《棒喝截流》冯学成

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宗 趣
　　今有顿渐，缘立宗趣。宗趣分矣，即是规矩。宗通极趣，真常流注。
　　宗者，家也，归也；趣者，取也，至也。宗趣合称，言何以归至其家也。此宗趣即申明曹洞之家法也，故洞山郑重拈出，以示其宗人。直而言之宗趣缘何而立?因人有顿渐，未能立地菩提，佛祖以大悲故，因而设立之。
　　六祖云：“本来正教，无有顿渐，人性自有和利钝。迷人渐修，悟入顿契。识自本心，见自本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”顿渐既是假名，自性又无差别，故人人皆可自悟而得解脱。然人有万殊，情识各别，因缘时节，各各不同，安能尽随指而知月哉!故必广设方便，善为接引，以待来机。初悟之人，自受用尚可，他受用未熟，接人度众，未免生涩。洞山既为一方祖师，自当为其儿孙留下典范，故将平生心得熔为一炉，而立此曹洞之宗趣。俾今后世儿孙手脚宽裕，于法无碍也。
　　曹洞之宗趣何在！此《宝镜三昧》即宗趣也。宗趣即总纲，对己对人，悟前悟后，皆有凭据。其法推衍开来。则有君臣、偏正、明暗、背触、敲唱、五位、挟带、回互等种种规矩，其后还有“三渗漏”等权施以待来人。
　　此处当知，非通“通宗”无以“极趣”，非“极趣”无以“通宗”。通宗，顿也；极趣、渐也。然顿渐又非有二也，要人当人之时节因缘契而会之。此中规矩，非大机大用者无以尽之，须有常流注而不滞之真如涌出方能荷担。反之，其人果能“通宗极趣”，其真如即可常流注。注，磅礴无碍矣。
　　若人尚未到此地步，万莫自是，须当精进不怠。苦透得出，得大自在，此宗趣亦为多语。恰如过河须用船，若已过河，船即无用矣。其后尚有来者，此船虽于己无用，然菩萨用心，安能弃船而绝他人之渡哉！且船无人舵之亦为无用，故尚须亲与把舵渡人，方为菩萨。《宝镜三昧》之宗趣、切矩仍在，且千年矣。是船也，无人把其舵，其宗趣，规矩亦死方耳。故通宗极趣，真常流注其在人乎?古德云：“道在得人，人能弘道。当今修持佛法者，于此当留意焉。 今于曹洞之宗趣，举其紧要之处：
　　师(洞山)又曰：“末法时代。人多乾慧，若要辨验真伪，有三种渗漏。一曰见渗漏：机不离位，堕在毒海。二日情渗漏：滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏：究妙失宗，机昧始终，浊智流转。”
　　(《五灯会元，卷十三》)
　　此为“三渗漏”’洞山还有“向、奉、功、共功、功功之说，见下：
　　上堂：“向时作么生?奉时作么生?功时作么生?共功时作么生?功功时作么生?”曰：“如何是奉?”
　　师曰：“背时作么生?”曰：“如何是功?”师曰：“放下撅头时作么生?”曰：“如何是共功?”师曰：“不得色。”曰：“如何是功功?”师曰：不共。”
　　(同上书)
　　再看曹山：
　　师(曹山)因僧问“五位君臣”旨诀，师曰；“正位即空界，本来无物。偏位即色界。有万象形。
　　正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净。非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最为玄妙，当详辩明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语。”曰：“如何是君?”师曰：“妙德尊环宇，高明朗太虚。”曰：“如何是臣?”师曰：“灵机宏圣道，真智利群众。”曰：“如何是臣向君?”师曰：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”曰；“如何是君视臣?”师曰：“妙容虽不动，光烛本无偏。”曰：“如何是君臣道合?”师曰：“混然无内外，和融上下平。”师又曰：“以君臣偏正言者，不欲犯中，故臣称君，不敢斥言是也。此吾法宗要。”乃作偈曰：“学者先须识自宗，莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。出语直教烧不着，潜行须与古人同。无身有事超歧路，无事无身落始终。”复作五相：○，渴曰：“白衣须拜相，此事不为奇。历来簪缨者，休言落魂时。”○渴曰：“子时当正位，明正在君臣。未离兜率界，乌鸡雪上行。”
　　⊙偈曰：“焰里寒冰结，扬花九月飞。泥牛吼水面。木马逐风嘶。”○，偈曰：“王宫初降日，玉兔不能离。未能无功旨，人天何太迟。”●，偈曰：“浑然藏理事，朕兆卒难明。威音王未晓，弥勒岂惺惺。” 曹山尚有“四种堕”，“四禁偈”等，均为曹洞宗趣要旨：其接人功用如：
　　僧问：“五位对宾时如何?”师(曹山)曰：“汝即今问哪个位?”曰：“某甲从偏位中来，请师向正位中接。”师曰：“不接。”曰：“为什么不接?”师曰：“恐落偏位中去。”师却问僧：“只如不接是对宾?不对宾?”曰：“早是对宾了也。”师日：“如是，如是。”
　　(《五灯会元·卷十三》)
　　此公案与前元实之公案，可见曹洞五位接人之一般作略，与临济之“四宾主”，“四照用”，“四料简”等有同工异曲之妙。《人天眼目》中“曹洞门庭”曰：
　　曹洞宗者，家风细密，言行相应。随机利物，就语接人。看他来处，忽有偏中认正者，忽有正中认偏者，忽有兼带，忽同忽异。示以偏正五位、四宾主、功勋五位、君臣五位、王子五位，内外绍等事。偏正五位者：正中偏者，体起用也；偏个正者，用归体也；兼个至者，体用并至也；兼中到者，体用俱展也。
　　四宾主不同临济。主中宾。体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，人法俱泯，不涉正偏位也。功勋五位者，明。参学功位，至于非功位也。君臣五位者，明有为无为也。王子五位者，明内绍本自圆成，外绍有终有始也。大约曹洞家风，不过体用偏正宾主，以明向上一路。要见曹洞么?佛祖未生空劫外，正偏不落有无机。
　　因明曹洞宗趣纲要，故以上之举不厌其多。今曹洞衰微已久，国内殊乏龙象，故细列之以待有心者也。


　　

