经典禅诗

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其二，处处提撕，时时悟道。

“提撕”在禅宗话语中有二义，一是指师家指导学人，一是指行住坐卧间，对古则公案专心参究之工夫。因为一切现成，触目菩提，参禅者只要处处提撕，即可时时悟道：“酒肆茶坊，红尘闹市，猪肉案头，蓦然筑着磕着，如虎戴角，凛凛风生。”(《密庵语录》)　“普化红尘堆里，盘山猪肉案头，发挥灵鹫雄机，显示少林密旨。”(《虚堂录》卷一)　在杨岐宗禅人看来，酒店茶坊、红尘闹市，到处都是现成公案。
杨岐宗注重对现成公案的提撕，其禅诗生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等禅悟契机。张九成居士一夕如厕，继续参究庭前柏树子公案，忽闻蛙鸣，释然契入，作偈说：“春天月夜一声蛙，撞破乾坤共一家。正恁么时谁会得，岭头脚痛有玄沙。”次日清晨谒法印一禅师，机语相投(《五灯》卷二十《张九成》)。　玄沙欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚指，流血痛楚，叹道：“是身非有，痛从何来？”便回。雪峰问他为什么不遍参去，玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰深以为然(《正法眼藏》卷二)。　玄沙因脚痛而悟，张九成则因听到一声蛙鸣，而领悟千差万别悉皆消融、乾坤大地本是一体的禅机。莫将居士谒南堂静禅师咨决心要，“堂使其向一切处提撕”，莫将如厕时闻秽气，急以手掩鼻，遂有省，呈偈曰：“从来姿韵爱风流，几笑时人向外求。万别千差无觅处，得来元在鼻尖头。”(同上卷二十《莫将》)　莫将开悟的关键仍是万别千差的消融，其中包括净秽不二、一切现成的感悟。龙门清远参五祖法演，寒夜孤坐，拨炉见余火一豆，恍然自喜说：“深深拨，有些子。平生事，只如此！”急起翻阅《传灯录》，至破灶堕因缘，忽然大悟，作偈曰(《五灯》卷十九)：

刀刀林鸟啼，被衣终夜坐。
拨火悟平生，穷神归破堕。
事皎人自迷，曲淡谁能和？
念之永不忘，门开少人过。
通过拨火这一举动，清远感悟到纯真的自性就埋藏在灰烬之中，只要“深深拨”，透入至情至性去体验，就会见到本来面目。此时再参究破灶堕因缘，愈发明白了人生不过是四大因缘合成，就像灶神本是泥瓦合成一样。这些本来清楚的人生道理，如同刊落浮华的清淡歌曲，能够和唱的人很少。悟道之门向每个人敞开，却很少有人能够进来，令人徙倚怀想。此诗将悟道的因缘、悟道的心境写得蕴藉高华，在娓娓的叙述中，显示出婉曲隽永的韵致。杨岐宗禅诗所反映的悟道途境，新异迭呈，生动地展示了一花一世界、一叶一菩提的了悟世界。
其三，照顾脚下，不求玄妙。
立处即真、触目菩提的宗风特点，生发了杨岐禅照顾脚下、不求玄妙的诗禅感悟。杨岐宗禅人摒弃方便施设、谈玄说妙：“机关并是闲家具，玄妙浑成破草鞋。”将方便施设撤除之后，便可体验到纤尘不立、本来现成的悟心：“本自圆成，不立功课，饥来吃饭，寒来向火。”这就揭去了覆盖在云绡雾縠下的玄妙面纱，使禅的本来面目显露出来，将禅从缥缈的云端移置于坚实的大地之上，将终极关怀落实于现实生活，使红尘俗世与禅悟化境圆融一体，平常心是道。大慧颂“平常心是道”公案云(《古尊宿》卷四七《云门颂古》)：

劝君不用苦劳神，唤作平常转不亲。
冷淡全然没滋味，一回举起一回新。
平常心是道，要“平常”到连“平常心”的意念都没有，才是真正的平常心。如果有了平常的意念，则失却了平常心。这平常心，是灭却了浮华的清冷淡泊的悟心，虽然没有世俗的滋味，但每当它发生作用时，都有活泼的机趣，在至纯至淡之中吐露着悟性的光华：“大事既明，则十二时中，折旋俯仰，弹指謦咳，无非佛之妙用。”(《大慧录》卷一)　“不用安排，切须造作。造作安排，无绳自缚。不安排，不造作，善财弹指登楼阁。秘魔放下手中杈，普化入市摇铃铎。”(同上)　不安排造作，触处皆真，禅机汩汩地呈显。
其四，红粉香闺，艳思通禅。
立处即真，万法皆体现着真实的本性。作为人类隐秘情感的爱情，也是万法之一，同样能够体现真实的本性。人类的艳情与禅思有着相通之处，这在杨岐宗禅诗中显得尤为突出。杨岐宗圆悟克勤，就是听了师父法演举小艳诗“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”而得以开悟的。这两句小艳诗，写深藏在帷幕背后的小姐(喻佛)频呼小玉(喻通过各种手段)，目的在于让檀郎(喻指芸芸众生)知道，佛性就在帷幕(喻各种物象)的背后，就看你能不能用心来感应。克勤听了这两句小艳诗后，若有所悟，向师父求证。法演突问他：“什么是祖师西来意？庭前柏树子呢！”一言之下，克勤突然大悟，听到公鸡振翅长鸣，对自己说：“这难道不是‘声’！”于是急回房中，向法演呈述了自己了悟心得，并呈上一偈(《五灯》卷十九《克勤》)：

金鸭香炉锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。
少年一段风流事，只许佳人独自知。
铺着锦绣帏幄的闺房里，金鸭香炉吐出来的香气已渐渐消散。少年在锦绣帏里听完了笙歌喝醉了酒，让人搀扶着走了回来。像这样令人心迷神醉的风流韵事，只有那个小姐——恋爱的意中人知道罢了，别的人又怎么会知道其中的况味?克勤以此象征悟道的境界，就好像是从小姐的深闺归来一样。他的确是体会了悟道的境界，可这个“道”是什么，却不可与外人道，如人饮水，冷暖自知；如缠绵之恋情，只有个中人，方知个中味。
杨岐宗禅诗借香草以喻禅心，除了两者内证体验都有不可言说性的特点外，还因为两者在表达上都有缠绵缱绻、一往情深的特点。在杨岐宗以艳情喻禅的作品中，法演的诗最为香韵缭绕，其《颂马祖日面佛月面佛》云(《古尊宿》卷二一《法演》)：

丫鬟女子画娥眉，鸾镜台前语似痴。
自说玉颜难比并，却来架上着罗衣。
马祖病重时，院主请安，问他身体怎样，马祖说：“日面佛，月面佛。”据《佛名经》卷七，日面佛寿长一千八百岁，月面佛寿仅一日夜。马祖借“日面佛，月面佛”之语，显示断绝寿命长短与生灭来去之相，以契当本具之佛性：日面也好，月面也罢，在悟道者的心里，永恒与刹那打成一片。永恒即当下，当下即永恒，关键在于能否体验当下现成的生命情趣。诗以青春少女对美的追求，喻禅者对本心的回归。“语似痴”，是对青春之美的肯定，喻禅者对本真佛性的肯定。通过一番似痴如迷的追求，少女坚信自己的美貌无与伦比，喻禅者坚信自己的悟境唯我独尊。此诗运思独特，设色?禾农?丽，是一首风情袅袅的佳作。法演上堂举俱胝竖指公案，颂曰(《五灯》卷二十《法演》)：

佳人睡起懒梳头，把得金钗插便休。
大抵还他肌骨好，不涂红粉也风流。
俱胝得天龙和尚传授禅法，于机锋应接之际，唯竖一指。临终前说：“吾得天龙一指头禅，一生受用不尽。”法演的诗，以“佳人睡起”喻禅者衲被蒙头万事休，随缘任运；以“懒梳头”喻懒得设立各种机关；以随意拿起一根金钗，向头上一插，梳妆就告结束，喻俱胝毫不费力地竖起指头，禅机应对即告完成。佳人之所以有如此的自信，是因为“肌骨好”，所以不涂脂粉，自有风流之致。喻俱胝以竖指应对学人，是因为他经历了一番磨炼，已具有高深的悟心，所以不用别立机关，即可从容自如地应对学人。在法演的带动下，杨岐宗禅人以艳情喻禅蔚成风气。如中仁上堂，举狗子无佛性公案，颂云(《五灯》卷十九《中仁》)：

二八佳人刺绣迟，紫荆花下啭黄鹂。
可怜无限伤春意，尽在停针不语时。

狗子无佛性公案，是禅林中最为著名的公案之一。参究此公案的要旨，必须“不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里，但行住坐卧，时时提撕：‘狗子还有佛性也无？’‘无’提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛没滋味时，切莫退志。得如此时，却是个好底消息。”(《大慧录》卷二一)　中仁借用唐诗成句，以佳人喻学道者，以怀春喻对本来面目的怀想。佳人的一腔伤春意，在“停针不语”之时，喻对禅悟之心的体证，在于停止刺绣(一切人为的机关)、超出语言文字的内证状态。
其五，返本还源，归家稳坐。
参禅悟道的终极关怀，是返回生命的源头，彻见本来面目。在禅宗诗歌的象征话语中，还乡、归家是一个具有典型意义的喻象。“张三李四何王赵，问你渠今是阿谁？”赵钱孙李张三李四，都不是我们的本来姓、本来名，可我们却偏偏执幻为真，四处流浪。流浪既久，就会反认他乡作故乡，距自己的本心越来越远。禅者对此本心则尤为关注，对遭受熏染前的“出处”心向往之：“郑州梨，青州枣，万物无过出处好。”对万物“出处”、对本心的追寻，是禅宗不懈的努力。
杨岐宗认为，人们之所以悖背本心，流浪在外，是由于二元意识的生起，是由于“偷心”、“走作”、“驰求”。禅宗认为，只有将偷心剿绝，才能明心见性。“走作”系从《法华经》穷子喻借用而来，指离开本心而在外流浪。“驰求”指悖离本心向外寻求。不但六根攀援外境是走作驰求，而且寻禅问道、参究公案、阅读禅录，以致于静坐时心念纷飞，都是走作驰求，悖离了精神家园。只要剿绝偷心，停止走作，歇却驰求，就是归家稳坐。清远禅诗，以澄明剔透、心机全泯的境界，描绘出归乡的美好(《古尊宿》卷二七《清远》)：

