经典禅语

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圣凡一如

    证入不二法门，臻于了悟的圣境，是很多参禅者追求的目标。法融入牛头山幽栖寺北岩石室，坐禅之时，有百鸟衔花之异。后来参见四祖，证得圣凡一如之境后，百鸟不再衔花。这则公案，成为禅林最热衷参究的话头之一，《颂古联珠通集》卷八张无尽颂云：
   
        花落花开百鸟悲，庵前物是主人非。
        桃源咫尺无寻处，一棹渔蓑寂寞归。
   
    法融独自居住在牛头山修习禅定的时候，已经忘却机心，忘却物我，忘机到不知有鸟，更不知鸟是我、我是鸟的程度，所以才有百鸟衔花的异事。法融泯机心，忘物我，这是一种高深的定境，是彻底的空境。百鸟衔花，也正是由于他所呈露的圣境。但法融还有一个了悟之心没有忘却，还仅仅是住于与有相对的空境，而没有达到超出空有的空境，还有圣执法执，因此才有百鸟衔花的祥瑞。
    牛头见四祖前，高居圣境；参见四祖之后，从圣境复归于平常之境，泯绝万缘，百鸟不再衔花供养，因此天童觉说“懒融得到平常地，百鸟衔花无处寻”(《颂古联珠通集》卷八）。法融到此境界，已与常人无异，故百鸟纵使衔花也莫寻其踪。
    张无尽的诗以桃源渔郎立意。从前衔花的百鸟，见花落花开而悲鸣哀啼，是因为庵前景物依然，而主人已不再是昔日的主人，他的境界与以前完全不一样，百鸟无从寻觅。诗意谓对法融凡圣俱泯的境界，不但百鸟无从寻觅，即便是后世禅人，也无从寻觅。因为这境界可遇不可求，后世禅人只能像渔郎那样，徒然看着落花随水，却无法再度进入桃源。
   
    一色边事

    石霜禅师迁化时，众人请首座担任住持，当时作侍者的道虔说：“必须说出一句话，表明自己能够明白先师意旨，才可以接任住持。先师曾说：‘休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。’别的暂且不问，什么是‘一条白练去’？”
    首座说：“这还不简单？这只是说明‘一色边事’。”
    道虔说：“你并没有明白先师的意旨。”
    首座说：“你们且先点上一枝香来。这支香断完了的时候，如果我还去不得，就是不理解先师意。”
    众人依言焚香，香烟还没有断，首座就已经坐化了。
    道虔拊着首座的背说：“你纵然能够坐脱立亡，但先师的意旨确实没有梦到过，仍然没有领会‘一条白练去’的含义。”（《五灯会元》卷六）
    《颂古联珠通集》卷二十七慈受深禅师颂此公案说：
   
        本分渔人一钓舟，千波万浪里遨游。
        儿孙不惯风涛恶，走入芦花不转头。
   
    首座所说的“一色边事”，指弃却一切污秽的清净境界。殊不知真正的“一色”，是超越差别与相对观念的平等世界。石霜以“千波万浪里遨游”为一色边事，这样的“一色”超出了思量分别，生机远出。而首座住于“一色”，已非“一色”，即便化去，也不过是走入“一色”的芦花，不解“转头”而出。
   
    前三三后三三

    无著文喜是仰山慧寂的弟子。他游五台山时，行到中途荒僻的地方，文殊菩萨为他化成一寺，文殊自己则化作了一位老者。
    老者问：“从什么地方来？”
    “南方。”
    老者问：“南方佛法，情况怎样？”
    “末法时代的和尚，很少有能够恪守戒律的啊。”
    老者又问：“有多少人呢？”
    “或三百，或五百。这里的佛法情况怎样？”
    老者答：“凡圣同居，鱼龙混杂。”
    “有多少人呢？”
    老者答：“前三三，后三三。”
    后来吃茶时，文殊举起玻璃杯子，问无著：“南方还有这个吗？”
    “没有。”
    “那么平常用什么吃饭？”
    无著无语，只得辞去。老者令童子相送。无著问童子：“刚才那前三三，后三三，到底是多少？”
    童子喊：“大德！”
    无著应了一声。
    童子便问：“是多少？”
    无著又问此是何寺，童子手指了指后面。
    无著回头一看，寺和童子都没有了，只是空谷一片，这时他才知道是文殊显圣。此处后来叫做金刚窟。
    对“前三三，后三三”的意旨，禅林测度者很多，但谁也没有说出个所以然来。如果参透了“前三三后三三”的意旨，就能够脚踏实地，受用自在。
    前后三三所表现的，正是断绝一切思量的境界。前三三后三三，象征前后际断。时间由过、现、未架构而成。但过现未的世界，仅是人为的设定。前已经过去，后尚未来临，现正成过去。过现未都没有的世界，即是完全无的世界。前三三后三三，即是表现对无的体验。在无的体验中，一切都得到了超越。举一可反三，因此，本则公案表现的不仅是对一多、凡圣的超越，而且是对一切相对意识的超越。
   
    始从芳草去，又逐落花回

    与牛头未见四祖时住于法执、首座住于一色相反，景岑游山，不住法执，不滞空境，而是从圣境中转身而出，表现了洒脱不拘的悟者情怀。
    景岑游山，有“始从芳草去，又逐落花回”之吟，首座说：“只是追随春意而已。”
    景岑回答：“也胜秋露滴芙蕖。”(《五灯会元》卷四)
    景岑的回答，表明已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境，而以平常心享受春风骀荡。
    僧问：“什么是开悟后的奇特的事情？”
    玄沙答：“我是钓鱼船上的谢三郎。”(同上卷七)
    玄沙的回答，意为“亲切事”不必高推圣境，它就是平常心、本来人。
    禅宗常说，“荆棘林中下脚易，夜明帘外转身难”。心中妄念纷飞，好像置身在荆棘丛中。把这些妄念放下很困难，但还不是最难。最难的是当修持达到了一个程度，完全忘我、忘身，心里头觉得清清明明空空洞洞的，以为这个就是彻悟，实际上还落在小乘果。这时候要转过身来，不留恋于清净的境界，行人所不能行，忍人所不能忍，进入茫茫苦海救世度人，就非常困难。因此景岑禅师能够“又逐落花回”，实在难得。
   
    悲智双运

    《涅槃经》卷十一：“三世诸世尊，大悲为根本……若无大悲者，是则不名佛。”佛对众生的苦恼无条件地同情，是为“无缘大慈”；佛对众生的病痛有如同身受的感受，是为“同体大悲”。
    维摩诘托疾毗耶离城，众人前来探视，问居士为什么病了。维摩诘回答说，因为一切众生都病了，因而自己也有了病。如果众生病愈，自己的病也就会随之痊愈。菩萨像爱惜子女般爱惜众生，众生得病菩萨病，众生病愈菩萨愈。维摩诘的话表达了宗教体验的精髓。
    有人对赵州说：“佛是伟大的觉悟者，是所有人的导师，自然会免去一切烦恼。”
    赵州说：“你哪里知道，佛有最大的烦恼。”
    其人不解地问：“这是什么原因？”
    赵州告诉他：“因为佛烦恼着一切人的烦恼，要救度一切众生，所以才有最大的烦恼啊。”(《景德传灯录》卷十)。
    小乘佛教只追求个人的自我解脱，把灰身灭智证得阿罗汉果作为最高目标，所以仅仅是自了汉；大乘则大慈大悲，普度众生。禅者开悟之后，度驴度马，悲智双运。
    悲和智是佛菩萨所具有的一双之德。智是上求菩提，属自利；悲是下化众生，属利他，两者缺一不可。如果参禅者仅是为了克服生死此岸而达到涅槃彼岸，仍属自私狭隘，因为他撇开了其他人的痛苦而只追求个人的解脱。为了克服对于涅槃彼岸的执着，必须回到生死此岸，以同体大悲使一切人从轮回之苦中解脱，这才是禅者生活的真正意义所在，才是大乘佛教“不住生死，不住涅槃”、“生死即涅槃”的独特认识。
    真正的涅槃是悲与智的根源，因为它完全摆脱了分别心的束缚，能毫无阻碍地看到万物的独特性和区别性，所以是智慧的根源；由于觉者返回轮回，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱，所以它又是慈悲的根源。
   
    度驴度马

    赵州禅师居住的河北观音院，有座天下闻名的石桥。
    一位云游僧问赵州：“听说这里有座赵州石桥，但我却只看到一座独木桥。”
    赵州说：“你只看到独木桥，却看不到赵州的石桥。”
    僧人惘然：“赵州的石桥到底是怎样的？”
    “度驴度马，”赵州停顿了一下，接着从容而坚定地说：“度一切众生！”
    赵州的石桥正像恒河的沙子，牛羊虫蚁践踏而行，它不抱怨；珍宝馨香它不贪，粪屎臭秽不嫌恶。尽管被千万牲口践踏，千万牲口的尿屎排在上面，它从不生厌。千万牲口的脚印被时间之流慢慢洗刷掉，而它们的尿屎都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥也是如此。禅者正像这样一座石桥，为了他的人类同胞的福祉默默地工作着。
    有形的独木桥只能度有限的人，而无形的赵州石桥，则是以菩萨的慈悲心，默默地承受驴马的践踏，普渡众生。
   
