丛林知识简编

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　另有一种如团扇形有柄的单面“手鼓”，则用左手握持其柄便可。
　　以上所介绍的敲击法，都是现在所常见的普通的打法。另外，大陆时期丛林中的日常生活、说法、上堂等活动的鼓板，我们大略的列举于后：
　　一、法鼓。
　　二、登座鼓。
　　三、茶鼓。
　　四、斋鼓。
　　五、问讯鼓。
　　六、放参鼓。
  　七、昏鼓。
　　八、晓鼓。
　　九、更鼓。
　　十、浴鼓。
　　十一、普请鼓。
　　十二、火鼓。
　　以上这些鼓板，现在丛林寺院中，已经很少有人使用了。

③　磬、引磬

　　辞源中引述说：“磬：乐器也；以玉或石为之，其形如矩。”——磬又叫做“銈（金圭也）”。
　　据说“磬”起源于我国古代，在虞舜时期，它便成为很重要的乐器了。当时的“磬”，是用玉料或石料琢磨而成的。那些石料，出产于我国泗水（在今山东省境）两岸的深山之中；它的颜色类似漆树，夹杂少许细白的纹理，看上去好像是玉类一般。也有用太湖石去磨制的，不过，这种品质不如泗水的石料坚实而精致。
　　根据文献考考证：到了南齐时代才有铁造的“磬”，又到了梁代才有铜造的“磬”。
　　初期使用玉料和石料所造的“磬”，是把石块磨成石片，形状如“矩”，中间折曲，两端低垂。有如日本字母的“ㄟ”字，也很像我国“注音符号”的“ㄟ”字一般。——造“磬”的方法，在考工记（考工记：书名，一卷；言百工之事。即周礼之第六篇，亦名冬官考工记）一书中曾有叙述。
　　“磬”的种类很多，有“玉磬、铁磬、铜磬、编磬、笙磬、颂磬、歌磬、特磬”等许多类型。每一种磬，大致都是用一枚到十六枚的石片或铁片组合而成的。它是由于利用石片或铁片的长短厚薄的差异，而发出不同的音律。
　　例如“编磬”的制作方法：它是用十六枚石片（石磬），按照十二种音律的次序，横列成上下两排而组成的。还有一种叫做“方响”的乐器，它是“磬”的一种代用品；它是用十六枚长方形的铁板排列而成。
　　上面所说的“磬”，都是悬挂在“簨虡（钟磬架子）”上敲击的乐器。在朝鲜半岛，到今天还有“编磬、特磬”和“方响”被流传使用著。日本奈良兴福寺，不久之前还有一只“华原磬”被保存著，据说是一件非常名贵的古物。考其形状，是属于“钲鼓”的一类。
　　佛教的“僧磬”，和上面所介绍的“乐器磬”大不相同的。佛教的“磬”是“钵”形的。据禅林象器笺“呗器门”（日僧无著道忠编著）说：“僧磬与乐器磬，其形全别。乐器磬：板样曲折；考工记所谓倨勾，一矩有半者。僧磬：如钵形；只园图经云：可受五升。可知天竺磬亦如钵器矣。又石湖梅谱，以梅花半含比僧磬，支那（中国）僧磬之制可知焉。”
　　佛教的“磬”，大致有“圆磬”（即“大磬”）、“匾磬”、“小手磬”（即“引磬”）等三数种。“圆磬”有如钵状，多用铜铁等金属所造。大者径约二、三尺，高不足二、三尺。小者径约半尺，高不足半尺。“匾磬”是石造的，像器笺说：“小磬如桃大，底有窍，贯绪，连缚小竹枝为柄，以小铁桴（槌）击之，名为引磬。盖因导引众故名。”现今之引磬，已改用木柄，贯以铜线。
　　“磬”是“犍槌”中的主脑，在寺僧集体行动时，由“维那”或“悦众”用它指挥大众进退起止，号令赞诵。
　　在大寺院、大丛林里，“维那”管用“大磬”，“悦众”持用“引磬”。上殿时：“悦众”一人或数人，站在“维那”（一人）身后，“悦众”等于是“维那”的部属。“维那”起腔，“悦众”接腔；“维那”转腔，“悦众”跟腔。他们必须声声响朗、字正腔圆，以防大众高低失准，参差不齐。
　　“大磬”的敲用，多半是在“起腔、收腔、合掌、放掌”、以及“佛号”等处。
　　“引磬”的敲用，多半是在“问讯、转身、礼拜”以及其他“动作”的场合——如晚课“蒙山施食”时，“行者”的动作等。
　　“大磬”大抵用于指挥“腔调”，“引磬”则用于指挥“行动”，“大磬”并有振作心神的作用。“引磬”在不敲“铛、铪、铃鼓”时，在必要时配合木鱼作为敲打“板眼”之用。
　　小寺院道场人数少，“维那”、“悦众”两者往往都由一人兼任。于是“大磬”和“引磬”就得由一个人同时并用了。
　　“大磬”和“小磬”，除了要在“日常课诵”、或者是各种“法会、庆典、消灾、度亡……”等场合须要敲击外，还有许多仪节须要敲击它们。——据佛教仪式须知（上海世界佛教居士林编著）说：“‘圆磬’念诵所鸣，维那主之。凡住持或尊宿、仕官、施（施主）护（护法）等礼佛，皆鸣三下。‘扁磬’石为之，形似‘云板’，悬‘方丈’廊外；有客见住持，知客鸣三下。又‘小手磬’，礼佛诵经皆鸣之，为起止之节。”
　　另据法器章说：“磬：大殿早暮、住持知事、行香时、大众看诵经咒时，直（值）殿者鸣之。唱衣时，维那鸣之。行者披剃时，作梵阇梨鸣之。”
　　“磬”是一种神圣的器物，只园图经中说：“佛衣服院，阿难所止，常护佛衣。有一铜磬，可受五升。磬子四边，悉以黄金缕作过去佛弟子。又鼻上，以紫磨金为九龙形；背上立天人像。执玉槌，用击磬，声闻三千世界。音中亦说诸佛教诫弟子法。磬是梵王造之，及佛减度，娑竭罗龙王收入海宫。”

　　“引磬”又称手磬。形似酒盅，直径约七厘米，形状与仰钵形坐磬相同。置于一根木柄上端，木柄长约三十五厘米，用细长铜棍敲击。
　　《禅林象器笺》<呗器门>中说：“小磬，如桃大，底有窍贯绪，连缚小竹枝为柄，以小铁桴击之。名为引磬，盖因导引众故名。”
　　引磬之名，见于《敕修百丈清规》卷二<达磨忌条>：“行者鸣手磬，维那出班。”同书卷八<法器章>中说：“小手磬，堂司行者常随身，遇众讽鸣之，为起止之节。”
　　在《水浒传》中亦记载以引磬领众的情形：“宋江参五台山智真长老，鸣钟击鼓，合寺众僧都披袈娑坐具到于法堂中坐下，宋江、鲁智深并众头领立于两边，引磬响处，两碗红纱灯笼引长上升法座。”
　　《敕修百丈清规&#8226;沙弥得度》亦记载：“引请收坐具起，鸣手磬，引剃头人入堂。”又在同书中<亡僧>中也记载僧众讽诵经咒时，以引磬领众唱念之事：“斋粥，殿堂讽经罢及放参罢，堂司行者即鸣手磬前引，首座领众至龛前，住持烧香毕，维那举大悲咒。”

④　木鱼

　　“木鱼”是佛教的重要“法器”之一，古时候称为它为“木鱼鼓”、“鱼鼓”，或者是“鱼板”。
　　“木鱼”的由来，有一种传说，据说：从前有一位比丘，因为他违背了师父的教诫，下一世便转生为鱼类。那条鱼在背上生了一棵树，于风涛激荡的时候，痛苦难忍，一至于流血。后来他的师父从海上经过，怜悯他所受的痛苦，就为他启建了一场水陆法会。所谓“水陆法会”，就是供养“四圣”、施济“六凡”的“无遮法会”。那位有罪的比丘仰仗那一场“水陆法会”的功德利益，才得以脱离了鱼身。他的师父依照罪僧的遗言，把他身上的那一棵树，刻成了鱼的形状，悬挂在寺院里，用以警示僧众们。——（此说存疑。）
　　另外，据百丈清规注和佛教仪式须知这两种典籍说：“相传：鱼类目不阖睛，昼夜常醒；所以佛门中，就用木料雕刻成鱼的‘木鱼’，在赞诵时敲击它，以便警惕大众不要昏沉懈怠。”
又据释氏要览（又名佛学备要）说：“五分比丘问佛：用什么木料作犍槌（“犍槌”亦作“犍椎”）？佛回答说：除了漆树，其他的木料只要能够响的，都可以用它去做。”
　　关于木鱼的由来，也有另一个传说。玄奘大师的《指归曲》中记载：玄奘大师自天竺归，途经蜀道时，巧遇一长者。此长者丧妻，有儿甫三岁，其后母恶之，趁长长出猎时，从楼上将孩儿掷入水中。长者哀其子故，为其设斋供僧。此时适遇玄奘大师到来，长者欢喜迎请第一座，然而玄奘大师却不食。并告诉长者：“我长途跋涉，非常疲劳，希望能得鱼肉吃之。”在场者闻言皆大惊，长者欲出买鱼，玄奘又嘱咐他：“一定要大鱼才好。”长者于是买回一条大鱼，才割开鱼腹，就见到自己的孩儿在鱼腹中啼哭：所没之儿啼在鱼腹中，长者大欣欢。玄奘大师说：“这是此儿夙世持不杀戒果教，所以现今虽被鱼吞，却得不死。”长者问：“如何报鱼恩？”玄奘大师告曰：“以木雕成鱼形，悬之于佛寺，于斋时击之，可以报鱼德。”即今之木鱼是也。
　　至于现今诵经、礼佛时所使用，头尾相接的团圆形木鱼，可能是明代的产物。明&#8226;王析《三才图会》中说：“木鱼，刻木为鱼形，空其中，敲之有声。（中略）今释氏之赞、梵呗皆用之。”并绘图说明。《禅林象器笺》<呗器门>也说：“按图会木鱼图，鱼头尾自相接，其形团栾。今清国僧称木鱼者，作龙二首一身，鳞背两口相接，衔一枚之形，亦空肚团栾。盖与图会木鱼同，讽唱时专敲之以成节。”
　　“木鱼”的雕制方法，是先把一块木料雕成木鱼的粗略形状（毛坯），然后把内部挖空，再把外形刻出头尾和麟甲。外表涂上经漆，再用金、黑两色，点睛画麟。它的体积，比较小的口径只有两、三寸，比较大的口径有一尺甚至于两、三尺。
　　“木鱼”的形状，最初的一种是挺直的长鱼形，这种“木鱼”，通常都称它为“梆子”。这种梆子悬挂在寺院的齐堂，或者是库房的走廊下，在集合大众时敲击它。后来又演变出一种圆形的“木鱼”，这种“木鱼”被放置在寺院的殿堂里，在赞诵时敲叩它，以便节制声调，并提醒心神。
　　在圆形的“木鱼”中，不仅有首尾相接的单鱼形和双鱼形，后来更出现了一身二头的龙形木鱼。据说这是取乎“鱼化成龙”，以表“转凡成圣”的意义！
　　大形的“木鱼”，放在桌垫上敲击。小形的“木鱼”则拿在手里敲叩。
　　执持“木鱼”的姿式是：不敲时，双手扶持；鱼椎在“木鱼”之外，两食指与两大指挟住，其余六指托之。
　　敲击“木鱼”的姿式是：左手拿鱼，右手拿椎。执鱼是以母指、食指、中指拿住。执椎也是以母指、食指、中指拿住。鱼椎头与木鱼头向上相对。两手好像合掌的样子。这叫做“合掌鱼子”。
　　敲击“木鱼”，要用力平稳，不可忽轻忽重，忽缓忽急。如果须要快敲，应该由缓入急，渐渐加速。
在《雪峰存禅师录》中有一首<咏鱼鼓颂>，对木鱼有生动的描述：“我暂作鱼鼓，悬头为众苦，师僧吃茶饭，拈槌打我肚。身虽披鳞甲，心中一物无，鸬兹横溪望，我誓不入湖。”又说：“可怜鱼鼓子，天生从地养，粥饭不能飧，空肚作声响。时时惊僧睡，懒者烦恼长，住持闹喧喧，不如打游漾。”此中将木鱼警策大众的意味，以有趣的方式呈现出来。

