坛经讲座

renren

什么是“即心即佛”呢？六祖说：“前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛”——前念不生，后念不灭，就可以看到你的心体了。念头起过后，你不要去追。它已经过去了。这个念头虽然过去了，但你这个心是否就不存在了呢？前念虽然过去了，但你自己还在嘛，过去的已经过去了，为什么还有个东西没有过去呢？下面我们看一则公案：
　　百丈禅师随马祖学习时，有一天去郊游，听见一群野鸭子叫，马祖问：“这是什么东西在叫呢？”百丈说：“是野鸭子。”过了一会儿，马祖问：“刚才那个声音到哪里去了呢？”百丈说：“飞过去了。”——前念已去，这个公案的锋刃就出来了。马祖过来把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫一声，马祖说：“你又道飞过去也？”——这一念还在不在，灭不灭呢？你看，百丈就在这儿悟入。这个公案是“前念不生即心，后念不灭即佛”的最好注解。前念不生，已经过去了的，还生什么呢？即心啊，这里你才是最好认识你自己的时候，如果你随着前念过去，就完了。所以百丈说“飞过去也”时，马祖当下指点，用扭鼻子的方式让百丈体会到自己的本性动都没有动；如果用讲道理的方式讲，也不难懂，但不易得受用，因为体验不深。像马祖这样当时指点，而且把你弄痛，你的感受才深刻。这就是禅宗教人的方法，在生活实际中指点，使你当下省悟，见自己的本性。所以念头虽然过去了，你的心并没有随之过去，后念也并没有断啊！一切相没有这个是不能成的。成一切相，又离一切相，还包括了全体大用，才能成它。洞山在《宝镜三昧》中说：“渠今正是我”——即一切相，成一切相嘛！没有“我”，一切相不成立。我看到颜色了，即一切相，“渠今正是我”。但从本体来说，本体就是颜色吗？所以还必须“我今不是渠”，同时又离一切相。所以“应须恁么会，方得契如如”。所以法说近，也近得很。我这样讲，遇到祖师们非打我不可，因为泄露了天机。但说是说了，又有几个人能于此言下大悟呢？为什么呢？都作道理理会了嘛，真可惜。所以要明白，本性不因为前念一过就断了，前念，后念都只是本性的作用而已，你若见了这个道理，就把生死了了。“成一切相即心”，一切事物的来去变化全在于你的念头，而这个来去变化就是生死啊！“离一切相即佛”。在来去变化的一切事物中，在这些念头中，你能看到自己动都未动的本性，不执著于那些来去变化，知道这些都是空，“离一切相”，那你才知道你就是佛啊！
　　下面来看法达这则机缘，大家应反复多看几遍。《法华经》在中国很受欢迎，历来讲《法华经》的人很多，但我认为六祖大师在这里是讲得最好、最为透彻。什么是《法华经》呢？学佛的人都知道，这部经的全名是《妙法莲华经》。《法华经》在佛教中极为重要，因为这是佛在最后，临近涅槃时所讲的。佛说了四十九年的法，说了很多很多，所以在表面上看，先后所说的法就有些不一致的地方，最明显的就是大乘法和小乘法上的差别。佛说《法华经》，就是要解决这些问题，要弟子们不要局限和满足于以前学的，还有更高更高的法啊！佛初说法时，因众生的根性不够，怕大家理解不了，所以以种种的方便，结合各种不同的根性，说了种种的法。但现在要作总结了，要把以前所讲的法归纳一下，算个总帐，并且把佛的最根本的法说出来。天台宗对《法华经》最有研究，并依据《法华经》作了五时判教，也就是把佛在不同时期，说的种种法作了归纳，最高的就是《法华经》。因为在《法华经》里，三乘教义都有了归宗之处，用天台宗总结的几点就是：“开权显实，开迹显本，会三归一，纯圆独妙”。这是什么意思呢？就是说，佛以前所说的法，是权宜随机而说的，而在《法华经》里才说的是最真正实在的法，最根本的法。在这个法里，大乘小乘无上乘都归宗于此，所以是最圆最妙的，其它法都不可以与它相比。的确是这样，因为这部经是专门讲如何成佛的呀！在这一层意义上讲，佛所说的一切，都是一乘法，没有什么三乘法，只是因为众生的根器不同，所讲的深浅有所不同而已。
　　机缘机缘，下面简单谈一谈对机。祖师们接引参访的人叫接机。你看法达来礼六祖，头不着地，六祖马上呵斥他“头不著地，何如不礼，汝心中必有一物”，这也是接机。接机不简单，洞山《宝镜三昧》说：“意不在言，来机亦赴。”参学的人一来，你就要把他认识到，发出的话，就要刚好对在他心里去，刚好对着他的病处，所以禅宗的答话，并不是随便的。六祖一见法达头不著地，就知道他毛病在哪儿，应该从哪儿下手。有这种手眼的老师是太少了啊！宗门里有个话叫“啐啄同时”，学生好比鸡蛋里要孵出来的小鸡，老师好比母鸡，小鸡要从蛋壳里出来了，在里面啄，母鸡呢，在外面啄。这里母鸡那一啄很关键，啄早了不行，小鸡还没有成熟；啄迟了也不行，小鸡出来不了就会闷死在蛋壳里，所以必须“啐啄同时”。这需要多大的功夫的啊，仅有书本上的理论，你能做得到吗？所以“来机亦赴”是活的，要包括多少东西啊！
　　针对法达的毛病，六祖指出了“空诵但循声”，仅仅当录音机是不行的，诵读哪怕上百万遍，佛经与你又有什么关系呢？所以必须明心见性。“明心号菩萨”，明心见性了，你就是菩萨，你就是佛，你自己就是一部经。唐代有人问投子大同禅师：“三藏十二部外还有奇特事无？”投子回答说：“有。这三藏十二部是从哪里来的呢？能把这三藏十二部一部一部演出来的那个东西，你说奇特不呢？”开悟了，见了道，你就是佛啊！你自己就是三藏十二部啊！所以六祖大师说：“但信佛无言，莲花从口发。”要知道，说了四十九年的法，说了等于没有说，你一定要相信这个事实。你如果懂得了佛无言，你才真正是在念《法华经》，而且声声如雷，声声都是莲花。所以发明了自心，就知道佛的道理并不在语言文字上。
　　下面六祖有关《法华经》的开示极为重要。首先六祖借法达的名字发挥说：佛法本来是通达无碍的，是你自己把自己障碍住了。佛经的道理本来是明白无疑的，是你自己的心在起疑啊！然后，六祖对《法华经》的主题作了精辟的开示。六祖认为，全部《法华经》说了那么多，其主题是“诸佛世尊，唯此一大事因缘故出现于世”。这个最伟大的因缘是什么呢？就是佛的知见、就是要使一切众生，开示悟入佛的知见、佛的智慧；也就是要让众生认识人生宇宙和万法的真实相。有了这个知见就是智慧，有了智慧就可以破烦恼，破了烦恼就可以出世。自己解脱了不行，还要叫众生解脱。要知道，佛的知见是人人有的，不要以为只有佛才有，我们凡夫就没有资格，决不要这样认为。所以六祖说。这样理解是“谤经毁佛”。为什么呢？佛既然已经是佛了，他自己还用开示悟入来干什么呢？佛还需要开佛的知见，乃至入佛的知见吗？当然不。所以，开示悟入是对众生而言的。为什么是对众生而言的呢？因为众生的无明烦恼把智慧遮障了，“自蔽光明，贪爱尘境”，所以才需要开示悟入啊！但就这个佛的知见，不是别的，也不在外面，就是你自己，“汝今当信佛之知见者，只汝自心，更无别佛”。六祖的话 ，真是干净透彻到了顶点。
　　佛就是自己用功，自己悟入的。这里谈一谈佛的慈悲。佛的慈悲是从哪儿来的呢？不是故意来的，也不是在外面找一个慈悲来行，而是自己一悟，就与万物一体了，就没有那个“我”了。世人之所以不慈悲，就是心中有个“我”，于是天是天，地是地，你是你，我是我，一切一切都被分开了，分开后这个慈悲就有限了。譬如这里耳朵发痒，手自然就去搔，决不是耳朵还会提个要求，去挂个号，用不着，耳朵一痒，手自然会去帮助它去除痒的，也不要报酬，何以故？一体故！就没有彼此的分别。佛的慈悲，就是这样的道理，心佛众生，宇宙万物本来是一体，但一分别开来，有了“我”，就有了烦恼。佛的知见是什么，就是把“我”连根斩了，没有佛的知见，那个我执是断不了的。开佛的知见就是要断这个人我执。人我执一断，天地万物就一体了，大慈大悲也就出来了，并且是无条件的。
　　说到禅宗，许多人常认为：既然“不立文字”，就可以不要经典了。这是极大的误解。如这里法达得到六祖的开示后，有所省悟，就以为“但得解义”就可以“不劳诵经”了。六祖马上纠正他说：经文有什么过错呢？又怎么会障碍你自己呢？要知道，迷悟的关系是由你自己，迷也由你，悟也由你。你若口诵心行，就是你在转经。你若口诵心不行，就是经在转你啊！法达这时才终于言下大悟。所以，自己心里光明也好，暗昧也好，全在自己一念之上，这一念就关系到你是开佛的知见还是塞佛的知见。这一段文，大家可以经常看看，能背诵更好，在里面参最好。自己也可以看是心转《法华》，还是《法华》在转你。

renren

自己灵光常显现

　　僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》，约千余遍，而不会三身四智。礼师求解其义。师曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身，无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：
　　自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。
　　吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。”
　　通再启曰：“四智之义，可得闻乎？”师曰：“既会三身，便明四智。何更问耶？若离三身，别谈四智。此名有智无身。即此有智，还成无智。”复说偈曰：
　　大圆镜智性清净，平等性智心无病。
　　妙观察智见非功，成所作智同圆镜。
　　五八六七果因转，但用名言无实性。
　　若于转处不留情，繁兴永处那伽定。
　　通顿悟性智，遂呈偈曰：
　　三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。
　　起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名。
　　僧智常，信州贵溪人。髫年出家，志求见性。一日参礼。师问曰：“汝从何来？欲求何事？”曰：“学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义。未决狐疑，远来投礼，伏望和尚指示。”师曰：“彼有何言句，汝试举看。”曰：“智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性？大通乃曰：‘汝见虚空否？’对曰：‘见。’彼曰：‘汝见虚空有相貌否？’对曰：‘虚空无形，有何相貌。’彼曰：‘汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。’学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。”师曰：“彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈：
　　不见一法存无见，大似浮云遮日面。
　　不知一法守空知，还如太虚生闪电。
　　此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。
　　汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
　　常闻偈己，心意豁然。乃述偈曰：
　　无端起知见，著相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷。
　　自性觉源体，随照枉迁流。不入祖师室，茫然趣两头。
　　智常一日问师曰：“佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。”师曰：“汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。”常礼谢，执侍终师之世。
　　僧志道，广州南海人也。请益曰：“学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意。愿和尚垂诲。”师曰：“汝何处未明？”曰：“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。”师曰：“汝作么生疑？”曰：“一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉。经云：‘生灭灭已，寂灭为乐’者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦。苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又，法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭; 若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？”师曰：“汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知，佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生。斯乃谤佛毁法。听吾偈曰：
　　无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。
　　诸求二乘人，自以为无作。尽属情所计，六十二见本。
　　妄立虚假名，何为真实义。惟有过量人，通达无取舍。
　　以知五蕴法，乃以蕴中我。外现众色像，一一音声相。
　　平等如梦幻，不起凡圣见。不作涅槃解，二边三际断。
　　常应诸根用，而不起用想。分别一切法，不起分别想。
　　劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。
　　吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分。”
　　志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。

　　这一段有智通、智常、志道三个机缘，所问不同，但都因六祖的开示而悟入。悟入是一个事情，不是那三个事情，所以要知道万法归元，一体万法的道理。这三则机缘的内容在前面几品中已经给大家讲过了一些，大家可以复习一下，前面没讲到的，这里再加解说。
　　关于佛的三身，前面已经讲来，那什么是四智呢？四智是唯有佛才具有的最圆满、最无上的四种智慧，就是妙观察智，平等性智、成所作智和大圆镜智。以唯识学的理论来看，我们修行成佛后第六识就转为妙观察智，就能善于观察人生宇宙的一切现象；第七识就转为平等性智，再没有人我、法我的执着，也就没有了那些差别、不平等的种种分别见，万法与我都平等和谐地处于一体之中，也就是时时处处都在“不二”之中；前五识就转为成所作智，意志所到，运行无碍，而成就一切功德；第八识就化为大圆镜智，无量大千世界，若有情、若无情，无论巨细，皆可同时显现，一一照了。这四智如果从理论上讲，可以无穷无尽，但大致可以归结为这四个要点。常人看来，的确是“至矣，尽矣，不可以复加矣”，但禅宗把天下至难至繁的事，却精纯为至简至易。六祖在这里，全归在自己的自性之中，把佛教从天上拉回到人间，在佛菩萨和凡人之间架起了一座桥梁，使这一切都回归在我们的心上，这就是禅宗伟大之处，也就是我们今天要讲《坛经》、提倡禅宗的原因。
　　有一位禅师讲平等性智就是报身，妙观察智就是化身，大圆镜智就是法身。其实，三身四智就是一体，仍然不二。所以六祖把它们全归在自性之中，并且进一步指出：“五八六七果因转，但用名言无实性”。在这上面，你仍然不要执着，这些都是“名言”，而无“实性”的。你如果把这一切执为“实性”，那你就永远见不到这个三身四智了。所以智通大彻后说：“三身元我体，四智本心明。”大家用功，到那一天你见道了，就会亲眼看到这决非虚语。还有一点要指出，虽然教下常说“六七因中转，五八果上圆”，但转的只是名相，本体是动都没有动的，自性还是你那个自性，并没有变成另外一个什么东西，它可是“不生不灭，不垢不净；不增不减”的啊！是“体同而用异的”啊！
　　但这终究是禅宗的讲法，若依唯识来讲，就大不一样了。六祖所谈的这些，若粗略简单一看，不精通唯识的人还以为与唯识相同，其实他们之间是大不一样的，完全不同的。唯识宗认为，三身四智，是各有各的“体”，这个“体”是不同的。如前面我们谈到的，成所作智与前五识同体；妙观察智与第六识同体；平等性智与第七识同体；大圆镜智与第八识同体。《八识规矩颂》就认为：那怕你前五识成就了，有了化身，但并不等于能解释真如，(果中犹自不诠真)，解释真如是第六识成就的事，六识成就为妙观察智后，才能解释真如。但那怕你第六识、第七识都成就了，你仍然证不了法身，“六七因中转”——只不过是在因位中转了身而已，要证法身，必须在第八识上，当大圆镜智成就后；连同报化身一起转，这才“五八果上圆”，这样三身四智才彻底成就了。可见三身四智是各有其体，不能含混的。
　　所以唯识宗认为众生不能全部成佛，玄奘大师在印度学到了这样的理论后对他老师戒贤说：如果这样讲，可能中国人不易接受。中国人喜欢的是《涅槃经》所说的“一切众生皆有佛性，皆可成佛”。而戒贤说；你们支那人懂什么，这是根本大法，不容许有丝毫的修改。玄奘回国后严守师法，但其宗仅四传而绝。唯识宗为什么这样主张呢？他们认为，一切众生的第八识中，所含藏的种子是不同的，有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子，有的是菩萨种子，没有菩萨种子的是不能成佛的。所以，有的人因其种子不完满，三身四智也就不可能完满。但中国的天台，三论、华严、禅宗这几大派都不承认唯识宗的这些说法。严格地说，台、论、贤、禅这四大宗派的根本都是中观派。西藏格鲁派的祖师宗喀巴立教，也是本着中观。这几大派对唯识宗都有批评。如华严宗判教，就把唯识学贬得很低，认为只是“大乘始教”，决不愿把它列入“大乘圆教”。禅宗历代祖师说教，历来倾向于与华严结合，与唯识却谈不到一块儿。而学唯识的反过来修禅宗，难度却很大，有的祖师初学唯识，往往都是对唯识发生怀疑后，再投入禅宗门下以决其疑的。当然，这里只是提出问题，并没贬低唯识学，唯识学精深博大的体系，亦非其它宗派所能比拟。但中观唯识千年来争执的一大公案，必待以后大菩萨来了断。
　　再说智常这段机缘。初看一下，大通禅师对智常开示的那段话很不错嘛，与六祖在“般若品”中讲的差不多嘛，为什么六祖还说他是“犹存见知”呢？但是如果把六祖下面的偈子看了，才知道还有另外一面。常人执着于“有”，把“有”当作实在。通过善知识的开示和自己用功，知道执“有”不对，那个“有”是“空”，但又不自觉地把这个“空”作为实在而执著了。通过善知识的开示和自己的用功，知道执“空”也不对，还有个“非空非有”，又把这个“非空非有”当作实在而执著了……总之难啊！六祖这里，不为知见留一点余地，就是为了让你要做到“汝当一念自知非，自已灵光常显现”。
　　德山禅师的老师是龙潭崇信，龙潭崇信的老师是天皇道悟。龙潭崇信出家前家就在天皇寺附近，他家是卖烧饼的，他每天都去供养天皇道悟十个烧饼。天皇道悟吃烧饼时都留下一个烧饼还送给他，说：“这是我给你的恩惠，可以泽及子孙。“时间久了，龙潭崇信心里想：“饼子是我送去供养的，为什么老和尚要反送我呢？里面有什么奥妙呢？”有一次他就把这个疑问说给了天皇道悟。天皇道悟说：“是你自己送来的，我又反送给你，这样又有什么不对呢？”龙潭信听了有所省悟，于是跟他就出了家去当侍者。一天他问：“我出家这么久了，你怎么没有给我指示心要呢？”天皇道悟说：“我天天都在指示你呀！你端菜来，我就接过手了，你送饭来，我就吃了，你顶礼时，我给你还礼，处处都在指示，怎么会不指示你呢？”龙潭崇信正在考虑，天皇道悟说：“要见直下便见，你去寻思就错了”。龙潭崇信言下大悟。这则公案说明了什么？法是活泼泼的，在生活中就可以见，若在理论上钻牛角尖，却往往难见。在这个公案里，你明白什么是自性吗？再举一则：
　　石霜庆诸禅师初参道吾时，有一次他问道吾：“什么是触目菩提呢？”道吾没有理他，却唤了一个小沙弥去给净瓶添水。过了一会，道吾问石霜：“刚才你问的什么呢？”石霜正要重说一遍，道吾却起身回方丈去了，石霜庆诸这下豁然大悟。在这则公案里，你明白什么是自性吗？明白什么是菩提吗？唐宋许多著名的禅师，大都在理论上用过功夫，但在走投无路之时，在修行中——恰恰在生活的琐事中引发机关，触动了自己的自性。所以，若起个什么思想来求佛性，求自性，错了！要抓个什么东西来求也不行，自性本身就是觉性，万法本无，不需要你在上面挖什么窟窿，也不需要你在上面添什么东西。