    那边会了，这边行履

    禅宗对悲智双运的形象表述，是“那边会了，却来这边行履”(《古尊宿语录》卷十二），指的是参禅者发现了自己的真如佛性后，重新回到世俗，以实现普度众生的弘愿。
    《法华经》说，菩萨永不进入最后涅槃，他要停留在众生当中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难，这便是“娑婆往来八千度”的悲行。佛与菩萨悲怀无尽，会无限地到充满苦难的世界中来。
    禅宗反对“自了汉”，主张积极入世，在普度众生之中完成道行。“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”(《坛经•般若品》)　离开了尘世和众生，个人的自我完善根本不可能，因此悲智双运的禅者，“那边会了，却来这边行履”(《五灯会元》卷十四)。 获得了觉悟之后，重新回到红尘世界，为服务他人而努力地工作。　
   
    自了汉

    黄檗希运游天台山时，遇到一个和尚和他说说笑笑，像是旧相识一般，两人遂结伴而行。
    走了一会儿，两人要趟过一条涧水，正好遇见涧水猛涨，黄檗就摘下斗笠，把禅杖插入土中，停了下来。
    这时，只见同行的那个和尚自己渡了过去，招呼希运：“快过来，快过来。”
    希运鄙夷地说：“你这个只顾自己的家伙!早知这样，非砍断你的脚根不可。至于我，当别人渡不了时，我决不先过河。等所有的人都过去之后，我才会过去的。”
    那个和尚听了，赞叹地说“你真是大乘法器!”（《景德传灯录》卷九）
    这则故事反映了大乘佛教和小乘佛教的区别：小乘只追求个人的自我解脱，把“灰身灭智”证得阿罗汉果作为最高目标，所以仅仅是“自了汉”；大乘则宣传大慈大悲，普渡众生，把成佛渡世、建立佛国净土作为最高目标。

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百尺竿头须进步

    《五灯会元》卷四招贤禅师偈：
   
        百尺竿头不动人，虽然得入未为真。
        百尺竿头须进步，十方世界是全身。
   
    僧问：“已经上到了百尺竿头，还怎么个进步？”
    招贤禅说：“朗州山，澧州水。”
    僧人说：“我还是不理解师父的意思。”
    招贤说：“四海五湖皇化里。”
    “百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是很高的悟境。但到了百尺竿头，还不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非彻悟。百尺竿头再进一步，就是出空入有，和光同尘，会天地为己有，融万古于一心，此时“十方世界”、“朗州山，澧州水”都在本心自性之内。由向上转而向下，返回现实世界，这才是“百尺竿头”上的“进步”。开悟是活泼泼的“现量”境界，所谓“四海五湖皇化里”、“满目青山万万秋”，十方世界，打成一片，这才是“全身”。
    禅者常说，释迦和达摩现在仍在修行中。上山之路，即下山之路。所有的参学者都追求了悟，但了悟并非终点，而是一个新的起点。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的价值所在。
    沩山曾宣称死后到山下施主家作一头水牯牛，这种“普天成佛兼成祖，独有沩山作水牛”的大乘悲怀，激发了许多禅人向往。水牯牛默默无悔地为人类工作，这才是禅者竿头进步的榜样。
   
    十字街头，解开布袋

    真净克文禅师偈云：
   
    事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。
   
    禅宗主张修行的人远离声色场所修心养性，开悟之后还要回到世俗世界如酒楼、赌场、花街、柳巷来验心，看在这些场合心是不是会动、会乱，定力会不会退失。如果于日常生活中有主宰，不随物转，在污泥而不染，才堪为尘世中的解脱之人。“十字街头，解开布袋”等指的就是开悟之人重返世俗时通脱无碍的境界。
    五代后梁有位僧人常用杖背一布袋入市，见物即乞，出语无定。随处寝卧，状如疯癫，这就是闻名遐迩的布袋和尚。布袋和尚临终说偈云：“弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示世人，世人自不识！”
    佛、菩萨为了救度众生，平息其苦海狂澜，有时示现出与众生相似的生活方式。著名的维摩诘居士就是这样一位菩萨，他“虽然没有出家，却奉持出家人的戒律；虽然生活在俗世，却不为俗世所牵累；虽然娶了妻子，却经常修习梵行；虽然有宝物装饰，却是为了使自己形相庄严；虽然也吃精美的食物，却以禅悦为味。”（《维摩经•方便品》）。他甚至来到妓院酒馆，宣讲贪欲的危害，使误入岐途的人重新树立生活的信念。维摩诘居士在十字街头，度引众生，成为中国佛教史上的著名人物。
禅悟的境界



吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第189-191页
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    不向外求、重视内在生命的禅悟状态犹如“回光返照”，即直下照见本心本性。世人逐物迷己，流浪他乡，飘泊沉沦，明心见性之时，则不复追逐外境，而回归精神故里，得大休歇，大自在。明心见性的禅者，扬弃了颠簸世路时的二元观念，以第三只眼来观照世界，般若智光烛破无明昏暗，熠熠生辉。
禅悟的境界

一切现成的现量境


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第191-209页
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    一切现成

    僧问：“什么是本来身？”
    禅师说：“回光影里见方亲。”
    回光返照，一切现成。
    法眼文益是法眼宗的创始人。他的悟道、弘法因缘，也广为丛林所传诵。
    法眼文益曾约两个同伴去南方参学，在罗汉桂琛禅师那里寄住一宿，第二天辞行。桂琛觉得他还可以深造，又不便明白挽留，就指门前一块石头对他说：
    “你是懂得唯识学的，试问这石头是在你的心外还是在心内？”
    文益说：“在心内。”
    桂琛说：“你是个行脚人，应该轻装前进，为什么安块石头在心内而到处走动？”
    文益无言以对，便又留住月余，仍不得其解，桂琛这才告诉他说：
    “若论佛法，一切现成！”
    文益大悟，终成一代宗师，这就是禅宗史上著名的法眼禅师。在法眼的启发下，不少人都获得了开悟。
    一日，法眼问则监院：“则监院为何不入室参请？”
    则监院说：“和尚你有所不知，我在青林禅师处，已经有了悟境，蒙他印可过了。”
    法眼说：“你说给我听听。”
    则监院说：“我问如何是佛，青林说：‘丙丁童子来求火。’丙丁属火，以火求火，正像我即是佛，更去求佛。”
    法眼叹道：“则监院果然理解错了。”
    则监院不服气，气呼呼地打起包袱，渡江走了。
    法眼说：“这人如果回头，还有救；如果不回头，就没得救了。”
    则监院走到半途，心想，法眼是一代宗师，还能骗我不成？多半是我错了，于是又回头再参。
    法眼说：“你再问我，我为你解答。”
    则监院便问：“如何是佛？”
    法眼说：“丙丁童子来求火。”
    则监院于言下大悟。
    禅宗把山水自然看作是佛性的显现，“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若”。《涅槃经》曾提出佛性如虚空及真如遍在的思想。佛性如虚空，虚空无所不包，墙壁瓦石等“无情”物也不例外。在禅宗看来，无情皆有佛性，山水悉是真如，因此，参禅者应当见色明心，闻声悟道，很多参学者便是从一声蛙鸣、一丛翠竹、一镰月色、一朵黄花中悟入大道的。

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柳绿花红

    茶味禅味,茶禅一味。
    日本茶道鼻祖珠光，曾是京都紫野大德寺一休和尚的门下。他因为经常打瞌睡而自觉不安,就通过喝茶来治疗,从此改变了打瞌睡的习惯。
    有一天,一休禅师问他:“要以怎样的心境来喝茶?”
    珠光回答:“为健康而喝茶。”
    一休又问:“有个和尚问赵州禅师什么是佛法的大意时,赵州回答:‘吃茶去。’你是怎么看的?”
    珠光默然。
    一休叫侍立一旁的和尚给珠光端上一杯茶。珠光接茶在手,一休大叫一声,一掌将珠光手中的茶杯劈倒。珠光一动也不动,只对一休行了个礼,就站起来辞行。
    珠光走到门口时,一休突喊:“珠光!”
    “是!”
    “刚才我问你吃茶的心得,现在,我们撇开喝茶的心得不谈,只喝茶怎么样?”
    珠光平静地回答:
    “柳绿花红。”
    一休露出了满意的微笑。
    从此,珠光改变了喝茶的心境:喝茶并不是为了健康或嗜好,更不是为了考究茶道的方法,而是已加上了禅悟的心境。茶道的真谛，就是一切现成。在一杯清茶中,包含着人生的全部意蕴。
   
