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楼主: 应如是

[大德开示] 《觉悟之路》-那烂陀长老

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 楼主| 发表于 2010-10-29 22:30 | 显示全部楼层
佛教是宗教吗?
  在《佛教》一书中,罗斯戴维斯教授写道:
  “何为Religion(宗教)?正如大家所熟悉的一样,这个名词不是在与我们无关语言中发现的,但它的出源还不肯定。西塞罗在一段文章里,把它混成是由re和1ego派生出来,认为它真实的意思应该是反复的祈祷和称念。另一种诠释则把它说成是从re和logo而来,它的原意就是执爱,或恒久的受缚(无疑就是上帝)。第三种则把它说成与1ex有关,解释为法的遵循,思想谨慎,良知的框架。”
  严格地说,佛教不是一船人所理解的宗教,因为,它不是对超人上帝的忠诚,以及信仰和礼拜系统。
  佛教不要求信徒盲目的信仰。纯粹的信仰被抛弃,取而代之的是“建立于知识基础上的信心”。一个佛教徒可以存有偶尔的怀疑,直到他证得第一圣果。这时,所有对佛法僧的疑虑会彻底消除。只有在达到这一境地时,一个人才成为真正的佛教徒。(17)
  佛教徒对佛陀的信心就象一个病者对名医,或学生对老师的信赖。虽然佛教徒把佛陀当成至高无上,指导情净之路的导师,而皈依礼拜,但是他没有卑躬地放弃自由。一个佛教徒不认为仅仅皈依了佛陀,或凭借自己信仰就可得到清净纯洁。即使佛陀也没有办法清洗他人的不净。严格地说,一个人不能纯洁或珐污他人。作为导师,佛陀也许是一种工具,而我们的纯洁就是我们自己的事。
  在《法句经》中,佛陀说:
  由己而行恶,由己而染污;由己不作恶,由己而清净,净不净依己,何能净他人。
  佛教徒不是一本书或某个人的奴隶。他也不会因是一个佛教徒而牺牲自由思想。他绝对自由地实践自己的自由,开发知识,乃至自证佛果。因为每一个人都是未来的佛陀。佛教很自然地把佛陀所说引述为权威,但佛陀本人却放弃了一切权威。
  在佛教中,顿悟是真理的唯一标准,其关键是理性的悟解。佛陀告诫真理的追求者,不要仅仅以他人的权威而接受一切,但要运用自己的理解能力,自我判断事情的正确或错误。
  有一次,一群奇舍子的市民,属于迦摩罗种姓的人来到佛前说,许多来向他们传教的梵志和婆罗门,都抬高他们自己的教法,指责他人。这样,他们迷惑不解,到底准说的正确。
  “是的,迦摩罗人,你们的迷惑和怀疑是正当的,因为对于一件可疑之事,怀疑就产生了。”佛陀评论道,并且给了他们如下的劝告。这样的劝告正如适应于古代多疑的婆罗门,对当代理性主义者也具有同等的感召力。
  “奥,迦摩罗人,不要轻信言传(我很早就这么听说过),。不要轻信传统(认为这是历代相传),不要轻信传说(相信他人之说,而无调查),不要轻信与经典相符之事,不要轻信猜测,不要轻信推理,不要轻信事物的表面,不要轻信与先入为主一致的观点,不要轻信似是而非之事(好象应该被接受之事),不要因尊敬梵志而接受其法(认为接受他的教法是正确的)。
  “但是,当你们自己明白这些事是不善,错误的,受到智者的谴责,做了这些事后,将导致毁灭和痛苦,然后你们要真正地拒绝它们。
  “当你们自己知道,这些是善,无过,受到智者的赞美,做了这些事后,将导致利益和幸福,你们要以此为行住。”(18)
  佛陀在2500年前所说的这些富有智慧的格言,即使在开明的21世纪,仍然具有原始的动力和新鲜。
  《法智论》运用通俗易懂的事例,以不同的语言,给予了同样的忠告:
  “如智者在试金石上锻烧、敲打、磨擦以检验真金;同样的,你们在接受我的话语之前,要检验它们,不要仅仅因尊敬我而接受我的教法。”
  佛陀告诫他的弟子们追寻真理,不要理会权威者的说教。
  大家承认,虽然在佛教中没有盲目的信仰,但是,也许有人会问,在佛教里佛教徒是否礼拜佛像,以及类似的偶像祟拜。
  佛教徒礼拜偶像不是为了希求世间或精神的获取,而是恭敬它所代表的精神。一个佛教徒来到佛前,供花点香,不是献给佛像,而是献给佛陀。他这样做是一种感恩的表示,意念佛陀的善德,男想鲜花的短暂。一个明了的佛教徒作意使自己感觉到高贵的佛陀就在身边;以此获得到追随他的启迪。
  谈到偶像,伟大的哲学家康特一少林在《一个哲学家的旅行日记》中写道:“在这个世界中,我不知道什么能比佛陀像更加庄严的了。它是在可以视觉领域中最为圆满的精神体现。”
  另外,佛教徒并不礼拜菩提树,而是把它当成觉悟的象征,因此而值得恭敬。
  虽然这些外在形式的礼敬流行于佛教徒中间,但是佛陀不象天人一样受到礼拜。
  外表的礼拜物体并不是绝对的必要,但是它们的作用却非同小可,能帮助人制心一处。一个知识分子没有必要加以利用,因为他能轻而易举地使自己的注意力集中于佛陀身上,以此见佛。
  为了我们自己的利益,出于对佛陀的感激,我们如此礼拜。但是,佛陀希望从其弟子那里得到的不是顺服。,而是对他教法确确实实地遵随。
  佛陀涅槃前夕,许多弟子们来向佛陀行礼作别。但是,有一比丘却把自己关在一个小室里,致心禅定。佛陀听说此事后,即把这位比丘招至跟前,询问他没有到场的原因。’他说:“世尊,我明白尊者您将在三个月后圆寂。我想,恭敬老师的最好方法就是在他圆寂之前证得阿罗汉果。”
  佛陀表扬了此忠诚尽职比丘,赞叹了他值得嘉勉的事迹.说:“善哉,善哉,爱我之人应以此比丘为榜样。修习佛法最好之人即最尊敬我之人。”。(19)
  另外一次,佛陀说:“见法之人见我。”(20)
  这里必须提出的是,佛教中没有祈愿或替代祈愿的祷告者。无论一人如何哀求佛陀,他都无法因此而获解脱。对于祈祷之人,佛陀不赐予,也无法赐予世间的偏爱。一个佛教徒不应希冀从祈祷中得到解救,而应依靠自己,精进努力,赢得自己的解脱,获得清净。佛陀劝告他的弟子们不要依靠别人,而要依靠自己,信赖自己。他说:
  “汝等须自力,如来唯导师。”(21)
  佛陀不仅阐述了祈祷的一无所获(22),也藐视了奴颜卑膝的心态。佛陀强调了提高自我训练,自我调伏,自我纯洁,自我觉悟之禅修的重要性,而非祈祷。这些对于意识和心智都有一种营养滋补作用。禅定是佛教的精髓。
  不同于其它大多数宗教,在佛教中没有必须顺从和害怕的万能上帝。佛教否认所谓超人的神力,即万能之神,或第‘一因的存在,没有神启,没有神的使者或先知者。故尔,一个佛教徒不对任何一个控制其命运,武断地赐与或惩罚的神抵表示恭顺,因为佛教徒不相信神人的天启。佛教不声称自己是真理的独有者,不谴责其它任何宗教。一个宗教最大的敌人就是不能容纳异己。佛陀以其独特的忍辱之法,教导他的弟子们,即使有人恶语中伤佛陀本人,他的法以及他的僧因,都不要因不满和不快而大发雷霞。佛陀说:“如果这样做的话,你们不但把自己带到精神失落的险境,而且也不能判断他们所说是否正确。”此乃最为开明的胸襟。佛陀在谴责其它宗教不公正的批评时说:“正如一人仰着脖子朝天吐痰,痰沫污染不了天,反堕其脸,玷污自身。”(23)
  佛教不讲一个人必须盲目信奉教条,没有因虔诚信仰而必须毫无理智接受的信条,没有因正式入教而应遵守举行的仪式典礼,也没有为了自我清净而进行的无意义的祭祀和自我惩罚。
  因此,严格地来说,佛教不能称作为宗教。因为,它既不是一种信仰或礼拜的体系,也不同于《韦伯斯特词典》中所解释的那样:人们通过外在行为或形式表现出对有能力控制他们生命,应该表示顺从、服务和恭敬的一神或多神存在的认可。
  不过,如果说宗教是:“一种不是表面生活观的教导,是一种悟透生活而不仅仅是只看到生活表层的教导,一种如理反省,指导行为,而使人们净化的教导,或能使人不屈不挠的地对待生活,冷静安祥的面对死亡。”(24)或者是一种从生活之苫中获取解脱的体系,那么,佛教是宗教之宗教,达黑卡博士在争论什么是佛教时写道:“由此,佛教被谴责判定为一种宗教。就指出今生和来世完全不同这一点而言,佛教不可能是宗教。”