两岸芦花一叶舟，凉风深夜月如钩。
丝纶千尺慵抛放，归到家山即便休。　
世人贪恋偷心，不愿归乡。而禅师对学人所作的开示，就是粉碎其偷心，使其归家稳坐：“千种言，万般说，只要教君自家歇。”“千般言，万种喻，只要教君早回去。”南阳忠国师，一日唤侍者，侍者应喏。如是三召三应，国师云：“将谓吾辜负汝，却是汝辜负吾。”国师三唤，意旨正在于使侍者归家稳坐。但归到家园，与原真的本我相会谈何容易。大慧颂此公案云(《古尊宿》卷四七《东林颂古》)：

世路风波不见君，一回见面一伤神。
水流花落知何处，洞口桃源别是春。
诗以仙女与刘晨阮肇旋聚旋别，喻人与真实的本我旋聚旋别。桃源仙境，喻精神的本源；返回尘世之家，喻人悖离悟境，入俗入尘。入俗入尘之后，再度寻访桃源仙境，不可复得，喻人与本心相会是何其困难。守端上堂，见众集，乃卓拄杖曰：“珊瑚枕上两行泪，半是思君半恨君。”借用唐代刘皂《长门怨》成句，表示对迷子(君)归乡的殷切期盼。杨岐宗禅人颂此公案谓：“几回沾水又拖泥，年老心孤不自知。游子不归空怅望，一溪流水落花随。”(《颂古》卷三九无庵全颂)　禅师沾水拖泥，费尽心机引导游子归家，却不见归踪，只得怅然凝望，看一溪流水漂送春天而去。在杨岐宗禅诗中，有很多抒写回归之感的篇什（分别见《古尊宿》卷二九《清远》、《圆悟录》卷八）：

鬓发已苍浪，言归恨不早。
独立秋风前，相思望江岛。
光景急如梭，贤明争奈何。
千林凋败叶，一雁度秋河。
风急砧声远，山高月色多。
谁当此时节，解唱紫芝歌。
这一类禅诗，大多将思乡的环境设置在秋季，潜意识中受“悲哉秋之为气也”的悲秋意识影响。秋季万木凋零，容易使人联想到生命的枯萎衰颓，也容易触动人凄恻的乡情。也有的禅诗将思乡背景设置在春季，则是为了使人生起游子不归、春光凋零的惋叹(《古尊宿》卷二二《法演》)：

频频唤汝不归家，贪向门前弄土沙。
每到年年三月里，满城开尽牡丹花。
此诗宛然是暮春催归图。诗中以“弄土沙”喻学人流浪在外，追逐土沙般的糟粕。牡丹开了又谢，游子仍迷途不归，青春韶华被白白抛掷。
杨岐宗禅人对迷途不返的哀叹，织成一曲曲如怨如慕的怀乡哀歌。诗词修养精湛的禅师们，化用古典诗歌意境，抒写归乡的种种情境：“自是不归归便得，五湖风浪拍天流”，“五湖烟浪有谁争？自是不归归便得”，化用唐代崔涂《春夕》“自是不归归便得，五湖烟景有谁争”诗意，谓不归的原因在于自己的迷执之心；“无孔笛，再三吹。哩哩罗，罗罗哩。游子乍闻征袖湿，佳人犹唱翠眉低。”借用唐代郑谷《鹧鸪》成句，抒写对无孔笛吹奏出的乡音之眷恋；“海门山，长安道，茫茫烟水连芳草。楼头客，马上郎，一听落梅悲故乡。”化用唐诗中经常出现的梅花落意象，来表示对故乡的思念。清远颂马祖升堂百丈卷席公案：“挂得帆来遇便风，须臾千里到家乡。临门上岸逢妻子，欢喜情怀不可当。”以流浪者归家见妻时的喜悦之情、安顿之感，写开悟时心灵得以休歇栖息的喜悦，将悟道的感受传达得尤为真切。
在杨歧宗人表达归乡主题的禅诗中，最著名的是法演的开悟诗。法演初谒法远和尚，法远说自己年岁已高，恐耽误他的终身大事，指示他去参见白云守端，说守端必能使他获得最终的开悟。法演遵命参见守端，举僧问南泉摩尼珠公案请教，遭到守端的呵叱。法演大悟，献投机颂(《古尊宿》卷二二)：

山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。
几度卖来还自买，为怜松竹引清风。
参禅悟道，就是要“买”回这片几度被“卖”出去的“闲田地”。这一片“田地”是人的本心本性，是心灵的故乡。法演的诗通过祖孙对答，表明佛性原本就存在于每个人的身上，只是由于我们不觉悟，驰逐他求，好似这片田地被多次卖出，最后终于将这片田地又买了回来，比喻驰求之心终于找到了安顿之处。此诗形象生动，寓义遥深，令人回味无穷。
世人生起相对的二元意识，背井离乡。通过参访禅门宗师，历尽千辛万苦，终于消解了心灵的冲突，回到了精神的故乡。等他们一旦归乡时，才发现原来自己所苦苦寻觅的，其实本身早已具备。杨岐宗禅诗形象地写出了这种悟道过程。药山参访石头时说：“三乘十二分教(指全部佛教经论)某甲粗知，尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了。”石头为之开示，药山没有明白，石头遂指示他参礼马祖，药山于马祖处契悟，后来返回石头(《五灯》卷五《惟俨》)。　智愚颂此公案云(《虚堂录》卷五)：

一重山了一重云，行尽天涯转苦辛。
蓦扎归来屋里坐，落花啼鸟一般春。
此诗与宋尼《悟道》诗“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分”有异曲同工之妙，都是写求道开悟的过程。学人不明白大道就在当下，就在屋里，偏要千山万水地去寻求。等到历尽了千辛万苦，回到屋里，才发现大道不在别处，就是眼前的落花啼鸟。

    归乡后的生活，山只是山，水只是水。悟道之后，饥来吃饭困来眠，所不同的是吃饭睡觉的人，已经不是原先的人。“归原何所似？花底啭灵禽。”(《虚堂录》卷六)　返本归源，并不是归向寂灭，而是行到水穷处，坐看云起时，在剿绝了世俗的妄念后，焕发出崭新的禅悟生命。心源没有世俗的妄情，却并不是一潭死水，而是充满了生机活趣。生命的本原，是繁华落尽见真淳的原真，是“黄叶殒时风骨露，水边依旧石斓斑”，是“秋风吹八极，木落露千山”，是“空山无人，水流花香”的纤尘不染的如如之境。

黄龙派是临济宗的一个支派，以黄龙慧南(1002～1069)为宗祖。石霜接化手段凌厉辛辣，慧南得其神髓，宗风严厉，其著名的“黄龙三关”，即是充分激发起学人的疑情，将学人置于思维困境中，充分酝酿疑情，再伺机施以激烈的手段，使之困极而通，触机开悟。除了黄龙三关之外，黄龙宗对禅宗史、诗学史的最大影响，是青源惟信提出的见山见水三阶段命题，向来被看作是参禅悟道的入门。

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    一、见山三阶段

    青源惟信关于见山三阶段的禅语蜚声禅林，并几乎成了各种禅学、美学著作的口头禅。这里探讨黄龙宗禅人的诗歌是怎样表现这种禅悟生发机制的。

    其一，“见山是山”第一境。

    回家是禅悟的主旋律，禅门宗师所有开示，都直接或间接地指向回家之路。黄龙宗禅诗以鲜明的喻象表达了“回家”的旨趣(《黄龙四家录•晦堂心》)：
   
        风萧萧兮木叶飞，鸿雁不来音信稀。
        还乡一曲无人吹，令余拍手空迟疑。
   
    秋风萧杀，鸿雁纷纷飞向南方过冬。鸿雁犹知归乡，世人却不知归向精神的故园。禅师化导学人，希望他们早日回家。自古参禅者如过江之鲫，桶底脱落者却似凤毛麟角。他们在遮天蔽地的红尘中营营碌碌，不愿意一念心歇回到家园。苦心的宗师击打着还乡的节拍，却听不到任何回音，只好万般无奈地任孤寂的掌声响彻千山。

    禅宗的终极关怀是回到人类的精神家园。对这个精神家园，禅宗以母胎中事、婴儿稚子之类的诗学喻象来加以表达。在此层面人是“原我”，对外物作直观的感知，而“离分别取舍”，见山是山，见水是水。这是知性、悟性还没有介入前的原始的简单的感知。

    意识的本性在于自我发展，而不可能永远停留在混沌层面，当“自我”觉醒后，有了知识的熏染，人们有了分别取舍之心，以我为中心，这时见到的山是“自我”见到的山，水是“自我”见到的水，山水是独立于我之外的客体。人们处在相对世界的万有事相之中，见山见水，寻声逐色，人的精神流浪也从此开始。