    溪声广长舌，山色清净身

    苏轼游庐山东林寺，呈偈常总和尚：
   
        溪声便是广长舌，山色岂非清净身。
        夜来八万四千偈，他日如何举似人？
   
    佛经以三十二相称誉佛陀化身的相好庄严，“广长舌”即其一。《大智度论》说佛舌广而长，柔软细薄，伸出来可以覆盖整个面部甚至头发，“广长舌”是佛陀善于说法的象征。“清净身”即清净法身，佛的真身。
    溪声、山色之类，即是无情。潺潺溪水，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。一夜之间，溪水流珠溅玉，宣说出千千万万首禅偈，它们是如此的丰盈富赡，三寸之舌又怎能将它的妙义悉皆告诉给别人？更何况，此中有真意，欲辩已忘言。即使想宣说其中的一部分，也没法用一般的言词来表达啊。
    雪堂行和尚看到这首诗偈时，认为“便是”、“岂非”、“夜来”、“他日”八字多余，最好删掉。“白隐和尚的老师正受老人说：‘广长舌、清净身也不要，只要溪声、山色就可以了。’不顾庵禾山和尚更进一步的说：‘溪声、山色也都不要，若是老僧我的话，只要嗯哼的一声就可以了。’”
    金刚般若随说随扫，旋立旋破。苏轼之偈固然写得很美，但如果执着即又成新病，因此证悟禅师批评说：
   
        东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。
        溪若是声山是色，无山无水好愁人。
   
    这种批评也是从一切现成的角度来立论的。一切现成，所以山河大地全露法王身。在现量境中，山河大地即是山河大地，不容推量计较。如果在山河大地之外再推求另一个法王身，离开现景而别求高深玄妙之义，就违背了一切现成的原则，山水成了法身的符号，而失去其本身的美感，这样一来，山山水水，成了无山无水，岂不索然乏味，令人愁绝？证悟禅师的诗，从另一角度丰富了东坡诗境。
   
    山河及大地，全露法王身

    洪寿禅师的开悟，也是得益于对一切现成触目菩提的体证。《林间录》卷上载，洪寿无意间听到坠薪之声，心花顿发，作偈明心：
   
        扑落非他物，纵横不是尘。
        山河及大地，全露法王身。
   
    束薪坠地的清音脆响，宛如自己百骸千窍的响声。不是束薪坠地，而是自己多年来生命的负荷，轰然坠地，全体放下。此时，不论是山河大地还是自己，都是“法王身”的活泼呈现。
   
    吾无隐乎尔

    临济宗黄龙派的开山祖是黄龙慧南，慧南传晦堂禅师。晦堂的门下，收了一个赫赫有名的文豪黄山谷道人。
    《罗湖野录》卷一载，晦堂开示山谷的方法很特别，是借用了《论语》中一句人人熟悉的句子。
    孔子的弟子曾说：“老师的学问那么高深，我们怎么学也赶不上。是不是老师对我们有所隐瞒？”
    孔子笑着对弟子们说：“吾无隐乎尔。”（我对你们并没有什么可隐瞒的）
    黄山谷一天陪晦堂禅师在山间散步时，晦堂一言不发，山谷也没有问什么。忽然一阵清幽的木樨香飘来，晦堂便问：
    “你闻到木樨香了么？”
    黄庭坚说：“闻到了。”
    晦堂高兴地看着这位俗家弟子，意味深长地说：“你不是一直向我请教禅的奥义么？那么现在，吾无隐乎尔。”
    黄庭坚顿时了悟，纳头便罢。
    晦堂笑着说：“我只是想让你到家罢了。”
    晦堂将仲尼的“吾”，换成了自然的“吾”，表现了一切现成的禅悟体验。“吾无隐乎尔”的“吾”，既是晦堂，也是木樨香、禅道。现在，它明明白白地呈露在你的眼前，要是你的思想跑到别处去思考什么禅学要义，是不会闻到一丝半缕的香气的。你只要不去舍近求远，就可闻到香气，进入禅的大门，到了“家”了。《颂古联珠通集》卷三十九石溪月颂本则公案云：
   
        渠侬家住白云乡，南北东西路渺茫。
        几度欲归归未得，忽闻岩桂送幽香。　
   
    “白云乡”，是白云万里之外的乡关，是精神的故里。游子思归，多少次努力都没有成功，因为歧路太多，找不到一条直截的路。忽然间岩桂飘送幽香，方知大道就在目前，故乡就在脚下。

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何夜无月

    苏轼与好友张怀民夜游承天寺，庭下积水空明，水中藻荇交横，定睛细看，才知道积水就是月色，水中的藻荇是松柏的投影。好一副清丽撩人的景致！苏轼不禁感叹：“哪一天晚上没有美丽的月色，哪一块地方没有苍翠的松柏，只不过世上缺少像你我这样能得悠闲之趣的人罢了！”
    确实，人生时时处处皆有良辰美景，但能享受它们的却并不多。
    九峰韶禅师有一次在惟正禅师的禅院挂单，一天晚上快睡觉时，惟正邀他赏月，说：“月色如此，劳生扰扰，对之者有几人？”——虽然美妙的景致对任何人都一视同仁，但在这世上能感受到景色之美妙者毕竟只有很少一部分人。
    由此看来，良辰美景又似乎只向能得悠闲之趣、有心境欣赏它的人呈献自己的姿韵了。所以唐•欧阳詹《秋夜寄僧》中有“月照千峰为一人”之句。叔本华也说：“一个焦虑与匆遽的旅行者，他所看到的莱茵河及其堤岸，将不过是一根直线，而河上的那些桥梁，也仅仅是同直线相交的若干直线而已。”
    唐诗中也多有此慨，如李涉《题白鹿兰若》：“只去都门十里强，竹荫流水绕房廊。满城车马皆知有，每唤同游皆道忙。”韩愈《把酒》：“扰扰弛名者，谁能一日闲。我来无伴侣，把酒对南山。”至于白居易的《过天门街》更是脍炙人口的名篇，至今还被制成诗牌放在繁华的西安东大街上：“雪尽终南又一春，遥怜翠色对红尘。千车万马九衢上，回首看山无一人。”
   
    非思量

    药山惟俨在石上禅坐，若有所思。
    僧问：“兀兀地思量个什么？”
    药山说说：“思量那个不思量的。”
    僧人满头雾水：“不思量的怎么能思量呢？”
    药山说：“非思量。”
    禅的现量境一切现成，不假推理。仅凭逻辑知性并不能达成禅悟，“不思善不思恶”的禅不可以解会。禅既不能思量，也不能不思量。坠入思量，禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量。
    “现量”本是因明用语，三量之一。量为尺度之意，指知识来源、认识形式，及判断知识真伪的标准。“现量”是尚未加入概念活动，毫无分别思维、计度推求等作用，仅以直觉去量知色等外境的自相，如眼见色、耳闻声等。它是感觉器官对于事物的直接反映，尚未加入思维分别活动，不能用语言表述，是“比量”的基础。“比量”是以分别之心，比类已知之事，量知未知之事。禅的“现量”，即是不落情尘计较直契本来面目的禅悟观照。
   
    只为分明极，翻令所得迟

    山河及大地，都是自性的显现。溪水是如来说法的声音，山峰是佛陀美妙的姿态。但如果观照之眼受情尘欲垢的障蔽，落入比量，那么即使自性在山水中予以充分的暗示，他也不会看到任何东西。所以《颂古联珠通集》卷三十一本觉一颂偃溪水声云：
   
        紫燕飞来绕画梁，深谈实相响浪浪。
        千言万语无人会，又逐流莺过短墙。
   
    紫燕流莺谈实相，山河大地说真如，然而却没有人能够聆听领会。对这触目菩提，必须用慧心慧眼来观照，否则纵使它明白显露，也付诸枉然。洪寿闻坠薪有省，而有的人遭遇类似的情境却不能省悟。真如本心明明白白地显露，一山一水一草一木，甚至石头碌砖，案头猪肉，麻三斤干屎橛，都是它的显现。自性通过这一切呼唤着众生，却无人领会，这殷切真挚的呼唤，只得徒然地随着流莺飘向邻家。
   
    无情说法

    唐代的慧忠禅师，因力倡无情说法而闻名丛林。
    一天，学僧问他：“无情既有心性，还解说法否？”
    慧忠答：“它滔滔不绝，从未间歇。”
    “那么我为什么没有听见？”
    “你当然不能听到，只有佛才能听到。”
    “那么众生就无缘听到了？我识见浅陋，无缘听到，你禅德高深，当是一定听到了。”
    “我也没有听见。”
    “你既然没有听见，怎么知道无情说法呢？”
    “我如果听得见，就与诸佛一样了，这样一来，你哪里还会听到我说法呢？”
    “那么众生究竟能不能听到？”
    “众生如果能听到，就不是众生了。”
    无情滔滔不绝地说法，但只有心中具备深邃悟性的人才有可能听到。
   