  佛教是不是一道德体系?
  佛教具备崇高的在家出家二众的道德准则,这些都大大超越了一般的道德教导。
  戒(sila)仅仅是一基础阶段,其本身不是目的,而是达到目的的一种方法。它虽然极为重要,但是它单独不能引导人们趋至解脱或圆满清净。它仅是纯洁之路上的第一步。超越道德之上的是智慧(panna)。佛教的基础是戒律,智慧是其终究,这两种互相补充的功德如同鸟的两只翅膀。智慧好比一个人的眼睛。戒律好比其人的双脚。佛陀的称号之一就是两足尊一具足智慧和善德(Vijjacaranasampanna)。
  四圣谛构造了佛教的基础,其中最初三谛代表了佛法的哲学,第四谛,即佛教的道德,它以此哲学为基准。
  佛教的道德观不是建立在任何可疑的神启之上,它也不是特殊人物的天才发明,它建筑于可验事实和个人经历基础之上。是一理性的,可行的法典。在马科摩罗教授看来,佛教的道德准则是世界上仅见的最为完善的法典之一。
  罗斯——戴维斯教授说:“无论从佛教或非佛教的角度.我对每一个伟大的世界宗教体系都作了一次检验,其中我没有发现任何一种在完美程度,或综合理解方面可以超过佛陀八正道的东西。我愿以此来规范我的生活。”
  有趣的是,根据佛教,行为有善恶,非善非恶,以及趋于断灭一切行为之行为。善业是一个人解脱的关键,但是,一旦梵行的最终目的达到之后,一个人超越于善恶之上。
  佛道:“善法(dhamma)你尚要舍弃,更何况非善法(adhamma)。”(25)
  以贪(lobha) 、嗔(dosa) 、痴(moha)为伍之法即为恶业;与无贪(alobha) 、无嗔(adosa) 、无痴(panna)为伍之法即为善业。
  清净无染阿罗汉之行为不具有道德价值,因为他超越了善恶。但这不意味着阿罗汉是消极的,他是积极向上的,只不过他的行为是无我的,以此来帮助指导他人走自己已经走过的道路。以世间之法来说,他的行为是善,但就其自身而言,缺少再生力。不同于世俗人的行为,他的行为不会作为业报对自己产生反作用。
  在巴利语中,阿罗汉的行为被称之为kiriya(功用)。纯金不可能再被纯洁。
  四圣果道的心境,即预流果(sotapatti),一还果(sakadagami).不还果(anagami)和阿罗汉果(arahatta),是善(kusala),不趋于积聚新业,反而趋于逐渐终止个人业流的再生。以此次第消除善恶之业。在此种圣意识中,趋于断除业根的智慧(panna)占有主导优势,而在世俗的意识中,造作业力的行(cetana)占主导地位。