    “自我”从“原我”中裂变，“自我”越发达，便离“原我”越远，流浪也愈深，对“原我”的“回归”遂凝成如怨如慕的怀乡曲。黄龙禅将流离之思，形诸荡气回肠的吟咏。参禅的最终目的是获得开悟，明心见性，回到精神家园。接机说法，就是为学人指引回家之路，“千般说，万般喻，只要教君早回去”，禅师们殷殷期盼，“客程无是处，浪迹总归来”。坚信不管流浪多久，离家多远，游子终究要回乡。回乡、归家的譬喻，遂成为妙音纷呈的黄龙宗禅诗的主旋律。与回归意象相联系，黄龙宗禅诗大量运用了易于引发韶华迁逝之感的意象，如暮春、残花、杜宇、晚秋、西风、落叶、岁末、风雪、游子、客作、鸿雁等。对流离的感喟，对归乡的向往，遂成为黄龙宗禅诗的显豁主题(《五灯》卷十七《梵卿》)：
   
        春已暮，落花纷纷下红雨。
        南北行人归不归，千林万林鸣杜宇。
   
    暮春之时，花落如雨，杜宇啼血哀鸣，响彻千岩万壑，声声催盼着游子归来。可这些游子，仍在东西南北流浪奔走，枉自抛掷大好青春。晚秋也是勾引乡思的季节，自然景象与诗人生命景观的异质同构，引发了禅者澄明宁静的返照(《黄龙四家录•晦堂心》)：
   
        火云欲卷空，圭月渐成魄。
        穷子归未归，相将头尽白。
   
    诗歌感叹如圭秋月，又到圆时，迷失家宝的流浪者，却不能像明月般晶莹美满，仍役役路歧，任岁月风霜染白蓬鬓。对迷途游子归家的期盼，使得黄龙宗禅诗洋溢着一着杜宇催归般的情思(《续古》卷一《草堂清》)：
   
        日入酉，梦幻空花能几久。
        百岁光阴二分过，茫茫无限途中走。
        告禅人，早回首，莫待春风动杨柳！
   
    殷殷渴盼，谆谆劝导，酷似父母对子女的叮咛。虽然家门时时为游子敞开，可游子迷不知归，弹指便成皤然老叟，禅师对游子归乡的渴望，便显得分外焦灼迫切：“区区何日了，人事几时休。莫道青山好，逡巡便白头。”(《续古》卷一《泐潭英》)　

    其二，“见山不是山”第二境。

    表达见山不是山第二境的诗歌，以克文诗为代表(《古尊宿》卷四五)：
   
        绝顶云居北斗齐，出群消息要人提。
        其中未善宗乘者，奇特商量满眼泥。
   
    在高耸孤拔的绝顶，白云缭绕，几乎与北斗并齐。置身在这高华之境的悟者，参究的是超出世俗之情的人生至理。但这真谛虽然迥超尘俗，却并不是玄而又玄，而是当下现成，必须当下顿悟。那些错会禅宗要义的人，把禅看作玄妙奇特而乱加揣测、度量，就会堕入禅障，满眼泥沙，而不见大道。
    在第二阶段，参禅者参见了大善知识之后，有个悟入之处。禅的悟入之处，即是对世俗相对知识的否定，也是对“自我”的否定。为了达成这种否定，禅师们往往通过各种峻烈机锋来实现。这种否定，往往从破除人法二执的角度入手，即将作为主体的人和作为客体的法都予以遣除。对法的遣除，即是“见山不是山，见水不是水”。这是参禅的初悟，泯除了第一阶段的二元对立性，唤天作地，唤山作水。但这种否定只有空的一面，较之彻底的悟仍在半途，仍是“客作”。由于审美主体受“奇特商量”的障蔽，致使审美观照无法进行，见山不是山，见水不是水。

    其三，“见山只是山”第三境。

    对见山只是山第三境的形象表述，以惟清诗为代表(《五灯》卷十七《惟清》)：
   
        江月照，松风吹，永夜清宵更是谁？
        雾露云霞遮不得，个中犹道不如归。
        复何归？荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。
   
    江月映禅心，松风拂衣袂，永夜清宵，跏趺而坐，心定如水。这是永嘉大师在《证道歌》中描述的充满诗意的禅居生活图景。《证道歌》又说：“佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。”自性光明，犹如戒珠般圆润朗洁。??雾露，灿烂云霞，都从自性本体中发出。惟清诗翻转一层，说纵使有雾露云霞的奇特境，仍不如归到心灵的故乡。而这心灵的故乡，就是荷叶镜圆，菱角锥尖，自然平常到了极致。

    第二阶段是否定性，但只是一味的否定，第三境则是“洒洒落落无一星事”的脱落拟议思维的直觉境。第三阶段虽然形式上与第一阶段无异，境界却迥然不同。此时的感悟，是即物即真、“觌体全真”的感悟。将二元意识(第一阶段第二层面)、禅道见解(第二阶段)悉皆清除后，我们才能以是一座山的一座山在看一座山，以是一脉水的一脉水在听一脉水，没有主客、物我的对立，见山只是山，见水只是水，这才是禅悟的澄明之境。这种感悟的获得，需要除却“奇特商量”，以回归于平常。黄龙宗禅诗形象地表达了这一感悟(《五灯》卷十七《慧南》)：
   
        一踏踏翻四大海，一掴掴倒须弥山。
        撒手到家人不识，鹊噪鸦鸣柏树间。
   
    经历了踏海、掴山的奇特玄妙，即可从奇特境界转身而出，撒手到家，不为人知，在鹊噪鸦鸣、庭前柏树子上感悟到平凡而真实的生命情调。

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二、黄龙三关

    黄龙三关是与惟信见山三阶段同样闻名禅林的公案。黄龙室中常问僧：“人人尽有生缘，上座生缘在何处？”正当问答交锋，又伸手说：“我手何似佛手？”又问诸方参请宗师所得，垂脚说：“我脚何似驴脚？”这样共三十余年，参学者没有人能够契会他的意旨。即使有所酬对，黄龙也从来不置可否，禅林目之为黄龙三关。禅宗所谓破三关，乃指破初关、破重关、破牢关。参禅者一般都要经过破三关的阶段。禅宗开悟的三个阶段，即是本参(初关)、重关、末后关。由参话题引出无漏慧（远离一切烦恼错误的纯真无垢之智慧），由无漏慧，明本心，见本性，名为初关。既见本心，用无漏慧对治烦恼，使烦恼调伏而不起现行，才是重关。但烦恼的调伏，还需要种种对治功用，要到烦恼完全消除，任运无功用时，才是透过末后一关。

    黄龙三关，壁立万仞，所以三十年来很少有人能过此关。黄龙自己吟颂三关的诗偈，为参悟黄龙三关透露了一线灵光。

    其一，破初关。黄龙诗云：
   
        生缘有语人皆识，水母何曾离得虾？
        但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶？
   
    破初关时，是破本参第一关，是一切皆空的景象。黄龙三转语中，“生缘”为初关，表层意义是每个人对自己的出身、经历都很熟悉，但禅宗所说“生缘”的深层意义，却不是指上述意义上的“生缘”，而是指生命的根本来处，即“本来面目”，所谓“人人尽有生缘，个个足方顶圆”。诗意谓没有明心见性之人，对此“生缘”难以认识，因为他们只一味倚靠别人的言论，而没有自己的见解，如同水母借虾为眼，所谓“人人尽有生缘处，认着依前还失路”。每个人徒然看着日出月落的景象，却不能歇却机心，去品味赵州茶，感悟生命的空明宁静，正如慧南《赵州吃茶》所叹(《黄龙录》)：
   
        相逢相问知来历，不拣亲疏便与茶。
        翻忆憧憧往来者，忙忙谁辨满瓯花？
   
    破初关时，参禅者觉悟出山河大地、十方虚空并皆消殒，此时有的只是否定性，而没有肯定性，所以仍要继续前进。

    其二，破重关。黄龙诗云：
   
        我手佛手兼举，禅人直下荐取。
        不动干戈道出，当处超佛越祖。
   
    “生缘断处伸驴脚”，过了初关便进入重关。此时，我脚驴脚不二，处于绝对的不生不灭、不来不去状态中，步步踏着无生。一即一切，一切即一，万物同体。障蔽心灵的浮云迷雾悉皆收卷，看破世间假相，杲日当空，光明澄澈，悟心如朗月高悬，辉映万里，处处纵横，头头达道，“无一物非法身”，每一物都是绝对本体的显现，既是显现法身的特定的一物，山只是山，水只是水，同时又“无一物是自己”，每一物都可以是他物，山是水，水是山。在此阶段，既有肯定性，又有区别性，物物之间，圆满交融互摄，而又各住自位，不失其本相。

    其三，破牢关。黄龙诗云：
   
        我脚驴脚并行，步步踏着无生。
        会得云收日卷，方知此道纵横。
   
    我手佛手，喻悟入性空境后，再进一步，见山河大地，色声境界都是自己本分。烦恼也好，诸佛也好，都是自性的表现形状。一切都是法身的显现，都与自己同一，我即佛，佛即我。认得物我不二，内外无殊，不须拟议就可“超佛越祖”。黄龙还作了一首总颂(《五灯》卷十七)：
   