    频呼小玉元无事，只要檀郎认得声

    圆悟克勤禅师是宋朝临济宗杨岐派著名僧人。他开悟的机缘尤为奇特，是从一首艳诗悟道的。
    克勤自幼禀赋聪异，一日能记千言，过目不忘，有神童之称。一天偶然到妙寂寺游玩，看到案上的佛经，再三翻阅，爱不释手，遂出家为僧。他参访过许多著名禅师，后来投到法演禅师的门下。
    数年之间，克勤精进不懈，时有所悟，并且将自己所写的诗偈呈法演印证，但师父却始终认为克勤还没有见到自性。后来，有一位曾在朝廷任职的吏部陈提刑，刚巧辞官返回蜀中，特来向法演问道：“什么是祖师西来意？”
    法演回答说：“你少年时代可曾读过一首艳诗？‘一段风光画不成，洞房深处恼予情。频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。’后面这两句和祖师西来意颇为相近。”
    古时男女授受不亲，一个女子是不能主动对男性表示愉悦之情的，纵然是洞房花烛之夜的新娘子，也不能大声呼叫自己的夫婿。只能枯坐洞房、等待夫婿的新嫁娘，自不免愁恼之情。她频频使唤贴身丫环小玉拿茶倒水，无非是要引起丈夫的注意，让他知道自己正在房中等待。诸佛祖师就是这位用心良苦的新娘子，而众生就是那位感觉迟钝的檀郎。祖师们的语录公案、诸佛的教示言说，就是那频呼小玉的弦外之声。法演禅师引用这首艳诗，自有其深意。陈提刑听了，心解意会，口中频频称诺，满意地回去了。
    克勤刚巧从外面回来，听到这段公案，满脸疑惑地问道：“刚刚听到师父对提刑举一首艳诗，不知提刑会也不会？”
    法演回答说：“他识得声音。”
    “他既然识得声音，却为什么不能见道呢？”
    法演知他开悟的机缘已经成熟，遂迅雷不及掩耳地大喝一声：“什么是祖师西来意？庭前柏树子呢！”
    克勤豁然开解，跑出方丈室外，看见一只公鸡飞上栏杆，正鼓翅引颈高啼，笑道：“这岂不是‘只要檀郎认得声’的‘声音’！”于是将自己开悟的心得写成一偈，呈给师父：
   
        金鸭香炉锦绣帷，笙歌丛里醉扶归。
        少年一段风流事，只许佳人独自知。
     
    诗意谓悟道如热恋中的情事，只能自证自知，旁人是无法知道个中况味的。悟境言语道断，不立文字，好比少年的风流韵事，如人饮水，只许自知。这是把少年比喻成名字叫佛的纯真人性。少年的情意，只有热恋少年的女子才能感觉得到。佛对众人的呼唤，也只有那些心中有佛的人才能听得到。
    五祖法演见了，欣慰地说：“见性悟道是历代诸佛祖师们念兹在兹的大事，不是小根劣器的凡夫所能造诣的。今天你能和诸佛声气相通，我真为你高兴！”五祖于是对蜀中的禅门耆旧传出消息说：“我的侍者终于参禅悟道了！”
    克勤成了法演最杰出的弟子。

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本来现成

    “一切现成”侧重本心的遍在性，“本来现成”侧重本心的自足性，在禅宗语录中也叫“本来成现”。
    “处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量。”(《五灯会元》卷六）每一处所在都是归乡的路，真如自性本来现成，直下体取即是，不必寻思计较。
    与“一切现成”感悟一样，“本来现成”也需要用般若直观来体证，一如淳藏主《山居诗》所云：“本来成现不须参。”(《罗湖野录》卷二）
    《华严经》将用心机意识来测度现量境比喻为萤火烧须弥山，《圆觉经》也指出用思量分别之心不能测度如来境界。袁宏道致友人信说：“世岂有参得明白的禅？若禅可以参明白，则现今目视、耳听、发竖、眉横，皆可以参得明白矣。须知发不以不参而不竖，眉不以不参而不横，则禅不以不参而不明，明矣。”在《德山麈谈》中，袁宏道又说：“天下事物，皆知识到不得者。如眉何以竖，眼何以横，发何以长，须何以短，此等可穷致否？如蛾趋明，转为明烧。日下孤灯，果然失照。”
    这里的“参”指理智思考的全部努力。理智的思考在它所面对的自然真实面前，犹如太阳下灯光般的黯淡微弱。用知性的思维去参本来面目，一似飞蛾投火，终为火焚。
   
    师姑元是女人作

    智通禅师在马祖的弟子归宗智常禅师处学禅。
    一天，夜深人静，智通忽然大声叫喊起来：“我开悟了，我开悟了！”众僧被这喊声吓了一跳。
    第二天归宗讲法时问：“昨天夜里喊叫开悟的僧人站出来。”
    智通站了出来说：“就是我。”
    归宗问：“你见到了什么道理，就说开悟了？说给我听听。”
    智通说：“尼姑原是女人做！”
    归宗感到很奇特，智通于是辞别归宗走了。归宗送他到门外，为他提着斗笠。智通接过斗笠，戴在头上就走，头也不回。
    “师姑元是女人作”，也就是“个个眉毛眼上横”、“六六三十六”、“九九八十一”。凡此，都是纤毫毕现的原真态，是不加任何雕饰涂污的本来面目。在感受到这些事实存在的瞬间，悟境也就奇迹般地出现了。
   
    鼻头向下少人知

    宋•惠洪《与韩子苍》：“脱体现前无躲避，鼻头向下少人知。”
    双眉本来自横，鼻孔本来自直。自然界的万事万物，没有任何隐瞒地把它们的面目充分地显现在我们面前，“脱体现前”，赤条条地，坦诚到了极致，可是有几人能体会出这摆在眼前的事实？
    日本的道元禅师，在中国学禅回国后，和人谈起十年来的心得时说：“这段时间我领悟到了一个最深刻的道理：眼睛是横着长，鼻子是竖着长的。”
    众人闻之，莫不捧腹大笑。但随即，他们的笑容僵在脸上，因为在那一阵笑声过去之后，他们才发现那笑声竟是如此的空洞。
    眼横鼻直虽为事实，但能真切地感悟到它和存在的，却为数甚少。对“鼻头向下”这一事实，倘不经历一段勤苦的修行，是不会有真切感受，无法体验其庄严一面的。
   
    人佛一如

    “本来现成”，人佛不二，明见此理，参禅者即成为鼻孔朝天的唯我独尊者。
    云门文偃是云门宗的开山祖，他是在睦州禅师处开悟的。睦州禅师机锋迅捷，疾如闪电，让人难以应对。他平常接人，才跨门坎，便一把抓住来人，喝问：“快说，快说！”若回答不出，便一把推出门去。云门去了两次，睦州都闭门不见。到了第三次，睦州在门里问：“谁？”云门急答：“文偃。”睦州刚露出一点门缝，云门便闯了进去。睦州一把抓住，大声喝道：“快说，快说！”云门一愣神，便被推出门外。睦州急急关门，夹伤了云门的一只脚。云门疼得叫了起来。就在他一张口的时候，忽然大悟。云门后来接人，手段完全出于睦州，往往用一句话铲断疑情，不容拟议寻思，所以禅林中有“云门天子”之称。
    佛一出生，就一手指天，一手指地，周围走了七步，大声说：“天上天下，唯我独尊！”僧问云门这是什么意思，云门说：“可惜我当时不在场。我要是在场的话，一棍子打死喂狗，图个天下太平！”
    这僧听了，如坠五里雾中，就问另一个禅师说：“云门师父怎么能讲出这种话来呢，是不是有罪啊？”
    那位禅师回答道：“不，云门讲这话功德无量，报了佛的大恩。功德都说不完，哪里还会有罪？”
    云门之语深得佛祖之意，因为“唯我独尊”的真实意图正在于教人向他看齐，并超越他。后来宋代的惠洪禅师也说：“当时我若见云门，一棒打杀乞与狗！”（乞与：扔给）正是在不断的超越中，才能获得最终的觉悟，而不致于在打碎旧偶像的同时又屈服于新偶像，或把自己树立为新偶像。
    无独有偶，性空妙普庵主撰有《见佛不拜歌》。有位和尚看了，质问他：“既然见到了佛，为什么还不拜？”
    妙普给了他一掌：“懂了么？”
    “不懂。”
    妙普又给了他一掌，说：“家无二主！”
    在精神的家园里，自我觉悟便是最高主宰，知识、佛祖、导师再尊贵，也没有其容身之地。

