要之无我我所。今之往生净土也者，我为能生，土为所生，自他历然，生灭宛然，欣厌纷然，所未及悉。顾从来谈莲乘者，必曰花开见佛悟无生，盖必待往生而见弥陀，始从观音，若势至，抑或弥陀，诲以无生，此时方悟。岂其上品绝少，中下滋多？滞在祇劫，似为迂迟，矧欲修净土，亦须先修有无等四四十六观门。试问所观者是何轨则？能观者还有几人？所以念佛者如牛毛，往生者如麟角，何似反而求之？自有余佛在也。
　　彼寒山之勖丰干谓：“往五台礼文殊，不是我同流。”此在通达佛道者，出辞吐气自别。且也一切佛道以《金刚》、《般若》为入门，以佛《华严》为究竟。《金刚》则曰：“实无少法可得。”而沸《华严》所称佛地二愚：一则曰微细所知愚，一则曰极微细所知愚。所以阿难自道不历僧只获法身，识者犹且呵之，故或曰佛疮，或曰佛魔，文殊瞥起佛见，未免贬向二铁围。嗟！嗟！河能飘香象，智主不受功德，道人心无住处，踪迹不可寻，故不历权乘，独秉一乘，此则不佞之所谓倦倦者也。彼诸佛诸祖为一分执着我识，下劣众生以及小乘弟子惟依一意识，计以现在色心等，为染净依者，悯其四大既离，一灵无归，如失水鱼，踯躅就毙，故得不将错净土而安置之，此亦化城之类也。传有之，若能悟法性身、法性土，要归于无物，是真佛土。若华严性海，所现全身如人身，中有八万四千毛孔，东药师，西弥陀，各各在一毛孔中配法度生。人若涣毛孔，彻全身，未尝不可，倘抛撮全身，入一毛孔，不但海沤倒置，而蝇投窗纸，其渭之何？
　　昨不佞手疏所云为宜净土人说净土，为宜华严人说《华严》，自谓不悖诸佛法门，亦是为尊者赤心片片，尊者乃欲携我莲胎，则臂人所云若捉物入迷津，与夫弃金担草之谓矣。更稽之古人有云：着欲究竟此事，须向高高山顶立，深深海底行，若闺阁中软暖物舍不得，有什么用处？又有云：诸经所称无嗔恨行，此之嗔恨，非凡情可比。恨者，恨一切众生皆有如来智慧福相而不自觉；嗔者，嗔吾度脱之未至也。以故自觉觉他有世间智，有出世间智，有世出世间上上智，举以语人，得无违拒，庶几能利益于人。溯昔三教圣人出兴于世，无不为一大事，且观时节因缘，偏者补之，弊者救之，微者显之，要以心性开示十人已耳。
　　以今天下拘儒株，守传注，旷士溺意虚玄，余之手木羂而口弥陀者，自通道大都迨穷村僻巷，居相望而肩相摩也。尊者又从而和之，非所谓顺世情之教，波随而风偃者乎？是在不佞不能无疑，而来翰乃称虽崇净土，实尚华严，又云由此净土一门而入华严，此如古德所云但为弘实而众生不信，须为实施权，以浅助深。又云用与适时，口虽说权，内不违实，但使含生得权实诸益也者，则不佞诚契之，只领之，且羡且慰矣。

常随佛学

乃会下听众，自杭过苏者，时时有之，罔弗津津九品，间与之言，稍涉上乘则骇心瞠目，或更笑之，此其过在弟子耶？在师耶？大丈夫气宇冲天，而度生为急，若出世矣，开堂矣，敷座矣，不具大人作略，只作闾巷老斋公斋婆举止，忽被伶俐人问着，或明眼人拶着，拟向北斗里潜身耶？抑铁围山里潜身耶？不见道：若是大鹏金翅鸟，奋迅百千由旬；蹑影神驹，驰骤四方八极，断不取次啖啄，亦不随便埋身，且总不依倚。佛法大事，非同小可，愿尊者重厝意焉。
　　来翰又云弥陀不异遮那，是也。第化境化仪，各各差殊，盖渚佛教义，通宗因缘。既堕因缘，岂无大小？定有深浅，故谓睹佛为异，则千佛一佛不可谓异，谓诸佛为同，则遍照能仁，二尊亦自不同。古人以为一切诸法同异重重，不可一向全同，不可一向全异，不可以全同作全异，不可以全异作全同，迷此同异二门，则智不自在。如云：“拟向白雪炉花处觅，则以温州橘皮作火，得乎？”首山念有云：“夫为宗师，须具择法眼始得。”所以古来有拈古、颂古，又有别古、憋古，如云至道无难，惟嫌拣择。又云至道最难，须要拣择。所以《华严》第八地曰寂灭真境现前矣，犹云应起无量差别智。