        生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。
        为报五湖参学者，三关一一透将来。
   
    按照雍正的说法，达到“前后际断”、体证到前念后念间的一段空白心地，从而感悟心性空寂为破初关；“大死大活”后，体证到一切都是真性的妙用为破重关；尽破无明，达任运现成、无修无证为踏末后关。这一说法对近三百年来的禅宗界影响颇大。但是雍正的说法也存在着不足之处，正如有的论者所指出的那样：“这三关问题，世宗只说得个‘然’，却未说得着‘所以然’，而且所说重关末关简直无可分别，尚嫌带漏逗乱统之病。”〔融熙《禅宗的三关问题》，《禅宗思想与历史》第一二五页，《现代佛教学术丛刊》第五二册。〕

    黄龙慧南的诗偈，意为破了牢关，就能自觉本来是佛，超越一切。黄龙宗禅人指出自性的圆满自足，使学人树立起人人皆是本性佛的自信：“大丈夫大丈夫，灵光扩赫阿谁无”；“人人顶门上，杲日当空。个个脚跟下，清风匝地”；“人人尽握灵蛇之珠，家家尽抱荆山之璞”；自性圆满自足，人佛无二。

    黄龙三关的意旨在于强调“直下荐取”，启发学人触机即悟，不死句下：“闹里何妨佛手开，拟议之前出驴脚。任是碧眼胡儿，也须路头迷却！”禅师在学人心国喧闹、拟议寻思之际，开佛手，出驴脚，斩钉截铁，孤峭万仞。对这种掣电之机，任是达摩祖师，也难以应付！克文说：“洞山门下，无佛法与人，只有一口剑。凡是来者，一一斩断，使伊性命不存，见闻俱泯，却向父母未生前与伊相见。”为了剿绝情念，黄龙禅还设置了触背关，以逼拶学人透过。祖心举拳问僧：“唤作拳头则触，不唤作拳头则背，唤作甚么？”庵什以拂子示众：“唤作拂子，依前不是。不唤作拂子，特地不识。汝唤作甚么？”这些触背禅机，与黄龙三关一样，都是将学人逼到理智的悬崖，促其悬崖放手，大死大活。

    与见山三阶段、黄龙三关的诗禅感悟相应，黄龙宗禅诗呈现出一系列美感特质，这主要表现在以下几个方面。

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三、随缘任运、日用是道

    随缘任运，日用是道，即是在行住坐卧一切日常生活中都可以参禅妙悟，彻见本心。黄宗人禅人指出：“一是一，二是二，头上是天，脚下是地，饥即餐兮困即睡。”黄龙宗禅诗塑造了峰顶老僧、牛背牧童、闲卧高人等意象来表达这种感悟（分别见《五灯》卷十七《志芝》、《从悦》）：
   
        千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。
        昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。
   
        常居物外度清时，牛上横将竹笛吹。
        一曲自幽山自绿，此情不与白云知。
   
    千万座山峦，雄浑苍莽，搭筑于群峰之巅的茅屋，孤高绝俗。这里人迹罕至，唯见白云缭绕，时往时来。但白云还有夜随风雨出山的忙碌匆遽，不如老僧的闲淡自适。这绝顶高僧，也是“物外度清时”的“牧童”。牧童笛横牛背，逗弄晚风，曲意幽远，群山秀绿。闲境幽情，妙合无垠。黄龙宗禅人在牧牛和山居生活中，表达出无拘无束的意趣：“自缘一榻无遮障，赢得长伸两脚眠”，“寒则围炉向暖火，困来拽被盖头眠”，“新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更”。在这些怡然自欣悦的诗句中，处处可以感受到临济宗“无事是贵人”的禅髓。

    黄龙宗禅诗对山居生活的描写，富有诗情画意。“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”，山居的景色，悠闲恬适，长养着道心；“三个柴头品字煨，不用援毫文彩露”，山居的物事，朴实无华，洋溢着情韵；“生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登”，山居的风物，淳和质朴，充满着禅趣。慧南指出：“情生智隔，于日用而不知。”在日用中有佛心在起作用，人们虽然每天都在运用它，却不知道它的存在。僧问盐官齐安什么是“本身卢舍那”，齐安让他把净瓶拿过来，僧人依言拿来净瓶，齐安又让他将净瓶放在原来的位置。僧人放好净瓶，继续询问什么是本身卢舍那，齐安说：“古佛过去好久了！”心闻贲颂云(《续古》卷四《心闻贲》)：
   
        带雪含霜半倚篱，横斜影里露仙姿。
        前村昨夜春来了，竹屋老僧犹未知。
   
    梅花绽放于雪中，一似古佛显现在置放净瓶的“日用”之中。老僧不知春到梅梢，一似问话僧不明日用是道。黄龙宗禅人指出：“道不在声色而不离声色。凡一语一默，一动一静，隐显纵横，无非佛事。”所以，“吃盐添得渴”的普通人即是“佛”，“十里双牌，五里单堠”的离亭道即是菩提道，“少避长，贱避贵”即是道中人的修养，“举足下足，尽是文殊普贤大人境界”。黄龙宗禅人继承《维摩经》心净则佛土净、存在而超越的思想，主张直面声色世界，用积极的态度去感应，以获得火中生莲花式的透脱：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场，向和泥合水处，认取本来面目”；“向是非头上坐，是非头上卧，乃至淫坊酒肆，虎穴魔宫，尽是当人安身立命之处”。在热恼的人生中，绽放出圣洁的莲心；在喧嚣的红尘里，保持着安详与宁静。克文《大宁山堂》云(《古尊宿》卷四五)：
   
        禅家能自静，住处是深山。
        门外事虽扰，座中人亦闲。
        渔歌闻别浦，雁阵下前湾。
        即此非他物，何妨洪府间。
   
    大宁山堂即大宁寺，在洪州(今南昌市)城内。诗意谓只要内心宁静，不管住在何处，都如同深山般清幽。门外事纷纷扰扰，室中人闲闲自如。在喧闹烦嚣之中，仍然可以得到闹中逸，动中幽。在远处江浦飘来的渔歌里，在眼前水湾掠过的雁阵上，作者感悟到动静系于一心，能动能静的都是这个心。而在心的根源处，却没有动静之分。真如自性就是眼前现景，而不是别物，不用向别处找寻！既悟此理，纵然置身于洪府这车马喧嚣红尘万丈的大都市，对长养道心并无妨碍。此诗的眼目在“自静”两字。自静其心，即可见山只是山，见水只是水，获得禅意的感悟。

四、触目菩提，水月相忘

    “日用是道”侧重于对日常生活的感悟，而“触目菩提”则侧重于对自然山水的感悟。黄龙宗禅诗，以清新美丽的意象，生动直观地表达了这种悟境（分别见《黄龙录》、《续古》卷一《灵源清》、《湛堂准》、《晦堂心》、《五灯》卷十七《双岭化》）：
   
        日出云霞散，风和草木荣。
        何须重话会，法法本圆成。
   
        天机藏不得，花笑鸟啼时。
        不待重拈出，当人合自知。
   
        八月九月天，白露寒露节。
        门外在处山，秋风落黄叶。
        夜雨敛重云，晓鸿鸣寥根。
        可怜祖师意，头头都漏泄。
   
        风卷残云宇宙宽，碧天如水月如环。
        祖师心印分明在，对此凭君子细看。
   
        翠竹黄花非外境，白云明月露全真。
        头头尽是吾家物，信手拈来不是尘。
   
    体现着真如法性的自然山水，明明白白地呈现在每个人的面前。日出、云散、风和、木秀、花笑、鸟啼、秋山、落叶、碧天、环月、翠竹、黄花……无一不是“吾无隐乎尔”，呈露着自性的奥秘，显现着祖师的禅心。这是触目菩提的禅悟之美，是“春光重漏泄，有口不须陈”的现量境(《黄龙录续补》)：
   
        月色和云白，松声带露寒。
        好个真消息，凭君子细看。
   
    在黄龙宗人看来，真如法性“头头上明，物物上显”，“水绿山青，觌体全露”。云开日出，象征去妄显真，真谛显露，犹如水绿山青。“离离春草，分明漏泄天机。历历杜鹃，尽是普门境界”；“花开似锦，普现法身。鸟语如篁，深谈实相。见闻不昧，声色全真”。茂秀春草，清切鹃啼，显现着禅机佛趣。似锦的鲜花，呈现着如来法身；如篁的鸟啭，宣说着实相般若。只要审美主体涤除情尘意想，即可在“声色”之中感受到绝对的真理，一切现成，不假他觅(《五灯》卷十八《希明》)：
   
        林叶纷纷落，乾坤报早秋。
        分明西祖意，何用更驰求？
   
    林叶凋落，是“皮肤脱落尽，唯有一真实”，是刊落繁华，返于澄明的“西祖意”。只有绝却情尘意想，才能充分欣赏现前的景色，即物即真，聆听无情说法，在山水之中感悟到永恒的佛性(《古尊宿》卷四五)：
   
        香残火冷漏将沉，孤坐寥寥对碧岑。
        万井共当门有月，几人同在道无心。
        风传乔木时时雨，泉泻幽岩夜夜琴。
        为报参玄诸子道，西来消息好追寻。
   
    香残烛尽的深夜，禅师独坐禅房，面对窗外黛染青山，心性空明。虽然千家万户都可以看到月亮，但有几人能无心于事，于事无心，能从容地欣赏清景？触目即菩提，能得此趣的人实在太少。风传乔木，枝叶摇曳，织成沙沙雨曲；山泉泻溜，泉韵悠扬，飘送幽缈琴声。这一切，不正显露着自性的最深奥秘，流露着西来消息，明明白白地呈显在眼前，为什么不好好参究，而去观念名相中捞遭禅道？这是由于心中物欲障蔽，不能对自然清景作即物即真的观照。
    与触目菩提的现量境相联系的，是水月相忘的直觉境。克文《寄塘浦张道人》云(《古尊宿》卷四五)：
   