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⑤　铛子和铪子

　　“铛”、“铪”也是佛教赞诵或仪节中所使用的一种呗器。两者配合板眼，庄饰节奏，以为“伎乐供养”。这两种法器都是使用铜片制成的。
　　“铛子”的形状有如一只圆盘，直径约四五寸。四边凿有小孔，用细绳把它绑在架子上，而后用一枝小木槌敲击它。架子（铛架）有方形的，也有圆形的。方形的架子是用硬木条或者是细竹所造的。圆形的架子，则是用铜料制成，下按木柄。
　　“铪子”是用两枚圆铜片所造，中心处隆起（凸起），如浮沤状。沤心有一小孔，孔中系一布缕（条）。两手各执一片，相互敲击成声。小的“铪子”，直径有五六寸；大的“铪子”直径约一尺数寸。
    “铛子”在不敲击时，铛子与铛捶一并拿在左手，铛捶夹在铛子反面外，右手抱住平胸，铛子齐口。
     敲击“铛子”时，左手握铛，右手执捶，铛子照面，这叫做“照面铛子”。执捶是用大指、食指、中指、执住而击之。
　　“铪子”于不敲时，两片合拢，两手执持平胸。用两大指与两食指，压在铪子边沿上面，其余六指托之，放在胸前。这叫做“平胸铪子”。
　　打“铪子”时，左手仰托一片，右手覆提一片。上铪边与下铪边相差数分，上铪击下铪。这样敲叩，音声比较响亮。
　　“铛子”的来源，由于文献不足，尚待日后考证。
　　“铪子”古代称为“铙钹”。据辞源记载：“‘铙钹’乐器，本名‘铜钹’，南齐穆士素所造，其圆数寸。大者出扶南、南昌、疏勒等国，其圆数尺。隆起如浮沤，以韦（坚固柔因软之皮）贯之，相击以和乐者。今通称‘铙钹’”。——文献通考也是这样说的。
　　“铪子”又叫做“铜钵”。据中文佛学大辞典说：“杜氏通典曰：‘铜钵亦谓之铜盘，出于西戎及南蛮。其圆数寸，隆起如浮沤，贯之以韦，相击以和乐也’。法华经曰：‘琵琶铙铜钹’后混为一种，以为法事之乐器。正字通曰：‘铜钹今铙钹也’。是铙钹为一物之本据也。僧史略曰：‘初集鸣铙钹，唱佛歌赞’。”
　　又望月佛教大辞典说：“钹又作铜钹、铜钹钵子，亦称铜盘。系用响铜所造。其形如圆盘，中央隆起如丸状。中心穿一小孔，系以布缕。两片互击而鸣奏之。”（由日文译出）
　　在佛教的典籍里，有很多地方提到“铪子”的名字。例如法华经“方便品”说：“琵琶铙铜钹”。佛本行集经说：“一千铜钹、一千具箫，常于宫中，奏乐不绝。”摩诃僧只律第三十三说：“击鼓、歌舞、琵琶、铙、铜钹……。”另外在敦煌出土的“净土变相及阿弥陀菩萨来迎图”中，也有铙钹的图案。再有敕修百丈清规卷下“法器章——铙钹项”及禅林象器笺“呗器门”中，也曾经有的说明。
　　“钹”的用场，除了唱诵赞偈时敲击之外，据敕修百丈清规卷下“法器章”（铙钹项）说：“凡维那、住持揖两序出班上香时，藏殿祝赞转轮时，行者鸣之。之外：迎引送亡时、行者披剃时、大众行道时、迎接新住持入院时，皆鸣之。”（由日文望月佛教大辞典译出）。
　　“铪子”不仅是佛教的乐器，而且在世俗间以及神教、道教、也都被普遍的使用著。
　　再者：“铙钹”一词，除了上面的一些介绍说明之外，还有其他不同的解释。——据辞源说：“铙：１军乐器也。［周礼以金铙止鼓注］，铙如铃，无舌有柄。执而鸣之，以止击鼓。宣和博古图有汉舞铙，镕铜镂为疏棂，而中含铜丸。乐舞所用者也。２钹之大者，俗亦谓之铙，又谓之铙钹。雅乐、俗乐均用之。……”
　　中文佛学大辞典也说：“铙与钹为二物，西戎、南蛮之乐器也。三才图会曰：‘金铙如火斗（熨斗），有柄。以铜为框（帮），疏其上。如铃，中有丸。执其柄而摇之，其声譊譊然，以止鼓’”。
　　日文望月佛教大辞典说：“铙有金铙铜铙之分：金铙形如熨斗，有柄。亦如铃，中有铁丸。执柄摇之，用以止鼓，或指挥车队。……铜铙又叫做铜拍子，其形与金铙迥异。……”（由日文译）
　　又湖海新闻说：“宋徽宗宣和元年降手诏曰：‘按先天纪，钹乃黄帝战□尤之兵器。胡人之凶具，中国自不合用。……’”
综观上面所说的一些考据，我们可以知道：除了一种做为乐器的“铙钹”之外，还有一些是属于军用的“铙钹”。

⑥　板、叫响

　　“板”也是佛教的“法器”之一，“板”是报时报事的工具。“板”为木料所制成；其量度大小，一般来说：板纵一尺一寸、横一尺八寸、厚约二寸，上方切除两角。在板面上，大都写有“谨白大众：生死事大，无常迅速，各宜醒觉，慎勿放逸”等偈语。板的上边中央，贯以绳环，以便悬挂。下边也穿两个小孔，贯以绳索，把持敲击，以免摇动。
　　“板”也有用铜铁做的，所以“板”也可以写做“钣”字。俗事考云：“宋太祖以鼓多惊寝，遂易以铁磬；此更鼓之变也。或谓之钲，即今之云板也”。三才图会云：“云板，即今之更点击钲。……”。
　　在从前的大丛林、大寺院里，各殿堂库寮，都有悬挂的大大小小的“板”。举例子来说“库司”前所悬挂的“板”，叫做“大板”，因为比其他殿堂的“板”较大。“方丈”前所叫做“内板”。“半钟”之下所悬挂者，叫做“钟板”。此外还有“首座板、照堂板、客板、坐禅板、斋板、巡火板、火板、报廊板（巡廊板）……”等等。
　　各处敲“板”，都有它“饮食起居、行道办事、规矩礼法”上的某一警示（提示）作用。洞上伽蓝杂记略云：“禅堂内外、及方丈库院，处处悬挂大板小板。随时依事，或击一下、二下三下，乃至长击，用以报众。诸清规中，有其定则”（由日文译）

⑦　铃

　　“铃铎”，乐器名；也叫做“手铎”、“手铃”、“宝铎”、“风铎”、“檐铎”。——这些“铃铎”，各为“铃”的一种，都是用“金、铜、铁”等金属所制造的。
　　“铃铎”的起源，一般都认为是开始行于印度，这一个说法，有佛教的经典可资证明。大般若经第一曾说：“天花垂盖，宝铎珠幡，绮饰纷纶，甚可爱乐。”又有理趣经说：“铃铎缯幡，微风摇击。”又宝箧印陀罗尼经说：“其塔乃七宝所成；上下阶级，露盘伞盖，铃铎轮樘，纯七宝所为。”另外还有千手观音及三十臂弥勒之圣像，各有一手执持“宝铎”。——由于以上这些佐证，便可以确定“铃铎”最初是出现于印度的了。
　　“手铎”有柄有舌，振之即鸣。它的“柄把”是独钴（一股）乃至五钴（五股）之形，略如“杵”状，所以也叫做“铃杵”。它乃是真言宗（密宗）、天台宗的呗器。
　　“手铎”的用场，除了在“密法”中时常和“金刚杵”并用之外，最常见的场合，则是在“瑜珈焰口施食”坛场使用它。在“显教”来说，则是在“引魂、礼忏”，主坛者指挥赞诵，庄严韵调时用之。
　　“铃铎”中除了用手振击的“手铎”之外，堂塔之“相轮”及檐端所悬者曰“大铃”；周礼郑玄注有云：“铎大铃也”。我国寺院悬于塔檐殿角的“铁马”，叫做“风铃”，它也是“铃铎”的一种。洛阳伽蓝记第五有谓：“旭日初开，则金盘晃朗；微风渐发，则宝铎和鸣。”这就是描述著“风铎”的韵味的。另外在日本的法隆寺、唐招提寺、以及高野山等处，也悬有古色古香的“风铎”。
契经中说：供“铃铎”于塔庙，世世得好音声。释门归敬仪中曾说：“声驻军马，由与铃供”。这是记叙释尊的弟子呗比丘的故事。呗比丘于多生多世之前，曾经布施，“风铎“（铁马）悬于佛塔檐下。因而感得生生世世声音清雅，足以感动禽兽的果报。