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权 用
　　外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。随其颠倒，以绍为素。颠倒心灭，肯心自许。
　　知权不知用、非权也。权非实，无权则无以显实，是权中有实，其用大矣。
　　能从师学道者，其善根因缘亦深厚矣，然无始以来烦恼集聚，自非一日之可能廓清，是当以宗趣接引之。山河大地，日月星辰，俱寂然示人，耳目所触，无非菩提。然烦恼于中动摇，则难以契会矣。或有行者，参禅打坐，貌似清寂，而心中烦恼妄想，未曾一刻少息。不得以，故以系驹伏鼠之法摄伏其心。虽然，驹不忘驰，首蹄不安，虽系之亦不忘驰；鼠不忘偷，齿爪蠢动，以笼囚之亦不忘偷。此对治之法或一时有效，然如石压草，未及根本；先圣悲之，为法檀度，令其摇心安稳，驰心归静。偷心得泯。此法度者何?即前之规矩也。此种种规矩，不外随其颠倒妄想而分其黑白，变以淄素。而再颠倒之，即所谓“转”也。然菩提般若人人本具，非从“转”而有得也，必因“转”而得明也，是谓取用。
　　前面所引公案中。如云岩、洞山、雪峰、香严等(此数则公案不再引用)均有“未安稳在”之时，而不敢自肯自许，必经“悬崖撒手”，“绝后再苏”之境，方得彻底豁然。未能正已，焉能正人。佛法不是小道，安可自欺欺人哉！

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宗 教
　　要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。如虎之缺，如马之。以有下劣，宝几珍御。以有惊异，貍奴白枯。界以巧力，射中百步。箭锋相直，巧力何预。
　　宗者。佛心是也；教者，佛说是也。必先有佛心而后有佛说。然佛之心量无限，而佛之说有限。经云；“佛所说法，如恒沙之一粒，而未说之法，如大干恒沙。禅宗者，教外别传，直指人心之事也。归其本，实乃无法之法，无用之用。虽有古辙，亦为之不行。石头云：“宁可永世受沉沦，不向诸佛求解脱。”赵州云：“有佛前不得住，无佛前急走过。”慈明云：“无佛处成佛”，均道出此境。
　　《法华》云：“有大通智胜佛，十小劫跏趺生，身心不动，而佛法犹不现前。诸天花雨供养，过十小劫，诸佛之法乃现在前，成阿耨多罗三藐三菩提。宴坐十小劫，谓之垂成，而彼佛先曾修五百四十亿那由他劫。此天文数字之年代也。教下修持，咸言成佛须三大阿僧祗劫。
　　禅宗不尔，乃反其道而行之。佛与众生本无差别，自心本来是佛，现在即佛，何须修持，何待三大阿僧抵劫?故只问当下之迷悟。而不计qita。当下顿悟，立地成佛；当下迷惑，不得解脱，是以有三大阿僧祗劫。只此当下顿超之事．敢否承当而已。故百丈云：“劫者、滞也，亦云住也。住一善而滞于十善。西国云佛，此土云觉。自己鉴觉。滞著于善。善根人无佛性。故云佛法不现前。不得成佛道。”百丈之旨深矣。 虎缺，古谣云：“虎之伤人一度，耳生一缺，伤人愈多，耳如锯齿，弁者，马之后左足白，且离地也。左尚吉，古以为道德之验。虎缺马弁，俱言其渐也。
　　《法华》云：佛为一大事因缘应现世间。所谓大事因缘者欲令一切众生，开示悟入佛之知见也。此径开权显实，开迹显本。会三乘为一乘，要在自悟悟他，且立地成佛也。佛祖教人，皆为此大事，故开示悟入必矣。弹宗为上乘根器者说，为勇猛精进者说。故不循故辙，不依古道，处处皆是解脱门，念念俱是菩提心。来者之意如何，自择扶可也。 三藏经论，佛祖之说亦广矣、悉矣。为有情舍识者说，为无情无识者说、为非有情非无情，非有识非无识者说。权说实说，正说反说，直说曲说。说而不说。不说而说，尽皆随缘而发，王界普超，六道咸度。为下者说上。为上者说下。为凡者说圣，为圣者说凡，为苦者说乐。为乐者说苦，尘尘刹刹，无尽无尽。然皆回互照用之方便，而引导其自悟也。“以有下劣，宝儿珍御，以有惊异，键奴白枯”，皆此之喻也。
　　人之自性本自清净。与佛无别，一念返照即得解脱。但人情浊杂，识性偏执，皆曲折往返，不肯直道而行。譬如射箭，锋的之间，一线之直而已，箭锋直往，则中的矣，与巧力何干?说巧者，去其多余无用之力也。若箭出如蛇行，吾不知的在何方矣。修道之人亦复如是。六祖云：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”六祖所言，处处不离自性、何尝令人于自性之外而别生增减哉！此禅宗之根本**，赤显亦密，即是平常心，亦为如来藏。亦是祖师禅，修行者其省之。
　　故教外别传者，不为他事，唯示之以其道而已，故曰直指人人心。是以无法之法，太用之用，无心之心示之。不即一法，不舍一法。宗与教何殊何同?若同，干圣不一义；若别。万圣同此心。 佛法传布中国，至洞山时已近千载，堂堂皇皇，巍哉伟哉。而信者溺于神异，行者耻于殊荣。禅宗起，切于时弊，而唱导“平常心是道”，异类中行”。如马祖云：“著衣吃饭、长养圣胎，任运过时，更有何事?”南泉云：“道个如如早已变了也，今时师僧须向异类中行。”此类公案亦多见于灯录之中。如：
　　南泉上堂：“王老师maishen去也，还有人买么?”一僧出曰：“吾甲买。”师曰：“不作贵，下作贱。汝作么生买?”僧无语。
　　南泉将顺世，第一座曰：“和尚百年后向什么处去?”曰：“山下作一头水牯牛去。”座曰：“某甲随和尚去，还得也无?”师曰：“汝若随我，须御取一茎草来。”
　　(《五灯会元·卷三》)
　　此类公案不少，一是破学人好圣求异之心，二是自净其好圣求异之心，用心良苦。此风一开，后世禅人多以牧牛为修行之喻，洋洋而可观矣