        世俗尘劳今已彻，如净琉璃含宝月。
        炼磨不易到如今，宝月身心莫教别。
        死生倏忽便到来，幻化身心若春雪。
        唯有道人明月心，日用廓然长皎洁。
   
    在水月相忘的直觉观照中，雁与潭互为观照的主体，都具有空灵和澄明的质性，观照的双方都无心而澄澈，没有情感的粘着胶葛。以无知般若，随缘应照万物。能观与所观，如净琉璃含宝月，纯明澄澈，呈现出无情之情、自在自为的律动。禅者突破了生死大关，别具雍容洒脱的襟怀。用这种襟怀来审视世间万物，就会在常人看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中，保持去来任运、自在无拘的平常心，从而在绝情中见至情，在无心中显真性。此时便会产生“竹影扫阶尘不动，月轮穿海水无痕”的静默观照：悟者的心，如竹影扫拂时的阶尘，安恬不动；似月轮照映时的海水，澄澈无痕。在水月相忘的直觉观照中，观照的的双方澄明透澈，无心无意。唯其无心无意，才有真心真意。慧南《退院别庐山》云(《黄龙录》)：
   
        十年庐岳僧，一旦出岩层。
        旧友临江别，孤舟带鹤登。
        水流随岸曲，帆势任风腾。
        去住本无著，禅家绝爱憎。
   
    古时十方丛林的住持和尚，一般不过三五年。如果德风高卓，僧众心服，则可共推再任。慧南在庐山归宗寺当了两任住持，又受筠州僧众迎请，到黄檗寺任住持，本诗即作于此时。作者在庐山一住十年，离别旖旎秀美的庐山和十年来相濡以沫的僧众，自不免恋恋不舍。“十年”与“一旦”的强烈反差，流露出依恋留连的情怀。离山之时，旧友一直送到江边，慧南志趣高逸，携鹤登舟。离庐山前往黄檗，要穿鄱阳，入赣江，出蜀水。这段行程，江水弯曲。但水流无心，毫无滞碍；帆势得风，随意轩腾。在颈联中，作者的离情别绪渐渐淡化，与流水风帆合而为一。他自己就是水是帆，“随流”、“任风”，毫无粘滞。但尾联又偏偏强调“本无著”、“绝爱憎”，使人感受到此地无银三百两。说个“无著”，还是“著”了“无著”，不能彻底的忘情。从佛教的立场上看，“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”(《金刚经》)。　本来无聚，遑论有离，皮之不存，毛将焉附。但如果因此而对相别绝无依恋和凄戚，也并非是悟。在离别时仍然将整个身心投入其中，才是“随处作主，立处皆真”。禅者对离别持“一期一会”的庄严态度。一期是人的一生，一会是只有一次的相会，人生聚聚散散，聚散之间，没有一次是相同的聚会。禅者用“相送当门有修竹，为君叶叶起清风”的清美诗句来表达这种感受：送朋友到门口时，屋舍旁边绿油油的竹叶，发出沙沙的声响，好像也在送客似的。在“本无著”、“绝爱憎”的背后，深潜着缱绻、依恋，不忘人性，而又超乎人生。
    黄龙宗禅人对来去自由的感悟，以法常的诗写得较为精彩。法常在入寂前的清晨，“书《渔父词》于室门，就榻收足而逝”，雍容不迫，宛如游子还家。其《渔父词》云(《五灯》卷十八《法常》)：
   
        此事楞严尝露布，
        梅华雪月交光处。
        一笑寥寥空万古。
        风瓯语，迥然银汉横天宇。
   
        蝶梦南华方栩栩，
        斑斑谁跨丰干虎？
        而今忘却来时路。
        江山暮，天涯目送鸿飞去。
   
    《楞严经》卷二载，波斯匿王自觉时光飞逝，生命短暂，身体逐年、逐月、逐日衰变，“刹那刹那，念念之间，不得停住”，深感生命虚幻，迁谢无常。佛启发他，在变化的身体之中，有不生不灭的自性。波斯匿王受此开示，当下大悟。梅花雪月，都是纯白之色，三者交光互映，是澄明的至境。参透生死之理的诗人，对肉身的寂灭付诸一笑，因为他感悟到，在风铃铁马声中，不正是有“这个”在！璀璨银河，横亘天宇，个体生命与宇宙法性合而为一。生命如同蝶梦，蝶化人，人化蝶，本无区别，贵在有栩栩自得的心境。那跨在丰干虎上的，不正是支配“六和合”的“一精明”？作者借用寒山“十年归不得，忘却来时道”句意，说自己多年没有回家，如今连以前来这里的路，都忘得一干二净。这是因为自己沉潜于不断的修行之中，连生命的足迹都已忘却，达到了毫无粘着的境界。结二句透露出“手挥五弦，目送归鸿”的高情远韵。鸿飞冥冥，象征自性冲破俗世的牢网，翱翔于自由自在的生命晴空。禅师对生命的审视，宁谧、从容、安详、明净，生命的逝去，犹如寒潭雁影，雁去而潭不留影，“留”下的乃是亘古的澄明。

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五、自信无求，雄猛奔放

    由黄龙三关的生佛平等观念，生发出黄龙宗禅人自信无求、雄猛奔放的气质。黄龙宗禅人注重树立主体的高度自信：“登山须到顶，入海须到底。登山不到顶，不知宇宙之宽广；入海不到底，不知沧溟之浅深。”黄龙宗禅人禀承临济“驱耕夫之牛，夺饥人之食”的风格，用峻烈禅机锤炼学人，“拗折拄杖”、“拈却钵盂匙箸”，将学人外在的依倚全部夺去，以使之能够真正自如地行走、获得受享无穷的精神资粮。经由了严格锤炼的禅者，大悟不存师，般若威光煜煜显现。克文颂百丈再参马祖公案：“客情步步随人转，有大威光不能现。突然一喝双耳聋，那吒眼开黄檗面。”百丈参马祖前，未能见性。马祖振威一喝，百丈三日耳聋。在盖天盖地的一喝中，百丈获得了禅悟慧命，成为那吒般自立自信者。法因的开悟诗也表达了这种感受(《五灯》卷十八)：
   
        岭上桃花开，春从何处来？
        灵云才一见，回首舞三台。
   
    岭上桃花盛开，参透花从何处而来，也就参透了禅的奥妙。灵云见桃花而开悟，犹如贱者得贵，由一个普通平民，转身一变为在三台(指显要位置)上笑傲自得的重臣。克文颂灵云见桃花悟道云(《古尊宿》卷四五)：
   
        奇哉一见桃花后，万别千差更不疑。
        独有玄沙言未彻，子孙几个是男儿？
   
    此诗同样表达了对师家权威的否定。灵云见桃花悟道，到底“悟”了个什么，禅僧往往不明其旨，只是盲目赞许，独有玄沙发出了“敢保老兄未彻在”的质疑，有大丈夫的气息。

    自信独立的精神，形成了黄龙宗禅人“师子不食雕残，快鹰不打死兔”的雄猛奔放气概。克文《寄浮山岩中涣达二上人》：“若是金毛那守窟，奋迅东西警群物。有时踞地吼一声，突然惊起辽天鹘。所食不食雕之残，戏来还是弄活物。翻嗟疥狗一何痴，到处荒园咬枯骨。”(《古尊宿》卷四五)　诗意谓参禅者自信自立，便是不固守窠窟的金毛狮子，它奋迅出窟，群兽胆裂。当它踞地哮吼之时，纵是辽天俊鹘也闻风逃窜。它不吃雕残之物，而要戏弄活物(喻禅者的思想不会为他人思想所左右，参活句不参死句)。相反，只有疥狗才会在荒弃的园地里咬嚼干骨头(喻死在句下，不得开悟)。这种精神深得临济禅髓，表达了“一一尽从胸臆里，盖天盖地洒醍醐”的雄猛奔放之气，使得黄龙宗禅诗带上了醉意与狂态(《续古》卷一《湛堂准》)：
   
        高吟大笑意猖狂，潘阆骑驴出故乡。
        惊起暮天沙上雁，海门斜去两三行。
   
    高吟大笑，意态豪雄。潘阆倒骑驴，落拓狂放，惊起了栖息着的沙汀群雁。这种磊落刚健的精神，还渗透在黄龙宗禅人对三要的创造性诠释上：“如何是第一要？李白歌诗。如何是第二要？公孙舞剑。如何是第三要？张颠草书。”(《续古》卷四《心闻贲》)　诗仙李白淋漓奔放的歌行体诗，舞蹈艺术家公孙大娘摄魂夺魄的剑舞表演，书圣张旭酣畅飞动的狂草书法，最能体现盛唐文化诗歌、舞蹈、书法的澎湃激情、轩翥气势、飞扬神韵，都是妙造毫巅的化境，禅宗以之诠释三要妙旨，生动地说明三要的精神实质，是无限开拓参禅者的主体性，不参死句参活句，在酣畅淋漓落拓狂舞中作原真生命的尽情喷发，将情尘意垢悉皆荡除。