⑧　金刚杵

　　“金刚杵”一词，原本是帝释的一种“电光”的称呼。不过，平常都用于称谓祂所用的武器。同时对于诸神力士所持用的一种器仗，也称作“金刚杵”。在后来的密教中，采取它寓有“摧毁敌者”的间意义，遂把诸尊圣神所执持的某些器仗，都称呼为“金刚杵”了。从而更把它转变为修法用的道具。
　　有关“金刚杵”的叙述，在契经中，时常提到它。例如：菩提场所说一字顶轮王经第一、大般涅槃经第三、陀罗尼集经、苏婆呼童子请问经、一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼荼（“荼”字有作“陀”、“拿”的）罗经……，都曾经提到“金刚杵”的情形。
　　真言行者（密法行者）常携带这个“杵”，这是显示：挥如来之金刚智用，破除愚痴妄想之内魔，以展现自性清净之智光。于密教中，“曼荼罗海会”之“金刚部”诸尊，悉皆执持此杵。后世行人，意味著“摧毁敌者”的旨趣，大都把它演绎成“降伏诸魔外道”的作法用具了。
　　“金刚杵”又叫做“宝杵”、“降魔杵”、“杵”等。“金刚杵”的“质料、量度、样式”等等，诸经所说，每有不同。
　　关于“杵”的质料，据陀罗尼集经第二说：“杵”的材料，是用“金、银、赤铜、镔铁、锡”等五色金属合和而成。另据苏婆呼童子请问经卷上说：由于所修之法不同，而其所用的材料也有“金、银、熟铜、砂石，以金银铜混合、铁、失利般尼木、毗噜婆木、佉他啰木、摩度迦木、阿设多木、害人木、人骨、水晶、苦练木、龙木、毗梨勒木、天木、泥、迦谈木、遏迦木、无尤木、阿没罗木、遏顺那木、柳木、白檀木、柴檀木”等等的差别。
　　“杵”的量度，据密部的典籍说：有“长八指者、长十指者、长十二指者、长十六指者”，其最长者“长二十指”。
　　至如“杵”的样式：最初的“金刚杵”，其尖端颇为锐利。后来成为道具，其形状乃有变化。——据慈氏菩萨略修愈哦念诵法卷下说：有“五股、四股、三股、二股、独股”等不同形式的“金刚杵”。另据一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼荼罗经第五、列有“金刚部、宝部、莲华部、羯磨部”等各种“金刚杵”；以及“如来最上金刚杵、忿怒金刚杵、微妙心金刚杵”等等的名目。并有“独股、三股、五股、九股、四面十二股”等“金刚杵”的说明。
　　再如“金刚杵”的杵形，其中也含有许多的特殊意义。据密的部典籍说：一钴（股）标示“独一法界——一真法界”。三钴表显“身、口、意”三密平等。五钴表示“五智五佛”。——五钴的中间一钴，表示佛之“实智”；外围四钴，表示佛之“ 权智”。而外围四钴向内弯曲，表示“ 权智”必归“实智”之义。“杵”的上下两端，钴状相同，表示佛界、众生界同具五智之义。另有一说：中股表“法界体性智”，乃大日如来所自证，真直本地，不假方便。外围四股内曲，表四智四佛受大日如来本地自证之智方便加持，而起教化。上下两端同状，表生、佛同具五智。中段“柄把”铸出四层八叶：表四波罗蜜及十六大菩萨、八供四摄之三十七尊。四角四珠表四方四佛，中隐一珠表大日如来。八叶腰部，束以二绳；表以“定、慧”二法，而庄严之。又：四股外端各各有爪，象征狮子头状；其数为八，表示“转八识成四智之心品”。掌握此杵，则等于是安住于佛之金刚智德了。
　　“金刚杵”的种类，有“宝杵”、“塔杵”、“金刚杵”、“鬼面杵”、“云形杵”……等许多品类。“杵”的用法，大致有如下多种：（一）成就事物，用五股杵。（二）加持神用，用三股杵。（三）行道念诵，用独股杵。（四）修“佛部、莲华部”法，用独股杵。（五）修“金刚部”法，用五股杵。（六）修“大威德明王”法，用九股杵……等。

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二、丛林梵呗音声之唱诵及其意义

“梵呗”又称赞呗。与印度歌赞之法并不相同，因为梵音和汉语的构造有异，无论用梵腔以咏汉语，或用汉曲而歌梵声，都有困难。故佛教传入中国之初，译经事业虽渐发达，而梵土歌呗却未获传授。梁&#8226;慧皎说（大正50&#8226;415a）︰“自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。”
一般梵呗是用以歌咏译本经典中赞叹三宝的声调。“呗”是梵语的音译，又称婆陟、呗匿。印度原来统称歌咏十二部经，不管长行、偈颂都谓之呗。传来中国之后，将歌咏长行别开为转读，呗乃专指歌咏赞偈而言，故谓之赞呗，慧琳《一切经音义》卷八十一称为“呗唱”，训译为梵赞声。因其取法古印度的歌赞而变化之，故称梵呗，有时略称为梵。如慧皎所说（大正50&#8226;414c）︰“东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。”道世也说（大正53&#8226;574b）︰“西方之有呗，犹东国之有赞。赞者从文以结音，呗者短偈以流颂，比其事义名异实同。是故经言︰以微妙音声歌赞于佛德，斯之谓也。”
中国梵呗的起源，相传始于曹魏时代，陈思王曹植尝游鱼山（一作渔山，在今山东东阿县境），闻空中有一种梵响，清扬哀婉，独听良久，深有体会，乃摹其音节，写为梵呗，撰文制音，传为后式。其所制梵呗有六契（章）。后世所传“鱼山梵”，即其遗制。其后支谦亦传有梵呗三契，康僧会复造有泥洹梵呗，晋&#8226;帛尸梨蜜多罗也以梵呗传于觅历，昙籥又造有六言梵呗，当时名师所作的呗赞，到了六朝的齐梁时代，还多有存在。
此后，热心提倡梵呗的要推南齐竟陵王萧子良，梁&#8226;僧祐《出三藏记集》卷十二列举他所著述，在《净住子》十卷、《讲净住记》一卷以外，有《赞梵呗偈文》一卷、《梵呗序》一卷、《转读法并释滞》一卷等。僧祐的《法苑杂缘原始集&#8226;经呗导师集》，列举了二十一种当时有关梵呗的书目，其中有《陈思王（曹植）感鱼山梵声制呗记》、《支谦制连句梵呗记》、《康僧会传泥洹呗记》、《觅历高声梵记》、《齐文皇帝制法乐赞》、《王融制法乐歌辞》、《竟陵文宣撰梵礼赞》等，可惜这些著作后来都不传。
梵呗主要用于三方面。(1)讲经仪式，(2)六时行道（后世朝暮课诵），(3)道场忏法，所谓法集三科。这三科法事，创始于晋时道安，至今已有一千五百余年的历史。道安制定的《僧尼轨范》︰一曰行香定座上经上讲之法（即讲经仪式）；二曰常日六时行道饮食唱时法（即六时课诵二时斋粥仪式）；三曰布萨差使悔过等法（即道场忏法仪式）。
在佛教讲经、受戒、诵经等一切宗教仪式进行中举唱梵呗，称为“作梵”。这种梵音具有止息喧乱、便利法事进行的作用，故又义译为止断或止息。讲经法会的成员，有法师、都讲、香火、维那、梵呗等，各有专职，梵呗即歌赞专职之人。
讲经时的梵呗，一般行于讲前讲后。宋&#8226;元照《四分律行事钞资持记》卷三十九记讲经应遵行的节目说︰初礼三宝、二升高座、三打磬静众、四赞呗、五正说、六观机进止、七说竟回向、八复作赞呗、九下座礼辞。圆仁入唐所见“赤山院讲经仪式”的实际顺序是︰打讲经钟，大众上堂。讲师上堂登高座间，大众同音称叹佛名。讲师登座讫，称佛名便停；一僧开始“作梵”，唱“云何于此经”一行偈。梵呗讫，讲师唱经题目。讲经，讲讫，大众同音长音赞叹；赞叹语中有回向词。讲师下座，一僧唱“处世界，如虚空”偈。讲经法会中的赞呗一职，有时亦可由听众任之。唐&#8226;僧彻每入麟德殿讲经，懿宗曾因法集，躬为赞呗。
六时行道的梵呗，为古来各宗所共遵行。近世禅林的朝暮课诵，犹可见其遗风。至于道场忏法，旨在化导俗众，其仪式尤重歌咏赞叹。隋&#8226;智顗《法华三昧忏仪》第八“明行道法”述行道次第是︰礼佛、正身威仪、烧香散华、称念佛名、诵经。行道欲竟，称三宝名，烧香正念作契呗。呗竟，唱“三皈依文”。此为忏法上应用赞呗最古的记载。
梵呗的咏唱并不限于讲经、行道，一般斋会也是常行的。唐&#8226;大历中（766～779）宋州刺史徐向等就本州设“八关斋会”（八关即八戒，居家信徒一日一夜所受之戒法），曾饭千僧于开元寺，其余官民又各设一千五百人、五百人、五千人的斋会。当时“法筵等供，仄塞于郊坰；赞呗香花，喧填于昼夜”，梵呗之盛行于民间可知。此外唐代译经道场置有“梵呗”一位，与译主、笔受、译语、润文、证义、校勘等同为译场九种职位之一。宋&#8226;赞宁记载此事说（大正50&#8226;724c）︰“法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善。唐&#8226;永泰中，方闻此位也。”
梵呗流传以后，其音调亦因地域而有参差，主要的有南北之别。道宣记载唐代的情况说︰“地分郑卫，声亦参差，然其大途，不爽常习。江表（长江以南）关中（北方长安地域），巨细天隔，岂非吴越志扬、俗好浮绮，致使音颂所尚，唯以纤婉为工？秦壤雍冀音词雄远，至于咏歌所被，皆用深高为胜。（中略）京辅常传，则有大小两梵；金陵昔弄，亦传长短两引，事属当机，不无其美。剑南陇右，其风体秦。”他又对江表关中的梵赞加以比较说（大正50&#8226;706b）︰“若都集道俗，或倾国大斋，行香长梵，则秦声为得。五众常礼，七贵恒兴，开发经讲，则吴音抑在其次。”可知南北梵音，各有特长。到了宋代赞宁论梵音所以有南北二体，由于授受的渊源不同。他说（大正50&#8226;872a）︰“原夫经传震旦，夹译汉庭。北则竺兰，始直声而宣剖；南惟僧会，扬曲韵以讽通。兰乃月氏之生，会则康居之族。（中略）部类行事不同，或执亲从佛闻，更难厘革；或称我宗自许，多决派流。（中略）致令传授各竞师资，此是彼非、我真他谬；终年矛盾，未有罢期。”
唐代以前流行的梵呗，有“如来呗”（亦称‘如来梵’）、“云何呗”（亦称‘云何梵’）和“处世呗”，及《菩萨本行经》赞佛偈︰“天上天下无如佛”等。“如来梵”有二偈，出《胜鬘经》。其一为“如来妙色身，世间无与等；无比不思议，是故今敬礼。”其二为“如来色如尽，智慧亦复然；一切法常住，是故我归依。”此二偈为行香赞佛时所唱，亦称“行香梵”。“云何梵”亦有二偈，出自《涅槃经》。即“云何得长寿，金刚不坏身？复以何因缘，得大坚固力？云何于此经，究竟到彼岸；愿佛开微密，广为众生说。”“处世梵”，出自《超日明经》。即“处世界，如虚空，如莲花，不着水；心清净，超于彼，稽首礼，无上尊。”
梵呗普通分为三节，即初呗、中呗、后呗。“如来呗”前一偈“如来妙色身”偈文，唱于一般法事之初，称为初呗。若讲经法会，则以“云何呗”第二偈“云何于此经”偈文为初呗，亦称为“开经梵”。“如来呗”后偈“如来色无尽”偈文及“天上天下无如佛”赞佛偈，系法事中间所唱，称为中呗。“处世呗”用于法事之后，称为后呗。圆仁记〈赤山院讲经仪式〉︰“讲师登座讫，（中略）一僧作梵。（中略）即“云何于此经”等一行偈矣，至“愿佛开微密”句，大众同音唱云︰戒香、定香、解脱香等颂。（中略）讲讫，（中略）讲师下座。一僧唱“处世界，如虚空”偈，音势颇似本国。”，此中，“云何梵”与“处世梵”两个赞呗，至元时犹见流行。但近世讲经，已改唱“钟声偈”、“回向偈”代替“云何梵”和“处世梵”了。
古来佛教认为学习梵呗有许多功德︰(1)能知佛德深远，(2)体制文之次第，(3)令舌根清净，(4)得胸藏开通，(5)则处众不惶，(6)乃长命无病。所以名山大刹，于休夏安居之时，定习唱赞颂为日课，名之为“学唱念”。故佛寺梵呗一科，今通称为“唱念”。
唱念的内容，除“水陆道场仪轨”及“瑜伽焰口”等属于应赴佛事外，古德赞颂多于课诵、祝延等举唱。一般最流行者是六句赞及八句赞等。六句赞是南北通行的赞词，其赞由六句二十九字构成，故称六句赞。代表作品为“炉香赞”。其余佛菩萨、韦驮、伽蓝等赞词，多用六句形式，故此赞韵调流行最广。“香赞”还有数种，即“戒定真香”、“宝鼎爇名香”、“戒定慧解脱香”等；北方另有一种赞谱名“迓古令”，赞词共有十条，亦名十供养赞，即香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣，各系一赞。第一赞“清净妙香”，共四句二十字，可用六句赞谱唱念。此等“香赞”多于法事开始时唱之，以启请诸佛故。
八句赞系由八句赞词构成，多于诵经之后法事中间唱之，亦称为大赞。如“三宝赞”（有佛宝、法宝、僧宝三赞）、“大弥陀佛赞”、“药师佛赞”等，都以八句构成。近世禅林流行的赞呗，有“四大祝延”、“八大赞”，即“唵嘛呢叭弥吽”、“唵捺麻巴葛瓦帝”、“唵阿穆伽”、“佛宝”、“西方”、“十供养”等赞，都是佛寺僧众于佛诞、安居等常唱的名赞。唱念方法的记谱法，只用点板，以铛铪等敲唱。其音量之大小、音阶之高低及旋律过门等，均依口授。