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入 化
　　木人方歌，石女起舞。非情识到。宁容思虑。
　　古德云：山河大地皆识所变现。又云：大人者，与天地万物为一体。见性之人。分别思维息，平等性智开，大圆镜智显，四智同具。此时亦分别亦无分别，般若如意而行。己已成佛。一切众生，有情无情悉皆成佛。正是：人逢喜事精神爽，耳目所触尽是春。非唯己之烦恼化为菩提，一切众生烦恼亦皆化为菩提。此不可思议境地，非唯本人方歌。石女起舞，乃至一切有情无情，过去未来，十方上下，皆同时宣唱佛法。四祖云：“境缘无好丑，好丑起于心。”有如是之情识，必有如是之境遇。一念烦恼，一切境皆化为烦恼，一念菩提，一切境皆化为菩提。智者da师一念三千之说，贤首da师境智一如之说．皆标明此境。然此境实非情识之所能到。更非思虑之所能得。必“言语道断，心行处灭”方得以契之。此即《金刚经》所云：“不应住色生心，不应住声香味触法生心”也。
　　入此境甚难，入此境亦甚易。若人发大菩提心，遇大善知识，锲而不舍，因缘得合，必有豁然之时，若自甘沉溺，或耽于小道末技，则难见花开之日矣。兹举如下公案：
　　有僧问忠国师：“如何是古佛心?”师日：“墙壁瓦砾是。”僧曰：“墙壁瓦砾，岂不是无情?”师曰：“是。”僧曰：’“还解说法不?”师曰：“常说炽然，说无间歇。”僧曰：“某甲为什么不闻?”师曰：“汝自不闻，不可妨他闻者也。”僧曰：“未审什么人得闻?”
　　师曰：“诸圣得闻。”僧曰：“和尚闻否?”师曰：“我不闻。”僧曰：“和尚既不闻，争知无情解说法?”师曰：“我不闻，我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也。”僧曰：“众生闻后如何?”师曰：即非众生。”
　　僧曰：“无情说法，据于何典?”师曰：“灼然，言不该典，非君子之所谈。汝不见《华严经》云：刹说众生说．三世一切说。”
　　(《五灯会元·卷十三》)
　　此即著名的“无情说法”公案，河山曾于此起疑，先参沩山未就，后参云岩得明，当时有偈云：“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻时始得知。”此后“无情说法”为禅家广为提持，如：
　　僧问香严：“如何是道?”严曰：“枯木里龙吟。”曰：“如何是道中人?”严曰：“骷髅里眼睛。”僧不领，乃问石霜：“如何是枯木里龙吟?”霜曰：“犹带喜在。”曰：“如何是骷髅里眼睛?”霜曰：“犹带识在。”又不领，乃问师(曹山)，曰：“如何是枯木里龙吟?”师曰：“血脉不断。”曰：“如何是骷髅里眼晴?”师曰：“乾不尽。”曰：“未审还有得闻者么?”
　　师曰：“尽大地未有一人不闻。”曰：“未审枯木里龙吟是什么章句?”师曰：“不知是何章句，闻者皆丧。”
　　遂示偈曰：“枯木龙吟真见道，骷髅无识眼初．明。喜识尽时消息尽，当人那辨浊中清。”
　　(同上书)
　　此两则公案，为“木人方歌、石女起舞、非情识到、宁容思虑”之最贴切注脚，识么?


　　

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护 持
　　臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅。
　　洞山之《宝镜三昧》，权说实说，皆为申其宗趣也。今又以君臣父子之道郑重嘱咐，视其道至正至大，不可以儿戏视之也。洞山、曹山二祖，于君臣之道，所说已见前述，即偏正五位，君臣五位也。以五位观君臣。“君为正位，臣为偏位。”君者，“妙德尊环宇，高明朗太虚”也。臣者，“灵机宏圣道，真智利群生”也。然无臣则无君，无君亦无臣，故须“兼带”，使其“君臣道合”，曹山称“兼带”为“虚玄大道，著真宗”，且“最为玄妙。”故此“臣奉于君，子顺于父”亦兼带也、回互也。行道不失其宗者，必兼带回互也。
　　虽然，五位之说多矣，任其万变，臣须奉于君，子须顺于父。只此脚跟一稳，临机致用自无碍矣。再者，洞山于此重申君臣五位乃《宝镜三昧》总纲，嘱其子孙奉之、顺之，如是修，如是行。否则即非孝非辅矣。三者，此《宝镜三昧》乃曹洞之宗旨，家法在焉，后人必当奉顺，切忌乱攀门庭，坏我规矩，否则非我儿孙。曹洞得此护持，方延绵至今欤?
　　护持之道大矣，修行佛法，在家者必守三归五戒，三归五戒即持持。进而沙弥十戒比丘二百五十余戒，皆为其修行，之护持也。无护持，其道则入鬼域，安可入大道之堂奥。
　　禅宗于中唐后，一花五叶，故有的仰、临济、曹洞、云门。法眼诸宗并秀。与教下之天台、华严、唯识、净土、密律宗均各有其立宗之门库规矩；以接引学人。是条条大路皆通长安也。修行者亦不必率天下而路之，择与已有缘而行之可也。既入其室，必当守其教，安可无规矩哉。 前引吉祥之实公案：其师惜其“奈不识宗旨何！”乃方便接引，使之“密契奥旨。”是以百川虽同归于海、仍须泾渭分明，江河有别。
　　宋代大慧宗果禅师，大宗匠也，十七落发受具，虽少年亦知有宗门中事。遍阅诸家语录，尝疑五家宗派原初只是一个达磨，甚处有许多门庭。及其遍参尊宿，发明大事，始信有这般事。