  何为道德准则?
  我们在佛陀给小沙弥罗跋罗的告诫中找到答案。
  “若为一事,如此思惟:此事于我有害,于他人有害,或于自他有害,然此事即为生苦之恶业,休定要远离之。
  “若为一事,如此思惟:此事于我无害,于他人无害,或于自他无害,然此事即为生乐之善业,你定要多事之。(26)
  在衡量道德价值时,一个佛教徒考虑到自己和他人的利益,牲畜也不排除在外。
  佛陀在《慈经》中开示道:“如同母亲冒着生命危险保护自己的独生儿子,愿每一个人对一切众生培养无碍慈念。(27)
  《法句经》第一百二十九偈:
  一切惧刀杖,一切惜生命,以己度他人,无害亦无杀。
  为了明白佛陀希望其理想弟子们遵循的高尚道德标准,一个人必须仔细阅读《法句经》,《善生经》,《吉祥经》,《慈经》,《虎路住者经》,《出家经》,《贱民经》,《昙弥迦经》。
  作为一种道德教导,佛教超越了其它所有伦理体系。但是道德只不过是佛教的起点而非终究。
  一方面,佛教不是哲学,另一方面,佛教是哲学之哲学。
  一方面,佛教不是宗教,另一方面,佛教是宗教之宗教。

  什么是佛教?
  佛教既非一种形而上学之道,亦非一种宗教仪式。
  佛教既非怀疑主义,亦非教条主义。
  佛教既非常见,亦非断见。
  佛教既非自我折磨苦修,亦非自我物欲堕落。
  佛教既非悲观主义,亦非乐观主义,而是实在主义。
  佛教既非绝对的现实世界,亦非绝对的其它世界。
  佛教非外向寻,而是内向反省。
  佛教非以神为中心,而是以人为中心。
  佛教是通往觉悟的唯一途径。
  佛教,原巴利语为法,意为执持或保持如法行事,预防堕落恶道。在英语中,没有一个等同词语能确切地表达此巴利语。
  法即如实所是,真实之理。它是解脱痛苦的方法,也就是解脱本身。无论佛陀应世与否,法恒存不变。佛陀觉悟此法。无知之人视而不见,直到觉悟圣者出现于世间,慈悲向世人宣说为止。
  “诸比丘,无论佛陀应世与否,既立之法,自然之道--一切有为法皆是无常(anicca),是苦(dukkha),诸法无我(anatta)。此乃事实。佛陀认识,觉悟此事实。既知且悟此法,如来即宣扬、传授、示现、建立、弘化、讲解,使人明白之:一切有为法皆无常,苦,诸法无我。”
  在《中部》中,佛陀说:“佛陀只教一法,即苦和苦灭。”
  这就是真实之说。
  《优陀那》云:“诸比丘,如大海一味,即咸昧,此法亦一味,即解脱之味。”
  这就是解脱方法。
  此高尚之法不与人相隔离,而是完全以人而立,由人而觉悟。为此,佛陀说:
  “自为自岛屿,自为自皈依-Attadipa viharatha attapatisarana.
  以法为岛屿,以法为皈依,不外求依止-Dhammadipa vi-haratha,dhamma patisarana,nanna patisarana.(31)”

  [注]
  (1)英译《大史》,第14-50页。
  (2)同上,第19-50页。
  (3)锡兰内地的一个小村,离康堤约24英里,此地仍是锡兰佛教徒朝拜圣地,《觉音法师传》(Buddhaghosuppatti)说,写着经文的贝叶堆积起来有六只大象那么高。
  (4)梵语-Tripitaka。
  (5)佛教-佛法(Sasana),此巴利词指整个佛教。
  (6)见G.T.迦罗,《印度遗产》,第X,Xi。
  (7)T.W.罗斯一戴维斯对此经评论说:“恒河岸边上的村庄和民族是多么的快乐,在那里,这些纯洁简朴的言说教导著仁慈的友好精神和高尚的公正精神,人们沉浸其中。”《佛教》。第148页。经文出现在《长部》中,第三品,第180页。
  (8)《阿毗达磨手册》,那兰陀长老。
  (9)参看《涅槃经》中的纲要,见第十四章,注解8。
  (10)《矛盾之点》,由目键莲帝沙著,在阿育王时代,他主持了第三次结集。
  (11)《相应部》,第五品,第437-438页;英译《相应部》,第五品,第370页。
  (12)《中部》,第一品,第二十二经,第135页。
  (13)《维伯斯特词典》。
  (14)《哲学的历史》,W.杜罗,第2页。
  (15)《哲学历史》,维伯,第2页。
  (16)“哲学,是圆满回答什么,或生命是什么等问题的认识论系统,而这却不是《佛教》。”达哈克博士,第25页。
  (17)一般人可能是名副其实的信徒,但是,他不是佛法成就的享受者。
  (18)《增支部》,第一品,第189页;英译《增支部》,第一品,第171-172页,前面翻译的括号解释部分是来自于注疏和补充注疏的翻译。
  (19)《佛教传说》,第三卷,第249-250页。
  (20)《相应部》,第三品,第120页。
  (21)《法句经》,第276偈。
  (22)“在祈祷这一活动中,我坦白表露我的肤浅。”c.b.h.斯特罗德,《现代宗教信仰者》,1924,第347页。
  “我不明白人们为什么不厌其烦地祈祷,除非他们相信有一倾听的耳朵。”c.皮尔特。《变革》。第419页。
  罗达诃里湿努说:“祷告者具有密秘联络,私下地与上帝讨价还价,它寻求世间的野心,膨胀自私意识,观想其它方面则是一种自我改造。”
  (23)见罗达诃里湿努,《乔达摩佛陀》。
  (24)见锡兰《每日新闻》,其作者曾是一比丘,名叫闍拉车罗.维塞节.五月,1939。   (25)《中部》,第一品,第二十二经,第135页。
  (26)《中部》,第一品,第六十一经,《罗侯罗所问经》,第416页。
  (27)《经集》,第一品,第26页。
  (28)《增支部》,第一品,第286页。
  (29)《中部》,第一品,第二十二经,第140页。
  (30)第五品,第56页(巴利圣典出版社,1948);《律藏》,第二品。
  (31)《涅槃经》,见第十四章。
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《觉悟之路》第十六章 佛教的主要特色