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附一︰谷响〈谈梵呗〉（摘录自《香港佛教》第一一０至一一一期）

梵呗是用梵音来作歌咏。梵音是清净的声音，是具有“正直”、“和雅”、“清澈”、“深入人心”、“普遍能听懂”的五种清净的声音。（见《长阿含经》卷五〈阇尼沙经〉）歌绚印度古音称为“呗匿”（pathaka），（《法华玄赞》卷四说︰此字应该译音婆涉，是赞叹的意思，古人译音呗匿错误。）我国古人简称它为“呗”。（见《玄应音义》卷十四）因此“梵呗”二字，按字义说来，其本身便具有艺术性（正直、和雅、清澈、深入人心）和通俗性（普遍能听懂）的涵义。以佛陀的伟大高尚的思想，和它爱护众生的甚深情感，自不能不用音声语言来向群众表达，乃至不能不用歌呗来向群众表达。因此佛在各经典中，数说“以音声作佛事”（《华严经》卷四十一）、“以音声语言而作佛事”（《维摩诘所说经》），还曾示现“梵呗咏歌自然敷奏”（《楞严经》卷六），还劝人“以欢喜心歌呗佛法”（《法华经》卷一〈方便品〉）。可见梵呗对于表达佛法的思想情感乃至广行教化，是有其重要的意义和作用，而为佛教所需要的。
然而佛陀赞许梵呗，乃是赞许能感动人的有艺术性和通俗性的梵呗。如《十诵律》卷三十七说︰“有比丘名跋陀，为呗中第一，是比丘声好，白佛言︰“世尊！愿听我作声呗。”佛言︰听汝作声呗。呗有五利益︰身体不疲、不忘所忆、心不疲劳、声音不坏、语言易解。”以上五利益中，前四项“身体不疲、不忘所忆、心不疲劳、声音不坏”，便是由于梵呗有艺术性的说明。第五项“语言易解”，便是由于梵呗有通俗性的说明。必须有这样的艺术和通俗性，才能传达佛教伟大高尚的思想和对众生甚深的情感。这样的梵呗，才能为佛陀所赞许。
至于故意矫揉造作装腔作调而脱离群众的引声歌咏，则非佛陀所能容忍。如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六︰“时彼二人，先学婆罗门歌咏声法，由串习故，今时读诵，以本音词，（中略）时诸苾刍缘以白佛。佛作是念︰“苾刍诵经，牵长音韵，作歌咏声，有如是过。由是苾刍不应歌咏引声而诵经法。若苾刍作阐陀声诵经典者，得越法罪。””
又这段律文的小注内说︰“言阐陀者，谓是婆罗门读诵之法。长引其声，手指点空，以为节段；博士先唱，诸人后随。”因为这阐陀声是自命为高贵特殊阶级婆罗门所习惯的歌咏语声，非是一般人所能听懂和习听的群众歌声。由于脱离群众而不能与群众活生生的情感理想和谐一致，便也失却佛陀所赞许的能使“身体不疲、不忘所忆、心不疲劳、声音不坏”的艺术性，和“语言易解”的通俗性；这样便不能对群众发生慈祥深厚的高尚感染力量，而乃成为冷酷可厌毫无意味的歌唱；这和佛教以利乐众生为惟一目的底思想格格不入，这当然为佛陀所不许可。佛陀之所以赞许声呗，而诃斥阐陀的歌咏声法，其意义就在于此。
为了证明上述理由，今再引出一件声呗的故事，以显佛陀所以赞许声呗的用意︰佛语亿耳︰“汝比丘呗！”亿耳发细声，诵波罗延萨陀舍修妒路竟。佛赞言︰“善哉比丘！汝善赞法。汝能以阿槃地语（西印度地方语言）声赞诵，了了清净（艺术性），尽易解（通俗性）。”（《十诵律》卷二十五）亿耳比丘虽然是用阿槃地语来呗诵，但因他的呗声具备了梵音中应有的诸种清净（见前引《长阿含经》语）的艺术性，和人尽易解的通俗性，能够充分地将佛法的伟大甚深的思想感情表达出来，因此便能博得佛陀的欢喜赞许。
至于所唱的阿槃地语，乃是亿耳比丘的民族语声，乃是佛陀所赞许的“随国应作”（《毗尼母经》卷四语）的地方语声。只有在这民族特有的音调节奏中，才能尽情地很自然地表现出这一族人民心灵中所领受所蕴藏的丰富美妙的思想情感。如若漠视这一原则，令山东人去演绍兴戏，令河北人去唱梆子腔，必然是生疏隔膜非常勉强而两不恰当。何况亿耳比丘将他所领蓄的殊胜佛法，用他一向熟练的民族语声唱出而了了清净，这自有他的艺术技巧存在。同时也唯有这一民族语声，才能与他这一族广大群众的心声相呼应联系。因此佛陀一向主张各地人民传习佛法应用其自有的民族语言（见《四分律》卷五十二），同时并鼓励各族人民歌唱梵呗也应用其自有的民族声调。
至于外道阐陀声法，则和上述原则不相类似，为了证明佛陀所以诃斥之故，今再列举佛陀对外道歌音的批判如次︰“用外道歌音说法复有五种过患︰(一)不名自持（不由自己真实思想感情出发），(二)不称听众（不大众化），(三)诸天不悦（语言无味），(四)语不正难解（装腔作调），(五)语不巧故义亦难解（没有群众语言的技巧）是名五种过患。”（《毗尼母经》卷六。）这也说明外道歌音的五种过患，仍是由于艺术性和通俗性缺乏，不足以将佛法伟大深厚的思想感情表达出来，不能博得群众的广泛欢迎，因此佛陀对于当时比丘诵出这种歌音的，便丝毫不加赞许。
基于以上这些理由，佛才对僧众屡次声明︰“若比丘作阐陀声诵经典者，得越法罪。”（《说一切有部毗奈耶杂事》卷六）“若作婆罗门诵书节段音韵而读诵者，得越法罪。若方言，若国法，随时吟咏唱导者，斯亦无犯。”（《根本萨婆多部律摄》卷九）
由于梵呗是根源于佛教利乐众生的高尚思想感情出发，加以艺术性和通俗性的条件的衬托，于是梵呗歌声，就有可能成为和平的呼声，也有可能成为民主的呼声，也有可能成为救护众生饶益众生的呼声，更有可能形成不可想像的伟大的感动作用。如《贤愚经》卷十一〈无恼指鬘品〉说︰“时波斯匿王（这是中印度恒河北岸憍萨罗国王，国都是舍卫城，有名的祇树给孤独园在此。）大合兵众，躬欲往讨鸯仇摩罗，路由只洹。时祇洹中有一比丘，形极丑陋，音声异妙，振声高呗，音极和畅；军众倾耳，无有厌足，象马竖耳，住不肯行。王与群众乃还祇洹，到下象乘，解剑却盖，直至佛所，敬礼问讯。佛为说法，劝止杀伐云云。”
这是一位有名的“呗比丘”的歌声，当他一心凝注在歌呗的当时，并未想到波斯匿王的大军经过，也并未想到这些人马竟会听呗不前，然而竟能不期而感召和平止杀的功效。这是由于歌呗者慈爱深厚的感情，结晶成为一种有耳共赏的艺术化的美丽吸力，能够吸引这些大军人马爱乐不舍。同时也因呗者的和平仁爱的深切感情藉呗声而放射出来，能强烈地影响到一切有情的情感领域，不但能引起人类心灵中的和平共鸣，也还能引起畜类心灵中的和平共鸣，这并非是一件可怀疑的神话似的事情。
不仅能在一切有情的心灵深处博得和平、利济众生的和谐一致的感应，在这美妙动人的梵呗声中，所有一切五根、五力、七菩提分、八正道分、六度、四摄的微妙佛法，无一不可由这清净梵音传达出来，而反映到一切众生的八识田中，深深种植各种解脱分的善根，令渐成熟诸多功德。如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四说︰‘善和苾刍作吟讽声赞诵经法，其音清亮，上彻梵天。时有无数众生闻其音者，皆悉种植解脱分善根。乃至傍生禀识之类，闻其声音，无不摄耳听其妙音。’关于畜类闻此清净法音深受感染不肯舍去的这种情形，在这部律典的同卷内也有一事例︰“善和苾刍于逝多林内高声诵经。时彼象王，闻音爱乐，属耳而听，不肯前行。御者即便推钩振足，象终不动。善和苾刍诵经既了，便说四颂。时彼象王闻斯颂已，即便摇耳举足而行，任彼驰驱，随钩而去。”
其所以能有这样巨大感染的力量，这与呗唱者真纯的现实主义的内心修养所酿成的不可抑遏的深厚道德情感分不开的。这样的歌呗，便为佛陀所最赞许。
因此佛陀屡屡赞美具有这样高度艺术道德修养的歌呗比丘。如经律中说︰“我声闻中第一比丘，音声清彻，声至梵天，所谓罗婆那婆提比丘是。”（《增一阿含经》卷三）“于我法中所有声闻弟子，音声美妙，善和苾刍最为第一。由其演畅，音韵和雅，能令闻者发欢喜心。”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四）可见佛陀非常欢喜这一类的歌呗之道了。
然而应当认清这伟大的能畅演法要的梵呗基础，是建立在佛教的语言学上的。假如要推问佛教的语言学的性质怎样？如《大方等大集经》卷三︰“如来口业亦无过失。何以故？时语、真语、实语、净语、解一切语、微妙语、无异语、一音语。”这便是佛教语言学不失其艺术性的证明。同经同卷又说︰“如来口业随智慧行。何以故？易解语、易知语、非高语、非下语、非曲语、非粗语。”这便是佛教语言学不失其通俗性的说明。基于佛教语言的发展，由是梵呗在弘赞佛法的事业中，便以佛教的语业为体。如《翻译名义集》卷五说︰“婆沙问云︰“如是佛教以何为体？”答云︰“语业为体。谓佛语言、唱词、评论、语言、语论、语业、语表是为佛教。””因之梵呗也是伟大的佛教法门之一，这当然是毫无疑问的。
既然梵呗是以佛教的语业为体，因此佛陀所说的十二部经，一一均可为梵呗的歌咏内容，一一也可为梵呗的歌咏资料。尤其是在印度特殊的语文组织中，由于梵音重复，声繁而辞长；无论是契经正文，或是偈颂重颂，皆可加以歌咏。（见《高僧传》卷十三〈经师论意〉）因此‘天竺方俗’，凡是歌咏法言，皆称为呗。（同上论语）这和汉文只能歌咏偈颂不能歌咏长行正文是完全异样的。故此十二部经，在印度均可为佛弟子的天然唱本。前述亿耳比丘诵修妒路，善和苾刍吟诵经法，皆名为呗，即是此故。除此以外，另从十二部经中提要钩玄，删繁取简，或采选经中美文好辞，另编呗文，也为佛陀之所许可。如《毗尼母经》卷六说︰“佛告诸比丘︰“听汝等呗！呗者言说之辞。”佛虽听言说，未知说何等法？诸比丘复咨问世尊。佛言︰“从修多罗乃至优波提舍，随意所说。”诸比丘佛既听说十二部经，欲示现此义，复有疑心︰若欲次第说文，众大文多，恐生疲厌。若略撰集好辞，直显其义，不知如何？以是因缘，具白世尊！佛即听诸比丘引经中妙辞直显其义。”
由于佛陀这一指示，梵呗的体相，愈益分明。从体裁方面说来，所有契经、重颂、孤起颂三部经文体，皆可呗唱。从内容方面说来，所有因缘、本事、本生、未曾有、譬喻、论议、方广、自说、授记九部经的事情，也皆可呗唱。还可以从这些经中引受美妙辞句，撷其精华，显其要义，来另编另唱。佛教语文艺术性的色彩，于此更加显明。
至于在历史上，佛教何时才有梵呗？以何因缘而有梵呗？这也不应忽略不谈。考《萨婆多部毗尼摩得勒迦》卷六︰“尔时瓶沙王（这是中印度恒河南岸摩揭陀国王，国都是王舍城，耆阇崛山和迦兰陀竹园均在此境。）往诣佛所，白佛言︰“世尊！听诸比丘八日、十四日、十五日集一处呗诵，当得利养，眷属增长，诸檀越得福。诸比丘辩捷摄法故，正法久住故。”佛言︰“听诸比丘八日、十四日、十五日集一处呗诵说法。（中略）听诸比丘好声呗诵。（中略）听诸比丘立呗。（中略）听诸比丘略颂要义。””
由此可知这是由于佛陀最初的檀越频婆娑罗王（按《涅槃经》卷二十九说︰佛初出家未得道时，频婆娑罗王遣使来言︰悉达太子若为圣王，我当臣属。若出家得道，愿先来王舍城，说法度人，受我供养。佛成道后，受彼王请，诣王舍城；未至中路，王与无量大众来迎，请为说法云云。）有见于世尊门下济济多才，有见于好声呗诵能宣畅佛法，感化听众；因此便向佛陀启请︰愿诸比丘用这一艺术语言定期向群众说法呗诵（当然需要通俗易解）或略诵要义；以摄持佛法，令法久住。这便是佛教梵呗兴起的事缘。