六、以艳情寓禅的诗歌

    与杨岐禅一样，黄龙宗禅人将艳情引入禅中，使禅诗增添了香韵缭绕的风致。马祖病重时，院主请安，问他身体怎样。马祖说：“日面佛，月面佛。”日面佛寿长一千八百岁，月面佛寿仅一日夜，马祖之语显示了断绝寿命长短与生灭来去之相，以契当本具之佛性：在悟道者的心里，永恒与刹那打成一片，善于体证当下的生命情境。这则公案，机锋圆转，克文曾有“日面月面，胡来汉现。一点灵光，万化千变”之赞(《古尊宿》卷四五)。　杨岐宗法演咏此谓：“丫鬟女子画蛾眉，鸾镜台前语似痴。自说玉颜难比并，却来架前着罗衣。”以少女对美的追求喻禅者对本心的回归。这首诗写得含思婀娜，闻名禅林。天游禅师上堂时，对法演诗提出了异议，说：“东山老翁满口赞叹则是，点检将来，未免有乡情在。”遂借用唐人金昌绪《春怨》来表达自己对日面月面公案的感悟：“打杀黄莺儿，莫教枝上啼。几回惊妾梦，不得到辽西。”(《五灯》卷十八《天游》)　诗中所说的“黄莺”，包含着三层喻义：(1)指“日面佛，月面佛”，“打杀黄莺”指拂却短暂与永恒的对立。(2)指马祖回答日面月面的公案，“打杀黄莺”指扫除对此公案的种种知性理解。(3)指法演的颂诗，“打杀黄莺”指扫除对此颂诗的种种知性理解。黄莺惊扰闺中人，影响春梦，所以要打杀。将一切影响心性的东西都清除后，“妾”(参禅者)就可以梦中奔赴良人的所在，与良人(本来面目)相会。禅师巧借妙用，信手拈来触处春。

    赵州勘婆公案，也是禅宗经常参究的一则话头。慧南跟随楚圆参禅，楚圆以此公案勘验他，慧南汗下不能答，后来大悟作颂：“杰出丛林是赵州，老婆勘破没来由。而今四海清如镜，行人莫与路为仇。”说赵州是丛林中杰出的禅师，没来由就勘破了台山婆子的机锋。赵州勘破了台山婆子之后，大道平坦如镜，行人（参禅者）就不会再次落入机锋而跌倒在路上了。诗作好后呈献给楚圆，楚圆用手指“没”字，慧南心领神会，改成“有”字，楚圆这才加以印可（《五灯》卷十七《慧南》）。向婆婆问路的人接二连三，没有主见，这些人其实都跌倒在大路上了。台山婆一番又一番地勘存了学人，机锋陡峻。而赵州前去勘破台山婆的举措，远远超出了问话的学僧和答话的台山婆子，所以是颇“有”来由。克文颂此公案说：“似狂不狂赵州老，或凡或圣人难晓。是非长短任君裁，老婆被伊勘破了。”意思是说赵州的举措表面上看似癫狂实则很有章法，他的行为或凡或圣，旁人难以窥探到他的底子。任你评说是非长短，赵州却不落是非长短，所以台山婆子是败在了赵州的手下。心闻贲颂为：“勘破了，有谁知？春风过后无消息，留得残花一两枝。”（《续古》卷四《心闻贲》）以花喻赵州勘婆公案的真意，说赵州勘破了婆子，其要义到底在什么地方？世人大多不得而知。这真意如同春花凋逝在风吹雨拂中，如今只留下了一些痕影，任后人揣测、辨认罢了。(《五灯》卷十八《龙鸣贤》)：
   
       冰雪佳人貌最奇，常将玉笛向人吹。
        曲中无限花心动，独许东君第一枝。
   
    此诗完全脱离了公案本身，宛如一幅精致优美的玉人抚笛图。红袖佳人抚弄长笛，奏出美妙天乐。笛声飘处，花心欢忭沉醉。在无数闻笛颤舞的花心中，独有东君钟爱的那枝最能感受到笛声妙韵，与抚笛人心心相印。冰雪佳人，取意于《庄子•逍遥游》“藐姑射之山”上“肌肤如冰雪，绰约如处子”的“神人”，诗中喻勘验众僧的台山婆。作者完全忽略了台山婆与青春佳人在外貌上的差异，在“冰雪”气质上发现两者的共性。佳人抚笛，喻台山婆子以禅机勘验僧人。“无限花心动”，喻众僧回应台山婆子的机锋。“独许东君第一枝”，喻在众多的禅僧中，以赵州尤为杰出，与婆子心心相印。

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七、黄龙宗禅诗与古典诗词

    黄龙宗禅人有丰厚的古典诗词修养。黄龙宗禅人对古典诗词极为熟稔，在应机示法时，常常引用、化用古典诗词成句、意境。以下是较典型的几种。

    写精神家园之美、客况凄凉的，有晦堂的《晚春道中》：“江边草色和烟碧，岭上云容带雨飞”(《黄龙四家录•晦堂心》)，　化用江淹《别赋》“春草碧色”典故；《早秋示众》“圭月渐成魄”(同上)，　熔铸《别赋》“秋月如圭”意境；晦堂上堂法语“风萧萧兮木叶飞”(同上)，　也借用了《楚辞》句式和词汇。这些诗句，形象地表达了家园景色之美、流落他乡的落寞，使诗歌具有哀感顽艳的魅力。

    写对回归的渴望和对回归无望之叹喟的，有克文《百丈野狐》的“相逢尽道休官去，林下何曾见一人”(《古尊宿》卷四五)，借灵澈《答韦丹》成句，　喻世人参禅，都知道要休心息念，但却很少有人能够真正歇却机心。

    写师家粉碎疑情使学人明心见性的，有守卓的禅偈，以“斫却月中桂，清光应更多”(《续古》卷一《长灵卓》)　作为师家职责，系借用杜甫《一百五日夜对月》成句，表示禅者说法，旨在荡除遮蔽本心的妄念，使晶莹如月的自性熠熠生辉。

    写自性超越特性的，有文淮的“庐山瀑布水，不知得几千万年。今古长如白练飞，一条界破青山色”(《续古》卷一《湛堂准》)，　借用徐凝《庐山瀑布》成句，喻自性的永恒绝对，超越了相对的意识。

    写领悟掣电禅机的，有黄龙《灵云见桃花悟道》：“二月三月景和融，远近桃花树树红。宗匠悟来犹未彻，至今依旧笑春风。”(《黄龙录》)　诗意脱胎于崔护《题城南庄》：“去年今日此门中，人面桃花相映红。人面不知何处在，桃花依旧笑春风。”崔诗写踏春见桃花时勾起的缱绻情怀，慧南诗则以省略的“人面不知何处在”，暗示见桃花悟道的真正意旨已经在参禅者寻思拟议之际飞逝而去，留下夭夭桃花“至今依旧笑春风”，喻灵云悟道因缘对锯解秤锤者的嘲讽。

    写禅学感悟心理基础的，有祖珍示法时所引的诗，谓“九月重阳，以何为佛性义？竹叶于人既无分，菊花从此不须开”(《续古》卷四《别峰珍》)。　“竹叶”两句，系杜甫《九日》成句，“竹叶”指美酒。当时杜甫患病不能饮酒，故用戏谑的口气说，既然不能饮酒，淡了赏菊的雅兴，菊花从此也可以不开了。禅师借用此诗，喻禅悟主体没有作好心理准备，就无法进行直觉观照。

    写禅悟妙境的，有祖珍引用的禅诗“曲终人不见，江上数峰青”(《续古》卷四《别峰珍》)，　借用钱起《湘灵鼓瑟》成句，意为美妙清扬的歌曲终了，始终不见演奏者的身影，只看到连山脉脉苍翠如黛，象征空明的悟境，不落任何痕迹的妙景。

    写禅者依依惜别的，有晦堂的《晚春将出郡城留别二三道友》：“长亭烟柳正摇春，杜宇声声送晓昏。花落可堪伤谢客，草芳何独怨王孙。”(《黄龙四家录•晦堂心》)　长亭、烟柳、杜宇、落花、谢客、芳草、王孙，都是古典诗词中常用的辞汇和意象。晦堂又有《逢刘居士》：“去年别我龙沙岸，今日逢君楚水滨。相别相逢两无语，落花啼鸟又残春。”(同上)　堪与杜甫《江南逢李龟年》相媲美：“岐王宅里寻常见，崔九堂前几度闻。正是江南好风景，落花时节又逢君。”回环咏叹，在无言之中透露出落寞惆怅。慧南《送著维那》“送行唯托金轮月，夜夜相随到别溪”(《黄龙录》)，　颇得李白《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》“我寄愁心与明月，随风直到夜郎西”的神韵，表现了禅者不忘人性而又超乎人生的精神世界。

    写对禅林风气不古之感叹的，有西蜀銮禅师的诗偈。銮禅师用峻烈机锋接引学人，不拘泥名相，求法之人纷纷离去，禅师遂说偈罢讲：“众卖华兮独卖松，青青颜色不如红。算来终不与时合，归去来兮翠霭中。”(《五灯》卷十八《西蜀銮》)　熔铸郑谷《感兴》“禾黍不阳艳，竞栽桃李春。翻令力耕者，半作卖花人”意境，克文上堂也径截引用了郑谷此诗批评禅林趋新骛浅的风气。

    写悟道后洒脱写意的，有文准“高吟大笑意猖狂，潘阆骑驴出故乡。惊起暮天沙上雁，海门斜去两三行”(《续古》卷一《湛堂准》)。　前两句化用李白《南陵别儿童入京》“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”意境，而后两句则径用李涉《润州听暮角》成句。将两者绾联在一起，天衣无缝，宛如自家胸臆流出；

    写即幻即真的自然清景的，有克文的《和仙上人秋夜对月》：“风传乔木时时雨，泉泻幽岩夜夜琴。”(《古尊宿》卷四五)　深得白居易《江楼夕望招客》“风吹古木晴天雨，月照平沙夏夜霜”之神韵。　