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大悟不存师

    在马祖百丈师徒见到野鸭子时，马祖捏住百丈鼻头，在一捏之间将禅传与百丈。次日马祖刚准备说法，百丈就卷起坐垫离去。坐垫通常铺在佛像面前，和尚在坐垫上向佛礼拜，把坐垫卷起就表示法会已终。马祖见此情形，便走下法座，来到百丈的房里。
    “我还没有说法，你怎么就卷席而去？”
    “因为昨天我的鼻子被你扭得痛极了。”
    “昨天你的心思飞到哪里去了？”
    “可今天我的鼻子已经不痛了！”
    昨天百丈的鼻子被马祖扭住时，他还没有开悟。可现在既已开悟，他已经成了自己的主人了。开悟之前鼻子被老师捏，开悟后乃是“灵苗生有地，大悟不存师”(《景德传灯录》卷十七），正如《颂古联珠通集》卷九开善谦所咏：
   
        浩浩长江碧际宽，片帆高挂便乘风。
        快哉不费纤毫力，万里家山咫尺通。　
   
    百丈卷席，于一卷之中，将马祖的禅法悉皆卷却，其奔放洒落的意态，犹如江流无碍，片帆乘风，不费丝毫气力，直归精神故园。
   
    达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛

    德山禅师经龙潭多方开导，终于大彻大悟，烧掉所有的经疏，进而呵佛骂祖。
    德山开悟悟后上堂示众云：“这里无祖无佛。达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛（寺庙中用来试粪的以竹木削成的薄片），文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉（指佛）是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教（指全部佛经）是鬼神薄、试疮疣纸！”（《五灯会元》卷七）
    德山这番呵佛骂祖的话，成为后期禅宗反对偶像崇拜的名言，在禅林中产生了巨大的影响。
   
    丹霞烧木佛

    丹霞天然禅师有一次寄宿在慧林寺，因为天冷而拿寺内的木头佛像来烧火取暧。院主见了斥责道：
    “你真是胆大包天，竟敢焚烧佛像!”
    丹霞不慌不忙地说：“我想烧一些舍利子出来好供养。”
    院主一愣：“木佛怎能烧得出舍利子？”
    丹露笑着说：“既然木佛不能烧出舍利子，那么把剩下的两尊也拿来烧了吧。”
    寺僧听了，无言以对。后来，他的眉须都脱落光了。
    丹霞烧佛是后期禅宗反对偶像崇拜风尚的体现。这一行为反映了禅宗任运随缘、不拘外在形式的精神气质。但后来有的禅师将这种态度片面发展，遂成禅天魔，这却是不足取的。
禅悟的境界

无住生心的直觉境


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第209-221页
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    无我之境

    “水月相忘”指能所俱泯的直觉境。它的基础是无住生心的“无我之境”。
    禅宗的无心之境，是直觉顿悟、超越分别思量的状态。日本武士高夫野义在《禅与剑术》中描绘了到达“剑我一如”境界时的剑道：
    “当此同一境性一旦到达之时，身为剑手的我，也就没有面对我并威胁要剌杀我的对手可见了，而他所做的每一个念头，也就像我自己的动作和念头一样地被我感到了，而我也就直觉地，甚或不知不觉地知道何时以及如何去刺他了。所有这一切，似乎均皆自然而然，毫不勉强。”
    欧根•赫里格尔《箭艺中的禅》也描绘了箭术中的忘我状态。作者花了多年时间追随禅师进行刻苦训练，终于学会了用一种不费劲的力量“从精神上”拉开弓，“没有目的”地放开弦，让箭“像熟透了的果子一样从箭手的手上出去”，当他达到完善的高度时，弓、箭、靶和箭手都彼此融合在一起，他不再射箭，而是它们本身为他做到这一点。
    被西方人看得神乎其技的剑道、箭道中炉火纯青的无心状态，其实早已在佛经中被提倡，并成为禅宗的一个基本原则。如《大宝积经》卷一一六：“如人学射，久习则巧。后虽无心，以久习故，箭发皆中。”同样的比喻，还见于《大般若经》卷五七五、《摩诃般若经》卷下、《文殊所说般若经》、《修行道地经》卷五等。
    禅宗屡屡揭举此义，“今之兄弟做功夫，正如习射，先安其足，后习其法。后虽无心，以久习故，箭发皆中”(《五灯会元》卷二十)。岩头禅师上堂时用“如人学射，久久方中”开示学人，名噪禅林，被认为是超过德山的“禅髓”(《祖堂集》卷十一)。　

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无脚手者始解打锣

    南泉问神山：“你在干什么？”
    禅山说：“打锣。”
    南泉问：“用手打，还是用脚打？”
    神山不解地说：“请你说说看。”
    南泉说：“好生记着这件事，日后有机会问问明眼人。”
    后来云岩听到这则公案，说：“没有脚手的人，才能真正知道打锣。”（《五灯会元》卷五）
    僧问龙牙：“十二时中如何怎样用力？”
    龙牙说：“像无手人行拳才行。”（《五灯会元》卷十三）
    “无脚手打锣”、“无手脚人行拳”这类禅语，说的都是禅法中的无我之境。
    在没有脚手的忘我状态中，观察着的自我被排除，人不再是自己行动的旁观者，除了目标和实现目标的行动之外并无任何东西，便可以发挥出最大的潜能。排除了中介性，即可臻于匪夷所思的妙境：“无舌人唱歌”，“无足人解行”，“无手人能执”等禅语，表达的都是同类的意趣。
   
    扑通一声响

    日本诗人芭蕉俳句：
   
        古老一池塘，
        一蛙跳在水中央，
        扑通一声响。
   
    这首俳句表现的，乃是芭蕉习禅获得顿悟的那个刹那时刻，当此之时，主体与客体、能知与所知，都不复区分，绝对合一，整个宇宙的迷雾，都在那只青蛙扑通一声跳进水中的瞬间烟消云散。在这一瞬间，平日所困惑他的一切，都冰消瓦解，剩下的只是一尘不染、一丝不挂的“无我”，他已被扔进、吸入那个声音本身之中了。这扑通一声响把听者从平素所置身其中的时间之流切断，从日常事务的因果链中解脱出来，而获得彻彻底底的放松。它叩醒了尘封已久的沉睡的纯真人性，使它从黑暗的囚房中一跃而出，当此之际，他的整个身心遂一片澄明。
   
    应无所住而生其心

    “应无所住而生其心”是《金刚经》中的名句。据说慧能是听了这句话，心有所悟，才出家求法，成为禅宗六祖的。
    慧能俗姓卢，自幼聪慧。他早年丧父，家里很穷，每天都要背一担柴到集市上去卖，挣钱来养活母亲。一天，慧能在集市上听到有人念诵《金刚经》，听到“应无所住而生其心”时，不觉心中一动，忙追问跟谁能学到《金刚经》。诵经的人告诉他，蕲州黄梅的弘忍禅师精通此经，能够使人见性成佛。慧能听后，就像一个口渴的人饮了甘泉一样。他回到家里，置办了一些生活用品奉养老母，然后只身前往蕲州，受到弘忍的培养，成为禅宗六祖。
    应无所住而生其心这句话包含着“无所住”与“生其心”的辩证关系。“无所住”，指的是对任何事物都不可贪恋执着，情感从不胶着于某物，这样才能游心无碍，洒脱自由。但无所住并不是对外物毫无感知、反应，如果那样，便成了枯木死灰式的顽空了。因此，在无所住的同时，还必须“生其心”，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。
    “无所住”是“生其心”的基础，“生其心”的同时必须“无所住”，洒脱无碍的悟境才会出现。禅的精髓要义，不外乎是。
    无住生心是金刚般若的精髓，对禅宗哲学产生了深刻的影响，慧能曾明确表示其禅法是“立无念为宗，无相为体，无住为本”(《坛经•定慧品》)。　
   
    过去心•现在心•未来心

    慧能的弟子之一是青原行思，行思传石头希迁，希迁传天皇道悟，道悟传龙潭崇信，崇信传德山宣鉴。
    德山是四川剑南人，俗姓周，早年出家，博览律藏，精通《金刚经》，时人称为周金刚。听说南方禅学兴盛，大为不平道：“千劫学佛威仪，万劫学佛细行，然后才能成佛。南方魔子，竟敢说即心即佛，真是大逆不道！”
    他决心到南方向禅宗挑战，于是挑着阐释《金刚经》的专著《青龙疏抄》，由四川而下湖南。初到澧州，路上见到一个老太婆卖油糍，便放下担子，要买点心吃。
    婆子问：“你挑的是什么东西？”
    德山说：“是《金刚经》的疏抄。”
    婆子说：“我有一个问题，如果你回答得上来，白送油糍点心。如果答不出，你就到别处买去。”
    德山自负地说：“但问不妨。”他心想，就凭你这个老太婆，还想把我难倒？你还不知道我这个研究《金刚经》大名家的厉害啊。
    婆子悠悠地说：“《金刚经》讲：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’那么你‘点’的是哪个‘心’？”
    德山无言以对，汗如雨下。
    婆子说：“你还是去参访禅宗大师吧。”说罢，挑起担子，飘然而去。
    德山依言参见龙潭禅师，终于得以开悟。开悟之后，他把自己的著作，在大堂之上，当众烧毁，感叹道：
    “穷尽了世界上所有玄妙的言论，不过像将一根毫毛置放在无边的天空；费尽了世界上所有的意识情解，也只是将一滴水珠投放到巨大的深壑。”
    《金刚经》里还有这样的话：“如来说诸心皆为非心，是名为心。”这里说的“心”，即众生的虚妄心。佛家认为，“三世”本空，都是妄心的产物。所谓“点心”者，实无一心可“点”，也就是无心可得、无法可执的意思。
   