又云观察分别诸法门，此非作而致其情也，我之鉴觉自性，本自圆明，如大宝镜，胡汉不分而分；如如意珠，青黄不异而异。若是于诸法中不生二解，人何尝离却拣择，别求明白这些道理？便是拣择不拣择，所谓善巧分别清净智非耶？方山为论，清凉为疏，皆综佛乘，共阐圆宗，虽论有论体，疏有疏体，然惟其义，不惟其文，文或殊而义则一耳。如以其义，则见地迥别，清凉演说诸经，真善知识，惟于《华严》其句训而字释，岂无补于舍那？其挈领而引维，实弗逮夫枣柏，清凉枣柏之区别弗明，则卢舍那经之旨要终晦，所谓信解行证四法，裂全经而瓜豆之，此其大者，自余更多，不佞谓之择焉弗精，非无以也。倘以为未然，请更质之于枣柏大士。
　　辱惠书，累累及二千言，玄词妙辨，汪濊层叠，诚羡之仰之。然窃以为爱我深，而辞太费也，果欲扬禅宗，抑净土，不消多语，曷不曰：“三世诸佛被我一口吞尽，既一佛不立，何人更是弥陀？”又曷不曰：“若人识得心，大地无寸土，既寸土皆无，何方更有极乐国？”只此二语来谕二千言。摄无不尽矣。兹拟一一酬对，则恐犯斗争；不对，则大道所关，终不可嘿，敢略陈之。
　　来谕谓清凉择焉而末精，愚意不知清凉择《华严》未精耶？抑亦居士择清凉末精耶？又来谕谓不了义经，乃淡说净土，而以〈行愿品〉、《起信论》当之，《起信》且止，〈行愿〉以一品而摄八十卷之全经，自古及今，谁敢议其不了义者？居士独尚《华严》而非〈行愿〉，〈行愿〉不了义，则《华严》亦不了义矣。又来论谓《法华》记往生净土为女人因果，则龙女成佛亦只是女人因果耶？谓弥陀乃十六王子之一，则毗卢遮那亦止是二卜重华藏之第十三耶？居士独尊毗卢，奈何毗户与弥陀等也？又来谕谓《楞严》取观音，遗势至，复贬为无常生灭，则憍陈如悟客尘二字可谓达无常，契不生灭矣，何不入圆通之选？诚曰观音登科，势至下第，岂不闻龙门点额之喻为齐东野人之语耶？
　　又来谕谓齐巳禅师将古人念佛偈逐句着语，其曰惟有径路修行，则著云依旧打之绕；其曰但念阿弥陀佛，则著云念得不济事，居士达禅宗，何不知此是宗师家直下为人解粘去缚，乃作实法会。而死在句下耶？果尔，古人有言：踏毗卢顶上行，则不但弥陀不济事，毗卢亦不济事耶。此等语言、语录、传纪中，百千万亿，老朽四十年前亦曾用以快其唇吻，雄其笔剳，后知惭愧，不敢复然，至于今犹赧赧也。又齐巳谓求西方者，舍父逃逝，流落他乡，东撞西磕，苦哉阿弥陀佛！往应之曰，即今却是如子忆母，还归本乡，舍东得西，乐哉阿弥陀佛！且道此语与齐巳所说相去多少？
　　又来谕谓多劫修行，不如一念得无生法忍。居士已得无生法忍否？如得，则不应以我为能生，以土为所生。何则？即心是土，谁为能生？即土是心，谁为所生？不见能生所生而往生，故终日生而未尝生也，乃所以为真无生也，必不许生而后谓之无生，是断灭空也，非无生之旨也。
　　又来谕谓必待花开见佛，方悟无生，则为迂迟。居士达禅宗，岂不知从迷得悟，如睡梦觉，如莲花开？念佛人有现生见性者，是花开顷刻；也有生后见性者，是花开久远也。机有利钝，功有勤怠，故花开有迟速，安得概以为迂迟耶？又来谕谓遮那与弥陀不同，而喻华藏以全身，喻西方以毛孔，生西方者，如撮全身入毛？为海沤倒置。夫大小之喻则然矣，第居士通华严宗，奈何止许小入大，不许大入小。且大小相入，特华严十玄门之一玄耳，与华藏不可说不可说无尽世界而入极乐国一莲花中，尚不盈花之一叶，叶之一芥子地，则何伤乎全身之入毛孔也？

常随佛学