renren

下面我再举洞山良价禅师的故事来帮助大家理解“机缘品”中的这一段。洞山是曹洞宗的开山祖师，他出家后，天天跟着师父念《心经》。有一天他念着念着，忽然把脸上一摸，心想：“《心经》上说无眼耳鼻舌身意，而我们身上明明有这些嘛，为什么经上要说没有呢？”他把这个疑问对师父说了，师父很惊讶，说：“我当不了你的老师，你另寻高明去吧。”洞山于是外出遍参。有次他参沩山禅师，问：“我听说以前南阳忠国师有个无情说法的公案，我不懂，请和尚开示。”沩山说：“你还记得这个公案吗？”洞山于是就把这个公案讲了一遍：有个和尚问忠国师：“什么是古佛的心呢？”忠国师说：“墙壁瓦砾。”这个和尚说：“这些是无情之物，怎么会是古佛心呢？”忠国师肯定地说: “当然是。”那个和尚问：“那墙壁瓦砾能说法吗？”忠国师说：“不仅在说，而且说得很闹热，从来不间断。”这个和尚说：“那我为什么听不到呢？”忠国师说：“那是你自己听不到，并不妨碍其他人听得到。”和尚又问：“那谁又听得到呢？”忠国师说：“佛菩萨听得到。”和尚问：“那您老人家听得到吗？”忠国师说：“我听不到。”和尚说：“既然你听不到，怎么又知道无情之物会说法呢？”忠国师说：“幸好我听不到，我若听得到，就与佛菩萨一样了，你就听不到我说法了。”和尚说：“那么众生就无缘听到了。”忠国师说：“我是为众生说法，不为佛菩萨说法。”和尚问：“众生听到您说法后呢？”忠国师说：“那就不再是众生了。”……洞山讲了之后，沩山把拂尘一举，说：“你懂了吗？”洞山说：“我不懂。”沩山于是介绍洞山去参云岩禅师。洞山见到云岩，把前面的情况介绍了一番后，云岩也把拂子一举，说：“你听到了吧？”洞山说：“没有听到。”云岩说：“我给你说法你都听不见，何况无情说法啊！”洞山说：“无情说法的故事，出于哪一本佛经呢？”云岩说：“你没有看到《弥陀经》吗？里面说水鸟树林，悉皆念佛说法。”——都在演唱苦空无我无常啊！洞山听到这里，终于有所悟入。洞山在云岩那里参学已毕，向云岩告别时问：“百年以后如果有人问，还能看见您老人家的真面目吗？我应怎么回答呢？”云岩沉默了一阵后，说：“就是这个”。洞山略有迟疑，云岩说：“良价啊，承当这个事情，你可要大仔细啊！”后来洞山有一次在桥上过，忽然看到水中自己的影相，终于大彻大悟，作了首偈子说：“切忌从他觅，迢迢与我殊，我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方得契如如。”对这个公案，大家能听出味道吗？把《五灯会元》有关洞山的这部分仔细看看，对人的启发很大。
　　虽然我们在这儿说禅宗直截平易，但真正深入进去也不那么简单。有的人学佛，感到法相上的理论太难学了，捡了几句口头禅就认为了事了，不行的，口头禅是不能了事的，弄不好要误人。不要以为禅宗没有教条，没有理论，一来就是直指人心，见性成佛了。嘴上会讲几句即心即佛非心非佛之类的话就了事了。如无情说法的公案一般学禅的人过不了关，仅洞山悟道偈就可以把你挡在门外。一般人听到一些佛教理论和禅宗公案之后，对“切忌从他觅，迢迢与我殊，我今独自往，处处得逢渠”不能作些理解，因为有理道可入嘛，万法唯心嘛，一切万法不离自性嘛，懂了这个道理，当然就可以懂洞山悟道偈的前半部分了。但“渠今正是我，我今不是渠”呢？这又怎么理解呢？不是自相矛盾，不合逻辑吗？西方学者谈悖论，认为悖论是理性思维的盲区，你用逻辑的方法，用分别思维，用你的聪明怎么进得去！这个关过不了，你就没有见道，以前懂的仅仅是思维分别而已。这里分别思维的路不通，必须要“言语道断，心行处灭”之时，你才能在思维的迷宫中破关而出。这两句其实就是前面六祖讲的：“成一切相即心，离一切相即佛”，我在前面已往提示过，先就泄了天机，不知大家开了窍没有？
    机锋、棒喝、话头及其它

　　行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：“当何所务，即不落阶级？”师曰：“汝曾作什么来？”曰：“圣谛亦不为。”师曰：“落何阶级？”曰：“圣谛尚不为，何阶级之有？”师深器之，令思首众。一日，师谓曰：“汝当分化一方，无令断绝。”思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。谥号弘济禅师。
　　怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至礼拜。师曰：“甚处来？”曰：“嵩山。”师曰：“什么物，恁么来？”曰：“说似一物即不中。”师曰：“还可修证否？”曰：“修证即不无，污染即不得。”师曰：“只此不污染，诸佛之所护念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多罗讖：汝足下出一马驹，踏杀天下人，应在汝心，不须速说。”让豁然契会。遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。
　　永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈。出言暗合诸祖。策云：“仁者得法师谁？”曰：“我听方等经论，各有师承。后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。”策云：“威音王已前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道。”曰：“愿仁者为我证据。”策云：“我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。”觉遂同策来参。绕师三匝，振锡而立。师曰：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？”觉曰：“生死事大，无常迅速。”师曰：“何不体取无生，了无速乎？”曰：“体即无生，了本无速。”师曰：“如是如是！”玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰：“返太速乎？”曰：“本自非动，岂有速耶？”师曰：“谁知非动？”曰：“仁者自生分别。”师曰：“汝甚得无生之意。”曰：“无生岂有意耶？”师曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”师曰：“善哉！”少留一宿。时谓一宿觉，后著《证道歌》盛行于世。谥曰无相大师。时称为真觉焉。
　　禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”隍曰：“入定。”策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”策云：“不见有有无之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。”隍无对。良久，问曰：“师嗣谁耶？”策云：“我师曹溪六祖。”隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五蕴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。”隍闻是说，径来谒师。师问云：“仁者何来？”隍具述前缘。师云：“诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所具泯，性相如如，无不定时也。”隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道。隍后礼辞，复归河北，开化四众。
　　一僧问师云：“黄梅意旨，甚么人得？”师云：“会佛法人得。”僧云：“和尚还得否？”师云：“我不会佛法。”
　　师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云：“方辩是西蜀人。昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，现传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。”师乃出示。次问上人攻何事业？曰：“善塑。”师正色曰：“汝试塑看。”辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”师舒手摩方辩顶，曰：“永为人天福田。”师仍以衣酬之。辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹瘞地中。誓曰：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。”
　　有僧举卧轮禅师偈云：
　　卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。
　　师闻之，曰：“此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。”因示一偈曰：
　　慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。