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到 家
　　潜行密用，如愚如鲁；若能相续，名主中主。
　　到家者，大事了也，辛苦万劫，终到家也，岂不乐哉!然大事何以为了?了犹未了。到家之人方能四海为家处处家，所谓路途即家舍。家舍即路途欤！虽为无事之人。却承担大千世界；虽已成佛作祖，却随六道而轮回。经云：菩萨未成佛时，以菩提为烦恼。菩萨成佛时，以烦恼为菩提。何以故。以第一义不二故。不舍世间，所以为佛，不断烦恼，所以为佛。佛者，实非泥塑木雕而居巍巍庙堂者也；佛者，实处六道轮回之中而与众生共沉浮者也。是以潜行密用，若愚若鲁大顺大化而不见其迹。同其尘，合其光也。地藏云：地狱不空，誓不成佛。石头云：宁可永世受沉沦，不向诸佛求解脱。均标明此境。世人以其惑心观佛，诬佛甚矣。然佛虽处轮回之中，却有涅槃之安；虽处烦恼之中，而有菩提之明。若佛均住净土，此世间何人救护。是以经云：众生为成佛之种子。
　　我辈学人，以佛心为心，以佛行为行。于无上大道，即。当当体而行．所行即道。潜行密用。即道行也。潜行，则可贱可贵，可隐可显。而人不知其迹；密用。则可上可下，可方可圆，而人莫能窥其方。何耶?以其无形无相也。可愚则愚，当智则智；可鲁则鲁，当文则文，而无以辨其踪。当人一经见道，人天仰慕，功德福德，不可算计。然皆舍弃不用，俗人观之，愚且鲁也。虽然，万劫成灰，我于众生实无一点予德，六度万行，只在当念行之，度之，度之，行之。无过去、无现在、无未来，只有一慈悲心与众生。只是不续而续，续而不续。如是之人，则是三世诸佛，同声赞叹，天魔外道，俯首归依，百万人天中，是主中主矣。 此不可思议境也，修持《宝镜三昧》，无上佛法之归宗也。无如是之修行，安可有如是之功行：如是之境界哉。下亦举公案明之：
　　牛头法融禅师，初居牛头小幽栖寺北岩之石室，有石乌衔花之异。唐贞观中，四祖送信遥观气象，知彼有奇异之人，乃躬身寻访，为说法要。法融奉教而行，鸟不衔花，灵异不现。 自下山躬负米一石八斗，朝往暮还，供僧三百，二时不阙。
　　(《五灯会元·卷二》)
　　牛头得法后，若愚若鲁矣，其中潜行密用，谁能识之。古之大德如牛头者亦多矣。今有人者，稍有殊能，唯恐其不尊荣，去道远关，奈祖师何！再如：
　　洞山问僧：“名什么?”曰：“某甲。”师曰：“阿哪个是闍黎主人公?”曰；“见。”祗对次，师曰：“苦哉，苦哉！今时人例皆如此，只认得一个驴前马后的，将为自己。佛法平沉，此之是也。宾中主尚未分，如何辨得主中主?”僧便问：“如何是主中主?”
　　师曰：“闍黎自道取。”僧曰；“某早道得，即是宾中主，如何是主中主?”师曰：“怎么道即易。相续也大难。”
　　(《五灯会元·卷十三》)
　　“恁么道即易，相续也大难。”只此一语，”可使三千众退席。何以故?身语意三业一体，眼耳鼻八识一如，于过去现在未来不动。处处圆满，念念菩提。于斯人也。旷jie nan逢，岂非大难。然佛祖灯灯相传，一灯能破千年暗，今有百千万亿灯遍照世界，我在什么处，知么?
　　高峰原妙禅师，宋元间三大德也，初参雪岩，雪岩打出。一再往，方得亲近。一日雷岩忽问曰：“阿谁与你拖个死尸来?”声未绝便打。如是其不知其几，师叩愈虔……后入参堂半月，偶梦中忆断桥禅师室中所举“万法归一，一归何处”话，疑情顿发，三昼夜目不交睫。一日少林忌。随众诣三塔讽经次，抬头忽睹五祖演真赞云：“百年三万六千朝，反复原来是这汉。”募然打破拖死尸之疑……，一日雪岩问：“日间浩浩时还作得主么?”师日：“作得主。”又问：“睡梦中时作得主么?”师曰：“作得主。”又问’：“正睡着时，无梦无想，无见无闻，主在什么处?”师无语。雪岩曰：“从今日去，也不要汝学佛法，也不要汝穷古穷今。但只机来吃饭、困来打眠。才眠觉来，却抖擞精神：我这一觉，主人公毕竟在什么地方安声立命?”……师奋志入归安，自誓日：“拼一生作个痴呆汉，决要这一著子明白。起五载，因同宿友推枕堕地有声，廓然大彻。自谓泅州见大圣，远客还故乡。原来只是旧时人，不改旧时行履处。 (《高峰原妙禅师行状》)
　　此则公案，甚有层次，且波澜无穷。观唐宋之时，禅门师僧，或有言下而悟者，或有闻声而悟者，或有触物而悟者……其悟之先，曲折如高峰者多矣。灯录之中，往往仅举其悟时因缘，而省其精进之劳苦，是以后学误以为言下大悟，何须许多周折。实证实悟非同儿戏。观云岩先依百丈二十年，参南泉、归药山，其间几多曲折。香岩亦先依百丈，后依沩山，其问又几多曲折，望学者省之。

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【七、日用提撕——油盐酱醋皆是禅】





　　众里寻他千百度
　　禅宗功夫，最难把握，明心见性，非同儿戏。南岳怀让禅师对六祖自呈心得时说：“说似一物即不中。”五祖法演禅师对圆悟克勤说：“描也描不成，画也画不就。”许多禅师在开悟后常说：“不知说个什么。”有一位禅师还说；“我当时如在灯影里行。”悟了尚且如此，何况未悟，真是：“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。”
　　对禅宗的开悟而言，追求不行，不追求也不行，在这个狭逢里过日子真不是滋味。但对于参禅的人来说，这是一等一的大事，当然得倾毕生的心血精力力求破关斩将。如大慧宗果在对其弟子妙拴的信中说：
　　衲子参禅，要明心地；秀才读书，须当及第。读书五车而不及第，终身只是个秀才；唤作官人即错；参禅衲子心地不明，则不能了生死大事，终身只是个破凡夫，唤作佛则错。只这两错，实有怎么事——实无恁么事。言实有怎么事，言实有，则读书人及第做官者，时时见之；言实无，则参禅人作佛未尝目击。以此易彼，八两半斤耳……
　　(《大慧宗杲禅师语录》)
　　大慧宗果禅师深知其中的厉害，也深知其中的矛盾，更知其中的机括，关键在于日用功夫。所以在他浩瀚的著述中，有关机锋转语，行棒行喝的并不多(他老师圆悟佛果克勤禅也一样)，讲得最多的就是“日用提撕”一一日用功夫。下面再欣赏他的文章：