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梵呗在印度

在佛灭后，佛教梵呗的发展趋向，现在虽无史籍可寻。然而金容虽隐，遗训犹存；而且根据佛说经法皆可呗唱的这一指示看来，梵呗在佛灭后初期的情形，也可就遗教编传的迹象来想像其一二。
印度人民从古以来就是一个爱好歌咏民族，曾在往日亲炙过佛陀遗训而善于呗唱的大德比丘，和喜乐听闻的善信四众，由于表达佛教慈悲利众的高尚思想感情的需要，对于群众所喜悦的佛教艺术语言──梵呗，自必能继续加以运用传持，而谋有所发扬开展。至于梵呗的唱本问题，由于长老阿难诸大尊宿在结集三藏遗教的当中，对于世尊亲口所说的可咏可唱的十二部经典，曾无遗漏地加以诵出。（中略）
其中尤以本生、本事、因缘、譬喻诸经，在吟诵歌唱的当中，最合乎文化水平低下的群众口味，曾经一贯地受到群众欢迎。因此在佛教歌唱文学中，关于以上四类的呗文，也最能在各地广泛流行。
至于从上列十二部经中选取要义好辞另行编唱的诗篇，还有《法句经》、《法句要颂经》、《法句譬喻经》等，这都是以韵文为主，专为歌咏佛法的要点。此外在结集律藏时，也提出了佛陀的遗训︰比丘赞大师德，诵三启经（一诵经前赞三宝德；二诵时述意；三诵后回向发愿），须作声呗，用梵音歌唱。
因此大师虽逝，而佛教教团中大德比丘等众，还能继轨传弘，风韵不墬。由此可知在正法住世期间，梵呗的音响，也随着佛教的弘传而绵延广播，这是可以想像到的。
从此以后，梵呗在印度，主要是循着以下几条道路而发展︰
一种是歌咏句。如〈法句经序〉说︰“四部阿含佛去世后阿难所传，卷无大小，皆称闻如是，处佛所在，究畅其说。是后五部沙门，各自钞众经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。于十二部经，靡不斟酌。无所适名，故曰法句。诸经为法言，法句者由法言也。（中略）其在天竺，始进业者，不学法句，谓之越叙。（中略）启蒙辩惑，诱人自立；学之功微，而所苞者广。真可谓妙要也。”
一种是歌唱本生。如《南海寄归内法传》叙述当时印度的本生诗歌的情形说：“其社得迦摩罗，若译可成十余轴；取本生事而为诗赞；欲求顺俗研美，读者欢爱，教摄群生耳。时戒日王极好文笔，乃下令曰︰诸君但有好诗赞者，明日早朝，或将示朕！及其总集，得五百夹。展而阅之，多是社得迦摩罗矣。方知赞咏之中，斯为美极。南海诸岛有十余国，无问法俗，咸皆讽诵。”
一种是歌赞佛德。如《高僧传》〈鸠摩罗什传〉说︰“天竺国甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。”义净法师在《南海寄归内法传》中谈到印度赞咏之礼的情形中也说︰“常途礼敬，作哀雅声，明彻雄朗，赞大师德，或十颂，或二十颂。（中略）且如礼敬之时，云叹佛相好者，即合声长赞，或十颂，或二十颂，斯其法也。又如来等呗，元是赞佛；良以音韵稍长，意义难显。或可因斋静夜，大众凄然，令一能者，诵一百五十赞，或四百赞，并余别赞，斯成佳也。”
一种是歌诵三启。如《南海寄归内法传》谈述印度比丘诵经的情形时说︰“所诵之经，多诵三启，乃是尊者马鸣之所集置。初可十诵许，取经意而赞叹三尊。次述正经，是佛亲说。读诵既毕，更陈十余颂，论回向发愿。节段三开，故云三启。”
此外还有讲唱佛法因缘、譬喻、故事等类。那也是从经典中采取教材，用饶有兴趣而通俗的语调，结合民间原有的说唱方式，向四众善信讲唱布教，如《百喻经》后颂文所说︰“此论我所造，和合喜笑语。（中略）戏笑如叶里，实义在其中；智者取正义，戏笑便应弃。”由此可知这也是群众所喜爱的艺术语言。
至于印度佛教中的歌呗作家──伟大的诗人，首推佛灭后五百年间中印度马鸣菩萨。据《付法藏因缘传》卷五叙述马鸣制作赖吒诃罗呗歌，并由他亲导演奏的情形中说︰“马鸣于华氏城游行教化，欲度彼城诸众生故，作妙伎乐，名赖吒诃罗。其音清雅哀婉调畅，宣说苦空无我之法。令作乐者，演畅斯音。时诸伎人不能解了，曲调音节皆悉乖错。尔时马鸣着白叠衣，入众伎中，自击钟鼓，调和琴瑟；音节哀雅，曲调成就，演宣诸法苦空无我。时此城中五百王子同时开悟，厌恶五欲，出家为道。”
马鸣所制的歌呗名著，还有用印度钦定诗体，以优美清新无比的笔调，写成佛陀一代生活和教化的伟大史诗──《佛所行赞》。又还有用散文和韵文参合的艺术诗调，写出一些含有深厚教化意义而情趣横生的故事传说──《大庄严论经》。这两部脍炙人口而传遍各地的诗篇，都是广大群众所爱好的佛教文学珍品。唐&#8226;义净法师《南海寄归内法传》中也说︰“尊者马鸣亦造歌词，及庄严论，兼作佛本行诗，大本若译有十余卷；意述如来始自王宫终乎双树一代佛法，并辑为诗；南海五天无不讽诵。意明字少而摄义能多，复令诵者心悦忘倦。”
马鸣还有用钦定诗体写成富有戏剧意味的〈孙陀利和难陀诗〉，描写难陀对孙陀利情爱缠绵终至虔心修道的故事。又还制有舍利弗行事的佛教歌剧，描写佛弟子舍利弗的故事。这都是文情并茂的佛教歌曲。
还有中古时期印度比丘所歌咏的三启呗赞，唐&#8226;义净法师也亲见到是“尊者马鸣之所集置”。由此可见马鸣菩萨一方面是大乘佛教的中兴圣者，一方面也是佛教歌呗最杰出的大家。
在马鸣以前即佛灭后三百年间，还有一位伟大的呗赞作家中印度摩咥哩制吒尊者，广造赞歌，颂佛德，调高辞丽，五天同仰。如《南海寄归内法传》说︰“尊者摩咥哩制吒，乃西方宏才硕德秀冠群英之人也。（中略）自悲不遇大师，但逢遗像，遂抽盛藻，仰符授记，赞佛功德。初造四百赞，次造一百五十赞，总陈六度，明佛世尊所有盛德。斯可谓文情婉丽，共天葩而齐芳；理致清高，与地岳而争峻。西方造赞者，莫不咸同祖习。无著世亲菩萨，悉皆仰止。故五天之地初出家者，亦既诵得五戒十戒，即须先教诵斯二赞。无问大乘小乘，咸皆遵此。”
如上赞歌之外，摩咥哩制吒尊者还制有〈三宝吉祥赞〉、〈等正觉者名赞〉、〈三十五佛赞〉、〈三宝赞〉、〈增一赞〉、〈圣多罗天女一切义成就王赞〉、〈圣多罗母赞〉、〈寄迦腻迦王书颂〉等，今都存在藏文《丹珠尔》大藏经中。这都是古代西方学人一致崇仰的优美歌赞。
在马鸣菩萨以后的大乘硕学导师龙树菩萨，也制作了许多瑰丽的歌颂。其中最负盛名而远近传诵的是〈寄娑多婆汉那王诗〉。义净法师也称此诗是“文藻秀发，慰诲勤勤；的指中途，亲逾骨肉。（中略）五天创学之流，皆先诵此书读，归心系仰之类，靡不吟味终身。”龙树菩萨还有许多杰出的歌颂作品，现都存在汉文和藏文大藏经中。
在这以后和义净法师相近时代的有月官大士，也是一位有名的东印度佛教诗人。他曾制有许多佛教歌赞，其中尤以用佛陀本生苏达拏太子故事写成的诗歌最为有名。义净法师也称︰“月官大士作毗输安怛罗太子歌，词人皆舞咏遍五天矣。”可见此歌在印度当时的流行极盛。
和月官同时而曾对玄奘法师在印留学时热诚护法的戒日王，也是一位虔敬三宝的有名的诗人。王曾下令征集诗赞，得本生诗五百夹。又曾“自取乘云菩萨以身代龙的故事辑为诗歌，奏诸弦管，令人作乐，舞之蹈之，流布于代。”王又制有《八大灵塔梵赞》一卷，也在当时盛行传诵。