    应物现形，如水中月

    《金光明经》卷二：“佛真法身，犹如虚空。应物现形，如水中月。”
    “应物现形，如水中月”是禅悟审美的高华境界，含孕着诗意的空明。禅门中对此段经文精髓表现得最为杰出的是义怀：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”(《林间录》卷上)　
    在水月相忘的直觉观照中，观与被观的界限全然泯除，观照的双方互为主体，流漾着超妙的情愫，生机远出。
    水月相忘的禅者之心，脱离了情感的粘着性，呈现出澄明晶莹的境象：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”(《五灯会元》卷十四)　
    水月相忘的审美观照，体现了禅者摆脱六根粘着性所获得的澄明感悟：“冷似秋潭月，无心合太虚。”(同上卷十六）只有“无心”，摆脱六根的粘着性，才能性水澄明，心珠朗耀。
   
    风来疏竹，风过而竹不留声

    明•洪应明《菜根谭》：“风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过而潭不留影。故君子事来而心始现，事去而心随空。”
    风吹到疏林里的竹叶上，竹叶沙沙作响；风过后，不曾在竹林里留下一点声音；大雁飞到澄潭上空时，影子映在水中，飞走时，影子也跟着消失了。
    修行到家的人，当有事发生时，心头会有一阵震颤；但一旦事过境迁，心即恢复到原来的虚明澄澈状态，空灵平静，不会把震颤留在心头。
    对天地万物，既要有自然的感应，又要保持心性的宁静，既充实又空明，才是人生的悟境。
   
    竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕

    《五灯会元》卷十六：“声色上睡眠，虎狼群里安居，荆棘林内翻身，雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。”
    竹因风吹而摇摆，使映在阶上的影子摇曳不已，好象扫帚扫地似的。但因仅仅是竹影在晃动，自然扫不动阶尘；月光虽透潭底，但水并没有被月光浸染。虚心地应付万事万物，则心中不会留下任何牵连。只有这样，才能居声色之场而不被所惑，处虎狼群中而心无所惧，在荆棘堆里可以自由地翻身而不害怕被刀伤。
    《菜根谭》在引用了这两句诗后写道：
    “吾儒云：‘水流任急境常静，花落虽频意自闲。’人常持此意，以应事接物，身心何等自在。”
    不论水流如何湍急，只要不失原有的安宁的心情，就仍能在喧闹中得到悠闲的意味；花瓣虽然纷纷凋落，但只要洞察这只不过是缘散归空的自然的生命现象，就不至于受到干扰而忧心忡忡。
    《菜根谭》还说：
    “静中静非真静，动处静得来，才是性天之真境。”
    在寂静无声中保持宁静，还不算是真正的静；在喧闹的环境里静得下心来，才算真正达到静的境界。
    人们常常随着境遇而改变心境，能超越境遇而不为境所迁，才是“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”，才有不受拘束的空灵与自由。

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禅心已作沾泥絮，不逐春风上下狂

    北宋僧人道潜工于写诗，和苏轼很好。苏轼移守徐州时，道潜去访问他，苏轼遣官妓马盼盼求诗，道潜笑作一绝：
   
        寄语巫山窈窕娘，好将魂梦逐襄王。
        禅心已作沾泥絮，不逐春风上下狂。
   
    诗意说，你这位多情美丽的巫山神女，还是去撩逗那楚襄王一类的多情人去吧。至于我这位和尚，早已无意于人间的欢爱了。
    柳絮沾泥后，春风再也吹拂不起，道潜以此来比喻自己心性沉静，不会受美色的逗引了。后人常用柳絮沾泥来形容懒开倦眼看红尘的逍遥超脱而又略带几分倦怠的禅心。
   
    君看池水湛然时，何曾不受花枝影

    唐•吕温《戏赠灵澈上人》：
   
        僧家自有芳春兴，自是禅心无滞境。
        君看池水湛然时，何曾不受花枝影？
   
    美好的景物也可以激发起禅者的兴致。但世人往往粘着于境，一件事情过去后，心中留下了永久的震颤。禅者则不然，事情过去后，心境即回复到原来的空明。禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴。禅者的心一似清湛的池水，映现着世上万事万物的影子，也似一面明镜，一切理、事、物来了，就自然地鉴知与反应。只是受影、鉴物的同时，仍然保持心灵的澄明平静。
    中国早期佛教讲求禁欲、苦行、坐禅，后来，佛教与玄学结合，便发生了由禁欲主义向自然适意的人生观的转换。唐代禅宗的兴起，进一步推动了适意的人生哲学的流行。这首诗就是对率性适意的唐代禅风的反映。
    “心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”。心若停止流动即成腐水，心必须流动，感受外境。但在流动时要保持它的幽玄微妙，在无心中映现万物的本来面目，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样才既能心随境转，又超于其境，“随流”之时仍保持本心的虚明澄澈，超越忧喜，安祥宁谧。生活在现象界，而不为现象界的种种事相所拘限。存在而超越，充实而空灵。
   
    相送当门有修竹，为君叶叶起清风

    这是《虚堂录》里的两句诗。送朋友到门口时，屋旁绿油油的竹叶，发出沙沙的声响，好像风也在送客似的。
    这首诗让人感到朋友之间的深情厚意。虽然相别是相聚的开始，且“真性”无去无来，是没有什么离别的，然而，如果因此而对相别抱着超越寂寞和悲哀的态度，不流泪也不悲戚，这也并非悟。在离别时仍然将自己的整个身心投入其中，“随处作主，立处皆真”，才能感到无论何处都自有其意义存在，并且可以感受到真实的生命。
    这两句诗也让人体会出“一期一会”的庄严态度。
    “一期”是人的一生，“一会”是只有一次的相会。人生聚了又散，散了又聚，没有一次是相同的聚会。不但与挚友相会不易，与真实的自我相会亦非易事，须倍加珍惜才是。
   
    驴觑井，井觑驴

    对水月相忘的直觉之境，禅宗以“井觑驴”来象征。
    曹山问德上座：“‘佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月。’什么是‘应’的道理？”
    德上座说：“如驴觑井。”
    曹山说：“你只说出了八成。”
    “那么你是怎样看的？”
    “如井觑驴！”
    “驴觑井”还有主观的成分在内，而“井觑驴”，则完全消泯了主观意念的中介性，能所俱泯，超越了二物相对的状态，超越了情识分别，是不可思议的直觉境界。
    《信心铭》：“能由境灭，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。一空同两，齐含万象。”僧璨指出，如果没有客观的存在，主观的察知就不会发生；如果没有主观的察知，客观的存在就失去了意义。客观藉主观而显现，同时，有了客观环境，才能产生主观的内涵，心本无生因境有。能与境都是空所显现的浮光掠影。空含融了主与客、能与所、物与我。森罗万象，一法所印，当体是空。
    能所俱泯，是禅宗观照方式的根本特征。
   
    新妇骑驴阿家牵

    僧问首山：“什么是佛？”
    首山说：“新妇骑驴阿家牵。”
    僧人问首山省念禅师：“什么是佛？”也就是要求他解答“佛”的定义，或“怎样才算大彻大悟？”“如何才能以佛的心来接事应物？”首山轻松自如地回答道：“新妇骑驴阿家牵。”家，音ｇū姑。旧时妇女称婆婆为“阿家”。这句话的意思是：新过门的媳妇骑着驴，而婆婆却牵着绳子。这句话把当时的情景，描写得栩栩如生。
    新妇骑驴，婆婆却牵着绳子，这在千余年前极为罕见。在一般人眼里它是颠倒的现象，而首山答语中，骑驴的新妇与牵绳的婆婆，都处于无心状态，没有牵与被牵、驴上驴下、尊卑高低的观念，在这无心的状态中，存在着活生生的佛意。这便是“井觑驴”式的禅悟直觉观照。这样的“无心”，也正是“佛心”。
禅悟的境界

涵容互摄的圆融境


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第221-230页
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    珠光交映