renren

这一段中共有七则机缘，其中智隍、卧轮、方辩三则，其意在前面的讲述中已经有了，这里就不用重复。而其它四则，则是禅宗内应机接机，杀活纵夺，乃至棒喝的源头，故须结合这些方法讲一讲。禅宗在六祖之后逐渐发展为五家七宗，这五家七宗的源头当然是六祖，但六祖之后的重要有关人物，则是青原行思和南岳怀让这两位禅师。青原行思的后人，开创了曹洞、云门、法眼三大宗派。南岳怀让的后人则开了沩仰、临济这两大宗派，到宋代，临济内又形成黄龙和杨歧两大支。今天的禅宗，全是这二位禅师的法系，你说他们的地位有多重要呢？
　　怎样领会青原这则机缘呢？“当何所务，即不落阶级？”依教下来讲，从凡夫到佛是有许多层次的，从凡夫修成佛要经过许多阶段，总共有四十一位，即四十一个修行阶段：十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心为十信，于十地之后再加一个顿觉，就成了五十二位，即五十二个修行阶段。这五十二位，需要多少时间才能功行圆满呢？时间是“三大阿僧祗劫”，这是数以万亿年计的超天文学的数字，一般学佛的人看到这样的功课表会吓得缩不回舌头。而禅宗则不讲这些，只讲顿悟成佛，所以不论阶段。修行真正的功夫不在理论上，甚至也不在禅定上，禅宗最重见地。前面讲过沩山与仰山的一则公案，沩山说：“只贵子眼正，不贵子行履”就是这个意思。圣谛就是四谛法，证了四谛就是证了涅槃，也就脱离了生死。“圣谛亦不为”，没有悟入，没有达到自肯自休有境地，你敢说这个话吗？行思是已经悟入的人了，他是来求六祖印证的，对答虽仅几句，但却透出了炉火纯青的功夫。那些仅仅在理论上懂一些，或会说一些口头禅、八股禅的，到了关键时候，是决不敢如此承当的。
　　德山禅师常对弟子们说：“你们谁念佛，就请自己挑水把禅堂洗了。”有人问他什么是菩提，他说：“出去，不要在这里屙。”有人问他什么是佛，他说：“佛是西天老比丘。”这些都是“圣谛而不为”并且“不落阶级”的境界。再如：
　　洞山有病，他的侍者问他：“您老人家病了，还有不病的那个吗？”洞山说：“有。”侍者问：“那这个不病的还看您不？”洞山说：“老僧看他有分，我看他时，是看不见病的。”把这些懂了，那圣谛也就懂了。要知道，圣凡是二，不是不二，只要有圣解，就仍然是凡情。“不病的”是圣，病是凡，如果分而为二，哪里能见祖师的作略呢？洞山的意思是：我来看它，才真正是它来看我，没有一切，才有一切。这里的妙处大得很，修行没有真正的见地，能说得出这样的话吗？
　　再如德山有病时，也有个和尚问他，还有不病的那个吗？德山说：“有啊！”“那什么是那个不病的呢？”德山大声呻吟说：“唉哟，难受啊！”这里是凡圣融为一体，洞山那里是回互照用，两位祖师，各有各的风光。
　　黄金很贵重，人人都想要，但放在眼睛里谁受得了呢？圣谛固然是人所追求的，但真的进入了圣谛，“本来无一物，何处惹尘埃”，只要有一点点放不下，哪怕是对这个圣谛放不下，那就与凡情放不下的性质一样。老修行们有一句名言：“无需求真，但须去妄”，你不要去管圣谛如何，只要把凡情妄想扫干净，就行了。就如《金刚经》里所讲的那样，不要落在罗汉、菩萨甚至佛的境界里。“凡所有相，皆是虚妄”，做不到这点那就是凡情未尽，偷心未死，“圣谛亦不为”。真是斩钉截铁地把执着去得干干净净。
　　再看怀让这则机缘。六祖问怀让“什么物，凭么来”？并不是今天问你是什么身份，当官吗？当经理吗？是坐飞机来的吗，坐火车、汽车来的吗？不是这些意思，六祖这里是直下问他的本来面目。怀让的回答极好：“说似一物即不中。”这个本来面目是什么呢？是善吗，恶吗？是大吗，小吗？正如我们在般若品中看到的，“心量广大、犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小；亦非青黄赤白”，乃至“无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空”。这里，你能说它到底产什么吗？《金刚经》说：若以色求我，以音声求我，是人行邪道，不可见如来。你说，这个“我”到底又是什么呢？“说似一物即不中”，正是印证了这境界后从内心中自然流露出来的，不是一般人“想”得出来的。禅宗内答话，如此干净彻底的也不多见。六祖又问他“还假修证否？”怀让说：“修证即不无，污染即不得。”从禅宗的根本立场上说，这个东西是本来就有的，原用不着修证，若欲修证，就把它当作外面的，不是自具自备的了。从另一角度上说，修证也是需要的，不修行，你又怎么能悟入，怎么能知道这个“说似一物即不中”的东西呢？但怎么个修法呢？“污染即不得”这样的答话，真是天衣无缝，所以六祖赞许说：“只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。”这里两镜交光，丝丝入扣。
　　后来石头希迁参行思，也与这则机缘相类似。行思问石头希迁：“你从哪儿来？”石头说：“我从曹溪来。”行思又问：“你在曹溪得到什么东西来呢？”石头说：“这个东西啊，我未到曹溪前也没有失掉它嘛。”行思又问：“既然这样，你还到曹溪去干什么呢？”石头说：“不到曹溪，我就不会知道失不失的道理了。”
　　禅宗的修行，当然应“不落阶级”，但就这个“不落阶级”也是有一定层次的。云门大师说过：二十年前，山是山，水是水；十年后看山不是山，看水不是水；今天又不同了，山还是山，水还是水。我们修行，初初看到山时，认为有个实在的山，悟了以后，证了空性，懂得了“因缘所生法，我说即是空”的道理，山就不是山，水也不是水了。修行再进一步，“亦说为假名，亦为中道义”，说有说空，都是你的心在那儿作怪，并不妨碍万法圆融无碍啊！又何必把那个“空”死死地背在身上呢？于是山仍然是山，水仍然是水。
　　这里再讲一下大慧杲的公案，这个公案牵连到三位祖师，就是五祖法演、圆悟克勤和大慧宗杲，他们都是宋朝极为伟大的祖师。大慧杲年轻时就极聪明，极有才气，他到处参访诸山大德，许多人都说不过他，他的机锋转语，随问即发，活泼得很，因而许多禅师都印可了他，认为他是佛教里的大才。但大慧杲自己却认为自己没有开悟，只是人聪明，那些机锋难不到他而已。他最后去参圆悟克勤，心里想，如果圆悟也印可了我，那禅宗就是假的，禅宗所谓的开悟也是假的，我就要写一篇“无禅论”，狠揭禅宗的底。他见了圆悟，一连下了四十九个转语，圆悟都说他没有对，这下才对圆悟克勤服了气，安心在那儿参禅。一年后圆悟某次开法，举一个和尚问云门大师如何是诸佛出身处？云门说，东山水上行。圆悟说：“那是云门说的，若是山僧则不然。若有人问我这个问题，那我就回答他：薰风自南来，殿阁生微凉。”大慧杲这时忽然前后际断，动相不生了。——他终于有所省悟了。圆悟仔细一考察，感到他虽然有所悟入，但不彻底，一方面肯定大慧杲的进步，“难得啊，你终于到了这个境界了”，另一面却指出其不足：“但可惜死了未尝活”。大慧杲这时达到了“见山不是山，见水不是水”的境界了，但还须更进一步。大慧杲不服，说：“这么高的境界了，难道还没有对吗？”圆悟说：“不疑言句，是为大病。不见道，悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，欺君不得，须信有这个道理。”大慧杲还是不服，圆悟没有印可他，仍然要他继续参。有一次圆悟举“有句无句，如藤倚树”的话头考他，无论大慧杲如何答话，圆悟都说他没有答对。大慧杲参这个话头半年，终于忍不住了，说：“老师，以前你在五祖法演祖师爷那里也曾答过这个话头，你把你的答话说给我听听。”圆悟微笑不答。大慧杲不死心，一定要圆悟说，圆悟不得已，说：“我当时问五祖：有句无句，如藤倚树时如何？五祖说：‘描也描不成，画也画不就。’我又问：‘忽然树倒藤枯时如何？’五祖说：‘相随来也’。”大慧杲听到这里终于大彻大悟了。这里“描也描不成，画也画不就”不就是那个“说似一物即不中”吗？如果没有实见，还要在上面画蛇添足，随语生解，能悟入得了吗？
　　前面引了不少的公案，对禅宗的机锋作了些介绍，再看永嘉觉这段机缘，就不难了。有人说公案不能讲，怎么不能讲呢？悟入时是需要。“言语道断，心行处灭”，一悟之后，言语心行全是妙用，而且与佛法的道理完全相通，也是可以让人理解的。六祖与永嘉觉一问一答都是在圆圈上转圈圈，把教下的理论，放在自己的见地上，针锋相对，一环扣一环，见地稍有不到，立刻会原形毕露。所以要用功，参禅也要在心里参，不要在嘴上热闹，见地可是要经过勘验的。永嘉大师经过六祖的勘验，过了关，才能称之为“一宿觉”的。
　　永嘉大师这则机缘，历来为禅人所乐道，你看他与六祖机锋往来，可以说是针扎不进，水泼不进，如果你把自己放进去，你能如永嘉大师那样穷追到底吗？或者能如六祖大师那样顺水推舟，接引不露半点痕迹吗？在《坛经》中，甚至在《机缘品》中，谈到了不少“开悟”的机缘，若认真勘验，有的则只能称为解悟，有的则可称为证悟，如行思、怀让和永嘉当然是有所证悟的，不同于其它。
　　解悟是什么呢？那是顺着理路来的，依据佛的经教；穷究苦习而有所悟入，一般经论的注疏，大体都属于解悟。证悟则不然，证悟虽不离开思维之路，但实悟的那一刹那必然是言语道断。所悟之境，又不离思维路数，但又非思维路数所能范围。你看六祖与永嘉的那一席话，似有思路可寻，又无思路可寻。永嘉绕六祖三匝，“振锡而立”，六祖斥责他“生大我慢”，这是见面时的机缘之触。如法达礼六祖时头不着地。而永嘉平空落下一句“生死事大，无常迅速”——没有时间来礼拜你，太忙了啊！六祖随锋一转：“何不体取无生，了无速乎？”永嘉说：“体即无生，了本无速。”六祖赞叹说：“如是，如是。”他们的对答一反一复，再反再复，到了最后，永嘉说：“分别亦非意。”遇到了永嘉大师，若非六祖，其他人是吃不消的。这恰恰是洞山《宝镜三昧》“意不在言，来机亦赴”的最佳标范。宗门问答，应答在问处，问在答处，层层透底；虽“意不在言”，但必须“来机亦赴”；虽“来机亦赴”，但又必须“意不在言”。意若在言，那就有理路可寻，任何人都可以回答，教下的法师们可以说个天花乱坠。但禅宗之所以是禅宗而非教下，就是要“言语道断”，虽有其“言”，但“言”却不能范围这个“意”；有这个“意”，并且假“言”来表示，这个“言”却又非常规常情所能轨则。这样的“言”——“意”——表示出来，没有开悟的人是不懂的。永嘉这里，一方面体现了对教理的精悉，同时又体现了证悟的自在，所以才能在六祖的钳锤下表现得那样潇洒自如。你看，他告辞时，六祖说：“返太速乎？”这本是平常客气的问话，但永嘉毫不含糊，答话就是见地：“本自非动，岂有速耶？”六祖轻轻一指：“谁知非动？”永嘉却把话头还给了六祖：“仁者自生分别。”于是六祖赞叹说：“汝甚得无生之意。”永嘉却不上当，也是见地明白，所以又是毫不含糊地说：“无生岂有意耶？”大家自己看看如何呢？
　　下面再谈谈棒喝，机锋在六祖那儿已见端倪，在马祖、石头那里得到了充分的发挥。时间一长，弊端就出来了，因为大家都会有不少的机锋转语，参了一辈子的禅，什么稀奇话没见过呢。于是一些大师们又创造了“棒喝”这种接相的方便，其中最著名的莫过“德山棒”、“临济喝”。
　　虽然行棒的作略在六祖、马祖时就可看到一二，但大规模使用这种方法的却是德山宣鉴禅师，其中最著名几则是：有次小参示众，德山说：“今夜不答话，问话者三十棒。”这时有个和尚出来礼拜，德山拿起棒子就打。那个和尚很奇怪，说：“我又没有问话——没有犯规，你为什么要打我呢？”德山说：“你是哪里人？”那个和尚说：“我是新罗人。”德山说：“你还没有上船，差得远，正好挨三十棒。”有一次，德山问禅堂里的管事：“今天又新来了几个人？”管事说：“八个人。”德山说：“一齐给我按住打。”他还经常说：“你们回答得出，该挨三十棒。”——谁叫你们知见丢不了呢？“回答不出，也该挨三十棒。”——怎么没有见地呢？在德山的棒下，不知锻炼出了多少铜头铁额的硬汉。他的弟子，著名的岩头和尚赞他：“德山老人寻常只据一条白棒，佛来亦打，祖来亦打。”这就是“德山棒”。
　　再看“临济喝”，但应先了解一下临济大悟因缘，借机也把“德山棒”作个交待。临济大师在黄檗禅师的道场中非常用功，但只是独自用功，三年不去参问，首座和尚认为他是块好料，就劝他到黄檗大师的方丈中去问道。——什么是佛法大意。临济见了黄檗，问话声还没有停下，黄檗拿起棒就劈头打来。后来首座又鼓励他去问，就这样三次发问，三次挨打。临济想，可能我的因缘不在这里，便向黄檗告辞，到其它地方去参。但黄檗却指定他只许到大愚和尚那里。临济见了大愚，把挨打因缘介绍了，说：“真不知道我到底有没有过错？”大愚叹口气说：“你怎么不懂你老师的慈悲呢？他是为了彻底地解脱你呀，你怎么跑到这儿来问有过无过呢？”临济这才豁然大悟，说：“原来黄檗佛法无多子。”——没有什么多余的花样啊！
　　黄檗对临济的“三顿棒”和“德山棒”如出一辙，机锋，还多多少少为思维分别留下了一条尾巴，但棒子只会打人，而不会说话，棒子劈头打来，无论你怎样用心都是无济于事的，如果说用棒子打人不对，但祖师们总有他以打人接人的道理嘛。这里，恰恰把一切分别思维的路子斩断了，用横暴的方式，逼你不自觉地进入“言语道断”的境地。这里，有祖师们多苦的用心啊！
　　但“喝”又与“棒”不同。临济大师接人，经常使用“喝”的方式，这一“喝”到底是什么意思呢？临济说：“有时一喝如金刚之宝剑”——可以斩断你的那些情识分别；“有时一喝如踞地狮子”——任何邪魔外道，邪知邪见都不敢近身；“有时一喝如探竿影草”——试探你的来路及修行的深浅；“有时一喝不作一喝用”——无踪无迹，你在里面捞不到半点。但又包含有前面三种意味，总之莫测高深。所以行棒是纯刚至烈的，而行喝则是刚中有柔，两者交互使用，更变化无穷。
　　“原来黄檗佛法无多子”，禅宗就是无法与人。德山对雪峰说：“吾宗无语言，实无一法与人。”若有法与人，就不是禅宗了。所以，不论机锋、棒喝，所用的方法都是旁敲侧击，或者泰山压顶，不外让你自明自悟。大慧宗杲在《宗门武库》里讲了故事，他说我们参禅与一个故事很相近：有个人做了一辈子的贼，他儿子说：“你老人家老了，手脚也迟顿了，把贼技传给我吧，我以后还要生活呢。”他老子说：“做贼也不容易，你真要学，晚上跟我走。”晚上他们到一家，找到一口大柜，把锁打开，老子让儿子进去拿东西，却突然把柜子锁上就走了。这下儿子就头痛了，如何得了呢？总得想个法出去吧。他情急生智，就在柜子里学老鼠咬衣服的声音。主人听到不对，起来点灯开柜子。问题又来了，柜子一旦打开不就会被人抓住吗？他又生一计，一拳把鼻血打出，脸上一抹。主人柜子一开，他唬地直立起来。主人看见这个怪物吓昏过去。他偷了东西，大摇大摆地回家。他老子问他，他很发火，说：“没有你，我就回不来吗？”他把经过一谈，老子说：“恭喜了，我办的是贼技速成班，一夜就把全部要害都传给你了，你现在比老子强了。”憨山大师曾给妙峰讲过这个故事，妙峰和尚哭了，他说：“我不哭别的，是哭老贼啊，老贼是父子情忍啊！”不然这个绝技如何传，这不是心疼传得了的，也不是一招一式可以学得来的，禅宗的棒喝，就是这种作略。
　　还有更甚的，也是唐未的公案，叫“俱胝断指”。俱胝和尚坐庵，凡有来问佛法，不论你怎么问，他都中竖一根指头。他的一个童子看久了，每遇师父外出，又有人来问法，他也学着不作声，竖起一根指头。于是有人对俱胝说：“你老人家的徒弟不简单，尽得您老的真传了，我们来问佛法，他也会竖指回答。”过了几天，俱胝和尚藏一把刀子，问那个童子：“我说的佛法你都懂了吗？”童子说：“这么简单，有什么难懂的。”老和尚就问他：“如何是佛？”童子立刻把指头竖起，老和尚嚓地一声，硬把指头给削了，童子痛得开跑，老和尚追上去，又问：“如何是佛？”童子仍然习惯地把指头一竖，但那个指头已经没有了——但这一下，童子真的悟入了。所以，开悟不是简单的事，祖师们为了接引弟子，可以说是恶辣无比，但却是最大的慈悲。这里，你再回过头来，看六祖回答“黄梅意旨”的那个“我不会佛法”是那么地亲切、透彻，不如此，不能扫除“圣解”，不如此，就会给后人留下窠臼，决不能以为这是文字游戏，以为是说相声。
　　现在再谈谈禅宗的参话头。禅宗内许多公案，都可以作为话头来参，如六祖的“父母未生前自己的本来面目”；赵州的“狗子无有佛性”；马祖的“不是心，不是佛，不是物”；云门的“东山水上行”等等，太多了。但清代以来，最流行参的话头是“念佛的是谁？”要知道，参话头是参，不是要你在那儿分别思维，但同时不要你著空。譬如“念佛的是谁？”这个话头，你参嘛，张三是“我”吗？没有父母，哪儿来的这个张三呢？没有学佛的因缘，我这个“张三”又哪里知道念佛，并且来参“念佛的是谁”呢！三天没饭吃，哪里又有气力来念佛呢？没有地球，哪里又来这种种因缘呢？你又到哪里去念佛呢？依佛法缘起的道理来讲，念佛的那个你缺一个缘都不得。但你又存在，又在那儿念佛啊！所以你又再看看这个“念佛的是谁？”这无上大法啊，是禅宗的独家发明。面对上面提到的种种，你怎能不起疑情，但疑要真疑，不要轻飘飘地疑一下了事，要穷追到底，水落石出，这才叫“参禅”。要加个参字，这么一参，一怀疑，必然要起分别思维，你不要在这上面害怕起分别思维，任他起，如“念佛的是谁？”你来分别思维嘛，分别思维在其中没有用，否则解决不了这个问题的。“念佛的是谁？”一引伸，今天讲经，讲经的是谁呢？大家在这儿听，听经的又是谁呢？我们吃饭、走路、工作、生活的又是谁呢？我遇到事情一生气，生气的又是谁呢？生病了，全身痛，痛的又是谁呢？这些都是活话头,而且是至关重要的问题。如果说这就是“我”嘛，这个“我”又哪儿来，又到哪儿去呢？父母未生之前，百年火化之后，这个“我”又在哪儿？要了生死解脱，这个事情糊里糊涂的怎么行！在“般若品”中我们曾提到过的高峰原妙禅师，那则公案的重心就是参话头，尽管其中也有机峰棒喝，而高峰之悟是在参话头上悟的。他先参赵州的“万法归一，一归何处？”有得，再参“无梦无想时主人公在何处？”而彻悟。所以不能小看参话头，那可是历代许多祖师们提倡的，他们心中得到好处，所以认为这个法好。显然机锋、棒喝和参话头是一个整体，目的只有一个，促使你开悟，这些方法交互使用，相互勘验，效果更大。

renren

关于卧轮机缘。其大意在“定慧品”和“坐禅品”中已经谈过。有的同学对这个问题还有不清楚的地方，我借这则机缘再谈一下。卧轮禅师可能得了定，有了一点功夫，可以切断一切分别思维，达到了“对境心不起”——不动心了。这有什么不对呢？为什么六祖还要批评他呢？六祖认为，思想本来是活的，本来就是自性。“何期自性能生万法”，你硬要把它压下去，自己把自己捆起来，怎么行。禅宗是绝对反对百不思，百不想的，因为这是断灭见，是邪见。念头是谁起的呢？你如果承认人人都有佛性，这个念头离开了这个佛性吗？禅宗认为，就这个念头就是这个自性，就是这个佛性。再者，一切法空，这个一念也是空的，既然是空的，取掉它干什么呢？水中月，镜中花嘛，你又怎么个取法呢？又何必去取呢？禅宗对付念头与教下的方法是有区别的，教下是对治法，禅宗不对治，念头就是自己，明白吗！一切法空，你还起什么妄念？一切法都是你自己，你还起什么妄念？认识了这些问题，妄念就起不来，尽管起了妄念，你明白它是空，不起作用，这个妄念就悄悄过去了，如雁影过潭一样；你真的对治它时，却恰恰是你又在动妄念了
　　大慧杲作过一个偈语：
　　　荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。
　　　风吹柳絮毛球走，雨打梨花蛱蝶飞。
　　荷叶是圆的，形状是像一面镜子；菱角是尖的，尖得像一个铁锥，在这上面，你还有什么多余的分别，还会有什么妄想呢？
　　再如唐代，有一个和尚向翠微禅师请教，翠微说：“等无人时对你说。”过了一会儿，周围没人，和尚说：“现在老师可以给我说了吧？”翠微和他一起进竹园，和尚又说：“这里更清静了，老师可以说了。”翠微指着一长一短的两根竹子说：“你看，这枝竹长，那枝竹短。”这时那个和尚就有所省悟了。为什么呢？在这里，分别心用得上吗？还会起妄想吗？就是这个明明历历的一念啊！说它无，它却知道“这竹长，那竹短”，说它有，那些分别，那些妄想，又在哪儿呢？这里，你可以看到宗师接人的手段真是太高明了。这类公案，在《五灯会元》里很多，在大家的日常生活中更多，俯仰皆是。有的祖师，听见鸡狗叫开悟了，有的听人骂架开悟了，有的跌个跟斗开悟了，有的被骂得头破血流，被打得头破血流开悟了。只要平时用功，参得紧，悟缘就在你的身边啊！
    机缘品第七