　　答楼枢密
　　不识别后日用应缘处，不被外境所夺否?视堆案之文，能拔置否?与外物相遇时。能动转否?住寂静处，不妄想否?体究个事．无杂念否?故黄面老子(即佛)有言：心不妄取过去法，亦不贪著过去事，不于现在有所住，了达三世悉空寂。过去事或善或恶，不须思量，思量则障道矣；未来事不须计较，计较则狂乱矣；现在事到目前，或逆或顺，亦不须著意，著意则扰方寸矣。但一切临时随机酬酢，自然合著这个道理。逆境界易打，顺境界难打。逆我意者，只消一个忍字，定省少时便过了；顺境界直是个无你回避处，如磁石与铁相偶，彼此不觉合作一处。无情之物尚尔，况现行无明全身在里许作活计者。当此境界，若无智慧，不觉不知，被他引入罗网，却向里许要求出路，不亦难乎?……
　　日用功夫，前书已葛藤不少，但只依旧不变不动，物来则与之酬酢，自然物我一如矣。古德云：“放旷任其去处，静鉴觉其源流。语证则不可示人，说理则非证不了。自证自得处，拈出呈似人不得，唯亲证亲得者，略露目前些子，彼此则默默相契矣。示瑜：自此不被人谩，不错用功夫矣。大概已正，把柄已得，如善牧牛者索头常在手中，争得犯人稼苗。蓦地放却索头，鼻孔无捞摸处，平田线草，一任纵横。慈明(楚圆)老人所谓：四方放去修拦遏，八面无拘任意游，要收只在索头拔。未能如是，当紧把索头，且与顺摩捋。淹浸功夫既熟，自然不著用意堤防矣。功夫不可急，急则燥动；又不可缓，缓则昏但矣，忘怀者意俱磋过。譬如掷剑挥空，莫论。及之不及。昔严阳尊者问赵州，一物不将来时如何，州云放下著……严阳于言下大悟。又有僧问古德：学人奈何不得时如何?古德云；老僧亦奈何不得。僧云：学人在学地，故是奈何不得，和尚是大善知识，为什么亦奈何不得?古德云：“我若奈何得，则便拈却尔这不奈何。僧于言下大悟。二僧悟处，即是楼枢密迷处；楼枢密疑处，即二僧问处。法从分别生，还从分别灭；灭诸分别法，是法无生灭。……
　　(同上书)
　　大慧宗杲禅师这一席话极有教益，对悟前悟后的功夫都有说明，而且细致周到，为一般公案那种大写意不同，因其入世出世都有所细说，所以可以作为“心理分析”这门学科来对照自己。枢密的官职，相当于现在的总参谋长，地位是如此的显赫。大慧宗杲的学生，有南宋名将张浚母子，名臣张九成等数十人之多，连理学da师朱熹，都爱读其语录而受到极大的启发。就现在而言，那些处于顺境或逆境的GWY、实业家，若能细读这篇文章，想必会受到极大的启示，必然会提高自己的心理素质和工作能力，以投入到各种复杂的工作之中，争取列光明的前景。
　　从大慧宗杲的这篇文章中。可以看到参禅之不易。“衲子参禅，要明心地；秀才读书，须当及第”。无怪各大丛林的禅堂都挂有这样的偈子：
　　十方同聚会，个个学无为。
　　此是选佛场，心空及第归。
　　但是“心空及第”谈何容易，前面所介绍的那位高峰原妙禅师的经历，可谓得之不易。孟子说：“生于忧患，死于安乐”，所以在逆境中追求，意义比顺境中的追求大得多。也容易得多。能在顺境中有所追求，并能达到目的的，大概是“福报殊胜”的菩萨应世吧!许多人对禅的追求，的确达到了“众里寻他千百度”，“为伊消得人憔悴”的程度。在寺庙丛林中，百十号僧人，大多倾毕生之力也找不到了入头处；在shehui上，那些士大夫、高级知识分子本来就“聪睿达识”，先天素质好，作点禅诗禅文也惟妙惟肖，但大多也未必有个入处。如白居易、苏东坡、黄庭坚等，哪一个不是“兼、天地清纯灵秀之气”，但从他们的历程来看，只有一个“难”啊!下面我们看那位号称“佛眼”的龙门清运禅师的公案：
　　舒州龙门清远佛眼禅师，临邓李氏子。严正寡言，十四圆具，依毗尼，究其说。因读《法华经》，至“是法非分别思量之所能解”，持之以问讲师，讲师莫能答。师叹曰：“义学名相，非所以了生死大事。”遂卷衣南游，造舒州太平演禅师(即五祖法演)法席。因丐于庐州，偶雨足跌仆地，烦懑问，闻二人交相恶骂，谏者曰：“你犹自烦恼在。”师于言下有省。及归，凡有所问，(法)演即曰：“我不如你，你自会得好。”或曰：“我不会，我不如你。”师愈疑，遂咨决于元礼首座，礼乃以手引师之耳，绕围炉数匝，且行且语曰：“你自会得好。”师曰：“有冀开发，乃尔相戏耶?”礼曰：“你他后悟去，方知今日曲折耳。”太平(五祖法演)将迁海会(寺)，师慨然曰：“吾持钵方归，复参随住一荒院，安能究决己事耶?”遂作偈告辞，之蒋山坐夏。邂逅灵源禅师，日益厚善，从容语言问，师曰：“比见都下一尊宿语，似有缘。”灵源曰：“演公天下第一等宗师，何故舍而事远游?所谓有缘者，盖知解之师，与公初心相应耳。”师从所勉，迳趋海会(寺)，后命典渴。适寒夜孤坐，拨炉见火一豆许，恍然自喜曰；“深深拨，有些子；平生事，只如此。”遽起阅几上《传灯录》，至“破灶堕因缘”，忽大悟，作隔日：“刀刀林鸟啼，被衣终夜坐。拨火悟平生，穷神归破堕。事皎人自迷，曲淡谁能和‘?念之永不忘，开门少人过。”圆悟(克勤)因诣其窃．举“青林般土话”验之，且谓：“古今无人出得，你如何会?”师曰：“也有甚难。”悟曰：“只如他道：铁轮天子，寰中旨意’作么生?”师曰：“我道帝释宫中放赦书。”悟退语人曰：“且喜远兄便有活人句也。”自是隐居四面(山)大中底。属天下一新，崇宁万寿寺，舒(州)守王公涣之命师开法，次补龙门，’道望大振，后迁和(州)之褒禅(山)枢密邓公洵武奏赐师号紫衣。
　　(《五灯会元·卷十九》)
　　参禅不易，先唐代云岩、香严、后如宋元高峰、都经千辛万苦，十年廿载方得究竟，如龙门佛眼禅师，也是费了若干周折，这一切，正印了辛稼轩《青玉案》中所描绘的：“众里寻他干百度，葛然回首，那人却在灯火阑珊处。”


　　