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第六章  汉传佛教僧徒之日常礼仪

①　佛教的礼敬及威仪

佛教是一个智慧的宗教，但是真正的智慧却是以“虔诚的信仰”为先导的！所以，礼敬是佛教重要的修行。礼敬我们概要的分成三门“身、口、意”来加以介绍！

身

身体的礼敬主要是以恭敬的礼拜为表现的，对于佛教的种种礼拜，我们概要的介绍如下：

【礼拜（梵namas-ka^ra、vandana，巴vandana）】

谓合掌叩头以表示恭敬。音译那谟悉羯罗、伴谈或和南。又单称作礼、拜。《陀罗尼集经》卷一云（大正18&#8226;789a）︰“那谟悉羯啰，唐云礼拜。”《大乘法苑义林章》卷四云（大正45&#8226;316b）︰“若云伴谈，或云伴题，此云稽首，亦云礼拜，（中略）讹名和南。”《往生论》云（大正26&#8226;231b）︰“云何礼拜，身业礼拜阿弥陀佛如来应正遍知，为生彼国意故。”
关于礼拜的方式及其种类，《大智度论》卷十云（大正25&#8226;130c）︰“复次有下、中、上礼，下者揖，中者跪，上者稽首，头面礼足是上供养。”同论卷一百复云（大正25&#8226;751a）︰“礼有三种，一者口礼；二者屈膝头不至地；三者头至地，是为上礼。人之一身头为最上，足为最下，以头礼足，恭敬之至。”又，《大唐西域记》卷二广叙印度习俗，谓致敬之式有九等，即(1)发言慰问，(2)俯首示敬，(3)举手高揖，(4)合掌平拱，(5)屈膝，(6)长跪，(7)手膝踞地，(8)五轮俱屈，(9)五体投地。
此外，敬礼佛法僧三宝，称为三宝礼；敬礼弥陀之本愿成就、光明摄取、来迎引接等三身，称为三身礼；敬礼释迦、弥陀及十方诸佛，乃至一切贤圣，称为七敬礼；立而跪拜之礼，称为蹲踞礼；仅以膝部少居之礼，称为起居礼；坐而叩头之礼，称为坐礼。
又，礼拜意在表示恭敬，故不应心存憍傲，《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉引北魏&#8226;勒那摩提所说七种礼法以辨礼之邪正，此七礼即(1)我慢憍心礼；(2)唱和求名礼，为求名誉而礼者；(3)身心恭敬礼；(4)发智清净礼；(5)遍入法界礼；(6)正观修诚礼；(7)实相平等礼。此中，前二项被视为邪礼；第五、六、七项，勒那以之为真礼。其后，澄观更于《华严经疏》卷二十七中，加列大悲礼、总摄礼、无尽礼而称十礼，并以无尽礼为至极之礼。
关于礼拜之对象，北本《大般涅槃经》卷六云（大正12&#8226;399c）︰“佛法中，年少幼小应当恭敬耆旧长宿，以是长宿先受具戒成就威仪。”《梵网经》卷下云（大正24&#8226;1005b）︰“见上座和尚阿阇梨大德同学同见同行者，应起承迎礼拜问讯。”《五分律》卷七云（大正22&#8226;46a）︰“比丘尼虽先受具戒百岁，故应礼新受大戒比丘。”此外，关于出家者应否礼拜在俗者，《南海寄归内法传》卷四云（大正54&#8226;228a）︰“披出家服不同常类，而在廛肆之中礼诸流俗，检寻律教全遮此事。佛言︰有二种应礼，所谓三宝及大己苾刍。”对于此一问题，我国自东晋以来，即有异论，亦有谓不论律制如何，当敬礼君王、父母者。
此外，关于礼拜之时宜，《四分律》卷六十举出于大行、小行、裸身、剃发、说法、嚼杨枝、洗口、饮、食、啖果时，皆不宜行礼。《大比丘三千威仪》卷上复谓（大正24&#8226;916b）：“不应作礼复有五事，一者若读经若持经，不应为上座作礼；二者上座在下处，自在高处，不应作礼；三者上座在前若已去，不应从后为作礼；四者不得座上为上座作礼；五者不得着帽为佛作礼。”等等。

口

口的礼敬，主要是以语言的“和谐，温柔，礼貌”等为表现形式的。
如“称赞如来”谓爱乐佛之功德，以微妙舌根，出无尽音声，称扬赞叹。故云称赞如来。见《普贤行愿品》；
“称赞佛法”，谓爱乐佛法，种种讲说，种种赞叹，种种巧妙显扬佛法等；
“称赞僧伽”，谓爱乐清净，赞叹梵行，称扬出家种种功德利益，僧伽种种事业庄严等等。
平常日用中我们应该有善护口业，不讥他过，常说善语，微妙言辞。

意

意的礼敬主要就是心不执著，远离三毒，即佛法中的“心解脱、（慧解脱）”等等。

威仪，这也是佛法的重要表现形式！佛教常有“三千威仪，八万细行”的说法，可见威仪对于一个修行者的重要程度。威仪的修炼不外乎身、口、意的三业清净，所谓的：“举止善合规矩，语默动作不失方正”，人见之能起崇仰畏敬之念的仪容。在佛教，一切生活起居皆有与其相应的作法、观念及祈愿，如睡醒时唱“睡眠始寤，当愿众生，一切知觉，周顾十方”偈后，安详而起；漱口时诵“以水漱口，当愿众生，得清净口，诵持佛法”；如厕时唱“大小便时，当愿众生，弃贪嗔痴，蠲除罪垢”。此等均是僧之威仪。具见佛教的《毘尼日用》一书。
此外，在生活细节方面，也有琐细的规定。以出家人的卧法为例，即必须注意下列五项︰(1)当头首向佛；(2)不得卧视佛；(3)不得双伸两足；(4)不得向壁卧，亦不得伏卧；(5)不得竖两膝更上下足，要当枕手捡两足累膝。
又，出家众所持之戒律甚多，异于在家众。故诸经论多有“三千威仪，八万律仪”、“僧有三千威仪，六万细行；尼有八万律仪，十二万细行”等说。此外，《菩萨善戒经》卷五谓身有四威仪，文云（大正30&#8226;986a）︰“一者行，二者住，三者坐，四者卧。菩萨若行，若坐，昼夜常调恶业之心，忍行坐苦，非时不卧，非时不住。所住内外若床，若地，若草，若叶，于是四处常念供养佛法僧宝，赞叹经法，受持禁戒，持无上法广为人说，正思惟义如法而住。”
另外，一般认为戒重、威仪轻。但若广义释之，大部份戒条皆具威仪之意义，如出家比丘二百五十戒中，仅四重禁为戒分，其余之僧残等戒则为威仪分。