　　在禅宗的“灯录”里，机缘有其独特的意义。“机”是指那些来参学的人各人的程度不一样，学问背境不一样，根性的利钝不一样。而教师则要根据各人不同的情况善于接引，两者一扣，就是“机”。两人想见投机不投机，大约就有这个意味。投了机，合了缘，参学的人达到了目的，教师也完成了任务。这不是一件容易的事，用佛教的话来说就是“有缘”，所以叫“机缘”。机缘品特别重要，不弄懂这一品，以后你看《五灯会元》一类的书就没有办法。你若懂了这一品，你再看祖师们的机锋转语，行棒行唱等种种作略，就不会茫然了。在这一品中，你看六祖用了哪些方便接引了哪些不同根器的人，同时我们也可以对照自己，看看自己是什么样的“机”，应该遇什么样的缘。更重要的是指出了应怎样用功。这一品的内容较多，或许某一机缘的情形与你相近，你就可以看看他们是怎样开悟的，六祖大师又是怎样教授他们的。这里面涉及到禅宗真正修持的问题，涉及到禅宗内师徒之间授受关系和方法的问题。
　　有的学者认为宗宝本的机缘品较敦煌本充实了不少内容，故说这不是六祖的原本。我认为，添得好就等于是六祖说法，并且这些内容与前面六祖所讲的那些是一致的。根据这些具体的实例把六祖的思想表现得更加明确岂不更妙！从六祖的传记收，从其它禅师的有关记载中以及传闻的那些事例记集成一品也很不错，六祖前面的那些主张，通过对这些人的开示，其精神才更加明了，更加深刻，所以，对这一品，必须好好地体会。
    顿悟的力量

　　时祖师居曹溪宝林；神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称“南能北秀”；故有南北二宗顿渐之分。而学者莫知宗趣。师谓众曰：“法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”
　　然秀之徒众，往往讥南宗祖师，不识一字，有何所长？秀曰：“他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。”
　　一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：“汝从玉泉来，应是细作。”对曰：“不是。”师曰：“何得不是？”对曰：“未说即是，说了不是。”师曰：“汝师若为示众？”对曰：“常指诲大众，住心观净，长坐不卧。”师曰：住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：
　　生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。
　　志诚再拜曰：“弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。”师曰：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。”志诚曰：“秀大师说，诸恶莫作名为戒；众善奉行名为慧；自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？”师曰：“吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别。”志诚曰：“戒定慧只合一种，如何更别？”师曰：“汝师戒定慧接大乘人；吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰：
　　心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。
　　不增不减自金刚，身去身来本三昧。”
　　诚闻偈悔谢，乃呈一偈：
　　五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。
　　师然之。复语诚曰：“汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大智根人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”
　　志诚再拜启师曰：“如何是不立义？”师曰：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？”志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。

　　五祖名下的著名弟子，除了得到达摩衣钵的六祖外，还有十来位大师，其中最了不起的是神秀。神秀除了在最根本一着上比六祖差，因而没有得到衣钵，但在平常人看来，几乎样样都比六祖强。神秀相貌好，学问好，修行好，福报也好，曾得到武则天的礼敬，武则天把他迎入宫内供养，并亲自行跪拜礼。长安洛阳两京，不知有多少王公大臣拜在他的门下。他寿缘又长，活了一百多岁，弟子又多，全是在中原一带的名都大邑寺庙里的住持，所以影响极大，声势显赫。神秀圆寂后，唐玄宗时著名的宰相张说亲自给他制碑文，说他“身长八尺，秀眉大耳，应王伯之象，合圣贤之度”，诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居”，而且被推为“两京法主，三帝国师”。你看，多大的气派，多大的场面啊！
　　相比之下，六祖就寒酸多了，虽然在五祖那里得了衣钵，但十六年来东躲西藏，不断有恶人来骚扰。后来出世说法，也仅仅在岭南曹溪。现在广东开放得早，内地人认为广东洋气、气派，但在唐代那里几乎还是蛮荒之地，乃至六祖被人称为“獦獠”——蛮子。六祖的形象当然远远不如神秀，下层劳苦民众，日晒雨淋打柴为生，形象当然不可能好到那里，又没有文化，字都不识。六祖开法后，虽然得到韶州那位韦刺史的拥挤，但场面与神秀比，就差之天远了。这么大的差异，但仅仅几十年之间，六祖的法——南宗顿教遍行于天下，而神秀的法——北宗渐教却湮没无闻。这里原因何在呢？道理很简单，六祖的法就是比神秀高，高得多，而且干净彻底，简便易行，所以人们乐于奉行。在“顿渐品”中，我们也可以较为清楚地看到这一点。神秀本人对六祖也是推崇的，甚至还向武则天推荐过，也曾派弟子前来学习，只不过神秀的学生，受到六神的开示后，就不再愿意回去了。
　　禅宗有关戒定慧的主张，在前面已经多次提到过。神秀对此的解释又如何呢？神秀说：“诸恶莫作名为戒，众善奉行名为慧，自净其意名为定。”不要认为只有六祖才代表禅宗，神秀也是禅宗的大师，也是五祖的弟子，他的见解虽然还不能与六祖相比，但在当时已经是极其高明的了。大家知道，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”是佛的一首谒语，可以说是对全部佛教的教、理、行、果的精要概括。神秀把这个偈子用来作为对戒定慧的理解，的确也恰到好处。前面曾说过“祖师禅”和“如来禅”，神秀这几句，可以说是对“如来禅”的最佳表述。神秀北宗之禅，就是“如来禅”。如法修行，次第而进，所以又称为“渐门”。“如来禅”可以说是佛教内正统的修持方法，稳妥可靠，与教下也没有多大的分歧，一般学佛的人都走的这个路子，也可以取得成就。
　　但六祖大师这里却是“祖师禅”，其特点是直彻本源，因果一如，建立在万法皆空的基础上。正如六祖所说：“亦不立菩提涅槃，亦不立知见解脱，无一法可得，方能建立万法。”恶性本空，作与不作全没交涉；善性亦空，行与不行全没交涉；性非净秽，净与不净全没交涉，乃至“法本法无法，无法法亦法”，自性就是菩提涅槃，本来就“不生不灭，不垢不净，不增不减，戒定慧又与此何干呢！所以，只要直下见性，一了百了，而不计其它。所以六祖说：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法，诸法寂灭，有何次第。”这样立足于自性自悟，顿悟顿修的法，所以称之为南宗顿门。
　　顿悟的依据是菩提与烦恼本为一体，差别只是相上的。从体上来讲，烦恼也是它，菩提也是它，排除了烦恼，等于就排除了菩提，所以说“烦恼即菩提”。你如果坚信这点，敢于这样下手，你学禅宗就可以见功效，得受用。一些这样用功，并有些经验和效益的人都有这种感受：原来那种种杂念全是自己，自己对自己还有贪求吗？需要去排除吗？久而久之，烦恼也好，杂念也好就淡了下去，不那么起作用了，如能再进一步，见了本性，那烦恼就断了。断的那一刹那，是顿；悟的那一刹那，是顿，这就是禅宗的方便。譬如我们今天在这里学习，大家心到意到脚到，就坐在这儿了。如果你在外面绕圈子、翻跟头，费了许多功夫，结果还是必须坐在这儿。禅宗的方便就是直截了当，不必去绕圈子。顿悟成佛的道理就只这么浅，你本来就是佛嘛，只不过倒立着，倒过来就行了吗？所以许多祖师见了参访的人一来就心里着急。这么现成的事，为什么老弄不清楚呢？云门大师初参睦州陈尊宿，头次去，一敲门，睦州不开门，问他：“你来干吗？”云门说：“弟子远道来参，乞师指示门径。”睦州把门一开，看了他一眼，呯地就把门关上。就这样，云门接连敲了三天的门。第三天，睦州刚把门开了一条缝，云门就抢了进来，睦州把他向门外一推，说：“你研究古人的脚板印干什么！”说完把门狠狠一关，硬是把云门的一只脚砸断。这一下，云门终于大彻大悟了。祖师这什么要下棒喝等这么强烈的钳锤？他心里着急啊！这么现成的事，你怎么还不悟呢？两个耳光一打，或许你还清醒些。给你说法，说开示，讲道理，这些饱参饱学之人，肚子里装的还少吗？再说上一通，更怕把你迷住了出不来，你说该怎么办？云门虽然少了一只脚，成了跛子，但一提到这个事情，他是非常感谢他的老师。就这么一拶，他得到了永恒的东西，不用说一条腿，割脑袋也值得。这就是顿悟法门，前面举的那些公案，都说明了这个法门的力量。

renren

向上全提和事事无碍

　　僧志彻，江西人，本姓张，名行昌。少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时，北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来剌师。
　　师心通，预知其事。即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之。行昌挥刃者三，悉无所损。
　　师曰：“正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。”行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，言：汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。行昌禀旨宵遁，后投僧出家。具戒精进。
　　一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：“吾久念汝，汝何来晚？”
　　曰：“昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎。弟子常览《涅槃经》，未晓常、无常义。乞和尚慈悲，略为解说。”
　　师曰：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”
　　曰：“和尚所说，大违经文。”
　　师曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经？”
　　曰：“经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违。令学人转加疑惑。”
　　师曰：“《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一宇一义不合经文。乃至为汝，终无二说。”
　　曰：“学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。”
　　师曰：“汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？”
　　行昌忽然大悟，说偈云：
　　因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。
　　我今不施功，佛性而现前。非师相授与，我亦无所得。
　　师曰：“汝今彻也，宜名志彻。”彻礼谢而退。