又来谕谓荒山僧但问以上乘，便骇心瞠目。居士向谓宜华严者语以《华严》，宜净土者浯以净土，今此钝根辈正宜净土，何为不与应病之药，而强聒之耶？又来谕谓老朽既出世开堂，不具人人作略，而作闾巷老斋公斋婆举止，没被伶俐人问着，明眼人拶着，向北斗潜身耶？铁围里潜身耶？老朽曾不敢当出世之名，自应无有大人之略，姑置弗论，而以修净土者鄙之斋公斋婆，则古人所谓非鄙愚夫愚妇，是鄙文殊、普贤、马鸣、龙树也。岂独文殊、普贤、马鸣、龙树，凡远祖、善导、天台水明、清凉圭峰、圆照真歇、黄龙慈受、中峰天如等，诸菩萨、诸善知识悉斋公斋婆耶？刘遗民、白少傅、柳柳州、文潞公、苏长公、杨无为、陈莹中等，诸大君子悉斋公斋婆耶？就令斋公斋婆但念佛往生者，即得不退转地，亦安可鄙耶？且斋公斋婆庸呆下劣，而谨守规模者，是也愚也；若夫聪明才辨，妄淡般若，吃得肉已饱，来寻僧说禅者，魔也。愚贵安愚，吾诚自揣矣，宁为老斋公老斋婆，无为老魔民老魔女也。
　　至于所称伶俐人、明眼人者，来问着拶着，则彼斋公斋婆不须高登北斗，远觅铁围，只就伶俐汉咽喉处安单，明眼者瞳人上敷座。何以故？且教伊暂闭口头三昧，回光返照故。抑居上尚华严而力诋净土，老朽业净土而极赞华严，居士静中试一思之，是果何为而然乎？又来谕谓劝己求生净土，喻如弃金担麻，是颠倒行事，大相屈辱业。但此喻尚未亲切，今代作一喻，如农人投刺于大富长者之门，延之入彼田舍，闻者皆笑之。农人不知进退，更扫径，谋重请焉，笑之者曰：“主人向者不汝责，幸矣！欲为冯妇乎？”农人口：“吾见者富室，有为富而不仁者，有外富而中贫者，有未富而先骄者，有典库富人之门而自以为富者，且金谷郿坞于今安在哉？而吾以田舍翁享太平之乐，故忘己之卑，怜而为此，今知过矣。”于是相与大笑散去。
　　答吴观我
　　米书云：兢兢以未获了明此一大事此为甚忧。此人情所谓不足忧者业，即此是人道正因，愿一心本参而已。又浮山册中诸名公俱称述观棋黑白语为上妙玄谈，此语虽传诵千古，而远老深深处不在此，此等今日聪明人亦能为之，即九带等亦不须穿凿求会，但做远老安乐工夫耳。有如是工夫，方有如是证悟。古德谓：“只愁不成佛，不愁佛不解语。”至哉言也！幸留意焉。
　　答谢青莲
　　提话头，是宗门发悟最紧切工夫，修净土人即以一声佛号做个话头，此妙法也。但心粗气浮，则未能相应，须是沉潜反照，至于力极势穷，乃有（外囗内力）地一声消息。
　　答金广聚
　　来问曰末后紧关，曰甚深之旨，曰本地相应，曰直捷指斯事。紧也、深也、本也、直也，皆切问也，然只在近思而已。除此灵知炯炯外，皆缓耳、浅耳、末耳、曲耳，诚即此念佛一念所起，觑得破，管取大事了毕。又不可见如是说便作思惟卜度，穿凿求通，则反失之矣。但念念体究，真积力久，而自得之，方是证悟。
　　答张广经
　　所问云门浯，不须究他说教外别传，只看他说须退步向自己脚跟下推寻是个什么。其推寻今亦不难，既信念佛，但内看念佛的是谁，便是脚跟下推寻也。久之，则《正讹》中所云“最后穷玄极微一段事”，不患不得。
　　答广印
　　真信净土，决志往生者，不论已悟未悟。其从仉单传直指而未悟者，虽日以参禅为务，不妨发愿往生，以未能不受后有，毕竟有生处故，不是偷心，岐路心也。其已悟者，古人云：“汝将谓一悟便可上齐诸佛乎？故普贤为华严长子，虽尘尘华藏，正在莲邦，而<行愿品>必拳拳乎以往生安乐为言也。”已悟尚然，未悟可知矣。
　　一念不生，是禅非参；起念下疑，乃名曰参。《楞严经》云“又以此心反复研究”等是也。念时参时俱属有念，亦不相悖。
　　即心即佛，若真信得及，真见得彻，千了百当，更无疑滞者，方可任运过时；如其不然，末可放参。
　　大悟则有念，亦可无念，亦可所料入息小居阴界，出息不涉众缘是也。
　　永明说：“先以闻解信入。”却又说：“后以无思契同。”契同则法身透矣，情识尽矣，足亦解亦证，绍祖位，不亦宜乎？
　　不务实修实证，而以口头三昧逞机锋，斗胜负，此言语不可有也；真为生死心地未明，互相辨论，互相酬唱，此言语不可无也。三登九上，一句千山，不论未悟以前，即既悟以后，尚有最后重关，拴求决择之功未可便止。