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&#61570;佛教的称谓
戒律中的（七众）身份性称谓

    比丘（梵bhiks!u、bhiks!uka，巴bhikkhu，藏dge-slon）

男子出家进入佛教教团，受具足戒且满二十岁以上的修行僧。原语bhiks!u（梵语）或bhikkhu（巴利语），是由梵语“求乞”的动词bhiks! 转化而来的名词，意指托钵僧。中国将此字音译作比丘、苾刍等；意译作乞士、除士等。在印度，一般称出家以后游历各地者为游行僧（梵parivra^jaka，巴paribba^jaka），或称沙门（梵s/raman!a，巴saman!a）。
在印度，比丘或沙门的生活型态是︰须遵守一定的戒律，护持三衣一钵，乞食自活，住于阿兰若处，少欲知足，离诸世俗烦恼，精进修道，以期证得涅槃。《杂阿含经》卷四云（大正2&#8226;27a）︰“所谓比丘者，非但以乞食，受持出家法。（中略）于功德过恶俱离，修正行，其心无所畏，是则名比丘。”而所谓戒律，依各部派所传而有数目上的不同，《四分律》戒本认为须受二百五十戒。
有关比丘的语义，《大智度论》卷三列有乞士、破烦恼、出家人、净持戒及怖魔等五义，其文云（大正25&#8226;79c）︰“云何名比丘？比丘名乞士，清净活命故名为乞士。（中略）复次，比丘名破烦恼，能破烦恼故名比丘。复次，出家人名比丘，譬如胡汉羌虏各有名字。复次，受戒时自言我某甲比丘尽形寿持戒，故名比丘。复次，比名怖，丘名能，能怖魔王及魔人民。当出家剃头着染衣受戒，是时魔怖。何以故怖？魔王言是人必得入涅槃。”
又，《维摩经略疏》卷一更出除馑之义，谓出家戒行是良福田，能生物善，除因果之馑乏。
关于比丘的种类，《十诵律》卷一及《俱舍论》卷十五认为有四种，即︰

(1)名字（名想）比丘︰仅有其名，而行为不如其实者。
(2)自言（自称）比丘︰用白四羯磨受具足戒者，或指剃除须发，披着袈裟，自言我是比丘之贼住比丘。
(3)为乞（乞丐）比丘︰从他乞食故名，如婆罗门从他乞时，亦言我是比丘，是名为乞比丘。
(4)破烦恼（破惑）比丘︰能知见、断诸漏结缚烦恼、拔尽根本的比丘。

此外，《四分律》卷一举出名字、相似、自称、善来、乞求、着割截衣、破结使等七种比丘，《大宝积经》卷一一四列有阿兰若、乞食、畜粪扫衣、树下、冢间、露处等六种比丘。
汉传佛教常将比丘称为僧人或和尚。实则这三个词汇原意并不相同。“僧”是梵语san%gha的音译，具云“僧伽”，指僧团而言，是对出家众（团体）的称呼。“和尚”是由梵语up-a^dhya^ya辗转讹译而来。原意指有德望的出家人，或对自己的师父的尊称，故又译为亲教师。与比丘一词，涵意不同。

比丘尼（梵bhiks!uni^，巴bhikkhuni^，藏dge-slon%-ma）

指归入佛门，受持具足戒的女子。出家五众、在家七众之一，位列第二。又作苾刍尼、比刍尼、备刍尼、比呼尼等。意译除馑女、乞士女、沙门尼、除女、薰女等。略称尼或尼僧。
依《大爱道比丘尼经》所载，比丘尼的出家，始于佛陀的姨母摩诃波阇波提（大爱道），她誓守八敬法，而被允许出家受戒。在我国，依《比丘尼传》卷一所述，西晋&#8226;建兴年间（313～317），尼僧净检从西域沙门智山剃发、受十戒。升平元年二月（357），请昙摩羯多立比丘尼戒坛，净检等三人共于坛上受具足戒，这是我国比丘尼的开始。在日本，司马达等之女善信等人从高丽僧惠便出家，后至百济受具足戒，是其滥觞。
关于比丘尼的戒律，在佛灭后、部派分裂以前，教诫极严。至部派分裂再分裂后，对比丘尼较为放宽。然而，因相传女人障重，故戒条亦多，依《四分律》所载，比丘须守二五０戒，比丘尼则须守三四八戒。
在我国佛教史上，比丘尼之贡献虽不如比丘之多，然其中亦不乏戒行精严、学优行粹之修行者。依《比丘尼传》书中所载，由晋代迄梁武帝之间，我国佛教界即已有不少杰出之比丘尼。如道容“戒行精峻”（卷一），令宗“学行精恳，开览经法，深义入神”（卷一），慧果“常行苦节，不衣绵纩，笃好毗尼，戒行清白”（卷二），慧耀甚且烧身以供养三宝（卷三），凡此皆足令人钦仰。
古代世俗女子虽有读书识字者，然真能登台讲说者则极少见。《比丘尼传》书中所载之比丘尼，则颇有能登台讲解经律、著书立说者。晋穆帝时，妙相“每说法度人，常惧听者不能专志，或涕泣以示之”（卷一）。齐武帝时，昙彻“才堪机务，尤能讲说。剖毫析滞，探赜幽隐。诸尼大小，皆请北面”（卷三）。智胜研读律藏，“自制数十卷义疏，辞约而旨远，义隐而理妙”（卷三）。由此诸例，可以窥见比丘尼在我国早期佛教史上地位之一斑。


沙弥（梵语 s/ra^maN!eraka 或 s/ra^maN!era，巴利语 sa^maN!era。）

沙弥，全称室罗摩拏洛迦、室罗末尼罗。又作室罗那拏。意译求寂、法公、息恶、息慈、勤策、劳之少者。即止恶行慈、觅求圆寂之意。为五众之一，七众之一。指佛教僧团（即僧伽）中，已受十戒，未受具足戒，年龄在七岁以上、未满二十岁之出家男子。同此，出家女子称沙弥尼（梵 s/ra^maN!erika^，巴 sa^maN!eri^）。以其勤于策励成为比丘、比丘尼者，故前者译为勤策（勤策男），后者译称勤策女。
摩诃僧祇律卷二十九以年龄区别沙弥为三种：(一)驱乌沙弥，年在七岁至十三岁之间，已有驱走晒谷场上乌鸟之能力。(二)应法沙弥，年在十四岁至十九岁之间，不久即可参与出家生活之沙弥。(三)名字沙弥，年龄已超过二十岁，然尚未受具足戒，仍为沙弥者。以上三者合称三沙弥。
沙弥所受之戒称勤策律仪，又称沙弥戒，凡十戒，即：(一)不杀戒，(二)不盗戒，(三)不淫戒，(四)不妄语戒，(五)不饮酒戒，(六)离高广大床戒，(七)离花鬘等戒，(八)离歌舞等戒，(九)离金宝物戒，(十)离非食时戒。
又据沙弥十戒法并威仪法载，沙弥日常须守十四事、七十二威仪。在佛教僧团中，首位沙弥为罗睺罗。至后世，对受持十戒之沙弥，称为法同沙弥，剃发而未持戒者，则称形同沙弥。

【沙弥尼（梵s/ra^man!erika^，巴sa^man!erika^，藏dge-tshul-ma）】

初出家而仅受持十戒之年少女子。五众之一。七众之一。音译室利摩拏理迦、室罗摩拏理迦等；意译勤策女。与沙弥、式叉摩那合称三小众。

其所受十戒同于沙弥。又，据《沙弥尼离戒文》所述，沙弥尼须守“日常不得着缯彩衣”等七十三条威仪。此外，《四分律》卷四十八〈比丘尼犍度〉中说，沙弥尼于受持具足戒之前，须受二年六法戒，如（大正22&#8226;924a）︰“听童女十八者，二年中学戒。年满二十，比丘尼僧中受大戒。若年十岁曾出嫡者，听二年学戒，满十二与受戒。”此系为避免不知怀妊而出家受戒所制定者。受此戒法者，称为式叉摩那或学法沙弥尼。然而，《大爱道比丘尼经》卷上记载，佛之姨母大爱道（第一位比丘尼）先受十戒为沙弥尼，后直接受具足戒。由此可知，式叉摩那法未制之前，沙弥尼之年龄不限。仅须受持十戒，并可直接受具足戒。

式叉摩那（梵s/iks!ama^n!a^，巴sikkha^man!a，藏dgeslob-ma）】

七众之一。指受具足戒以前仍在学法阶段的女性出家人。意译为学法女、正学女、学戒女。即指从沙弥尼至比丘尼的二年间，令先修练四根本、六法等行法，试其是否堪受具足戒，且验怀胎之有无。据《四分律》卷四十八〈比丘尼犍度〉所述，十八岁童女应学二岁戒。又年十岁曾出嫁者，皆与六法。《行事钞》卷下四云（大正40&#8226;155a）︰“式叉尼具学三法，一学根本谓四重是，二学六法即羯磨所为，谓染心相触，盗人四钱，断畜生命，小妄语，非时食，饮酒也。（中略）学行法，谓一切大尼戒行并须学之，若学法中犯者更与二年羯磨。”
《大智度论》卷十三曾叙述在比丘尼法内特立此二年之式叉摩那的由来。据其所述，佛在世时有一长者之妇，不知有孕而出家受具足戒。其后身重，诸长者讥嫌比丘。佛由于此事乃制定此二年间的六法学戒。《十诵律》等亦载有此事。《瑜伽师地论》卷五十七说，因女人烦恼多，故令其如此逐渐受持。又，《比丘尼钞》卷一等对此亦有详说。

优婆塞（梵upa^saka，巴upa^saka，藏dge-bsn~en）

指在家之男性佛教徒。又作乌婆塞、伊蒲塞、伊婆塞、乌波索迦、邬波索迦，或作优波娑迦、优婆娑柯。意译近事男、近善男、近宿男、善宿男、清信士、清信等。为在家二众之一、四部弟子之一。即指亲近三宝、受持五戒之在家男子。
按，此词原为印度各宗教所通用之名称，原义为“侍奉者”、“服事者”，指侍奉或服事出家修行者之人。佛教取之以为男性在家佛教徒之专用语。
据《佛本行集经》卷三十二所载，世尊成道后，至差梨尼迦树林结跏趺坐时，自北天竺而来之两位商主帝梨富娑（Trapusa，又译提谓）与跋梨迦（Bhallika，又译波利），曾以酥、酪、蜜所和之食物供养佛，并受三归依（即归依佛、归依法、归依僧。然《五分律》等则说归依佛、归依法之二归依）。此外，《五分律》卷十五、《过去现在因果经》卷三及南方所传巴利《律藏》〈大品〉等书皆有此记载。据此可知，帝梨富娑及跋梨迦二人当系佛教教团中最初之优婆塞。
又据《优婆塞戒经》卷三所载，若受三归而受持一戒者，名为一分优婆塞；受持二戒者，名为少分优婆塞；又若破一戒者，名为无分；受持三、四戒者，名为多分；受持五戒者，名为满分优婆塞。然《有部律》不允许五戒分受，故不立上述之五种区别。

优婆夷（梵upa^sika^，巴upa^sika^，藏dge-bsn~en-ma）

指在家之女性佛教徒。又作忧婆夷、优婆斯、邬婆斯迦、优婆私柯、优婆赐迦、乌波斯迦。意译近事女、近善女、近宿女、善宿女、清信女等。为在家二众之一、四部弟子之一。即指亲近三宝、受持五戒之在家女子；其所受三归、持五戒之相，与优婆塞所持者无异。有关其净行及斋戒之法、功德等，在《优婆夷净行法门经》、《优婆夷堕舍迦经》等经皆有所说明。又，《增一阿含经》卷三举出佛在世时之优婆夷三十人，而以难陀陀婆罗为上首。南方所传巴利《律藏》〈大品〉则谓第一位优婆夷为耶舍之母。