　　在《坛经》中，六祖大师有关《涅槃经》的开示凡四见，一为“行由品”中答印宗法师，二、三为“机缘品”中答无尽藏和志道，这一品中，六祖是第四次因问《涅槃经》而方便开示。从六祖的这四次答话中可以看到，参问人的根基不同，疑点不同，六祖所回答的却不尽相同。有的答话差距很大，甚至截然相反，从中可见到六祖的灵活性，他的路数不是来自学问，而是处处以本分接人。《涅槃经》在大乘佛教中有重要的地位，也是禅宗的理论依据之一。在这里，有必要对其中的要点作一番详细的解说。
　　无常是佛教里惯见的概念，特别在小乘佛教里。小乘佛教所讲的三法印，就把整个佛教的要点都包括了。为什么叫“印”呢？因为这是判断是不是佛教的标准。“诸行无常”，凡是有作为的事情都是无常的，没有不变的，这是第一个法印；“诸法无我”一切法无自性，都是因缘所生的，都是空的，找不出一个实在的东西，故无我，这是第二个法印；“涅槃寂净”，要想在无常的生死烦恼中得到解脱，要想得到永恒的寂静、安宁，就只有佛所指示的涅槃，这是第三个法印。佛说诸行无常，你却说诸行有常，那就违背了法印，是外道；佛说诸法无我，你却说有我，也就违背了法印，是外道；佛说涅槃寂静，你说没有涅槃，没有寂静，也违背了法印，是外道；或者认为除了涅槃之外，而别有寂静，同样是外道。
　　所以无常这个问题，是佛教里极为重要的概念。在大乘佛教里，特别是《涅槃经》里，这个说法就不同了。小乘佛教修行，其修行的指导思想，最基本的就是“四念住”。在“四念住”中，一是观身不净，二是观受是苦，三是观心无常，四是观法无我。四念住要你把心放在里面，作为修行的基础。众生身不净，但众生认为是净，这是颠倒见；众生所受皆苦，但众生认为有乐，这是颠倒见；众生心行无常，但众生认为有常，这是颠倒见；一切法无我，而众生认为有我，这是颠倒见。这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而四法印就是对治这四个颠倒见的。
　　但是到了大乘佛教，特别是《涅槃经》里提出了“涅槃四德”，恰恰就是众生这四个颠倒见中的常、乐、我、净，就是说，涅槃是有常的、快乐的、有我的、干净的，这四条是正的，不是颠倒的。“涅槃四德”恰恰与众生的四颠倒见相反而对立。二乘人就是根据四念住来修，把四颠倒见当作牛鬼蛇神而必须铲除。但是到了大涅槃的境界，你给他们讲常乐我净这四德，他们往往听不进去，并且十分反感，这样，二乘人进人大乘就困难了。
　　《涅槃经》里所讲的大乘妙谛，讲的常乐我净，在六祖这里，却又翻上一层境界。六祖说：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”六祖对此又作了个颠倒，当然引起了行昌的惊讶，认为六祖所讲的“大违经文”。但是这里是不能死啃书本的，佛法高妙之处就是圆融无碍，六祖大师的一言一行，无不显现着这种精神。“佛性若常，更说什么善恶诸法”。佛性若是死寂一团，没有生机和变化，那么，说善、谁在善呢？恶、谁在恶呢？如果佛性是常、是不变的，那么众生永远就没有分了，发菩提心也没有用了。要知道，发菩提心就是无常。从前我造孽，没有发菩提心，但我今天向善，发了菩提心。如果佛性是常，那我以前就应发菩提心，但这个菩提心是今天发的，不是以前的。发菩提心的原因是什么呢？因为有佛性，那么这个佛性以前没有发菩提心，但今天发了；佛性知道了以前做恶不对，今天要改恶向善了，你说这个佛性是常还是无常？要知道，六祖这里是对机，在“行由品”中六祖答印宗法师问时，六祖的根本看法是佛性超越了常与无常。超越了常与无常，这个佛性才是真的，才是活的，才是超越了分别思量的，大家要懂得这个道理。
　　不变的常是死常，变化了还是常，所以六祖说佛性无常，恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。无常是佛性的一种作用，常也是佛性的一种作用，执着于一边是不对的。作用是活的，要应酬无碍，必须有所变化，应该无常。这个无常，并没有离开本体，也离不开本体，如果孤立和静止来看，是难以想通。但你把这一切放在全体上看，整体上看，一切都迎刃而解了。
　　六祖说：“有常者，即一切善恶诸法分别心也。”你看到的那种种无常，实际上就是常，一切法都是常。不是说一切法空，一切法无自性吗？怎么又说一切法是常呢？六祖认为，既然这一切不是佛性，那什么才是佛性呢？佛性之外还有什么别的东西吗？这一切又全在佛性之外吗？当然不是，一切善恶诸法全是佛性，我们的语言、行为全是佛性。如果认为外面另有一个常，另有一个佛性要修，那完了，你就永远解脱不了。这个道理的确很高很难，因为这是“向上全提”之事，我们举点易懂的例子看。无常中有常，一切都在变化，那么这个“一切都变化”本身还变不变？所以无常本身就具备了佛性。从佛性的本性上来讲，这个变化又是什么呢？这是一个拳头，这是手掌，这个手可以结种种手印，在不同的工作中，如音乐家对种种乐器的弹奏，工人使用种种不同的工具，就我们这个手，可以说是千变万化的。但无论这个手如何变化，他仍然只是这个手，而不会变成脚嘛。如果离开这种种变化，去寻找一个不变的手，除了制作出来教学用的模型外，在哪里找得到呢？所以，离开了无常，又到哪儿去找常呢！整个宇宙都在变化，变到现在，宇宙还是宇宙，所以，这个变化之中也有不变的道理，不能把宇宙看成两个，不管是“本体宇宙”也好，“现象宇宙”也好，实际上都是那一个宇宙，你不要只看到变，而看不到不变；也不能只看到不变，而看不到变。所以，把常与无常对立起来，是低级的认识。常是它，不常也是它。因果不能被看成截然不同的东西，把因看成因，果看成果是低级的认识。以前的智力游戏有一个问题，先有鸡还是先有蛋，不知难倒了多少人。如果你超越了狭隘的因果观念，鸡中有蛋，蛋中有鸡；鸡就是蛋，蛋就是鸡，在鸡的家族史中，鸡与蛋是一个东西，谁也离不开谁，这个问题不是迎刃而解了吗。你要深入佛性吗？你要真正认识佛性吗？就必须超越这种种分别思维。所以，常不能离开无常，无常也不能离开常，常与无常是二，佛性是不二。
　　所以，常与不常，都应归结在这个“向上之常”。因与果，也应归结在这个“向上之因”；苦与乐，也应归结在这个“向上之乐”；净与秽，还是要归结在这个“向上之净”。
简表：
  ┌ 常      ┌ 乐     ┌ 我     ┌ 净      ┌ 因
常┤       乐┤      我┤      净┤       因┤
  └ 无常    └ 苦     └无我    └ 秽      └ 果
　　高层次的东西，是包融并超越了低层次的那些矛盾和对立的，我们学佛，应懂得这个道理。这样，你才能“向上全提”，也才会懂得华严经里“理事无碍”和“事事无碍”的道理。下面讲两则公案。
　　唐代，南泉老和尚看见东堂与西堂为争一只猫而争执不下，南泉说：“你们不要争了，谁能在这里下一转语，就把猫儿拿去，都答不出，那我就把猫儿斩了。”这时，东堂傻了，西堂也楞了，这个转语两家都下不了，于是南泉一刀下去，就把猫儿斩了。晚上赵州回来，南泉把猫儿的事说了一遍，要赵州也下一转语，赵州听了，把草鞋脱下来放在头上，扭身就走了。南泉感慨地说：“你刚才若在，猫儿就得救了．”这个公案，大家参得破吗？可以参一参，总之不离我们刚才讲的那些道理。要知道，禅宗里的东西是佛教里最高级的东西，许多人尝不到其中的味道，在那儿瞎解释，把最高的法放在低层次讲，怎么讲得通呢？
　　宋代有个宰相叫张商英，他曾遍参尊宿，在禅宗上也很有见地。一次圆悟克勤去拜访他，两人就谈论到华严境界。华严有四层境界，一是“事无碍法界”，二是“理无碍法界”，三是“理事无碍法界”，四是“事事无碍法界”。当他们谈到“理事无碍法界”时，圆悟问：“这里可以谈禅吗”？张商英说：“正好谈禅，理与事，理论与实践都相融而无碍了嘛。”圆悟斩钉截铁地说：“不行！”张商英当时就没抓拿了，心里也不服。圆悟说：“这仍然在法界的量里，仍在分别的‘二’之中。如果到了事事无碍法界，法界量灭了，不二了，才好说禅。不然，云门大师说的那个如何是佛？干屎撅；洞山初说的如何是佛？麻三斤；这一类的答话如何通得了？”圆悟还举真净克文禅师的一个谒语，作为事事无碍的话解：
　　事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。
　　趁出淫房，未还酒债。十字街头，打开布袋。
　　真净禅师这个偈子，对那些格守戒律的人来说，真是要吓一大跳，尽是一些杀盗淫妄的事，怎可能是“事事无碍”这种佛性的最高境界呢？才嫖了娼，喝酒又不给钱，手拿血淋淋的猪头，嘴上却在念诵戒律，这怎么得了，还要在闹市街口，打开口袋，把偷的、抢的东西往里装。这叫“事事无碍”吗？杀盗淫妄就是佛法吗？这个偈子不是我做的，是真净克文这位祖师做的，圆悟克勤又用来开示张商英，里面当然有道理，而且道理大得很，不然，张商英听到后就不会手舞足蹈了，就不会感叹地说：“美哉之论，岂易得闻乎”！但我们又如何理解呢？对一般学佛的人来说，让他们入佛是乐意的，但若要让他们入魔，他们就害怕了。但佛魔平等不二，只能入佛，不能入魔，能说得到了“无碍”吗？能真正彻法源底、圆满自在了吗？当然不是，因为你还有凡圣之见，佛魔之见，善恶之见，你还在分别思量的“二”中，不知“不二”为何物？我们且不要说那么深，“手把猪头”——即猪头而离猪头，即杀而离杀；“口诵净戒”——即戒而离戒，即秽而离秽；“未还酒债”——即酒而离酒；“趁出淫房”——即淫而离淫。也就是即杀盗淫妄而离杀盗淫妄，即烦恼而离烦恼，即一切相而离一切相，在这上面过不了关，你在那儿守的戒没有经过严格的考验，没有经过世间的冶炼，你真的得到了无上的金刚体吗？在“五浊恶世”的杀盗淫妄之中，你能做到“无住”、“无念”、“无相”对这一切真的不动心，来去自由，才真正是“事事无碍”啊！你真的有了这个本事，你还怕什么呢！到了这个境界，什么“常”，“无常”全都是闲话。说简单点，你能做到能杀而不杀，能嫖而不嫖，能赌而不赌，能妄而不妄，能骗人而不骗人，才可以领略到无碍的境界，但这是自然的，本分的流露，不是你勉强在那儿守戒，要不守时也能守，才是真功夫啊！这个法，讲到这儿了就不能不讲，不讲就太可惜了，另一方面，讲了也会有一些不良后果，那些糊里糊涂的人没有见地，没有功夫，把杀盗淫妄也当成佛法，把禅宗的大手段变成狂禅的挡箭脾，这方面的教训是多的，往往有这样一些人把禅宗的名誉败坏了。
    凡圣两忘，体露真常

　　有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。师曰：“知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。”会曰: “以无住为本，见即是主。”师曰：“这沙弥争合取次语。”会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见？”师以柱杖打三下，云：“吾打汝是痛不痛？”对曰：“亦痛亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见。”神会问：“如何是亦见亦不见？”师云：“吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前，见不见是两边；痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人？”神会礼拜悔谢。师又曰：“汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝若自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？”神会再礼百余拜，求谢过愆。服勤给侍，不离左右。
　　一日，师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。”师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。”祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教。著《显宗记》，盛行于世，是为荷泽禅师。
　　师见诸宗难问，咸起恶心。多集座下，愍而谓曰：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门。言下便须自见。”诸人闻说，总皆作礼，请事为师。

renren

神会是禅宗史上重要的人物。前面曾经提到禅宗南北二宗的分立，神秀的北宗，在当时比六祖的南宗，无论势力、影响都大得多。六祖圆寂后二十年间，神会在洛阳传法，对六祖的法门大加弘扬，并与北宗的代表人物进行过多场辩论，影响极大，引起朝廷的猜忌，一度被赶到湖北一带。直到“安史之乱”时，洛阳长安两京沦陷，国家财政困难，而神会当时德高望重，对政府资助不少，得到唐肃宗的尊敬，迎入宫廷供养。使六祖的南宗顿门，在力量和影响上超过了北宗渐门。后来，唐德宗又正式立神会为禅宗第七代祖师，这样一来，北宗就逐渐瓦解，而南宗独传，从这里可以看到神会的巨大贡献。
　　神会的体征如何呢？在宗宝本里的一些机缘中，神会与行思、怀让、永嘉觉相比，当然不行。从与六祖的答话中就可以看得出，那三位祖师是过来人，到六祖这儿来是求印证的。而神会虽然机敏，但毕竟停留在分别思维上，还谈不上见性，所以六祖说他“也只成个知解宗徒。”我们试举几个公案看看。
　　西塔和尚是仰山的弟子，后来到北方参临济，回来时仰山问他到哪儿去了，他说参临济去了。仰山问他：“回来干什么？”他说：“回来看和尚。”仰山说：“看我像不像一条驴吗？”他回答就很妙：“我看和尚不像佛。”仰山说：“那像什么呢？”他说：“若真的像个什么，那又与驴有什么区别呢？”这一下，仰山大吃一惊，说：“凡圣两忘，情尽体露，我以这个方法验人二十年，还没有看见一个了手的，你好自为之吧。”以后仰山逢人便说他是肉身佛。注意“凡圣两忘，情尽体露”这八个宇。西塔和尚这里，既没有凡情，也没有圣解，分别思维全都息了下去，处处都见本体，处处都表现着本体。而比较神会与六祖的答话，神会下的全是死语，全是在概念的两头打滚，不落在这边，就落在那边，只要落在概念里就是死语，一说合逻辑的话就是死语，不是六祖门下，不是曹溪路上过来的人。我们只要细看神会的答话就知道：神会虽然当时只有十四五岁，还是个“童子”，书却看得不少，虽然几次答话都显得很机敏，而且合乎教下理数，但并没有开悟，所以六祖当时没有印可他，因为他概念思维太活跃了，还没有经历“言语道断，心行处灭”这一关。下面再举个公案作个比较。
　　赵州初参南泉，南泉问他：“你从哪儿来？”赵州说：“我从瑞像院来。”南泉又问：“那你还看见瑞像吗？”赵州说：“不见瑞像，只见卧如来。”南泉当时是卧在床上接受赵州参访的。南泉又问：“你是有主沙弥，还是无主沙弥？”这个问话刁钻得很，可赵州怎么回答呢？他说：“有主沙弥”。南泉再追一问：“哪个是你主？”下面就可以见到赵州的功夫了，他说：“现在是仲冬时节，天气冷得很，只希望老和尚贵体平安。”有人认为赵州是在拍马屁。错了!赵州可不是俗人，他的禅风在唐代诸大师中是至高至雅的。他初见南泉的答话，可以说是不能再妙了。南泉所问赵州的，与六祖所问神会的差不多，而赵州的答话是活的，神会的答话是死的。神会的回答来自书本，赵州的答话来自内心的体验。所以赵州进一步问南泉：“如何是道？”南泉回答说：“平常心是道。”赵州紧迫一问，说：“还可趣向不？”南泉说：“拟向即乖”——进入分别思维那个道就不是本来的道了。赵州又问：“不去认识它，怎么知道是不是道呢？”记住南泉下面所说的，他说：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，岂可强是非邪！”赵州这里就言下大悟。南泉禅师在这里和六祖一样，已经把话说透了。赵州悟了，我们中有没有能悟的呢？对这个问题，要有信心，有勇气，但不能作知识加以理解。大家好好参，我真诚地希望我们中能有人能那么“豁然”一下。
　　大家学习禅宗，这里就一定要记住六祖大师的话，要“常见自心过愆，不见他人是非好恶”，这样，你才能真正排除干优，潜心修道；再进一步，“一切善念恶念，应当尽除，无名可名，名于自性，无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见”。
    顿渐品第八

　　按照最初的安排，我们这次学习《坛经》，学到“机缘品”就可以告一段落了，因为没有多的时间了。但为了使这次学习《坛经》的因缘圆满，所以有必要对后面三品也作一些提持。后面这三品的大意是什么呢？如果对前面七品有了理解，这三品的内容全在里面，理解是不难的，需要留心的地方，我们再细细学习。

renren

护法品第九

    自是法王， 何慕人王

　　神龙元年上元日，则天、中宗诏云：“朕请安、秀二师，宫中供养。万机之暇，每究一乘。二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈念，速赴上京。”师上表辞疾，愿终林麓。
　　薛简曰：“京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？”
　　师曰：“道由心悟，岂在坐也？经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？”
　　简曰：“弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要，传奏两宫，及京城学道者。譬如一灯燃百千灯，冥者皆明，明明无尽。”
　　师云：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽。相待立名，故《净名经》云：法无有比，无相待故。”
　　简曰：“明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”
　　师曰：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”简曰：“如何是大乘见解？”师曰：“明与无明，凡夫见二。智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。”
　　简曰：“师曰不生不灭，何异外道？”
　　师曰：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体。湛然常寂，妙用恒沙。”
　　简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，奏师语。其年九月三日，有诏奖谕师曰：“师辞老疾，为朕修道，国之福田。师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见。朕积善余庆，宿种善根。值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已，并奉磨衲袈裟，及水晶钵，敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺焉。