    华严禅思的根本特征是圆融，表现圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数的宝珠，每颗宝珠都映现出其他的珠影，并且映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，辉映着无穷无尽的法界，呈显着博大圆融的绚丽景观。
    圆融是华严的至境，也是禅的至境。禅宗的圆融境，主要表现为理事圆融、事事圆融两大类。
    早在禅宗三祖僧璨的《信心铭》中，“一即一切，一切即一”的理事圆融观念便得到了凝练的表述。玄觉《永嘉集》设立“事理不二”门。希迁的《参同契》吸收华严理事无碍思想论述理事关系，认为理与事、事与事的相互关系，无非“回互”和“不回互”两种。“回互”指理与事相互融通的“相即”关系；“不回互”指理与事不坏自相而保持自身独立性的“相非”关系。云岩昙晟的《宝镜三昧》倡“明暗交参”之义。沩仰宗禅学以“理事不二”作为中心思想。法眼文益《宗门十规论》也将华严理事关系作为禅门的宗旨。
   
    一指禅

    金华山俱胝和尚得法于马祖的法孙天龙禅师。
    俱胝和尚初出家时，一个人在草庵里修行。一天，一位法号实际的女尼来到庵里，绕着俱胝走了三圈，说：“你说得出一句符合禅机的话，我就摘下斗笠。”
    这样一连问了三遍，俱胝竟是一句也应对不上来。他虽然感到其中有无限的禅机，偏偏一时把捉不住。
    女尼见状告辞。俱胝说：“天色晚了，还是暂且在这儿住一宿吧。”
    女尼还是那个条件：“说得出我就在这里寄宿。”
    俱胝仍无言以对。
    女尼走后，俱胝大为感叹：“我空有男人的身形，却没有大丈夫的气概，连个女尼的问题都回答不出！”于是准备弃庵到各处游方。
    就在他打算下山的时候，来了一位天龙和尚。天龙看见他神色不定，问是何故，俱胝把前些天的遭遇一五一十地说了。天龙听罢，没有说什么，只是竖起了一根指头。
    俱胝见状，陡地大悟。
    此后，只要有人问俱胝佛法，他就微笑着竖起一指。
    举起一指的意思是万法归一，千差万别归于平等，所以在天龙竖起的一指上，包摄了气象万千的世界。

renren

芥子纳须弥

    “事事圆融”的范型之一是小大相即。表现小大相即的经典禅语是海水入毛孔、毛端含国土、芥子纳须弥。
    须弥山是印度佛教中的山名，相传山高四万八千由旬（每由旬约三十里），山顶上为帝释天，四面山腰为四天王天，四方各有八天，共三十三天（音译忉利天），周围有七香海、七金山。以如此巨大的体积从从容容毫发无损地纳于小小的芥子中，这是因为诸相皆非真实，所以巨细可以相容。小中寓大，是禅定达到一定阶段后获得的特殊精神状态。
    《传灯录》卷七载，江州剌史李渤问无等禅师：
    “佛经中说‘芥子纳须弥’，莫不是难以置信么？”
    禅师反问：“人们都说你读了万卷书，真的有此事？”
    “是的。”
    “从头到脚，你的身子不过像椰子大，万卷书又放在何处？”
    李渤恍然大悟。可见，芥子纳须弥这种形式的小对大的容纳，不是物质上的吸收、吞并，而是精神上的融合、汲取。
    除《华严经》之外，《维摩经》、《涅槃经》、《楞严经》也表达了这种体验。禅宗发挥此意，谓“三千大千世界，日月星辰，江河淮济，一切含灵，从一毛孔入一毛孔，毛孔不小，世界不大，其中众生不觉不知”(《景德传灯录》卷二十一)。
   
    自他不隔于毫端•始终不离于当念

    事事圆融的范型之二是时空圆融。华严宗旨揭示了时间的长短互摄、空间的广狭互容，在此基础上更进一步，便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念”，　铸成了华严与禅的时空一如境。
    禅悟体验否定了时间的绝对性，这和黑格尔、相对论的看法颇有相通之处。黑格尔指出，“运动的本质是成为空间与时间的直接统一；运动是通过空间而现实存在的时间，或者说，是通过时间才被真正区分的空间。因此，我们认识到空间与时间从属于运动。速度作为运动的量，是与流逝的特定时间成比例的空间”。
    相对论也对绝对的时间观提出了质疑。爱因斯坦认为时间不过是事件发生的一种顺序，除了藉此顺序来度量它之外，别无独立之存在，所以时间也是知觉作用产生的一种概念，而不是上帝所规划给人们的不变量。并且在相对论里，时空之分也是相对的，把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的四度时空连续区，是整个相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。如这一理论的首创者，德国数学家闵可夫斯基在1908年著名的演讲中所说：“我要在你们面前提出的关于空间和时间的观念，是扎根于实验物理学的土壤，这是它们的力量所在。它们是带根本性的。今后空间和时间本身是注定要消退成影子的，只有两者的统一才能作为独立的实在而保存下来。”
    一切时间的量度，其实是空间的量度。如秒、分、时、日、星期、月、季、年，都是地球在空间对太阳及其他星球相对位置的量度。
    随着相对论的普及，时空是一个意识结构的观念已为愈来愈多的人所接受。池田大作在和汤因比讨论这一问题时说：
    “我认为时间、空间是人造的概念，是人的生命活动在其活动中设立的框子。如果没有这种生命活动，那就不可能有时间和空间。因此，认为时间和空间是绝对的存在，并要生命本身纳入这个框子，这种规定本身可能是本末倒置的一种想法。”
    “所谓时间，我们通过宇宙生命的活动和变化，才能感觉到。从我们的体验来说，时间的运动也是根据我们生命的状态，有种种不同的变化。高兴的时候，时间飞快地过去；痛苦的时候，就会感到过得十分缓慢。”
   
    因物故有时

    禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物的存在、变迁而引起，离开某物的存在来想像时间是不合于真相的。唯有时空一体时，一切法的真相才能显现出来。
    道元禅师说：“诸时即具如是青黄赤白。”(《正法眼藏•空华》)　并非先有时间，然后在这时间内出现了什么。比如说秋天，并不是说秋天来了，然后才有桐叶翻飞、槿花带露，而是桐叶翻飞、槿花带露实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实，就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象，就不存在“时间”。
    “时无别体，依华以立。一念该摄，十世融通。所以如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也。”(《宗镜录》卷二十八) 时间并没有独立存在的形式，它是建立在空间迁谢的基础上的。一念可以包含十世。因此，看到了万紫千红，我们知道春天来了；看到了果实垂枝，我们知道夏天到了。万木凋零，这就是秋天。群动蛰伏，这就是冬季。从万物成长、繁荣、凋落的轮转中，我们看到了四时的足迹。
    生只是生，死只是死，春只是春，夏只是夏，皆各住其位，没有丝毫变易的可能。时间在任何时刻都完全现前，这就导向了时间的空间化、现境化。禅宗通过对时间现境化的充分体证，将“小我”融入“大我”，融入宇宙生命，个人生命在其深处和宇宙生命融为一体，于是，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古永恒。如此，对时间的焦虑遂得以克服：
   
        “和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。”
        “和尚在此山来多少时也？”“只见四山青又黄。”
        “如何是高峰独宿底人？”“夜半日头明，午时打三更。”
   
    令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越了，时间被空间化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。人因此成为本体论意义上的“在”或“有”，主体因此成为“无意志”、“无痛苦”、“无时间的主体”。
   
    时空互摄

    对时间现境化的体证，形成了禅宗时空互摄的特殊体验。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命“向何处去”时，便充满了生机圆趣。
    禅宗表达时空圆融的经典语言是：
    “潜岳峰高长积翠，舒江明月色光辉。”
    “长江无间断，聚沫任风飘。”
    “子今欲识吾归处，东南西北柳成丝。”
    “沤生沤灭还归水，师去师来是本常。”
    “珍重清溪溪畔水，汝归沧海我归山。”
    “今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。”
    微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都圆融互摄，织成了珠光交映重重无尽的因陀罗之网。万古长空凝成一朝风月，一朝风月尽摄万古长空。
   
    等闲击碎虚空骨

    在日本禅门里，有一位大名鼎鼎的梦窗国师。梦窗国师少年时，千里迢迢到京都一山禅师处参学。
    梦窗到方丈室向一山禅师请示道：“弟子大事未明，祈求禅师直指开示。”
    一山禅师听后，不但不告诉他，并且很严峻地说道：
    “我宗无语句，亦无一法与人！”
    梦窗再三恳求，仍得不到一山的开示，于是含泪辞去，往镰仓的万寿寺叩参佛国禅师。
    在佛国禅师的座下，他遭到了更为无情的痛棒。这对殷殷求道的梦窗实在是一大打击。梦窗伤心地对佛国禅师发誓道：“弟子若不到大彻大悟之境，绝不回来见师父！”
    他辞别佛国禅师，连夜到了一个山林里面，与大自然做静默的交流。有一天在树下，心中无牵无挂，不知不觉到了深夜，就想到茅蓬里去睡觉，正准备上床之时，误以为他已经走到茅蓬的墙壁，不知不觉把身子靠了过去，结果却跌了下来。在跌倒的一刹那，不觉失笑出声，就此豁然大悟。
    在身心开朗之余，他作了一首偈语说：
   