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中国丛林里的职务性称谓

住持  

语义为“安住之、维持之”。原意指代佛传法、续佛慧命之人，后乃被用来指称各寺院之主持者，或长老。此词用在寺职称谓时，又称寺主或院主。日本佛教界称之为住职。由于住持之住处称为“方丈”，故“方丈”一词亦被引申为住持之意。
相传住持一职为唐代百丈山怀海所创。《敕修百丈清规》卷二〈住持章〉云（大正48&#8226;1119a）︰“佛教入中国四百年而达磨至。又八传而至百丈。唯以道相授受，或岩居穴处，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禅宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向风问道，有徒实蕃，非崇其位，则师法不严。始奉其师为住持，而尊之曰长老。如天竺之称舍利弗、须菩提，以齿德俱尊也。”
关于住持的意义，依《禅苑清规》所述，是各处一方续佛慧命；契嵩的《广原教》谓，藉人持其法，使法永住不泯灭，故云住持。此外，又有住持三宝或如《净土论》所谓“法王善住持”等义。住持有三种职务，即说法、安众、修造等。《禅林宝训》卷四引用密庵禅师之语云（大正48&#8226;1037c）︰“住持有三莫，事繁莫惧，无事莫寻，是非莫辨。住持人达此三事，则不被外物所惑矣。”
又，禅宗由于住在寺内的徒众甚多，故各丛林均设住持一人，其下另置若干职位。至后世，住持之称也通用于其他诸宗。

方丈

指禅林寺院中住持之居室或客殿。别称堂头、正殿、函丈。据《大唐西域求法高僧传》卷上〈慧轮传〉所载，印度那烂陀寺的僧房，宽皆方丈许。
又据《法苑珠林》卷二十九所载，中印度毗舍离城有维摩居士的禅室，王玄策尝以笏量之，其方广有十笏，故号方丈之室。然而在唐代以后的禅林，转而指住持之居室，或用以指住持本人。俗称“方丈”或“方丈和尚”，也可以把方丈直接叫“和尚”或“大和尚”的。

首座

僧堂内的六头首之一，为一会大众的上首。也称为第一座、座元、禅头、首众等。由于他是坐在僧堂前板东北击的首位，因此也称为前堂首座；相对于此，坐在后板西北床的首位者，称为后堂首座；坐在立僧板（西南床）者，称为立僧首座；坐在西堂板（东南床）者，称为名德首座。《祖庭事苑》卷八云（卍续113&#8226;236下）︰“首座，即古之上座也。（中略）此有三焉，集异足毗昙曰︰(一)生年为耆年，(二) 世俗财名与贵族，(三)先受戒及证道果。古今立此位皆取其年德干局者充之。今禅门所谓首座者，即其人也，必择其己事已办众所服从、德业兼备者充之。”
关于这个名称的由来，《释氏要览》卷上〈称谓〉（大正54&#8226;261c）︰“首座之名，即上座也。居席之端，处僧之上故也。即唐宣宗署僧辩章，为三教首座，此为始也。今则以经论学署首座也。”
关于首座的各种异名，意义如次︰所谓第一座，系指位于僧堂前板的第一位；座元，系指僧堂座位的元首；禅头，乃僧堂举行坐禅时，由首座号令而不由住持号令；首众，意即大众之首。
另，丛林里的首座也是可以被称为“和尚”的，即“首座和尚”。这是唯一在中国丛林制度中，在“方丈和尚”之外也能被称为“和尚”的。

东堂西堂

禅林称当寺前住之人名为“东堂”，他山退隐之长老来住本寺，名为“西堂”。丛林里以西首是宾位。

堂主

禅林延寿堂（养病堂）的主管，被称为“堂主”。水陆堂主，罗汉堂主等各守一堂者虽亦称堂主，但特指延寿堂主。

长老

通称道高腊长之比丘。如长老舍利弗，长老须菩提等。
汉书外戚传曰：“近世之事，语尚在长老之耳。”增一阿含经曰：“阿难白世尊：如何比丘当云何自称名号？世尊告曰：若小比丘向大比丘称长老，大比丘称小比丘称名字。”十诵律曰：“佛言：从今下座比丘唤上座言长老，尔时但唤长老不便。佛言：从今唤长老某甲，如唤长老舍利弗长老目犍连。”《金刚经纂要》上曰：“长老者德长年老，唐译曰具寿，寿即是命。魏译曰慧命，以慧为命。”
又，禅宗丛林称住持僧为“长老”。敕修清规住持章曰：“始奉其师为住持，而尊之曰长老。”《祖庭事苑》曰：“今禅宗住持之者必呼长老。”《行事钞》下二之二曰：“毗尼母云：五十夏已去，一切沙门国王之所尊敬，是耆宿长老。”

监院

监院，其实就是古来丛林的寺主。宋代后来的丛林另立监院在住持之下，为一寺之总监，有督导一切的责任。
《大集》等经云：“僧物难掌，佛法无主。我听二种人掌三宝物：一阿罗汉；二须陀洹。所以尔者，诸余比丘皆不具足，心不平等，不令是人为知事也。更复二种：一能持净戒，识知业报者；二畏后世罪，有诸惭愧者。”今吾禅门必择心通法道，而不著诸有身忘利养者以掌僧务。此先德之遗意也。”

维那

维那，古时丛林的三纲之一，主要负责统领大众，知僧次第，监督寺主；今日的丛林维那已经只是负责丛林法事唱念的专职负责人了！
《寄归传》云：维那，华梵兼举也”。维是“纲维”，华言也。那是略梵语，删去“羯磨陀”三字，此云“悦众”也。又《十诵》云“以僧坊中无人知时限，唱时至，及打楗椎。又无人涂治、扫洒讲堂、食处，无人相续铺床，众乱时无人弹指等。佛令立维那，又声论翻为次第，谓知事之次第者也。今禅门令掌僧藉，及表白等事，必选当材。”

知客

为丛林中主管迎送与应接宾客的职称。又叫“典客”、“典宾”。系西序六头首之一，丛林里的重要职事之一。

僧值

也叫“纠察”，古时不设专职，由大众轮替，次第当值。后来才成为专职，此职是维那的辅助者，今时归为客堂知客的辅助者。管理清规执行与否，以及大众日常之行仪。

典座

典座的名称系取“典床座”一语而来，据《摩诃僧祇律》卷六载，佛住舍卫城时，由比丘陀骠摩罗子掌理九事，即：典次付床座、差请会、分房舍、分衣物、分花香、分果蓏、知暖水人、分杂饼，及典知随意举堪事人。典次即次第付与、差择。其中，付与床座时，该长老自右手小指出示灯明，依品次付与床座。另据《大宋僧史略》卷中、《祖庭事苑》卷八、《翻译名义集》卷四等载，称典座为知事，取其典知九事等杂役之意。
典座今时为丛林中负责大众斋粥的职称。东序六知事之一。据《敕修百丈清规》卷四两序章典座条载，典座职掌大众斋粥，一切供养务须净洁，物料调配适当，且节用爱惜。此职务虽是料理饮食之杂役，然自古该职位即极受重视，通常推举志行高洁之僧任之，该项工作犹如一种办道修持，若以无道心者任之，则仅徒劳辛苦而毕竟无益。

书记

丛林里执掌书写的僧职，若有需要时可以代替其他缺位的普通执事行其事，有一种候补的性质！

礼节性的一些恭称

大师

“大师”本是佛陀的尊号。《瑜伽论》曰：“能善教诫声闻弟子，一切应作不应作事故名大师。又能化导无量众生令苦寂灭故名大师。又为摧灭邪秽外道世间出世间故名大师。”《资持记》上一之一曰：“大师者所谓天人之师即十号之一。以道训人故彰斯目。然以师通凡圣加大简之，是则三界独尊九道依学，唯佛师圣得此嘉号，自余凡鄙安可僭称。”《四教仪集注》上曰：“大师者群生模范。”
又，《僧史略下》曰：“唐懿宗咸通十一年十一月左街云颢赐为三慧大师，右街僧彻赐为净光大师，可孚赐为法智大师，重谦赐为青莲大师。是其始也。”看见大师又是一种由朝廷封赐的一种阶位。

大德

原为称佛之名。在律中则为比丘的称呼。

法师

今日的一般僧众都被称为法师。本来是指常修梵行通晓佛法，且能引导、教化众生修行的人才称法师。《法华文句》卷八（大正34&#8226;108b）︰“法者，轨则也；师者，训匠也。（中略）皆以妙法为师，师于妙法自行成就，故言法师。”《释氏要览》卷上引述《杂阿含经》（大正54&#8226;260b）︰“何名法师？佛言︰若于色，说是生厌离欲灭尽寂静法者，名法师；若于受、想、行、识，说是生厌离欲灭尽寂静法者，名法师。”

禅师

指专修禅观，专意坐禅、通晓禅定者，称为禅师或瑜伽师（yogin）、瑜伽行者（yoga^ca^ra）。在中国，禅师之称，并不限用于禅宗名德，即使是天台宗、净土宗、三阶教之出家人，凡专习禅坐者即可称为禅师，如《续高僧传》〈习禅篇〉所收，即有达磨禅师、慧文禅师、慧思禅师、保志禅师、道绰禅师、信行禅师等人皆属此例。在日本，禅师之称则专用于禅宗之僧侣。

律师

指通达戒律者。又作持律者、律者，为经师、论师、法师、禅师之对称。《大般涅槃经》卷三〈金刚身品〉云（大正12&#8226;624b）：“是菩萨众本性清净，能调如上二部之众，悉令安住清净众中，是名护法无上大师善持律者。为欲调伏利众生故，知诸戒相若轻若重。非是律者则不证知，若是律者，则便证知。（中略）如是能知佛法所作，善能解说，是名律师。”

上人

对智德兼备而可为众僧及众人师者之高僧的尊称。《释氏要览》卷上谓：“内有智德，外有胜行，在众人之上者为上人。”

师父

今时对一切出家者都可以成为师父，是一种通称！

弟子

佛教的徒众对老师的自称。

居士

居家学佛之士。无论男女都可称为居士或自称为居士。

护法

护法有两重意思：1．护持自己所修成的善法。2．拥护佛陀的正法。由此又可见无论僧俗都是可以被称之为“护法”了！



后记

这份《丛林知识》的讲义总算三编辑好了！感谢前人的研究与努力，让我们可以坐享其成。
编辑的过程中进一步加深了对于中国丛林的创造性组织上的赞仰，这是中国制度与印度佛教合作的结果，是祖国丰富的文化遗产之一！




         释云乡
         2009年12月5日

renren

这是很好的一篇讲义，希望大家珍惜！

报恩行宁

学习受用了