    由此可见，在接机说法的各个层次，诸如流离之叹、回归之望、接机、悟道、禅悟心理基础等诸多方面，黄龙宗禅人无不熔铸古典诗词成句、意象，或随手拈来，全同己出；或别铸新词，得骨得髓。这种创造性的运用，丰富了黄龙宗禅诗的艺术表现力，增加了回环唱叹、蕴藉流宕、义趣深远、词彩挺秀的艺术魅力，透露着古典诗词的神采韵致，起到了百花逗春色的艺术效果。

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禅宗诗歌的审美境界

禅宗诗歌表达了独特的禅悟体验，其审美境界范型是一切现成现量境、能所俱泯直觉境、涵容互摄圆融境、随缘任运日用境。现量境触目菩提，不容拟议；直觉境水月相忘，空明澄澈；圆融境珠光交映，重重无尽；日用境饥餐困眠，脱落身心。
一、触目菩提现量境

现量境一切现成，不假推理，它是原真的、即时呈显的、未经逻辑理念干预的境界，正如《华严经》卷四三所云，它“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量”。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。仅凭知性逻辑并不能达成禅悟，不落二边的禅不可以计量解会。禅既不能思量，也不能不思量。落入思量，禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量。现量本是因明用语，指感觉器官对于事物原真态的直接反映，纯以直觉去量知色等外境诸法的自相，如眼见色、耳闻声，未加入思维分别，毫无计度推求等作用。与现量相对的是比量，比量是以分别之心，比类已知之事，量知未知之事，如见烟比知彼处有火。“所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来现量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境庄严所得之法，现量是父母未生前、威音那畔事”(《大慧录》卷二二)，　禅的“现量”，指不容情尘计较直契本来面目的禅悟观照。
佛教禅宗把山水自然看作是佛性的显现，青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。在禅宗看来，无情有佛性，山水悉真如，百草树木作大狮子吼，演说摩诃大般若，自然界的一切莫不呈显着活泼的自性。苏东坡游庐山东林寺作偈(《罗湖野录》卷四)：
溪声便是广长舌，山色岂非清净身。
夜来八万四千偈，他日如何举似人？

潺潺溪水，如同佛陀的广长舌，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。溪水流珠溅玉，宣说着千千万万首禅偈，它们是如此的丰赡，凡夫之舌又怎能将它的妙义传达给别人？黄山谷的开悟，也得益于对山水真如的感悟。山谷参晦堂，多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际，岩桂盛放，暗香浮动，晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷，山谷豁然大悟。禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求远，就不会闻到岩桂幽香，从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”，置换成自然之“吾”，正表征了对山水真如的体证。禅僧吟颂山谷开悟公案云(《颂古》卷三九石溪月颂)：
渠侬家住白云乡，南北东西路渺茫。
几度欲归归未得，忽闻岩桂送幽香。

“白云乡”是白云万里之外的乡关，是精神的故里。游子思归，多少次努力都没有成功，因为歧路太多，找不到回家之路。忽然间岩桂送幽香，嗅闻之际，灵光乍现，方悟大道就在目前，故乡就在脚下。诗人心有灵犀，于岩桂飘香之际顿见本心。
由于万物皆是佛性的显现，呈现在人们面前的乃是一切现成的圆满自足：“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足。”(《五灯》卷十五《文庆》)　对圆满自足的现量境，只有泯然忘我，脱落情尘，作即物即真的鉴赏，才能得其三昧，所谓“处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量”(同上卷六《本如》)。　
二、水月相忘直觉境

中华民族传统的观物方式，是以我观物、以物观物。以我观物，故万物皆着我之色彩；以物观物，故不知何者为我，何者为物。而禅宗的“观物”方式，则是迥异于这两者的禅定直觉，它不是观物论，而是直觉论。它的关键是保持心灵的空灵自由，即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。无住生心是金刚般若的精髓，对禅思禅诗产生了深刻的影响。慧能在《坛经》中，即提出“立无念为宗，无相为体，无住为本”。体现无住生心的范型是水月相忘。　不为境转，保持心灵的空明与自由，即可产生水月相忘的审美观照：“雁过长空，影沉寒水。雁无留踪之意，水无留影之心。”(《五灯》卷十六《义怀》)　“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”(同上卷十四《子淳》)　“无所住”并不是对外物毫无感知、反应，在“无所住”的同时，还必须“生其心”，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。“无所住”是“生其心”的基础，“生其心”的同时必须“无所住”。吕温《戏赠灵澈上人》：“僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？”禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴，禅心一似清湛的池水，映现着世上万事万物的影子，但受影的同时，仍然保持澄明平静，这就是：

心随万境转，转处实能幽。
随流认得性，无喜亦无忧。

心若停止流动，即成腐水。心必须流动，感受外境。在流动时保持它的幽玄微妙，在无心中映现万象，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样，才能心随境转，又超乎其境，“随流”之时仍不失本心的虚明，以获得超越忧喜的安详与宁谧。存在而超越，充实而空灵，竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过而潭不留影。
对水月相忘的无心之境，禅宗以“井觑驴”来象征。曹山问德上座：“‘佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月’，作么生说‘应’底道理？”德上座说“如驴觑井”，曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看，曹山说：“如井觑驴。”(《曹山元证录》)　“驴觑井”还有主观的成分在内，“井觑驴”则完全消泯了主观意念的中介性，主客俱泯，能所双亡，超越了情识分别，是不可思议的直觉境。对此，禅诗中有极其生动的吟咏（分别见《颂古》卷三五佛性泰颂、卷二七方庵显颂)：
银碗里盛雪，冰壶含宝月。
纵具四韦驮，到此虚摇舌。
牵驴饮江水，鼻吹波浪起。


岸上蹄踏蹄，水中嘴连嘴。

“银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语，表达“冰壶含宝月”的通体澄明能所俱泯之境：冰壶含宝月，宝月含冰壶，身心一如，不复分别，纵使熟吟了古印度的圣经四韦陀，对此境界也无容置喙。“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道，九峰答：“无心合道。”无心合道，犹如牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴连岸上嘴，驴饮江，江饮驴，一片天机，不容凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”，犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”，既见之后则“如水在月”。　“水在月”时的“月在水”，较之“月在水”时的“水在月”，能所双亡，圆融互摄，是高华澄澈的审美境界。

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三、珠光交映圆融境
禅诗的圆融境深深地烙上了华严思想的印痕。华严思想的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅诗，彰显着帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。
在所有现象中，最有代表性的是时间与空间。禅诗的时间圆融境，表现为过现未三际的回互交融：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世。”在多维的涵容互摄中，过现未的对峙得到了消除：“如何是禅师？”“今年旱去年！”现在被回置到了过去，时间的单向流向变成了双向互摄：“三冬阳气盛，六月降霜时”、“焰里寒冰结，杨华九月飞”、“三冬华木秀，九夏雪霜飞”、“半夜日头明，日午打三更”成了禅宗时间观念的典型表述。“无量劫一念，一念无量劫”，对时间长短的互摄，禅宗也有超妙之悟：“宗非延促，一念万年”。祖秀的禅诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴(《五灯》卷十八)：
枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。
侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。

枯木绽花，是枯萎与新生的互摄；夜晚开花，是夜晚与白昼的互摄；铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄；一念到家，是一念与旷劫的互摄……在这剿绝思量的禅境中，蕴含着时间圆融的至妙境。
《维摩经•不思议品》说“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《华严经》将此妙谛发挥到了极致：“一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有迫隘。”(《华严经》卷十)　在一微尘、一毛孔中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥、铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来相，丝毫没有压迫狭隘之感，故万松老人谓：“《维摩》毛吞大海名小不思议经，《华严》尘含法界名大不思议经。”(《从容录》第84则)　这种观念对禅宗影响尤巨，禅宗以“万柳千华暖日开，一华端有一如来”的超悟诗境作为象征。
理事圆融也是禅宗审美的一个重要内容。禅宗诗歌中运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达理事圆融的审美感悟。玄觉大师《证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”是禅宗表达理事无碍的名句。在五家七宗中，曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风。
最能表征禅宗圆融观念的，是现象圆融境。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文《法界三观》其三：

事事无碍，如意自在。
手把猪头，口诵净戒。
趁出淫坊，未还酒债。
十字街头，解开布袋。

将事事无碍境表达得淋漓尽致，表达了现象的当体就是本体的体悟。智通《法界观》云：“物我元无异，森罗镜像同。明明超主伴，了了彻真空。一体含多法，交参帝网中。重重无尽处，动静悉圆通。”(《五灯》卷十八《智通》)　红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄。它们在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下，显现出一真法界的庄严绚丽。宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。在这重重无尽的法界中，情与非情，飞潜动植，静云止水，鸢飞鱼跃，都彰显着圆通法门。圆融之境超越了一切对立。在世俗之眼中对峙、矛盾的意象，在禅诗中形成了不可凑泊的禅定直觉意象(《善慧录》卷三)：
空手把锄头，步行骑水牛。
人从桥上过，桥流水不流。

这些意象在世俗之眼中之所以矛盾、对峙，是由于经过了逻辑二分法的筛子的过滤。而经由了二分法筛子过滤的逻辑经验，已不是纯粹的经验。当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。在禅的立场上看，真正的“桥”存在于“桥”的概念之前。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。圆融体验存在于概念化作用之前，要充分体其三昧，就必须跃出逻辑的囚室。般若智观将矛盾、对峙的世俗意象，转化为圆融、和谐的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境。它是一段论的直觉方法，如果用二元相对的眼光来看待，则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过。