世尊善解法,自悟即得果,诚请过来看,导引入涅槃,唯有智慧者,各自得明了。
         ——《中部》

  佛教的基础
  佛陀自己觉悟、并向人类宣说的四圣谛是佛教的主要特征及不可动摇的基础。
  这就是:1、苦,佛法存在的原因。2、集,即贪。3、灭,即涅槃,佛教的至高境界。4、道,中道。
  第一谛至第三谛代表着佛教的哲学,而第四谛代表了与其哲学相应的佛教道德伦理。
  由此构成佛法的四圣谛以我们的色身为依据。这些是不可辩驳的事实,而且都与人及其他众生息息相关。
  无论佛陀应世与否,此真谛存在于世间,佛陀把这些真理宣示给世间。
  佛教以世间之苦为支点,虽然强调苦的存在,但这不等于说佛教是一悲观的宗教。恰恰相反,佛教既不是完全的悲观主义,也不是彻底的乐观主义,而是实在主义。如果佛陀仅仅强调了苦谛,而没有提出灭苦和获得永久安乐的方法,那么,人们有正当的理由说佛陀是悲观主义者。佛陀认识到世间痛苦的普遍性,也给人类这种普遍病态指出了一种治疗方法。根据佛教,苦的彻底灭绝就是涅槃。这是可以意念的至上快乐。
  在《大英百科全书》中,词条悲观主义的作者这样写道:
  “悲观主义是指对人生的绝望态度,迷迷糊糊地认为痛苦和罪恶左右着人类。事实上,早期佛教思想是一乐观主义,它可以和西方任何一个乐观主义相媲美。说佛教是悲观主义,仅仅是为了与快乐之中不可能没有个人存在这一特殊西方哲学原则相协调。真正的佛教徒热切地期待着享受永久的喜乐。”

  快乐
  佛陀不期望他的信徒老是思虑生活中的病苦,从而使生活忧郁寡欢。
  作为觉悟的根本要素和先决条件之一,每一位佛教徒都要修习乐法(Piti)。在许多没有偏见的作家看来,佛教徒是世界上最为快乐的人。他们没有自卑心结,从而不认为自己是应该受到诅咒的罪人。
  圣洁僧伽的僧人们圆满周至地以梵行为生,他们也许是最为快乐的人了。“善哉,真乐,善哉,真乐”(Ahosukham,ahosukham)“我们以喜乐为住”,这些都是佛弟子常常喜好重复的话语。
  有一天,一位天人来到佛前,问道:
  “梵行圣者,树林为住,日中一食,何故斯乐?”
  佛陀答道:
  “不悲过去,非贪未来,心系当下,由此安祥。”(1)
  比丘们恒常快乐地以现前当下为住,无忧虑过去和未来。

  快乐因缘法门
  在《相应部》中,我们发现一意义重大,以快乐为因素的缘起法门(Paticcasamuppada)。佛陀说:
  “由苦至信(saddha),由信至悦(Pamojja),由悦至乐(piti),由乐至寂(passaddhi),由寂至喜(sukha),由喜至定(samadhi),由定而生如理知见(yathabhutananadassana),由如理知见而生厌(nibbida),由厌而生无著(viraga),由无著而得解脱(vimutti),由解脱而得欲灭(Khayenana),即为阿罗汉(Arahant)。”(2)
  这一重要经文清清楚楚地指出了怎样由苦至喜,最终达至解脱。