　　学习过中国佛教史的人都知道，唐代的几十位皇帝中，武则天是以敬佛闻名的。唐代皇帝大多信佛，但因政治需要，更加尊信道教，因为道教教主太上老君姓李，唐代皇帝自称是李老君的后人，所以往往把道教列在佛教之前。但武则天不姓李，她当上皇帝要树立自己的权威，加上她曾一度出家当过尼姑，对佛教有相当的感情，所以她对佛教特别尊信。武则天与华严宗、禅宗有特殊的关系，她把华严祖师法藏迎入宫中讲《华严》，亲自为《华严经》写序，敕封法藏为“贤首大师”。同时，她还把禅宗北宗大师神秀、老安，智诜等迎入宫内供养。由于她几十年不断地宣传佛教，使唐代佛教在她的时代中发展到了顶峰，这些历史，就不一一介绍了。
　　武则天对禅宗很感兴趣，经常向神秀等问法，可能也向神秀等询问世外高人，这时神秀就向武则天介绍了六祖，谈到了五祖传法的事情。从这里可以看出神秀是一位有道德、有修养的大师，他对五祖是尊敬的，对五祖传衣钵给六祖是没有什么意见的，对六祖也是推重的。不然，他为什么会向武则天推荐六祖，并明言五祖的衣钵传给六祖而没有传给他这一事实呢！
　　对于达摩传下来的袈裟，历来有种种传闻，神秀、老安等向武则天推荐六祖后，武则天马上就派人去迎请六祖到京城，但六祖推辞有病没有去。武则天于是向六祖要达摩的衣钵瞻仰和供养，六祖只好交出来，武则天另外赠送一套僧伽摩衲衣和水晶钵致谢。后来有一次武则天问五祖的十大弟子有没有欲念？神秀、老安等都回答说没有，只有智诜回答说有。武则天问他为什么呢？智诜道：“生则有欲，死则无欲。”武则天感到智诜的回答令她满意，就把达摩的衣钵赐给了智诜。智诜是四川资州德纯寺的僧人，回到四川时就把达摩衣钵带回四川了。根据敦煌发现的《历代法宝记》记载，达摩衣钵在四川智诜一系中传了许多代，或许今天还在四川呢？我是山西人，抗日战争时到成都，我总感到四川与佛道有很深的缘份，四大名山之一的峨眉山就在四川。而禅宗许多著名的大师，如马祖、圭峰宗密、德山、圆悟克勤等都是四川人，或在四川弘法。加上传说中的达摩衣钵据说也在四川，四川与禅宗的关系更显得有点神秘性了。当然，有的史料记载达摩袈裟并没有被武则天送人，而是留在宫内，唐德宗梦见六祖向他索回袈裟，他就把达摩衣钵送回曹溪了。总之，围绕达摩衣钵的传说很多。宗宝本《坛经》没有谈到被武则天要去，而六祖把袈裟送给了塑像大师方辩。奇怪的是，方辩也是四川人啊！这里面有什么消息呢？我们今天在这儿讲《坛经》，我总感到四川与禅宗有缘，四川对振兴禅宗有特殊的因缘和责任。
　　书归正传，六祖为什么要推辞武则天的礼请而不到京城去呢？一般人可能要说，到了京城，见了皇上，就可以弘扬禅宗啊！这是庸俗和简单的看法。现在有的人得少为足，唯恐不为人知，如果有个大人物看上他了，再与什么海外关系拉上了钩，觉都睡不着，到大地方逛逛，到海外走走，开开眼界，增点见识有什么不好呢？作为世间知识，或者搞点经济和名望，当然可以，如果是见道，那就大可不必了。道并不在长安，不在纽约、巴黎、伦敦，也不在香港，要开悟，要修行，那里也未见得适合于你。如果你自认为开悟了，见道了，与天地万物为一体了，你那个心是不会动的。六祖不到京城，不见武则天，没有他的道理吗？这里就可看到六祖的定力和功夫了。其中表现了六祖多大的智慧啊！你想，神秀在那里地位是那么高，势力是那么大，除了禅宗的心印衣钵这一点外，神秀无论学问、相貌、口辩、年纪、地位都比六祖强。六祖是南方人，政治上也没有本钱；而且他传的法与神秀有差别，到了洛阳一定会引起意想不到的矛盾和纷争。正如《坛经》所谈到的情况“二宗主虽亡彼我”，六祖与神秀本人之间虽不会有什么冲突，但“徒侣竟起爱憎”，下面的弟子们则早就剑拔弩张了。六祖在广东，北宗弟子尚敢多次来找麻烦，甚至派人行刺，那六祖到了他们的地盘上，会有什么后果呢？如果说六祖为法忘躯，必须到中原传法，那就必然会引起争斗，从大处讲，对佛法不好，毕竟都是佛教嘛，都是五祖的传人啊。从小处讲，六祖未见得必胜，很可能失败，所以他不去，这是需要受大的智慧才能抉择啊，稍有一点利禄的私心，能这样做吗？
　　六祖对薛简的回答也很有趣，通过前面的学习，现在大家都不会陌生了，如薛简对坐禅所提出问题。对于坐禅，佛教中历来认为，若想学道，必须坐禅习定，这是印度传来的一贯主张，神秀的北宗，就是讲究坐禅的。他们认为要解脱，要了生死，不坐禅习定是不可能的。而六祖的主张不同，六祖主张是：“唯论见性，不论禅定解脱。”为什么呢？六祖说：“道由心悟，岂在坐耶。”没有智慧；没有明心见性，你坐上千秋万载又有什么意义呢？六祖又引《金刚经》的道理说：“若言如来若坐若卧，是行邪道”。何以故呢？无所从来，亦无所去啊！从形式来看佛，从外表上来认识，那就不是正道，佛的道理不在坐，不在卧，不在行，也不在住；不在生，不在死，不在这种种的一切相上，你若在外在的形象上见佛，那就错了，你若能“见诸相非相，即见如来”。所以你看怀让接引马祖那一套手段，不是现身说法吗？佛、佛性是“无所从来，亦无所去”的，你在那儿坐禅习定，一方面执着于相，另一方面是企图有所来去，这当然不能说不是禅，但是凡夫禅，那怕你四禅八定都坐到了家，还是凡夫，智慧没有开嘛。你要想从坐禅中得到佛的知见，没有般若怎么行。所以要牢记六祖这句话：“道由心悟”。
　　在禅宗里，真正见性了，才知道过去用功都是白费，本来就是佛嘛，用了那么多的工夫，得到的不外是“今日方知我是我”。五代时有个比丘尼的证道诗很能说明这个问题。
　　竟日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。
　　归来却把桃花嗅，春在枝头已十分。
　　无生无灭，并不是离开了生灭，世间的一切都是在生，都是在灭。深入佛教后，见了道后，你就可见到生灭之中的那个不生不灭。“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦为中道义”。这是佛法的心要，千万要记住。一切东西都是有条件构成的，条件消失了它就不存在了。有个“假名”就有它的作用。若离开“假名”另外还可以找个什么是找不到的。这个偈语把三藏十二部都包括在其中了。最后证悟了什么呢？“春在枝头已十分，”现成得很啊，用不着你去追求，用不着你去制造，春天本来就是在这儿嘛。
　　六祖关于明暗的开示也很精到，一般人总是对明暗对立起来，把烦恼菩提对立起来。但是“道无明暗，明暗是代谢之义”，你如果在明暗之中去寻道就错了。还是那一句，“一切万法不离自性”，明也是它，暗也是它。洞山的《宝镜三昧》有两句可以作为六祖这里的注解：夜半正明，天晓不露。天黑了，万物都暗了，你的自性并没有暗，它正光明着哩！天亮了，阳光普照，你的自性也不会而之而明显了。为什么呢？这些明暗都是客尘，都是外境，都在自性中生灭，而这个自性动都未动。
　　有个和尚问大随法真禅师：“劫火洞然，大千俱坏，不知这个还坏不坏？”——我们这个自性还坏不坏？大随说：“坏！”那个和尚弄不清楚，又问：“那么就不得已必须随它去，随它坏了吗！”大随说：“是的。”那个和尚不服，认为自性是不生不灭的，怎么会坏呢？于是又去请教投子大同禅师。他把与大随的谈话向投子介绍了，投子马上向西方礼拜，说：“想不到四川有古佛出世。”（这个大随和尚也是四川人）。这个道理讲明白了不好，大家可以参一参。坏，在道内还是道外呢？若在道外，那又什么是道呢？若是道内，那道会坏吗？成与坏是相对的。金刚不坏之体是包括了低层次的坏与不坏，你真的懂得了，那成也是它，坏也是它，生也是它，死也是它，你就得大自在了。不过须要点明的是，针对那个和尚执着于那个‘不坏”、放不下，大随、投子是大宗师，就是要把他的那个执着破了，这才是禅宗的作略，并不是要在理论上给你辩论什么坏与不坏。
　　修道的人以智慧照破烦恼，这是教下传统的说法，也没有什么不对，但禅宗却在这里向上提持。六祖认为，智慧与烦恼是二，不是不二，从体上来讲，烦恼即菩提，所以禅宗从高一层的意义上讲，是不断烦恼的，断烦恼等于断了菩提。所以既不重于菩提，也不畏于烦恼，而只重明心见性，这个问题谈得多了，这里就不多讲了。
　　见了道的人是有气象、有力量的。检验一个人修行的标准是什么呢？俗语说：“实践是检验真理的唯一标准”。对于修行人来说，我们就要听其言，观其行。有的人著书立说，你一看里面的道理高得很，头头是道。但看他的行为呢？却不那么象，总觉得说是说得极好，行为上总不是那么回事，要注意这个差距，所以六祖一再强调“心行”，要把学到的理论用在实践中，要把佛说的道理放在身语意三业的修持上。六祖是见了道的，而且是祖师，在当时就是法王，他是有力量的。武则天是了不起的皇帝，是人王，可以主宰国内的一切，但却支配不了六祖，大家要体会见道的力量。所以说：“既为法王，何慕人王”，佛法的力量，是超越世间的。    对法与禅宗的纲宗

　　师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。
　　先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。
　　三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴：色受想行识是也。入是十二入，外六尘：色声香味触法；内六门：眼耳鼻舌身意是也。界是十八界：六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，走十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等？由自性有。
    对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。”
    师言：“此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。
　　自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见。若全离空，即长无明。执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此'不立'两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。
　　若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患，如是之人，累劫不可见性。但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。
　　若有人问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对。二道相因，生中道义。
　　如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。”

　　禅宗是佛教内的一个宗派。佛教的思想体系，就是禅宗的思想体系，全部佛教都是禅宗的基础。如果说禅宗有什么特殊的地方，那也只是在方法上和佛教内的其它宗派有所不同而已，最根本的目的和理论基础是完全一致的。
　　你看，六祖在这一品中，就向大家介绍三科三十六对，这些本来就是教下的，不过六祖根据禅宗的特点而加以归纳，作为自己的教学纲领。三科就是五阴、六入、十八界。我们在前面已经讲过，这里不妨再结合着谈一谈。五阴就是五蕴，说简单点就是心和物，就是物质的肉体和我们的精神——心，在五蕴中，心被分为受想行识这四部分，为什么要分得如此之细呢？因为每一蕴的功能不同，各有各的认识对象。人在环境中生存，每时每刻都面对着自己的环境，没有这个环境就没有心，没有这个心也就没有相应的环境了。
　　心的作用，首先是有感受，也就是因为外缘的刺激而引起心内的感受，也才有所谓的心理活动。感受之后就要想，就要对所感受的东西加以整理、归纳。行是什么呢？简单地说行就是行动。外来的刺激引起了思想的活动，有了认识，接下来就行动。识又是什么呢？识具有了别的功能，就是对外境、对受想行都有再认识、再归纳、再整理的作用，对内对外起到领导的作用。
　　五蕴就会成了这么几个方面。你看，这个还是“因缘所生法”，所以我们说：“五蕴皆空”。若从另一个角度来分，就成了眼耳鼻舌身意六种，又叫六根，也叫六门。与这六个相对应的就是色声香味触法，又叫六尘，也叫六入。六根与六入相互发生作用。加在一起就是十二处。六根、六尘相互作用产生六识。从简单的眼界、色界到眼识界，再从耳界、声界到耳识界，乃至意界、法界、到意识界，总共十八界。人生宇宙、万事万物都不出这十八界。为什么叫界呢？界就是领域，就是界线，它们各处于自己的领域界线之内而不产生混乱。如颜色和眼睛是一对，它不可能和耳朵连在一起，眼睛是听不到声音、嗅不到气味、摸不到软硬冷暖的，这些功能不能乱。因为有其它相应的根和识。所以宇宙万物尽管复杂，但它并不混乱，因而才有因果，才能建立稳定的认识世界。
　　六祖为什么要在这里大谈这些内容呢？我想六祖是有其用意的。因为禅宗讲“直指人心，见性成佛”，这看来简单，又不立文字，书也不必看。这对自己，你有那个因缘，你开悟了，这个路子当然对。但如果要给众生说法呢？太简单了不行。如同现代有的人学祖师，任何人来请教，他都不开腔，什么都不说，那怎么行。要度众生，总待有相应的手段，自己对佛教的法相也不能是外行，不然怎么能算是佛教呢？所以，作为一个佛教徒，四谛、十二因缘、八正道、五蕴、六根六尘十八界、六度万行这一类基本知识是应该知道的。而作为一个法师或禅师，更应对此有深入的研究，你才能给众生说法，也才能度人。现在讲法相的人讲“谛、缘、度、蕴、处、界”，这是法相的总纲，谛、缘、度是佛教修行的总纲，而蕴、处、界则是对宇宙现象总的分类。把这六个字的原理弄通了，那么，整个佛教的纲领也就抓住了。以后不论你学禅宗、天台、华严、唯识、净土，哪怕密宗，才有基础，也才能深入，不懂这些，那么你对佛教内的任何宗派都没有入场券。
　　对那些学习禅宗的人而言，仅仅知道什么“心外无佛”“即心即佛”“直指人心”是绝对谈不上了事的，而且是危险的。你必须学习佛教的基础理论，了解佛教的思想体系后，才能选择某一宗派进行专修。你若对禅宗感兴趣，还是得屈尊就驾，先学习基础知识，再拜一位老师指导才行。而对于禅宗内的师家而言；就必须精熟这一切，而且要具备使用六祖这“三十六对法”的功底，不然盲捧瞎喝一气，成何体统。
　　“动用三十六对”是六祖的说法，当然还可以更加精确和详细地分下去，百对，千对，万对都可以。你把古人做的律诗统计一下，里面的对子就更多了。六祖在这里把三十六对提出来，作为一个纲领交给弟子，以后禅宗内各宗各派都有自己传法的方式和系统，都是发源于此。沩仰、临济、曹洞、云门、法眼这五宗，各有各的教育方式和传法方式，他们称之为“纲宗”。纲宗是极难讲的，在宗门内的争论历来就很大，更不用说教下了，不讲吧，不行；讲吧，各类纲宗的用语都非常暧昧，如同道家的丹经一样，要想得到确切的道理是不容易的。这是我们要把禅宗思想和体系提高到一定的学术地位上去而必须努力的大课题。好在六祖这三十六对很平实易懂，这是各家纲宗之源，懂了六祖这三十六对，对以后深入禅宗各大宗派的设施就有了本钱。下面我们看看对法。
　　有东就有西、有南就有北、有此就有彼。世界一切法都是相对而存在，都是相反而相成。六祖说：“此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边。”我们在修行中自我观照也好，为他人宣传佛法教义也好。都应懂得对法的原理，若不懂，就会落在一头，惹出笑话。所以要：“出语尽双”“来去相因”。人们的认识活动，总是被局限在这样一个狭隘的空间之中，康德那个著名“二律背反”，就指出了其中的要害。宇宙有没有始终呢？如果认识从没有上论证，就会确证其没有始终；如果从有上论证，就会确证其有始终。人的认识是有限的，是正确的肯定判断；人的认识是无限的，同样是正确的肯定判断，而且都可以证明。古往今来，不知有多少哲学家在这上面翻来复去，但总超不出这个“对法”。但禅宗下手处不同，它要求你要“言语道断，心行处灭”就要离开这个“两边”，要知道，思想和认识离开了对立就无法展开。学禅宗的人天天在批评“分别思维”，但不知道这种“批评”，实质上仍没有离开这个“两边”，一边是“分别思维”，一边是否定分别思维。所以仅仅在思想上、语言上“出没即离两边”是不够的；因为我们的自性、佛性这个道本来就不在这个“两边”，而又包括了这“两边”。
　　六祖这里的“出没即离两边”“出语尽双”“来去相因”，是见道后本体的自发作用。是认识的最高作用，它对人对事，自然而然地处于“两边三际断”的作用中。你执著于东，给你说西，你执著于有，就给你说空：你执著于秽，就给你说净；你执著于过去，就给你说现在；你执著于无常，就给你说常，你执著于烦恼，就绘你说菩提。反过来也一样，总要使人回头，要使人从所执迷的境中解脱出来。这样，“二道相因，生中道义”，你才可能开悟，可能见道。下面举几个例子，其实这类例子前面已经有了，但不妨再举。
　　有人问赵州狗子有没有佛性，赵州说没有，那个人不服，说：“佛说一切众生都有佛性，你为什么说这条狗就没有呢？”赵州说：“因为它有业识在嘛。”你执著于一边，一团业识，有无佛性对你自己有何相干呢？另一个人也问赵州狗子有没有佛性，赵州这次却回答有。那个人问，“狗既然有佛性，它怎么会变狗而不变人呢？”赵州说：“那是因为明知故犯啊！”你执着于有，赵州就说无，你执著于无，赵州就说有。所以，法是活的，因人而异，没有什么现成的真理让你死记硬背。禅宗是怎样使用对法的呢？禅宗内有一行活就是“杀活纵夺”，你执著于活，就用杀接你，你执著于杀，就用活接你；你执著于夺，就用纵接你，你执著于纵，就用夺接你，下面看临济大师的开示：
　　有时夺人不夺境，有时夺境不夺人。
　　有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。
　　在《五灯会元》中，这类例子很多。如有人问德山“如何是佛”，德山回答说：“佛是西天老比丘。”佛是圣，但老比丘却是凡。洞山设了一问：“万里无寸草处作么生去？”很久没有人回答得了，石霜庆绪听到后，回答说：“出门就是草。”仍然是以凡对圣。有人问赵州：“如何是祖师西来意？”赵州说：“庭前柏树子。”那人说：“和尚莫以境示人。”赵州说：“我不将境示人。”仍然用的是对法。有个和尚问百丈：“如何是佛？”百丈说：“你又是谁呢？”投子大同参翠微时问：“二祖见达摩时有何所得呢？”翠微反问他：“你今天见我时又得到什么呢？”等等等等，例子可多了，尽是对法，全是接人对机时的妙语。所以学禅宗的人要细心，千万不要错过机会，我们不提倡空心净坐，念头任它在心中自生自灭，但是就在这无穷尽生灭之中，你想过对法的妙用吗，或许在那一念闪动之时，好消息就来了。这里还须强调一下，你真的到了那个境界，有所悟入的时候，有烦恼固然不对，但心里若还有个佛也是不对的。真正彻悟之时，一切法空，烦恼没有，佛也没有。有个人问云门大师如何是佛，云门的回答很可怕，他怎么回答的呢？他说“干屎撅！”你若达不到凡圣全扫的境界，心里还有个佛，这个佛就成了你的障碍，就成了放在心里的干屎撅。大慧杲为亡僧下火时有个偈子很好：
　　山下麦黄蚕已断，一队死人送活汉。
　　活人浑似铁金刚，打入洪炉再锻炼。
　　在这里，死人是活的，活人是死的。上面曾举过的“无情说法”，和那些“枯木龙吟”“骷髅眨眼”“泥牛人海”“石女起舞”等等，全是这一类例子。平时读公案，碰到这些简直不知所云，但如果你明白了六祖大师“对法”的道理，看到这类公案就会会心一笑了。一般人看问题停留在低层次，俗话说“非类勿比”。说西东、死活、长短等就合乎逻辑，能理解。但层次一高，超出了这个层次，超出了这个逻辑，一般人自然就茫然了。下面再看禅宗祖师们常引的那个“法身偈”。
　　空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。
　　这里的“比”超越了常规的“类”，更使人摸不着魂头。为什么呢？本来最高处的道理是不可说的，一但说出来，就不是最高的了，就落在了相对的“二”中，不是“不二”了。对法的妙处，一是指出你的片面和局限。第二，也就是向你提持最高的那个东西。所以祖师们的答话，必须具备这种作略。
　　有一次，赵州在对众说法，他的一个徒弟来捣蛋，说：“老和尚，听说佛是不违众生愿的，有没有这回事啊？”赵州说：“是有这回事。”徒弟说：“我太喜欢你老人家的那根拄杖了，那你送我吧？”赵州说：“君子不夺人之好。”徒弟说：“既然佛不违众生愿，你为什么舍不得这根拄杖呢？”赵州说：“我也没有说过我是佛嘛，为什么要给你呢？你若是君子，就不能夺人之好啊！”，这里，你再看六祖大师对“黄梅意旨什么人得”的回答，才明白了“我不会佛法”的含义，不然，你就会陷在麻烦中。