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知识、修行、生活三部曲
　　就禅宗而言，人类的shehui知识、佛教知识当然是必需的、重要的。但是，若要在禅宗上去追求“明心见性，顿悟成佛”，则又必须“言语道断，心行处灭”，对原有的知识，包括作为知识之源的认识活动作一番扬弃。道家的老子尚且说过：“为学日益，为道日损”，何况禅宗；另一方面，“为道日损，损之又损，乃至于无为”是渐进的过程，而禅宗则强调顿悟。
　　佛教认为，知识并不等于修行，因为知识的拥有与先天的素质分不开，很难超越先天素质——业力的限制，所以强调修行，以改造这个先天的察赋。在佛教内，不论小乘大乘，不论四禅八定或六度波罗蜜，都属于修行的范畴。一个人若能如法修法，那就绝对能对人的先天素质进行改造，并能改变现世的命运乃至“后世”的命运。
　　掸宗认为，佛教的修行是人的一种特殊生活方式，还不是普遍的生活方式。如戒定慧之学，若不纳于全部生活和工作之中，仅仅在于寺庙或蒲团之上，那么这样的修行未免狭隘。永嘉禅师说；“行亦禅、坐亦禅、语默动静体安然”，“诸佛法身入我性，我性同共如来合”，这就是禅宗所说的“打一片”。自我与自我“打成一片”，“十二时中不即不离”，除了生活干作，除了“吃喝拉撒睡”之外，还有什么能占据这一切的心灵和时光呢?刻意的修行，必然在思想行为中划分产修行与非修行的界线，守戒的人有戒与非戒的分别；守定的人有入定和出定的差异；修慧的人有进与退的疑难。只有把修行纳入生活，把禅修纳入生活，若未悟，那一切时都用功的好时候；若已悟，那一切时都是涵养保任的好时候；若彻悟，那一切时都是度人的因缘时节。所以只有生活，才是修行的最高层次，才是禅修的妙高峰。
　　前面多次提到马祖：“著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”的教法，就是要求禅僧们把禅修纳入生活的轨道。饥来弄饭困来眠”，保持这样的平常心，去掉那种种“希圣求异”之心，才能达到这种雍容平和的生活禅境。大慧宗杲说：“茶时饭时，静时动时，公事酬酢时，妻儿聚首时，一切一切时，无不是用功的好时候。”人们又何必把修行的课程订得过于死板呢!
　　马祖在南岳怀让禅师那里得法后，被僧俗迎请到江西开元寺说法。怀让禅师见他长久没有消息，就派人去探询，并说：“当他上堂说法时，你就问他近来怎样过日子，注意，要把他的回答如实转告给我。”那人如教而行，询问马祖，马祖的回答是：“自胡乱后三十年，不曾少盐酱。”怀让禅师对他的回答极其满意。“不曾少盐酱”，决不是马祖游戏之言，而是他禅风的必然。后来百丈禅师创立丛林制度。提倡“农’禅”，把寺庙专门的念经坐．禅转化为劳动和生活，这样才把那个“打成一片”的禅修理想变成禅修的实践，并且与“打成一片”打成一片。对此，只有那些有极高成就的禅师才看到这一点。如前面介绍伪山与仰山两位da师，是真正做到了百丈禅师“一日不作，一日不会”教训的。刚烈如临济，也常在寺庙周围种松树，黄檗禅师问他，忙什么，他说：“一与山门作境致，二与后人作标榜。”“与后人作标榜”是禅宗教化的主题，与大自然融为一体，与生活打成一片，是禅师生活的放旋律。这种生活中的禅趣，可以说是禅修的最高境界，远非那些“神通”可以比拟。这类故事，在禅宗内真是太多了，不妨多引几例看看。
　　道吾在药山禅师那里得法后，有一次药山问他：“今天你到那儿去了?”道吾说：“我游山去了。”药山说：“不离此室，速道，速道！”道吾从容不迫地说：“山上鸟儿头似雷，涧底鱼儿忙不彻。”
　　石霜庆诸在伪山禅师那儿时当粮库的头儿。一天他筛米时，伪山对他说：“这是施主们供养庙上的，不能抛撒啊。”石霜说：“这我知道，我是不敢有所抛撒的。”伪山在周围转了转，在地上拾起一粒米，对他说：“你说不抛撒，这是什么?”石霜回答不出，他尚没有达到上面道吾的那个境界，所以对伪山的“接引”不醒窍。这则公案，表面上是对一事一物的珍惜，但锋芒所指的却是：“这是什么”?我们面对任何事物，都存在着物——我这层关系。“这是什么？”是我、是物?或非我、非物?这是贯穿在全部生活中的问题，只有禅，只有在生活中的禅，才能把这两者有机紧密地接合在一起。
　　圆悟佛果克勤禅师与大慧宗果禅师两师徒是宋代禅风为之一变的转折点，这里抄录一篇佛果给大慧的亲笔信，看看二位da师之间的“私房话”。


　　