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    四、饥餐困眠日用境

    禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅，还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍进行超越，而且对事事无碍进行超越，且超越而没有超越之念：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。”(《五灯》卷二十《守净》)　不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。

    为了扫除学人向外寻求的意念，禅宗将修行与生活一体化，反对外向修道，而主张内照式的修道。源律师问慧海修习禅道是否用功，慧海说用功，“饥来吃饭，困来即眠”，源律师认为这与别人并无两样，慧海说并不一样，因为“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神境界的形象表述。禅者的身心永远保持一致，在日用的每一细节上，都感受到人性的纯真。因此，禅宗对随缘任运尤为注重，九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与云门三句相提并论。守端则以“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为“四弘誓愿”。可见，离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。

    中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中。饥餐困眠就是日用境，真理存在于声色言语、日常生活之中。宗教行为，从发心、修行、证悟到涅槃，构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中，求道之人就不可回避声色语言，与世隔绝，而要在日常生活中感受到真理的搏动。马祖提出“平常心是道”，“平常心”即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活，要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评，主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，否认离开生活去求“玄中玄”。庞蕴偈云(《庞居士语录》卷上)：
   
        日用事无别，唯吾自偶偕。
        头头非取舍，处处勿张乖。
        朱紫谁为号，丘山绝点埃。
        神通并妙用，运水与般柴。
   
    可见，禅的神通妙用，就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用。日用无非道，安心即是禅。佛法存在于日用中，是“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”式的“平常心合道”，能在日用中体现出高情远韵就是禅，无门慧开颂平常心是道，生动地描绘了禅的日用境(《无门关》第19则)：
   
        春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。
        若无闲事挂心头，便是人间好时节。
   
    “闲事”指妨碍平常心的事，亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢，则反映出来的万事万物亦将失其本真。—旦抛开世俗的名利欲望，那么无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮。

    禅诗审美境界的内涵极为丰厚，为了说明的方便，本文从四个层面进行探讨。实际上这四个层面既有独立性，更有关联性。现量境触目菩提，剿绝情识，不容凑泊，要求审美“主体”以空灵之心原真地直观审美“对象”，这就是能所俱泯的直觉境；禅宗认为，能所俱泯的直觉境，是万物互融互摄，处于重重无尽的缘起中，这便是珠光交映的圆融境；圆融得脱落了圆融念，便是禅的平常心，由此形成了随缘任运的日用境。

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名僧禅诗赏析

在本书的以上部分，我们探讨了慧能大师的悟道偈、五家七宗禅诗、禅诗对禅悟境界的表现。这里，再就一历史上脍炙人口的禅诗名篇进行赏析。而这些著名禅诗的作者，本身也是禅宗史上极其著名的人物。
一、王梵志禅诗

王梵志的诗，语言浅近，诙谐通俗，意味隽永，广泛流传于民间，并为禅师上堂时经常引用。他的诗多都像佛家的五言偈语，主要描写民间疾苦，宣传佛教行善积德等思想。

１．城外土馒头

城外土馒头，馅草在城里。
一人吃一个，莫嫌没滋味。

馒头代表坟墓，喻示着死亡。有馒头必有馅，而这馅不是别的，就是碌碌风尘的世人！在禅宗看来，死亡是一种自然现象，不论是达官显贵，还是贩夫走卒，最终终须一个土馒头了断。不管你喜欢不喜欢它，这个馒头你都是吃定了的，它是一个人的命运与归宿。只可叹那些活在城里的人，追名逐利，尔虞我诈，却不知他自己是城外“土馒头”里的“馅草”呢。死亡是不以人的意志所能转移的。勇敢地直面死亡，平静地对待死亡，才能体味到生之可贵。作者的另一首诗可与此互参：“世无百年人，强作千年调。打铁作门槛，鬼见拍手笑。”人生不满百，可是多少人仍然在那里做着千年美梦。他们用铁来打造坚固的门槛，以阻止无常的进入。这种行为只会若得挡不住的无常之鬼的拍手大笑。
王梵志的这类诗通俗平淡而深蕴哲理，因而深得后人喜爱，苏轼、黄庭坚、范成大、曹雪芹等著名诗人、文学家都极为赞赏，并有仿作。范成大诗“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”，为《红楼梦》中妙玉所激赏，更是妇孺皆知的名句。

２．观影元非有


观影元非有，观身一是空。
如采水底月，似捉树头风。
揽之不可见，寻之不可穷。
众生随业转，恰似梦寐中!
王梵志的诗向通俗著称，然而在浅俗的形式中往往蕴含着诗人对世事的深刻的理解。这首诗也正是如此。
“观影元非有，观身一是空。”人的影子是虚幻不实的，这是众所周知的道理，但作者的看法不停留于此，而是更进一步：观看这个影子所赖以产生的身体吧，它本来也是空的!为什么呢?佛教认为人是由四大(地、水、火、风)、五蕴(色、受、想、行、识)构成的，因而所谓的有生死的“我”的实体并不真正存在，这就是“无我”。《四十二章经》卷二十说：“佛言：当念身中四大，各自有名，都无我者。”《圆觉经》则说得更彻底：“恒作此念：我今此身四大和合，所谓毛发爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归于火；动转归于风。四大各离，今者妄身当在何处？”
“如采水底月，似捉树头风。”这两句是对上诗的形象化说明。佛教常以水中月比喻事物没有实体性。《大智度论》卷六说：“解了诸法，如幻、如焰、如水中月……如镜中像，如化。”水中月即镜中像，也就是影子。这个“影”是“元非有”的，当然“采”不得了。“树头风”同样是虚幻不实的象征。风掠过的地方，只见树梢摆动，风的特性是流动的，形体是虚无的，一旦你“捉”住了它，它也就不成其“风”了。所以人们永远无法捉住树头风，正像无法主宰自己的身体一样。
既然这个影、这个身都是“空”，那么，以空的眼光来看，影就是身，身也就是影了。这样就水到渠成地引出下两句：“揽之不可见，寻之不可穷。”两句互文见义，“揽”与“寻”同义，即上两句的“采”、“捉”。“见”，得到。“穷”，穷尽，在这里意思同“得到”。这两句是上两句所描述的动作的结果，也是上两句的潜台词。然而这潜台词的本身又隐藏着自身的潜台词：既然世间一切事物皆空，我们永远无法把握，应该持什么样的态度呢？答案是，以不变应万变！四大假合成我们的“身”，名誉、地位、金钱、美色则是这个“身”的“影”，连身体都是空的，又何况身外之影!“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取!”我们如去刻意求取那分原本不属于我们的东西，到头来只能得到一种永久的虚空罢了。因此，对天地万物，都不能执着贪取，这样便可超出美丑、善恶、是非直的二元对待的观念，而进入澄明的禅悟之境。可事实上，众生——一切有情识、凭藉众缘而合成的人——又是怎样的呢?

    “众生随业转，恰似梦寐中！”众生愚痴，作茧自缚。他们以愚痴为父，贪爱为母，由此产生了一切烦恼恶业。“业”是梵语的意译。它包括行动、语言、思想三个方面，分别称身业、口业、意业。业有善有恶，一般偏指恶业，所谓“由心有痴爱，痴爱乃有业”(释惠洪《狱中暴寒冻损呻吟》）。佛教认为众生在六道生死轮回，是由业决定的。“随业”，即一切众生因其善业、恶业而招致的种种结果。敦煌写本《庐山远公话》云：“随业受之，任他所配。或居地狱，或在天堂，或为畜生，或为饿鬼。六道轮回，无有休期。”“随业转”，也就是《法华经•序品》“六道众生，生死所趣”之意。“梦寐”，佛家喻虚幻不实。《维摩经》说：“是身如梦，为虚妄起；是身如梦，为虚妄见。”《大智度论》卷六云：“如梦者，如梦中无实事谓之为实，觉已知而还自笑，人亦如是。”众生由于不明影空、身空的道理，采水底月，捉树头风，便永远轮回于六道之中：“譬如机关由业转，地水火风共成身。随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧”(《最胜王经》五)。众生的悲哀，在于他们身在梦中而不知其为梦，那么何日是他们觉醒之时呢？在这一点上，禅风大盛的宋代诗人的认识倒比较清醒：“人生孰非梦，安有昏旦异？心知目所见，历历皆虚伪”(释惠洪《大雪晚睡梦李德修》)；“是身已作梦幻想，肯复经营此身外？”(前人《次韵思禹见寄》)；“窗外尘尘事，窗中梦梦身。既知身是梦，一任事如尘”(范成大《十月二十六日三偈》)。然而这种声音在王梵志的时代、在“众生”中毕竟是太少了。
这首诗在艺术上也颇有特点。首先，前六句为三组排比句，如骏马注坡，气势壮阔，醒出后两句，有振聋发聩、当头棒喝之效。其次，诗中虽然用了排比句，表达意思时却并没有一泻无余，而是在排比句结束处作一停顿，留下了一个想象空间，让读者去解“其中意”。末二句冷峭警拔，蕴含着作者无限的悲哀。其三，哲理、形象、情感水乳交融。这首诗所要说明的是万物皆空、人们应以禅的态度来生活这样一种哲理，但诗中却用了影、身、水底月、树头风、梦寐等等形象，且与之联系的动词观、采、捉、揽、寻等，也具有很强的形象性。这就使得非有、空这些形而上的概念，容易被为一般人所知晓，且加深其理解。在整首诗的字里行间都激荡着诗人悲天悯人的情感。
可见，通俗只是王梵志诗的外壳，隽永、深沉才是它的内核。