renren

这里再补充一点，《中论》在开篇时有一个偈子非常重要：“不生也不灭，不断也不常，不一也不异，不来也不去。”这里，没有绝对的相同，也没有绝对的相异。生灭、断常、一异、来去都是相对的概念，都有相反的意义。《中论》又说：“能说是因缘，诸法因缘生，善灭诸戏论。”怎样才能说明这个道理呢？那就只有用缘起来说明。而“戏论”，则违背了缘起法的道理。我们说“一”，你在哪儿能找到这个“一”呢？  离开二、三……”你找得到这个“一”吗？所以这个“一”不是单纯的、独立的，它必然处在众多的数中才能成立。所以生灭、断常、一异，来去，彼此间都是相反相成的，谁也离不开谁，把这个道理推演到万法之中，就是缘起法，只有在缘起之中，你才能见真实。所以六祖反复强调，要：“依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。”，“汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨”。“付嘱品”里六祖付瞩什么呢？就是这个“对法”，大家学习时一定要注意。
    面临生死时的自由

　　师于太极元年壬子，延和七月，命门人往新州国恩寺建塔。仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：“吾至八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。”法海等闻，悉皆涕泣。惟有神会，神情不动，亦无涕泣。
　　师云：“神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，余者不得。数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处。吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处。若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰：《真假动静偈》。汝等诵取此偈，与吾意同。依此修行，不失宗旨。”众僧作礼，请师作偈。偈曰：
　　一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。
　　若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真？
　　有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。
　　若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。
　　能善分别相，第一义不动，但作如此见，即是真如用。
　　报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。
　　若言下相应，即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。
　　此宗本无诤，诤即失道意，执逆诤法门，自性入生死。
　　时徒众闻说偈已，普皆作礼。并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤。乃知大师不久住世。法海上座，再拜问曰：“和尚入灭之后，衣法当付何人？”
　　师曰：“吾于大梵寺说法，以至于今，钞录流行，目曰《法宝坛经》。汝等守护，递相传授，度诸群生。但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达摩大师，付授偈意，衣不合传。偈曰：
　　吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”
　　师复曰：“诸善知识，汝等各各净心，听吾说法。若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相一行，亦复如是。
　　我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹霑洽，悉皆发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：
　　心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。”
　　师说偈已，曰：“其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静，及空其心；此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去。”尔时，徒众作礼而退。

　　熟悉《景德传灯录》，《五灯会元》的人都知道，祖师要圆寂了，总在事前要先给弟子们打个招呼，一方面大家有个准备；二是让那些有疑的赶快来问，这的确是对众生负责的表现；第三是，老和尚修行了那么多年，指说是开悟了，见了道了，解脱于生死了，是不是真有其事呢？中国人有“盖棺论定”的习惯，你当了祖师，了了生死，总要拿点凭据给大家看看嘛。所以，尽管禅宗不提倡神通，但临终之时，那些祖师们总要表现点自由于生死的节目给大家看看，增强弟子们的信心，让他们知道，这个事是真的，不是假的。
　　六祖大师这里就是现身说法，他在一年前就准备圆寂了，让弟子们把灵塔建好。然后又提前一个月说他某天某时要走，在生死中没有得到自由的人，做得到这点吗？何况，六祖也没有得什么病，在这一品可以看到，他老人家头脑清醒得很，与平常没有两样。有的人会说，既然得了道，怎么不活过几百岁呢？怎么不长住于世间呢？说这种话的是外行，决不是佛教徒。要知道，不生不灭就在这个生死之中啊!离开了这—个生死，你是找不到什么涅槃的。佛住世八十年还要涅槃，何况其它，想长生不老就是邪见，是贪欲！六祖在生死中得了自在的，所以才敢说：“吾自知去处，若吾不知去处，终不敢预报于汝。”没有把握，是要闹笑话的。下面我们举几则祖师们圆寂时的公案，大家看看，里面能说明什么问题呢？
　　马祖有个弟子叫邓隐峰，住在五台山。他圆寂时对弟子们说：“诸方大德圆寂，有的坐着，有的睡着，大家都看见过。你们中看到过站着圆寂的吗？”弟子们说：“虽然站着圆寂的不多见，但还是看见过。”邓隐峰又问：“那你看见过倒立着圆寂的吗？”弟子们说：“这太稀奇了，没有看见过。”邓隐峰于是就表演了一个倒立，弟子们以为他疯病发了，去拉他，谁知他已经圆寂了。更奇怪的是，他身上穿的僧袍仍然贴身，并没有翻下来。这一下把整个五台山都轰动了。邓隐峰有个妹妹是五台山的比丘尼，听到消息后赶来一看，不满意地说：“你这位老兄啊，生前不遵循律仪，死了还更惑众吗？”于是用手一推，邓隐峰才倒了下来。这是一例，再看：
　　宋代汾阳善昭与龙德府的府尹是朋友，这位朋友请他到所管辖的承天寺来任住持。派人请了三次，汾阳昭都谢绝了。去请的人没有完成任务，受到府尹的严厉处罚，再派他去请，如果再请不来，派去的人就得掉脑袋。这个人很害怕，把情况给汾阳昭说了，跪着不起来，求汾阳昭救命，汾阳昭说：“好，我去。”于是设素筵招待他，正吃着，汾阳昭把筷子一放，说：“我先走一步了。”大家一看，这个老和尚就这么圆寂了。当然，他那个当府尹的朋友听到后非常后悔。这样的例子很多，但最奇怪的是洞山良价禅师。
　　洞山也是预先通知大家某年某月某日他要圆寂，圆寂时做的那个辞世偈就极好：
　　学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。
　　欲得忘形泯踪迹，努力殷勤虚空步。
　　偈子做完了，从从容容地剃发、沐浴、披衣，再向大家告别，于是就坐化了。但弟子们舍不得他，哭声震天，并且从早哭到晚，一直哭到第二天。这时，洞山忽然睁开眼睛，批评他们说：“你们这样像出家修行的人吗？真正修行的人是哀乐不入，心不附物。你们这样劳生惜死，真是太痴愚了。”于是吩咐庙上办“愚痴斋”，大家舍不得，过了七天才把斋办好。洞山与大家一起把斋吃完了，说：“出家的人就是无事的人啊，到了临终出行的时候，千万不要哭闹。”说完，回到方丈，长坐而去。你看，这是多大的本事，决不是一般夸夸其谈的人做得到。这些公案，告诉我们什么呢？
　　第一，既是学佛，就必须知道三世因果，知道万法皆空的道理，要相信真有解脱之道。佛法不是一般的知识和学问，你也不要仅停留在知识和学问上，修行修行，那要放在自己的性命上修行，要得受用。平常没有受用，到最后时，你能有这个力量吗？要知道，祖师们的这些本事，只是在最后那一着时才表演给大家看一下，实际上功夫早就有了，只是怕引起大家的妄念，隐而不露罢了。这个功夫从哪儿来的呢？有其果必有其因。六祖大师在下面指出了你用功的方法。
　　六祖说：“若成就种智，须达一相三昧、一行三昧。”一行三昧在前面已经谈过一些，这里结合一相三昧再谈一下。一般人的智慧只是世间的聪明伶俐而已。你若证了空性，证了万法皆空的道理，就得了一切智，又叫根本智。有了根本智，你就得到了解脱。一切种智又叫一切智智。只有佛才具有，也就是不仅能洞悉万法的共相，而且通穷尽一切事物的差别相。一相三昧就是在性空这个问题上得定，得决定见，不论善恶、美丑、因果、凡圣、生死、烦恼菩提等等，你都能“无取无舍”，“不生爱憎”，也就是做到不住色生心，不住声香味触法生心，这样，你就实践了一相三昧。一相三昧是在念头上，而一行三昧则重在行为上，你一相三昧到家了，一行三昧也做到了，它们同体而异名。你平时若在这上面用功，久而久之，你的身体生理就会发生一些变化，这并不是很神奇的事。新陈代谢的秘奥一般人不明白。新陈代谢就是生死，不过不那么明显。一睡一醒之中也有生死，念头的生灭也是生死。只不过这些大家是熟视无睹，认为只有放进棺木才是死。我们平常的觉性都被种种杂念、烦恼遮障了，自己不认识自己，如果你照六祖所说的，达到了一行三昧和一相三昧，进而明心见性，你的那个身体的变化就大了。你的觉性，才会从浊乱的烦恼、杂念中澄清出来，这样，对生死，对三世因果就会看得清清楚楚，并且可以在自己的身体、业命中获得自由。
　　有几位同学多次问到丹道的问题，本来这里不是讲丹道的地方，不过接着上面的话题我提示一下。什么是丹呢？丹道家认为，修行若要达到不死，不去外面胡乱投胎，就得预先自己给自己准备个胞胎，到了一定的时候，让自己的神识进入这个丹里，就不死了。许多讲丹道的人连这点都不明白，结丹干什么呢？弄个皮球来好玩吗？人是要死的，死了要投胎，要继续活下去，但这个躯壳却不听使唤了，坏了，怎么办呢？有了丹就不怕了，神识在丹里面，你就得到了再生之机，而且就是自己生自己，不要受牛胎马腹之苦了。
　　结丹的道理又何在呢？人身都有阴阳二气流转不息，阴阳二气不转了，就成了死人。要结丹，就得把自己的阴阳二气调好。丹道家认为，阴阳二气是经常见面的，也与父母交合的道理一样要结胎。但你不能使唤自己的阴阳二气，所以就结不了丹，你若能使唤它们，让它们交合成功，丹也就成了。阴阳二气交合不在多，只一次就可以结丹了。有的人讲今天一个周天，明天一个周天，简直是闹笑话，你那点阳气，就这样被折腾消耗了，还结什么丹！阴阳二气有自己运行的规律，它是自己运动流转的，你若把住了火候，丹就结成了。另外，结了丹你自己会知道，肚子里的确有个东西，而且身体也会起变化，饭量会少，睡眠也会少，但精神越来越好，心情也越来越好。阴阳二气交合的感受是非常美的，超过人间的一切享乐的感受，真是舒服无此，全身任何地方都在欢喜。结丹后你随时都可以让阴阳二气交合而养丹气。张三丰的大道歌说：“百日归一见笑颜，看准阴阳往上翻。即见黄婆为媒娉，婴儿姹女两团圆。美不禁，谁能言，浑身上下气冲天。丹田直上泥丸顶，降下重接落丹田。倾刻间，水火既济通宵眠，百日归老返童颜”。真的有这一套学问啊！抗日战争时期我在成都认识的赵升桥老先生就是这方面的通家，他老人家是一位篾匠，那个功夫真是少见。
　　禅宗是不讲丹道的，只讲明心见性。性却不是修炼而成的，而丹则必须自己阴阳交合而成。佛家对丹道的看法是，那仅是一种方式，可以多话几年而已，丹也终究要坏的，道家那套方式是得不到究竟的，因为丹也是因缘所生的啊！即使活上千年、万年，必然有坏的那天。而禅宗认为我们的这个性是本来就有的，用不着你去修，天地形成之前它就有了，天地坏了它仍然存在。所以学禅宗用不着去结丹，只叫你明心见性。见性之后，身上的一切气都可以集中起来。对此，佛教不叫丹，也不叫阳神，而有一个名字叫意生身，意生身同样有丹和阳神的作用。但意生身也离不开性，空了就不坏了，有就非坏不可。彻底空就彻底不坏，没有什么力量能毁坏它。什么是金刚？空就是金刚。意生身是全体的空，所以不坏。道家的基础不是建立在空上，出阳神与意生身似乎有点类似，但本质是不同的。禅宗叫你明心见性，见性之后则万法俱具，怕就怕不能见性。一但见性，千万亿化身凭空而出。出阳神与细胞分裂相似，一个变两个，两个变四个，也能有所变化，但毕竟不能与见性相比。在这个意义上说，禅宗那些来去自由的祖师们，不必说得了菩萨果、罗汉果，最起码的也是成就了意生身。如果是证了罗汉或初地，哪怕是得了意生身，你还会稀奇那些丹吗？
　　丹道的祖师张紫阳，在其《悟真篇》里讲金丹，讲性命双修。内篇讲金丹，外篇讲明心见性。他讲金丹时赞叹金丹如何如何殊胜，但到了最后说一句话，“性功不彻，命功不圆”。光修命不修性是得不到圆满的。到了最后，性就是命，命就是性。要知道，道家的丹道理论和实践，真正发展成熟是在宋元时代，那时在国内是禅宗的一统天下。儒家要向禅宗学习和吸取养料，道家同样在向禅宗学习、吸取营养。吸取的是什么呢？就是明心见性。如果大家有兴趣看丹经就可以知道，宋元明清的丹经，几乎没有不谈禅的，几乎没有不讲明心见性的，只不过换成了道家的术语而已，同时你可以看到，他们讲金丹是很精彩，但讲明心见性，这套功夫就远远不如禅宗内的祖师了。这也许叫隔了行吧。要知道，道家尽管批评禅宗“修性不修命”，但对禅宗的明心见性都非常留心。而禅宗呢，也不是没有谈到胎，马祖就说过“著衣吃饭，长养圣胎”，明心见性就是结胎，圆悟克勤给他的弟子说：“胎要养得熟，死后得意生身，天上人间任你住去。”禅宗内虽然有些地方讲圣胎，不过是对明心见性的借喻，学佛就学佛，不要把自己修行的路弄死了。
    禅宗的法统和力量