  佛教的忍辱
  理解此四圣谛无须盲目的信仰,世俗之人可以自身经历第一二俗谛,证得果位的圣人可以体验后二圣谛(lokuttara)。
  佛法以此每一个人都能够亲身验证的事实为基础,而不是建立在对未知者的害怕之上。所以佛教是理智的,而且富有实用性。
  佛法中,无一法非理智,无一法不可实践。佛陀修习了他所教之法,他启教了他所修习之法。在他的教导中,他最为强调的是修,一个人无法仅靠信条纯净自己。
  《法句经》第十九偈言:
  虽多诵圣典,放逸而不行,如牧数他牛,自少沙门分。
  一个理性的,可行的体系不可能容纳任何神秘或秘密不宣的学说。在《涅槃经》中,佛陀一再强调:
  “我所教之真话,无显密之分。于此真话,如来不是捏紧拳头的老师,无有珍藏不说。”在此佛陀用了anataram和abahiram,这两个词语。如果佛陀认为“此法将不教他人”,或“仅此法将教与他人”,他也将成为那种捏紧拳头的老师。如果佛陀这样认为:“我将教授这些人”,“或我将不教授那些人”,他就有内外之分,而佛陀却没有如此之分别。
  就秘密不宣之说,佛陀于《增支部》中说:
  “诸比丘,三种人有不宣之秘密。何为三?妇女之秘密不宣,行者智慧之秘密不宣,错误之秘密不宣。圆满觉悟之佛陀所说之律法光照整个世界,无秘密可言。”
  事实上,佛陀没有对那些困扰人类的问题发表自己的观点,他在这些矛盾的问题上保持了富有个性的沉默。因为这些都与他崇高的使命风牛马不相及,对个人的解脱无关紧要。
  有一次,蔓童子比丘来到佛前,急不可待地要求佛陀当场解决一些玄学上面的问题,并以还俗相威胁。
  “老师,”他说,“世界常非常,有限无限,生命之流(jiva)与色身是一或二,如来圆寂后有或非有,如来圆寂后非有或非非有。而世尊对这些理论只字不提,搁置一边,不加任何阐述。”(3)
  佛陀告诫他不要把时间和精力白白地浪费在这些阻碍道德提高的无稽猜测之上。
  “犹如一人被毒箭所伤,他对想把毒箭取出来的医生说:我要首先弄清伤我之人是谁,我中了什么样的箭,在没有了解这些详情之前,我将不让你把箭拔出来。在这个人弄清楚这些事之前,他早已死了。同样的,在这些问题被摘明白之前,那个人也会死掉。”
  解决了这些形而上学方面的问题不能导致厌离、无欲、觉悟和涅槃。
  另外一次,当他的弟子又询问这些问题时,佛陀引用了盲人和大象的寓言加以说明,这样使弟子们不再迫问。(4)
  一只大象被牵到几个盲人面前,让他们描绘它的长相。他们模了大象的不同部位,各自对大象作了荒谬的构想,互相争辩不休。这样的争论自然会以吵闹而告终。
  一无是处的猜测不会导致解脱,只不过满足好奇心而已,佛陀以他独有的沉默来加以摈弃。
  对人类感兴趣的道德和哲学等所有问题,佛教没有一一作出解答。佛教也不谈论不给人以启发和教育,毫无意义的猜测和理论推理。佛教有实用和特殊目的,即灭除痛苦,以此目标为着眼点,任何于此无关紧要之事皆被置之不理。但是,佛教鼓励热心探索生命的真正本质。
  强制信仰,宗教迫害和宗教狂热与佛教沾不上边。必须指出的是,在2500年的和平发展过程中,没有因佛陀的名义而流过一滴血,不曾有过强大国王一手挥舞着威严的宝剑,一手来传播佛法;也不曾有过以强迫或排斥的手段来改变他人的信仰。这是佛教无与伦比的荣誉。佛陀是生活在地球上最早的、最伟大的传教家。佛教在世界上传播,并正以迅猛速度弘展,向所有国家和平渗入,这主要是由于佛法本身的内在价值和无可超越的完美,而不是靠帝国主义、军国主义以及其它任何间接拉拢信徒机构的帮助。
  阿德斯黑格勒写道:“在所有伟大的世界性宗教中,佛教在其发展中没有宗教迫害、稽查和审讯。在这个方面,佛教的记录远远的高尚于基督教。后者在发展过程中,使人们专致于物质享受,通过唤起人们对野蛮铜器时代的旧教文学产生兴趣,使之能为其嗜血信徒的习性辩护。”
  路莎伯爵评论说:“在历史伟大宗教中,我更喜好佛教,特别是早期佛教,因为它几乎没有迫害成份。”
  在佛陀的名义之下,不曾有一块清净圣地被无辜妇女的鲜血染红,不曾有一个真诚的作家被活生生的烧死,没有残忍烧烤外道之事。
  佛教不传教神秘之法,不讲神术。佛陀通过心智的修习,无疑具有超人的力量,但是他没有化显神通。Yamaka—patihariya(5)被错误地解释为双足神通,只有佛陀才能示现。在此特别情况下,佛陀通过心智的力量,同时从身体的毛孔里放射出火和水。
  佛教感兴趣的是理智,而非感情信仰;佛教关心的是信仰大众的素质,而不是其数目的多少。
  富者优婆离是尼键陀若提子的信徒。一次,他来到佛前,听了佛陀所说之法后,心中十分愉快,当即表示希望成为一个佛教信徒。但是佛陀却劝告他说:“善男子,多作彻底的调查,象你这样有名望的人应作谨慎的调查。”
  佛陀如此意想不到的回答使优婆离十分感动,感到由衷的高兴,随即说道:
  “世尊,如果我改变为其它宗教导师的信徒,他的弟子们将会领着我绕街游行,一路宣扬某某富翁放弃了早先信仰,改信了他们的宗教。但是,世尊却奉劝我作进一步调查,你的这些有益忠告更加使我高兴。”他感激地重复道:“我第二次请求皈依佛法僧。”
  虽然他是因为信仰而成为一个佛教徒,但是一贯无碍大悲,无上忍辱的佛陀却规劝他根据名己以往的经历.继续护待他先前的宗教导师。
  佛陀告诫追求真理之人不要受外部权威口头游说的影响,他甚至更进一步,要求他的弟子们不要顺服地向高层权威低头。
  佛教贯注了这种自由质问和彻底忍辱的精神。正是这种开阔的胸怀和悲悯的心肠,佛教以智慧和慈悲之光,照耀和温暖了整个世界,。给在生死大海中挣扎的每一众生施予慈爱之热流。佛陀是如此的慈悲忍辱,他没有以自己的权威对其在家弟子发号施令,没有用命令的口吻说:你们要这样或不要那样,而是说:你们这样做是应当的,你们这样做是不应当的。
  佛教徒要遵守的一般戒律不是强制命令,而是他们自觉自愿遵循的律仪(sikkhapada)。
  佛陀对诸善男信女,乃至一切众生都施与忍唇和悲悯。
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佛教与种姓
  在已知的人类历史上,佛陀曾第一次努力消除奴隶制度,创建了崇高道德,开启了全人类皆兄弟的思想。他旗帜鲜明地谴责了根深蒂固于当时印度社会,腐朽没落的种姓制度。佛陀说:
  “非由生而低贱,非由生而婆罗门;因行而低贱,因行而婆罗门。”(6)
  《经集》中的《婆塞特经》有这样一段记载:
  两个年轻的婆罗门在一起谈论一个人怎样成为婆罗门。其中一个坚持说出生决定了婆罗门,而另一个却主张行为使人成为婆罗门。这两个人无法说服对方,便同意将这一问题交由佛陀解决。
  因此,他们来到佛前,陈述了事情原委。
  首先,佛陀提醒这两个询问者注意,在植物、虫类、四脚动物、蛇类和鸟类之中,有许多可以辨分它们的种类和标记,但是,人类没有这些种类和标记。接着,他解释说人类怎样根据其职业来分类自己。最后,佛陀说:
  “婆罗门非由出生决定,非婆罗门亦非由出生而定,生活和行为造就真正婆罗门,个人的生活构造了农夫、店主、商人和奴隶,个人的生活构造了强盗、武士、僧侣和国王。”
  在《摩偷罗经》(7)中,出现了于此种姓问题有关的另一段有趣的对话。摩偷罗国五对诃闍那尊者说:
  “诃闍那,婆罗门如是说:‘婆罗门是人类四种等级中最尊贵者,其它都为低贱。’唯独婆罗门可以算是纯洁,不净者非婆罗门。婆罗门是大梵天从口而生的合法之子,由他特别创造,是梵天的传人。先生,你对此有何看法?”
  诃闍那回答说,这是一种空洞武断之言。他指出,一个富裕之人如何雇佣任何一个等级或种姓成员为其奴仆。不管其人种姓如何,恶毒之人投生于恶道,行善之人生于快乐之道。他又进一说,一个罪犯,无论他是那一种姓,都将因其犯罪而受惩罚。他强调指出.加入僧团的所有僧人接受同等的恭敬和礼遇,没有任何的偏见和歧视。
  根据佛教,种姓或肤色不能阻止一个人成为佛陀的信奉者,或出家成为由圣修者组成的高尚僧团中一员。渔夫、拾荒者、妓女,与武士和婆罗门一道,自由地被接受加入僧团,享有相应地位。
  理发匠优婆离优先于其他僧人,被指定为持戒第一大弟子。深受国王和贵族尊敬的阿罗汉输泥陀,他原是一个胆小如鼠的拾荒者。富有哲学思想的莎堤原是一个渔民的儿子。妓女阿帕般利加入僧团后,得阿罗汉果。罗玖摩罗曾是一位女佣,当她要自杀时,佛陀度化了她。普玛也是一个女仆,佛陀没有接受她主人给孤独富翁的邀请,而优先前往她那里度过安居期。输婆是铁匠的女儿,闍跋是一捕鹿者的女儿。这样的事例在佛经中举不胜举。这充分显示了佛教的大门向大家敞开,没有任何分别。
  佛陀向所有的人提供了均等的机会,提高了,而不是降低了人的尊严。
  在佛法中,一个人可以为婴儿找到奶乳,为健壮者找到肉食。佛法对贫者和富者具有同等的感召力。