        多年掘地觅青天，添得重重碍膺物。
        一夜暗中扬碌砖，等闲击碎虚空骨。
   
    梦窗心眼洞明之后，带着感恩的心情，去拜见一山禅师和佛国禅师，呈上自己所见，机缘相契。佛国禅师大为称赞，立刻为他印证说：
    “西来密意，你已得到。要善自护持！”
   
    直觉意象

    事事圆融的范型之三是直觉意象。“本来面目”的根本精神是超越性。充分汲取华严珠网、维摩不二、圆觉了义等大乘佛学精髓的禅悟直觉观照，将在世俗之眼中对峙、矛盾的意象组合到一起，形成了不可思议的禅定直觉意象：
   
        空手把锄头，步行骑水牛。
        人从桥上过，桥流水不流。
   
    禅宗表达直觉意象的经典譬喻还有“无影树”、“无孔锤”、“无孔笛”、“无缝塔”、“无底篮”、“无须锁”、“无星秤”、“无底钵”、“无弦琴”、“无底船”等。
    将看起来矛盾、对峙的意象，组合到一起，构成了对逻辑思维的强大挑战。要充分加以体证，就必须跃出逻辑的囚室，因为它所表达的乃是般若的直观。
    逻辑经验不是纯粹的经验，因为它经由了二分法筛子的过滤。当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。禅宗认为，真正的“桥”是存在于“桥”的概念之前的。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。可见，般若是先于概念化作用之前的。
    般若智观将矛盾、对峙、枯寂的世俗意象，转化为圆融、和谐、活泼的直觉意象，这是超越了对立、消解了焦虑、脱落了粘着的澄明之境。它是一元论的直觉观照，如果用二元相对的眼光来看，则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过。将二元相对的意识剿绝，悬崖撒手，大死一番，绝后再苏，则一切都是自性的活泼妙用了。

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禅悟的境界

随缘任运的日用境


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第230-240页
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    饥餐困眠

    “饥餐困眠”禅宗身心脱落之精神面貌的传神写照，它的实质即“平常心是道”。
    《四十二章经》：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住、无修无证之人。”可见佛教对无修无证之人的推崇。本净《无修无作》偈云：“道体本无修，不修自合道。若起修道心，此人不会道。”(《五灯会元》卷二)　一旦起了修道之心，就将“道”作为“修”的对象，将无为法当作有为法，这样修成的道仍然容易隳坏。南宗禅为扫除学人向外寻求的意念，主张修行与生活一体化，反对外向式的修道。
    有位源律师向大珠慧海请教：“和尚修习禅道，还用功吗？”
    “用功。”
    “怎样用功呢？”
    “饿了就吃饭，困了就睡觉。”
    源律师听了，疑窦丛生：“别人也都是这样，饥餐困眠，岂不是和你一样用功了吗？”
    “不一样。”
    “为什么不一样呢？”
    “他们吃饭时不肯吃饭，百般挑拣；睡觉时不肯睡觉，千般计较。因此，他们与我的用功不同。”
    大珠慧海的“饥来吃饭，困来即眠”后来成为禅门传诵的佳话，也成为禅僧恪守的信条。
    饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。禅宗对随缘任运尤为推崇，惠泉禅师甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与“云门三句”相提并论。守端禅师则以“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为他的“四弘誓愿”。而沩山与仰山的一段公案，也是饥餐困眠的生动体现。
    仰山禅师有一次到远方去度夏，解夏之后就回来看望他的师父沩山。
    沩山问仰山道：“一个暑期都没有见到你，你在那边都做了些什么？”
    仰山回答道：“我耕了一块地，播了一篮种子。”
    沩山赞美仰山说：“这样看来，这个暑假你没有白过。”
    禅就是生活，所以禅者的砍柴、除草、犁田，种种劳作，都是修行。
    仰山接着问沩山说：“这个暑期你做了些什么呢？”
    沩山说：“白天吃饭，晚上睡觉。”
    仰山同样赞美师父说：“那么这个暑假老师你也没有白过啊。”
    对于真正的修行者来说，行也是禅，睡也是禅，动也是禅，静也是禅。饥餐困眠，处处皆道场。所以临济说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。”“无事是贵人，但莫造作。”所谓“无事”，是指不求佛、不求道，以及不向外求的一种心理状态。“贵人”是精神上富足的人，也就是佛。离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。
   
    长舒两脚睡，无伪亦无真

    金刚般若随说随扫，超越而不可有超越之心，了悟而不可有了悟之念，故禅宗又说：“明明无悟法，悟法却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真。”(《五灯会元》卷五)
    禅宗主张饥食困眠、随缘适性，在日常生活中见高情远韵，这便是“悟”。但是有了悟的心境而沾沾自喜的话，就又犯了“骑驴不肯下”的大忌，尚非真正的“悟”。真正了悟的人，必须连悟的意识也予以扬弃，所谓“悟了同未悟”，这就是上引偈语的含义。
    彻悟之人，连悟的观念都不存在。“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”只要有一个悟的观念，就着了相。饥食困眠、随缘适性，在日常生活中有高情远韵便是悟，但如有了悟的观念而沾沾自喜，就将悟当作了某种客体，自己已置身于悟之外了。
    《五灯会元》卷十八净昙禅师偈：“本自深山卧白云，偶然来此寄闲身。莫来问我禅兼道，我是吃饭屙屎人。”一旦人意识到他在“悟”，他已将“悟”当作一个客体，自己已置身于“悟”之外了。因此，“悟”了的人，是没有“悟”的意识的。在饥餐困眠中，并没有“悟”的席位，因为饥餐困眠即是“悟”的本身。
   
    金屑虽珍宝，在眼亦为病

    鸠摩罗升在注《维摩经•入不二法门品》时说，好比洗脏东西，等到把脏东西完全除去了，才谈得上是干净。干净则脏污尽除，脏污尽除则无垢。净与垢是相对而言的。既已无“垢”，“净”也自然就不存在了。他的高足僧肇则说得更彻底：本来是不存在垢的实性的，又哪里有什么净？真正的“净”如同眼睛的明澈，在这里不但没有“悟”的地盘，甚至连“净”的意识也必须予以扬弃。
    《景德传灯录》七载，白居易问唯宽禅师：“我应该怎样修身养性？”
    禅师说：“心本无损伤，云何要修理？无论净与垢，一切念勿起。”
    白居易仍然感到很困惑：“垢的思想不可有，难道不想净也行吗？”
    禅师说：“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病！”
    禅宗认为，垢净等一切分别心来自于心，若除去二法对待心，则一切二元对立及其带给人们的迷惑也就烟消瓦解了。
   
    平常心是道

    宝志《大乘赞》：“大道只在目前，要且目前难睹。欲识大道真体，不离声色语言。”
    真理存在于声色语言、日常生活之中。宗教行为，从发心、修行、证悟到涅槃，构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中，求道之人就不可回避声色语言，与世隔绝，而要在日常生活中感受到真理，由此生发了禅宗日用是道的感悟。
    马祖提出“平常心是道”，在禅林引起了很大反响。“平常心”即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州禅师接机，也阐发此旨。学人问赵州如何修行，赵州说：“洗钵去。”禅的体验离不开日常生活，在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。
   
   神通与妙用，运水及搬柴

    庞蕴偈：
   
        日用事无别，唯吾自偶偕。
        头头非取舍，处处勿张乖。
        朱紫谁为号，丘山绝点埃。
        神通并妙用，运水及搬柴。
   
    大道不可以有心求，不可以无心得。不着意追求，而自能见道，故曰“偶偕”。要作到这一步功夫，必须在日用中以无住心行无住行，于相而离相，于念而离念，无作无求，无取无舍。“朱”之与“紫”，都是识心计度的差别名相。自性本心，纤尘不立，如天外云山，一片青翠。运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的“神通妙用”。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。
    崇信禅师问：“我跟随师父修行多时，却从来没有听到过您指示心要。”
    道悟说：“你递茶来，我接；你端饭来，我吃；你行礼时，我点头。何处不在指示心要？”
    崇信听了，顿时开悟。　
   
    春有百花秋有月

    在禅宗看来，佛法体现在日用中，是“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”式的“平常心合道”。在《无门关》第十九则中，无门慧开将“平常心是道”解释为：
   
        春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。
        若无闲事挂心头，便是人间好时节。
   
    “闲事”指妨碍平常心的事，亦即耗费心智的事。心灵的明镜若蒙上了“闲事”的尘垢，则映现出来的万事万物就会失去其本来面目。陆游《解闷》云：“君能洗尽世间念，何处楼台无月明？”只要抛开世俗的名利欲望，则无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮。
    基于这种体悟，禅宗对离开日用的玄妙予以批评。赵州主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，而否认离开生活去求“玄中玄”。当学人问什么是“玄中玄”、“玄妙之说”时，禅师以“玄杀你”、“莫道我解佛法”当头痛击，指出离开日用别求玄妙，则与禅道相远。