　　大师七月八日，忽谓门人曰：“吾欲归新州，汝等速理舟楫。”大众哀留甚坚。
　　师曰：“诸佛出现，犹示涅槃。有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。”
　　众曰：“师从此去，早晚可回？”
　　师曰：“叶落归根，来时无日。”
　　又问曰：“正法眼藏，传付何人？”
　　师曰：“有道者得，无心者通。”
　　又问：“后莫有难否？”
　　师曰：“吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：
　　头上养亲，口里须餐。遇满之难，杨柳为官。”
　　又云：“吾去七十年，有二菩萨，从东方来，一出家，一在家。同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。”
　　问曰：“未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示。”
　　师云：“古佛应世，已无数量，不可计也。今以七佛为始。过去庄严劫，毗婆尸佛，尸弃佛，毗舍浮佛；今贤劫，拘留孙佛，拘那含牟尼佛，迦叶佛，释迦文佛，是为七佛。
　　释迦文佛首传摩诃迦叶尊者，第二、阿难尊者，第三、商那和修尊者，第四、优波毱多尊者，第五、提多迦尊者，第六、弥遮迦尊者，第七、婆须蜜多尊者，第八、佛驮难提尊者，第九、伏驮蜜多尊者，第十、胁尊者，十一、富那夜奢尊者，十二、马鸣大士，十三、迦毗摩罗尊者，十四、龙树大士，十五、迦那提婆尊者，十六、罗睺罗多尊者，十七、僧伽难提尊者，十八、伽耶舍多尊者，十九、鸠摩罗多尊者，二十、阇耶多尊者，二十一、婆修盘头尊者，二十二、摩拏罗尊者，二十三鹤勒那尊者，二十四师子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如蜜多尊者，二十七般若多罗尊者，二十八菩提达摩尊者，二十九慧可大师，三十僧璨大师，三十一道信大师，三十二弘忍大师，慧能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误。”
　　大师先天二年癸丑岁八月初三日，于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：“汝等各依位坐，吾与汝别。”
　　法海白言：“和尚留何教法，令后代迷人得见佛性？”
　　师言：“汝等谛听。后代迷人，若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生；只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。吾今留一偈，与汝等别，名《自性真佛偈》。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。
　　偈曰：
　　真如自性是真佛，邪见三毒是魔王，
　　邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。
　　性中邪见三毒生，即是魔王来住舍，
　　正见自除三毒心，魔变成佛真无假。
　　法身报身及化身，三身本来是一身，
　　若向性中能自见，即是成佛菩提因。
　　本从化身生净性，净性常在化身中，
　　性使化身行正道，当来圆满真无穷。
　　淫性本是净性因，除淫即是净性身，
　　性中各自离五欲，见性刹那即是真。
　　今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊，
　　若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。
　　若能心中自见真，有真即是成佛因，
　　不见自性外觅佛，起心总是大痴人。
　　顿教法门今已留，救度世人须自修，
　　报汝当来学道者，不作此见大悠悠。”
　　师说偈已，告曰：“汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问。身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。”复说偈曰：
　  兀兀不修善，腾腾不造恶。寂寂断见闻，荡荡心无著。
　　师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：“吾行矣。”奄然迁化。于时异香满室，白虹属地。林木变白，禽兽哀鸣。
　　十一月，广、韶、新三郡官僚，洎门人僧俗，争迎真身，莫决所之。乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时，香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。次年七月二十五日出龛，弟子方辩，以香泥上之。
　　门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布，固护师颈入塔。忽于塔内，白光出现，直上冲天，三日始散。
　　韶州奏闻。奉敕立碑，纪师道行。师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载。得旨嗣法者，四十三人。悟道超凡者莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐磨纳宝钵，及方辩塑师真相，并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。流传《坛经》，以显宗旨。此皆兴隆三宝，普利群生者。
    师入塔后，至开元十年，壬戊八月三日夜半，忽闻塔中如拽铁索声。众僧惊起，见一孝子从塔中走出，寻见师颈有伤，具以贼事闻于州县。县令杨侃，刺史柳无添得牒切加擒捉。五日，于石角村捕得贼人。送韶州鞠问。云姓张，名净满，汝州粱县人，于洪州开元寺，受新罗僧金大悲钱二十千，令取六祖大师首，归海东供养。柳守闻状，未即加刑，乃躬至曹溪，问师上足金韬曰：“如何处断？”韬曰：“若以国法论，理当诛夷。但以佛法慈悲，冤亲平等。况彼求欲供养，罪可恕矣。”柳守加叹曰：“始知佛门广大。”遂赦之。
    上元元年，肃宗谴使就请师衣钵归内供养。至永泰元年五月五日，代宗梦六祖大师请衣钵。七日，敕刺史杨缄云：“朕梦慧能禅师请传衣袈裟却归曹溪，今遣镇国大将军刘崇景顶戴而送。朕谓之国宝，卿可于本寺如法安置，专令僧众亲承宗旨者严加守护，勿令遗坠。”后或为后人偷窃，皆不远而获，如是者四。宪宗谥大鉴禅师，塔曰元和灵照。其余事迹，系载唐尚书王维，刺史柳宗元，刺史刘禹锡等碑。

renren

守塔沙门令韬录。

　　在这最后一段中，六祖一方面对禅宗的法统作了交待。另一方面，可以说再一次重复了《坛经》的要点。禅宗为什么会流传一千余年，并且长盛不衰，与六祖大师这里的付嘱有极大的关系。大家有兴趣可以看看《五灯会元》和《五灯全书》的目录，从六祖开始，师师相授，灯灯相续，到清代康熙年间就传了近四十代，传到现代约五十余代。禅宗这样严密的传法谱系，在宗教中可以说是绝无仅有的。佛教内的其它宗派，法系传承经常中断，难以接续，都没有形成这样的局面。日本的禅宗也很兴盛，他们在宋代于中国接法后，仍然按照中国禅宗的规矩传法，也奉六祖为祖师。当然，在朝鲜、在越南，禅宗的传法与日本也是相类似的。
　　为什么禅宗有如此之大的凝聚力量，这就不得不归功于《坛经》，归功于六祖大师。在古代的中国传统是稳定而强大的，在传统中找不到依据或依据不足的宗派或学派，哪怕取得了一时的显赫，也会很快为人们所淡忘，因为传统本身就是一种力量和信誉的积聚。六祖大师在这里建立了自已的法统——传法之统。六代传法当然确有其事，但六祖更把这个法统上溯到释迦牟尼佛，使自己有了绝对牢固的依据，而优越于其它宗派。以后，天台、华严、净土、密宗等也纷纷仿效，试图建立自己的法统，但都远不如禅宗的牢固。如天台宗在《佛祖统纪》中所作的努力那样。因为把法统上溯到释迦佛并不难，难的是在现实的社会中，该宗派是否有能力维系这个法统，历史表明了在这上面最成功的只有禅宗。“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，禅宗的这一旗帜，在中国佛教徒中有不可抗拒的吸引力。由于其简捷易行，故易受僧人和士大夫们的尊信和奉行，为自己建立了广阔的传布空间。所以，在六祖之后短短百余年间，禅宗不仅承受了唐武宗灭佛运动的打击，而且迅速形成了五宗竞荣的局面，成为中国佛教的主流。当然，对于禅宗的法统，教下各大宗派是有异议的，但却无力动摇社会的承认，最后也只好随波逐流了。关于禅宗法统，本身就是一门大学问，在藏经中有不少专著，这里只是提示一下，这个专题，还是留给这方面的专家去讨论吧。
　　一个宗派的发展和繁荣，仅靠法统是不够的，它本身还应具有超凡的实践力量和普遍性。对于这一点，也是其它宗派所不能比拟的。自己就是佛，“自修、自行、自成佛道”，六祖大师归结的这一总纲，就圆满地解决了这一问题。六祖在这一段中所阐述的，是整部《坛经》的浓缩，你看：“若识众生，即是佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性”，“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生；自性平等，众生是佛，自性邪险，佛是众生。”不论因也好，果也好，六祖把佛与众生放在平等的地位上，放在每一个人的身上，消除了一切差距。所以，每一个人，只要你发心，只要你按照六祖的开示去修，去行，你的解脱是没有问题的。所以你看祖师们，他们是那样的自信，那样的洒脱，那样的自在，为什么呢？他们见到了这个，尝到了这种无上的法乐，当然是信心百倍了。大家已经知道了，在《坛经》中，不论六祖千说万说，实际上只说了一句话，这就是“但用此心，直了成佛”，什么是“此心”，就是我们大家人人都有的这个心，对这个心，你不能把它推到一边，也不能把它推到未来。就是现在你能思、能想、能作、能为的这个心、这个念啊！有的人说：“我们现在这个心是凡夫心，怎么能与佛心相比呢？”错了，若说你心上的那些善恶是非，当然是凡夫，不能与佛的光明相比。但你那个能善能恶，能是能非的作用，恰恰就是佛性，佛在这上面并不比你多个什么。所以六祖说：“汝等的心若险曲，即佛在众生中。”但是，你若一念返照，直心而往，“一念平直，即众生是佛”。对这一段，我建议大家能够背诵，因为全部《坛经》二万多字，背完有困难，也没有必要，这一段仅两百多字，又好记，背熟了，天天对照着修行，久了必然会得受用。修行是一个整体，《坛经》这一段可以说是主心骨，你在这上面有了受用，你就稳得住了。另外，不要因为禅宗说“不立文字”你就不读经了，这样不行，对佛的经论，我们要学，要看。三藏十二部太多了，可以选择一些学学。如《百法明门论》、《大乘五蕴论》、《八识规矩颂》、《三论》和《大智度论》。看了这些，你对唯识法相，对中观般若的知识就有了基础。同时，应经常诵读《金刚经》、《楞伽经》。这两部经都是禅宗用来印心的，你的修行对不对，就可以用这两部经来检验。再如《楞严经》这部经在历史上很受中国知识分子的欢迎，对学佛的人帮助很大，应该读。再如《文殊菩萨所说般若波罗蜜多经》、《维摩诘经》，都是极好的。在这些基础上你再读《华严经》，你的境界就会改观，就会得到极大的力量。
　　禅宗讲顿悟，讲不立之字，在频悟这一刹那，的确是“言语道断，心行处灭”的，正如六祖所说是：“外无一物而能建立”的。但在悟之前，如果你没有多少佛教知识，那么你还是要多学点佛教经论，作为自己的资粮。你如果悟了，那更要广学万法，一方面验证自己的悟境，另一方面是广度众生，圆满功德。不能把“不立文字”和佛教经论对立起来，那是“二”，不是“不二”，所以祖师说：“实际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法”。总之，你不要执著，既不能执着于经论，也不能执著于“不立文字”。要时时刻刻，行住坐卧，在工作中，在生活中做到“无动无静，无生无灭，无来无去，无是无非，无住无往”，你就可以“识自本心，见自本性”。这里，并不是要你放弃正常的工作，还应把你的本职工作搞得更好。六祖所说的“但识众生”，就是“佛法在世间，不离世间觉”。本职工作都搞不好，你“觉”个什么呢？“无动无静”这一套功夫，就在你全部的工作生活中啊！大家一定要明确这点。功夫就在你的喜怒哀乐之中，佛性就在你的七情六欲及种种烦恼之中。“正见自除三毒心，魔变成佛真无假”。有些人修行，闭门不出，不问世间，看上去貌似清净，但到红尘中一来却过不了关，八风一吹，痛苦就来了，更谈不上力量。所以祖师们经常强调世间这个“大冶洪炉”，就是要在其中百炼成钢，成就无上金刚。我们提出“人间佛教”的道理就在这里。一方面，我们要在烦恼中断烦恼，在烦恼中证菩提。另一个方面，这个世间不太平，苦难太多了，菩萨要度化众生，离开了这个世间哪里去找众生呢？禅宗就是要你在世间锻炼，要你在烦恼中滚打。“若向性中能自见，即是成佛菩提因”，“性中各自离五欲，见性刹那即是真”。六祖处处都在强调这点。所以说学佛学佛，就是要懂得烦恼是怎么回事，你懂了，你就是烦恼的主人，你就得解脱和自由；你不懂，你就是烦恼的奴隶，你就得不到解脱和自由。
　　《坛经》我们大致就学到这里。学习结束了，我仍然很感慨，这么好的法，这么伟大的力量，为什么今天留意的不多呢？《坛经》不仅是中华民族文化的精品，也是世界文化的精品，是全世界的骄傲。我们大家能聚在一起共同学习，的确因缘殊胜。大家回到各自的岗位上，望能继续学习，有所提高，若其中能有人开悟，则是这次法会的一大喜事了。
　　谢谢大家。
    付嘱品第十

　　这是《坛经》最后一品，里面涉及到禅宗内部的一些法数，很重要。你要出世，要在世间度化众生，没有相应的本领手段是不行的。六祖大师在这一品中所谈到的法，既是宗门内的家法，对学禅者起到教材的作用。更是对外应机接机的方便。六祖是把世间法相吃透了的。对分别思维那一套了如指掌，懂得了六祖所说的这些法，你自己对内对外就有了一个准则，就不会是外行了。以后禅宗内五家七宗虽各有各的纲宗，但都不能超出六祖在这一品中所说到的那些范畴。
　　另外，在佛教内，特别是禅宗内，祖师临终，都有所付嘱——对弟子们有一定的交待，里面很有一些要抉择的问题。在这里我们应好好地研究一下。

    后　　记

　　1990年11月，四川省佛教协会等单位在成都举办讲习班，由贾老宣讲《坛经》要义，历时二十余日，听讲的来自全国各地，共100余人。讲习班结束之后，引起了各方面的关注，纷纷索要贾老的讲义。但贾老此次宣讲，没有讲稿，所以我们只得组织人力，整理当时的讲课录音。经过诸君努力，历时半年多，终于得以呈现在读者面前。
　　这本讲义，主要由冯学成同志整理，参加工作的还有严永奎、刘蜀西、胡俊、何光明、李政、万长安等同志，在此一并致谢。
　　在这里，特别要说明的是：稿成之后，正值贾老生病住院，不能对全稿进行审阅，加之我们水平有限，错漏之处难免，望读者鉴谅。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1993.4.20.