  佛教与妇女
  佛陀也同样提高了妇女地位,使她们认识到她们对社会的重要性。
  在佛陀诞生之前,妇女在印度得不到尊重。印度作家黑摩禅陀把妇女贬低为“照亮通往地狱的火炬
  佛陀没有让妇女蒙羞,只不过承认她们性格上的脆弱。他看到了男女之人的内在美德。在他的教法中,佛陀给予她们适当的地位。性别不是纯洁和服务的障碍。
  巴利语有时用matugama(母亲之群或母亲社会)来称呼妇女。作为母亲,妇女在佛教中占有值得尊敬的地位。母亲被认为是升天的方便之梯,妻子是丈夫的最好朋友。
  虽然佛陀最初因为多种合理的因素拒绝妇女加入僧团,但后来还是在阿难陀尊者和他的养母摩河波阁波提乔达弥的请求下作出了让步,创建了比丘尼僧团。这样,佛陀为妇女建立了第一个清规戒律具全的组织。
  僧伽为最早民主独身团体,其中舍利弗和目键莲被立为比丘僧团的两大弟子,同样的,阿罗汉柯玛和优婆罗瓦那被立为比丘尼僧团中的两大弟子。佛陀也曾亲自称颂他的一些女弟子为最著名考和最虔诚者。在跋诋人中,妇女的自由被认为是人民富裕的原因之一。在佛陀降世之前,妇女没有享受到足够的自由。她们展示内在精神能力和思想才智的机会被剥夺了。在古印度,乃至今天,女婴的出生被认为是不受欢迎的,是对家庭负担的加重。
  一次,当佛陀正与拘萨罗国王促膝交谈时,一个使者走了过来,告诉国王他的女儿出生了。
  一听到这个消息。国王自然不怎么高兴。但是佛陀安慰鼓励他说:
  “大王,女孩也许会能证明她们自己是比男性更好的后代。”(8)
  在佛陀到来之前,妇女被置身于各种无可奈何的情势之下。然而,比丘尼僧团的建立无疑是一种福音。在这个组织里,王后、公主、贵夫人、寡妇、丧失子女的母亲、孤独的女人、妓女,无论种姓和地位怎样。她们在同一立足之处相遇,享受至高的籍慰和安乐,呼吸着生活在边远之乡或皇宫大院之人无法得到的自由空气。许多或许会被遗忘之人,由于皈依了僧团,从而使自己在各方面得以闻名,并且获得了解脱。
  诃玛为第一女弟子,她原是频毗婆罗王美貌的妃子。起初她不愿见佛,因为她听说佛陀经常以贬抑的词句形容外表的美丽。一天,出于欣赏美丽的风光,她偶然来到寺院。渐渐地,她被佛陀讲经的法堂吸引住了。佛陀明白她在想什么,便以神通化现了一个美貌的少女,站在一旁,给佛陀扇风。诃玛对她的美丽大加赞叹。佛陀使这个化现的形象逐渐由青年而中年、老年,最后倒在地上,牙掉了,头发白了,皮肤皱了。这时,她才认识到外表美的虚妄不实,以及生命迁流不息的本质。她想:“如此的身材也得到这般的损坏。我的身体也会如此了。”
  佛陀觉察出她在想什么,说道:
  随流逐波如贪之奴隶,亦如蜘蛛滑行于自己所造之网。
  解脱者折断束缚为二,意趋它世,远离此世,抛开物乐。(9)
  诃玛即证阿罗汉。征得国王的同意,她加入了僧团,在比丘尼众中,她被列为悟解第一。
  般陀强那悲惨地失出了两个儿子、丈夫、父母和弟弟。佛陀以心念感应了她,使她来到自己跟前。听到佛陀快慰人心的话语,她当下证得第一圣果,后加入僧伽。一天当她在河边洗脚时,她注意到河水第一次漂淌到河岸,然后退落下去,第二次又漂淌到河岸,又一次迟落下去,第三次漂淌上来又一次退落下去。“有情众生亦如是死去,或于孩子时代,或中年,或者年。”佛陀知道了她的心思,即现身于她的面前,随机说法,她证得阿罗汉果。后来,她成为许多失去亲人之母亲的安慰者。
  比丘尼达摩提那和跋达克皮罗尼善解佛法,倍受人们的尊敬。
  比丘尼索玛(10)在回答魔王的问话时说道:
  “对一个意志镇静,智力高尚,正悟佛法之女性,女人之特征又有什么大不了的?魔王,有人认为‘我是男人,还是女人,抑或我是其他’,你去对这些人谈话去吧。”
  在众居士中,也有许多以虔敬、慷慨、信仰、学识和慈爱而著称的妇女。
  维莎诃是僧团的女大护法,在妇女界中犹为突出。(11)
  输皮耶是一虔诚致志的女士,曾因没能从市场上购得新鲜之肉,从自己的大腿上割下一块,做成热汤供养一生病比丘。
  那库罗母是一位忠诚的妻子,她通过列举自己福德,把她的丈夫从死神口中挽救回来。
  沙摩婆蹄是一位虔诚而又值得敬重的王后,当她被人用火烧死时,她没有恶意,反而对谋害之人施以慈爱心念。
  玛理卡王后多次劝谏,安慰她的丈夫拘萨罗王。
  女仆库玖陀罗讲说佛法,救度了众多的颐依者。
  般那跋输母一心想听佛法,以小调来止息哭啼的儿子:
  “安静点,小乌陀罗,不要动,
  听闻世尊,智慧最胜者所说之法,
  孩子,丈夫是我们亲爱者,
  但更为亲爱的是探索正道的佛法。”(12)
  一位善于思想的母亲,当被问到她为什么不为失去独生儿子而痛哭时说:
  “没有叫他来他来了,没有叫他走他走了,他怎么来的,就怎么走了,
  为何为此悲伤?”(13)
  输曼努和输跋达是两位具典范品德的姐妹,对佛陀的信仰绝对的虔敬。
  这几个例子足够说明妇女在佛陀时代所起的伟大作用。