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示呆禅人
　　杲衲子根性猛利，负奖海上，遍访宗匠，受知于旧相无尽公(即张商英)深器重之。负俊迈之。气，不肯碌碌小了，标诚相从。一言投机，顿脱向来羁软。虽未倒底领略，要是昂藏不受人抑勒快汉。原其所自，盖由傅公殿撰发渠本因。遂冒严凝，之咸平来告行，且乞法语。于因示之：袖子当痛以死生为事务，消知见解碍，彻证佛祖所传付大因缘。勿好名闻退步就实。俟行解道德充实，愈潜遁而愈不可匿。诸圣天龙将推出人尔。况以岁月，淹练琢磨，待如钟在叩。如谷应声，如精金出万炉冶，万世不易。万年一念，向上巴鼻在掌握中。草偃风行岂不绰绰然有余裕哉！仍持此纸似傅翁今日与作证。践贵长久不变耶。 (《圆悟心要》）
　　英姿天聪如大慧宗杲禅师，其“履贱”尚要“贵长久不变”，尚要“以岁月陀练琢磨”，何况中下资质之人。火候在哪里，那就要涵养得“如钟在叩”，随叩即响，“如谷应声”，随声而荡；也如百炼之“精金”。方可“万世不易”，到了这样的境界，自然与“大地万物为椞濉绷耍?挥萌ァ按颉弊匀欢?坏挠胩斓赝蛭铮?松?酥嫒诤臀獥自然“成一片”了。佛果克勤在大慧宗杲“大悟”之后，还关照他“日用提撕”之事，可见参禅养禅，非此不足以彻底了断，非此不足以“万年一念，向上巴鼻在掌握中”，非此不足以“绰绰然有余裕哉”！
　　在生活中，禅是举目可见的，如唐代石霜庆诸在道吾禅师那里参学时，有次他问：“什么是触目菩提?”道吾没有理他，却叫小沙弥去给供奉菩萨的净瓶换水。过了——会儿，道吾问石霜：“你刚才问什么呢?”石霜正准备重说一遍，而道吾禅师却转身走了。这一下，石霜庆诸就有所省悟。这是禅宗“问在答处”的现身说法，不是用语言，而是用行为来表达的。这一切都是菩提，并且让石霜“耳目所触”了。这么明白，石霜当然应有所省悟；再如清平令遵在翠微禅师那里参学，平常很用功。有一次翠微对他说：“等会无人时，我向你传授无上佛法。”清平等了一会，看四周无人，对翠微说：“师父，现在没有人了，您老告诉我吧！”翠微却一言不发，把他带进花园。清平又说：“这里更清静了，您老该传法了吧！”翠微禅师于是拉着他的手，指着几枝竹子说：“你看，这枝竹子长一些，那枝竹子短一些。”这时，清平忽然领悟了禅的奥义。
　　还有芙蓉灵训在归宗智常禅师那儿参学“毕业”时，向归宗告别。归宗禅师说：“你在这儿多年了，学习也差不多了，可以外出传法了。不过还有最根本的一个要点我还没有向你交待。你先去收拾行装，然后我再给你说吧。”芜蓉收拾完毕，恭恭敬敬走到老师跟前。归宗禅师语重心长地对他说：“现在正是三九严寒的时节，在路途上千万要保重自己的身体啊！”芙蓉听到这里，立刻把自己以往学习、开悟后所得到的各种认识和境界全都放下了，如同严阳尊者在赵州那里一样。
　　禅是生活，或把生活禅化、是彻底解脱和自在的一种表露；禅宗认为，修行尚在路途中，尚落案臼之中，只有在生活中参禅和悟禅，只有在参悟后投入生活，才是“本色袖子”。
　　记得当年“上山下乡”，笔者插队于江油崇华，著名的海灯法师恰好也被“发配原籍”，也是前生有缘，笔者自然成了海灯法师的常客，并有幸成为法师的学生。海灯法师不仅武术极高，佛法修为也是令人乍舌的——他修的是苦行，一天二十小时都被分布在各种法事、劳作和武术的操练上，既要自修，还要带学生，生活又极其清苦，非眼目亲睹，并数年相处，真不敢相信有如此生活。虽在“文化革命”之中，海灯法师仍敢给我们讲授佛法，言谈又极为幽默风趣，极有吸引力和感染力。有一次我向他请教《坛经》，法师说：“六祖是因五祖为他讲授《金刚经》而开悟的，《金刚经》里讲：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无处住，而生其心”。六祖是在这里开悟的。既然不住于色声香味触法，就不能只停留在分别思维上，书本上、哲学上去理会——那就成了住法生心了，不行。要在生活中，劳动中，一切一切的事情中，要在眼耳所触、身心所受中去达到那个“无所住”。你们怕苦伯累，拿起扁担怕重了。抓起粪档怕臭了，摸着锄头怕累了，端起饭碗嫌差了，好逸恶劳，好高骛远，拈轻怕重、好名好利haose，处处都在生心，眼耳鼻舌身意无处不动，对色声香味触法时时计较，哪里会领会得了《金刚经》的法义，哪里领会得了六祖da师悟的境界。你们爱读书，爱读佛经，是好事，但要如法修行，要在修行中去领会，要把修行放在二十四小时中，劳动、吃饭、睡觉都是有法可依的，不能开小差。所以古人有每天规定自己做一万件事情的。我自己每天就差不多要做一万件事，当然还不了——你们不要以为太多了，是吹牛皮。不，心不离事，事不离心，心不就事，事不分心，这里是有火候的。只要每天脚不停，手不住，心不闭，术极高，佛法修为也是令人乍舌的——他修的是苦，一天二十小时都被分布在各种法事、劳作和武术的操练〔，既要自修，还要带学生，生活又极其清苦，非眼目亲睹，并数年相处，真不敢相信有如此生活。虽在“文化革命”冲，海灯法师仍敢给我们讲授佛法，言谈又极为幽默风趣极有吸引力和感染力。有一次我向他请教《坛经》，法师说：“六祖是因五祖为他讲授《金刚经》而开悟的，《金刚经》是讲：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无处住而生其心”。六祖是在这里开悟的。既然不住于色声香味触，就不能只停留在分别思维上，书本上、哲学上去理会——那就成了住法生心了，不行。要在生活中，劳动中，一切一切的事情中，要在眼耳所触、身心所受中去达到那个“无所住”。你们怕苦怕累，拿起扁担怕重了。抓起粪档怕臭了。模着锄头怕累了，端起饭碗嫌差了。好逸恶劳，好高骛远。拈轻怕重。好名好利haose，处处都在生心，眼耳鼻舌身意无处不动，对色声香味触法时时计较，哪里会领会得了《金刚经》的法义，哪里领会得了六祖da师悟的境界。你们爱读书，爱读佛经、是好事，但要如法修行，要在修行中去领会，要把修行在二十四小时中，劳动、吃饭、睡觉都是有法可依的，不能开小差。所以古人有每天规定自己做一万件事情的。我自己每天就差不多要做一万件事。当然还不了——你们不要以为太多了，是吹牛皮。不，心不离事，事不离心，心不就事，事不分心，这里是有火候的。只要每天脚不停，手不住，心不闭，口不空，处处都是事，而且都是法事，哪里才止一万件。若能做得到，我担保你们日后会有所成就的。”
　　在这里回味海灯法师的这番话，的确说得太高明实在了，在当时，哪里理会得了如此深的意义呢?海灯法师所说的这一切，恰好是禅门日用提撕之事，如能在这一切事物中“生无所住心”，用仰山禅师的话说：“悟则不无，争奈落在第二头”，用伪山禅师的话说：“悟与不悟是两头语”；1989nian；笔者参叩乐至报国寺的百岁高僧离欲法师，离欲法师说：“什么是佛法，修行就是法，不修行就没法。正法住于修行之中，十二时中念念不失，事事不失，即住正法。一起妄念，就堕入鬼域，一落懈怠，就是畜牲。我这里只说‘行’，不与人论立闻觉知。”
　　这些老法师，的确是把修行贯注在生活之中，“念念不失，事事不失”。这对学佛法、学禅宗的人，无疑是有启示的。


　　