  佛教与无害
  佛陀的无缘慈爱,不仅面向全人类,也恩及默默无闻的动物界。佛陀禁止了牲口祭祀,告诚他的弟子们要对所有众生,乃至在自己脚上爬行的蚂蚁等小生命也要施予慈爱(metta)。他教导说,没有一个人有权力伤害其他生命?因为每个人都珍惜自己的生命。
  比丘要实践慈爱,他被禁止挖地,或教他人挖,甚至他被禁止饮喝没有过滤的水。
  阿育王,一个最伟大的佛教国王在石碑和石柱上写道:
  “生命不可以生命为生,生有蝼蚁之草也不可焚烧。”
  一个真正的佛教徒必须对每一个众生施及慈爱,把自己同一切有情融合起来,不加任何分别。慈爱是佛教一大特征,这种慈爱要破除的是分裂人类关系的种姓、肤色、信条等阻碍。如果说,仅仅因为隶属不同的宗教,不同信仰之人不能象兄弟姐妹一样相聚一处,那么,这些宗教导师就肯定没有圆满他们的崇高使命。
  在以《大无害经》和《小无害经》为根据的高尚宽忍政令中,阿育王说:“唯有和为最,大家都应自愿倾听他人宣说的学说。”(14)
  在佛法中,佛教没有被限制于某一个特定民族或国家。佛法适应于全世界。
  佛教徒无远近、敌我、叛教者或不可触者之分,因为由知见而觉悟的普遍慈爱建立了一切众生的兄弟情谊。一个真正的佛教徒是世界公民。
  因此,佛教的主要特色就是理智性、可行性、效益性、和平性、慈悲性、忍辱性和普遍性。
  佛教流传了2500多年,是一切提高道德影响的最胜者。
  一个民族有起有衰,强大的帝国兴旺而又消亡。但是只要佛教徒坚持其崇高的准则,以慈爱和理智为基础的佛法帝国仍然繁荣,并将继续昌盛。

  [注]
  (1)英译《相应部》,第7,8页。
  (2)《相应部》,第二品,第32页;英译《相应部》,第二品,第二十七页。
  (3)《中部》,第一品,第六十三经,《箭喻经》,第426页。
  (4)见《优陀那》,第六品,第四经,第66页;伍德一沃德,《佛陀的一些言教》,第190。
  (5)参见第8章。
  (6)《经集》、《贱民经》,第21页。
  (7)《中部》,第二品,第84经,第83页。
  (8)英译《相应部》,第一品,第111页。
  (9)《长老尼偈》,第82页。
  (10)《相应部》,第一品,第五相应,第二经,第129页。
  (11)参见第十章。
  (12)英译《相应部》,第一品,第270页。
  (13)《本生故事》,第354页,第五卷,第110页。
  (14)很明显,作者在这里指的是石柱碑文第十二(摩揭陀语)“和平相处为善,为什么?愿意见不同之人聆听,观察正法(samavaya va sadhu,kiti?Amna-manasa dhammam suneyu ca sususeyu ca ti)(在这里法Dharma的意思肯定很广)。”
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佛子入世大讨论之孝顺篇

《觉悟之路》第十七章 四 谛

真正的幸福来自于内心,不能以金钱、权力、荣耀以及征服来衡量,如果以强迫等非法手段获取或误用,乃至以执著的态度来看待这些世间之物,它们就会成为占有者痛苦和悲伤的根源。
                  ——那烂陀