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也谈“寻思”
　　本光老法师在其们《临济禅初探》的“临济禅的顿悟功行和其它宗派的比较”一节中，有如下之说：
　　临济大悟公案，正式开端了激箭似的禅造，具足冲锋陷阵，夺关斩将的勇猛顿悟意乐。狠辩了因，穷追实际，撩起便行，动人心弦……
　　沩仰宗开常说法早于诸家。沩山曾说：“研究至理，以悟为则。”仰山所谓“悟则不无，怎奈落在第二头。”不悟则不到，悟了又落第二，说明此事实在难构。油山教仰山“以思无思之妙，反思灵焰之无穷。思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如”。仰山于言下顿悟，此即随于“寻思”的言说，创入顿悟的极境。仰山教人：“能思者是心，所思者是境，彼处楼台亭苑人马骈阗，汝反思的还有许多般也?”僧于言下有省。此即谛听“寻思”的言说，靠近顿悟初门。沩仰这样开示学人，显然即以“寻思”为功行要着，借“寻思的方便而触发无顿悟也”。……
　　石头、药山一系的曹洞宗，亦着重以寻思触发顿悟。如洞山问云岩：“百年后忽有人问，还邈得师真否?如何祗对?”岩良久，曰：“只这是。”山乃沉吟(自起寻思)，岩曰；“价闍黎，承担个事，大须仔细。”(教其寻思)山犹涉疑(自己寻思)，后因过水睹影，大悟前旨。此即为由寻思逐次锐进，徐徐触发之顿悟也。此宗以为顿悟贵在知“有”，不一定即在明**实际，彻法源底。临济禅非此，大事一了，何须知“有”?曹洞宗顿悟知“有”了，即趋重保任。但保任亦多分在“寻思”中保任，须回互照知、正偏回互才为保任。曹洞宗首倡偏正五位、与展开五位功勋禅道，重点在于寻思鉴照，节节推进顿悟，围绕着“机贵回互”之旨。实际上，回互乃“寻思”发展的高级类型。以临济禅衡量，只是顿悟功行中的一种分析，不是禅功上的一种动力。若落在依样画葫芦上，便堕在“相似禅”中去……。
　　本光法师在后面论及了云门、法眼两家有关“寻思”之说后，总结说：
　　临济大悟公案，显于逼拶念头的顿悟功行。逼搀非寻思，正反对寻思。寻思所摄的寻思、回互、回机；定念等一类顿悟功行，实与逼拶不类。故临济禅的顿悟功行，实高过禅宗其它诸宗。然诸家顿悟功行可废欤?嗜味不齐，百味乃应。历练禅道犹患少，焉得废！
　　本光老法师于上之说，的确老到深刻，因本光法师之禅本源于临济宗。故对诸家略有抑意，不过对于“逼拶”和“寻思”的判别，灼有见地。愚意认为，“通拶”和“寻思”其实是不二的，一是武火，一是文火，“寻思”即体现在功行中的“日用提撕”，不论禅宗内哪一宗派‘包括临济宗在内，许多da师无不有“寻思”的持久功行，没有这样“渐”的功行，逼拶乃至顿悟只是一句空话。若以六祖da师大悟因缘来看，五祖为其讲《金刚经》，其过程中岂无“寻思”，而六祖大捂也并未用上“逼拶”。所以禅宗内的方法是活的，是多方面的，因人而异的。用本光老法师的话说；“历练禅道犹患其少，焉得废”而本光老法师提倡的“培养顿悟意乐”，本身就是一种“寻思”过程。 “寻思”就是“日用提撕”，禅宗内的五宗七家，其宗人不论悟前悟后；这一功行都是贯注于全部禅生活之中的，离开了这样的“日用提撕”，还有什么禅宗呢?参禅参禅，一个“参”字，就是以体现其中的意义。再如话头禅的“看话头”一个“看”字，也是以体现其中的意义。还有“念佛禅”，包括净土宗的念佛，一个“念”字，也是足以体现其中的意义。在shehui工作中，干一门，精一门，精从哪儿来，从熟练来，熟练熟练，也就是“日用提撕”。青年男女的热恋，真可谓念念在兹，可以说是“日用提撕”的最贴切的比喻，以这种精神状态参禅，用赵州老和尚的话说，你能这样用功二三十年，“若不会，截取老僧头去”。所以，对“日用提撕”的这个“寻思”——当然是“向上一路”上的“寻思”，本身就包括了目的和方法，本身就包括了体、相、用三者。久练自熟，熟能生巧，巧能创新。功夫做到这一步，还怕开悟不了吗?
　　赵州从谂禅师有个“十二时歌”，就是指导人们如何在“十二时”的“日用”中如何去“提撕”的。以后有不少的禅师都追赵州之风，作了各种各样的“十二时歌”，但都不如赵州禅师这样淡泊真实，抄录如下：
　　鸡鸣丑，愁见起来还漏逗，裙子褊衫个也无，夹缝形相些些有。裩无腰，胯无口，头上青灰三五斗。比望修行济利人，谁知变化不哪淄。
　　平旦寅，荒村破院实难论。解斋粥米全无粒，空对闲窗与燎尘。唯雀噪，勿人亲。独坐,时闻落叶频。谁道出家僧爱断，思量不觉泪沾小。
　　日出卯，清净却翻为烦恼。、有为功德被尘幔，无限田地未曾扫。攒眉多，称心少，巨耐东村黑黄老。供利不曾将得来，放驴吃我堂前草。”
　　食时辰，烟火徒劳望四邻。馒头鎚子前年别，今日思量空燕津。持念少，嗟叹频，一百家中无善人。来者只道觅茶吃，不得茶噎去又嗔。
　　禹中巳，削发谁知到如此?无端被请作村僧，屈辱饥凄受欲死。胡张三，黑李四，恭敬不曾生些子。适来忽尔到门头，唯道借茶并借纸；日南午，茶饭轮还无定度。行却南家到北家，果至北家不推注。苦沙盐，大麦醋，蜀黍米饭韭蒿苣。唯称供养不等闲，和尚道心须坚固。
　　日映末，这回不践光阴地。曾闻一饱忘百饥，今日老僧身便是。不习禅，不论义，铺个破席日里睡。想料上方兜卒天，也无如此日炙背。 哺时申，也有烧香礼拜人。五个老婆三个瘿，一双面子黑皱皱。油麻茶，实是珍，金刚不用苦张筋。愿我来年蚕麦熟，罗睺罗儿与一文。
　　日入酉，除却荒凉更何守?云水高流定委无；历寺沙弥镇常有。出格言，不到口，枉续牟尼子刊、后，一条拄杖粗刺藜，不但登山兼打狗。
　　黄昏戍，独坐一间空暗室，阳焰灯光永不逢，眼前纯是金州漆。钟不闻，虚度日，唯闻老鼠闹啾哪。凭何更得有心情，思量念个波罗蜜。
　　人定亥，门前明月谁人爱?向里唯愁卧去时。勿个衣裳著甚盖?刘维那，赵五戒，口头说善甚奇怪。任你山僧囊罄空，问着都缘总不会。
　　半夜子，心境何曾得暂止。思量天下出家人，似我住持能有几?土榻床，破芦废，老榆本枕全无被。尊像不烧安息香，灰里唯闻牛粪气。
　　(《古尊宿语录·卷十四》)
　　有不少人认为，这“十二时歌”卑屑不堪，决非赵州所作。笔者认为；若无缘故，《古尊宿语录》决不会将此收入。而且《古尊宿语录》成书于宋代，去赵州之时不远，且撰者亦有法眼，决不会误收。这个“十二时歌”，是山乡穷僻寺庙生活的真实写照，也是一般僧人生活和精神状态的真实写照。而这一切，恰好是“用功的最好时机”。能在这样的情境中时时“提撕”，自然得有功用。如果寺庙生活如一般人所想像的那样，那只要出家，个个都是菩萨了，修行和参禅还有什么必要呢?从另一个角度讲。禅宗内有这样一种公认的过程，即悟前山是山，水是水；悟时山不是山，水不是水；悟后山还是山，水还是水。用高峰原妙禅师开悟后的话来说：“原来只是旧时人，不改旧时行履处。”所以，这个“十二时歌”的辛酸苦涩，恰好是悟前悟后“寻思”“提撕”的药罐子。美化了的、文彩化的禅生活决定是不实的。“禅悦为食”的境界，也决非如士大夫们所描绘的那样“极乐”，“质恼即菩提，菩提即烦恼”，只看一边都是错的。那么，赵州这个“十二时歌”也该如何去看呢?
　　在这部小册子里，许多公案都浸润着“日用提撕”的精神，所以就用不着再重加引用了，总之，“日用提撕”作为禅宗“寻思”以导入开悟是必不可少的；作为悟后的护持，保任也是决不可少的。所以不论悟前悟后，都有一个“修”字贯穿其中。用教下的道理来讲，悟只是“见所断烦恼”，而“修所断烦恼”，则离不开“修”，离不开这个“日用提撕”。