  谛(sacca)就是真实之理,其梵语为satya,意为无可争辩之事实。
  根据佛教,与众生有关的谛理有四。(1)
  在《边际经》中,佛说:
  “于此六尺长之身,及其思想相思惟,我说世界、世界之始、世界之灭,及导致世界之灭的原因。”(2)
  —在这独特短文中,世界(loka)意指苦。
  这段意味深远的经文讲的就是佛的如实智见的四圣谛。无论佛陀应世与否,此谛恒存不变。佛陀向这迷妄的世界揭示了此真谛。它们不随时间的改变而改变,因为它们是恒常之理。佛陀没有得到任何人的帮助,独自觉悟此真谛。他自己说:“它们是前所末闻之法。”
  因此,“佛教是印度教的自然发展”这一说法是毫无道理的。
  我们虽然要承认。有些基础学说通用于两方,但这只不过是因为这些学说共同存在于恒常理法之中。
  这些真理在巴利文中称之为圣谛(ariyasaccani)。之所以这样,那是因为,它们是由最伟大的圣者(ariya),远离情欲的佛陀发现的。
  第一谛说的是苦(dukkha),在英文中,因缺少相应的等同词,被途释为痛苦,伤恼。dukkha(苦)的感觉意为难以忍受(du=难,kha=忍),作为一个抽象的真理,dukkha(苦)为du(可恶)和kha(空)之意。世界以苦为支点,故可恶;世界无任何实体,故为空。
  因此dukkha(苦)有可恶之空的意思。
  凡夫只看到事物的表面,圣者如实知见事物的本质。对圣者来说,有生皆苦。在此被虚幻之乐蒙被的人类世界上,圣者找不到任何真正的快乐。物质享受只不过是对某些欲望的满足而已。贪求之物一旦到手即产生厌恶。欲望永远得不到满足。
  一切有情皆有生(jati),有生则有老(jara),病(vyadhi)以及最后的死(marana),没有一人能幸免于此四种不可逃避的痛苦。
  希望受到挫折也是苦。我们不希望同所憎恶的人和事相聚,也不希望与所喜爱的人或事相离。但是,我们不能常常如愿以偿。我们不期待或欲求之人之物却往往不招自来。有时候,这些意想不到,非喜好之境变得如此的忍无可忍,使人痛苦不堪。脆弱无知之人只好自杀,好象如此这般,一切问题都会迎刃而解。
  真正的幸福来自于内心,不能以金钱、权力、荣耀以及征服来衡量,如果以强迫等非法手段获取或误用,乃至以执著的态度来看待这些世间之物,它们就会成为占有者痛苦和悲伤的根源。
  通常说来,感观享受是凡夫俗子最大而且仅有的快乐。毫无疑问,对这些迁流不定的物质快感的期待、满足和回忆会给人带来一种短暂的快乐,但是它们都是迷幻不实的假象。根据佛陀,无著(viragata)或超越物质享受更为快乐。
  简而言之,五蕴之身即是苦之因。
  我们应该谨慎地分析和验证第一苦谛。此谛依有情众生及其生命的各个方面而建立。这种检验使人恰如其分地了解真正的自己。
  苦之因为贪或执著,这就是第二圣谛。
  《法句经》入第二百一十六偈言:
  欲生优,欲生怖,尽离欲,无忧更无怖。
  这种贪欲是一强大的潜在心力,它是绝大多数生命痛苦的主要根源。正是这种大小不一的贪欲引导众生往复轮回于此婆婆世界,迫使众生执著于生命的一切形式。
  获证一来圣果(sakadagami),贪的粗显形式得以消减,在获得不还圣果(anagami)时完全根除,达证阿罗汉(arahant)才能断灭贪的细微形式。
  只有修刁佛陀所宣说的中道,才能根除苦和贪,从而达到涅槃至乐。
  第三圣谛就是苦的彻底终结,即涅槃,为佛教的至高理想。涅架是由全面消除所有形式的贪欲而实现。
  抛弃一切对外部世界的内在执著,众生以法眼而见涅槃。(3)
  此圣谛必须通过修习八正道,即第四圣谛而了证。此无上圣道是通向涅槃的唯一捷径。它避开两个极端,即削弱智力的极端自我苦行,以及阻碍道德发展的极端自我享受。
  八正道:
  1.正见--samma ditthi
  2.正思维--samma samkappa
  3.正语--saSamma vaca
  4.正业--samma kammanta
  5.正命--samma ajiva
  6.正精进--samma vayama
  7.正念--samma sati
  8.正定--samma samadhi
  1.正见即对四圣谛的正确知见。换句话说,就是对自己的如实了知。正如《边际经》所讲,此谛理与人的六尺之驱相关。
  佛教的关键就是此正见。
  2.了了分明的正确知见导致清晰思维。因此八正道之二就是正思维。正确的意志,或正确的志趣都没有能真正表达巴利文原意(samma--samkappa),正确的意念或正确的观念也许更切原意,正思维可能是最合原意的等同词了。
  由于缺乏更好的途译词语,samkappa可以被称作为最初效应(寻)的心智境界(vitakka),这一重要的精神境界消除错误的观点和思想.促使其它附属道德达至究竟。
  人的思维能玷污或纯净自身,人的思惟塑造了个人的品质,驾驭一个人的命运。善思维趋于使一个人高尚。同样的,恶思维导致一个人的堕落。有时候,一个念头大可摧毁整个世界。
  正思维起着双重作用,即去除染思惟,发展净思惟。与此特殊关系,正思惟有三:
  (1)Nekkhamma--舍离世间之乐或自私,对治执著、自私或占有。
  (2)Avyapada--慈、善、仁爱,对治嗔、憎或恼恨。
  (3)Avihimsa--无害、悲悯、对治残忍或无情。
  这些善恶的能量贮藏于一切众生之中,只要我们还是凡夫俗子,在任何一个意想不到的时刻,这些染恶之力就会以惊人的力量显露出来,一旦被全部铲除,即得阿罗汉果,此人的意识之流得以圆满清净。
  在此迷妄世界中,执著和嗔恨,再加上无知是一切罪恶存在的主要原因。“贪欲是整个世界的敌人。由于贪欲一切罪恶得以接近有情众生。当此贪欲受到某种因素的阻碍时,它就转化为强烈的忿恨。”
  一个人不是执爱悦人的外界,就是厌离可恶之物。由于爱执,人们沉洒于物质享受,想方设法满足自己的欲望。由于嗔恨,人们回避可恶之物,甚至不惜毁灭它们,因为它们的存在就会引起恼怒。一旦人们因内在的如实之智抛弃了自我,那么贪执和嗔恨就会自然消亡。
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佛子入世大讨论之持戒篇
《法句经》第二百五十一偈言:
  无火如贪欲,无执如嗔恚,无网如愚痴,无河如爱欲
  (1)、Nekkhamma,在攀登精神阶梯的过程中,人们一步一步地放弃对物质快乐的粗细执着,正如成长的小孩逐渐丢开漂亮的玩具。作为小孩.他们不能被要求具备成人的理解力,他们也不可能完全相信短暂快乐的无益。成熟后。他们开始明白了事物的真相,因而自觉自愿地扔掉他们的玩具。当一个精神探求者,精进不息地修习禅定和静虑.不断向上奋进时,他认识到迟求低下的物质享受的无益,以及抛弃它们之后而获得的幸祸、圆满无著之法。“于此世界,无著为乐,超越—切感观乐趣亦为乐”,这是佛陀最早教法之一。
  (2)、Avyapada,另外一种最难控制的感情就是恼怒、厌恶、憎恚和嗔恨。这就是巴利语所统称的。它吞噬着发火者本人。同时也毁灭他人。巴利语Avyapada原意为非恶意,它同对一切众生无有分别之心,完美至上的慈爱和善念(metta.梵语maitri)相对。满心流溢着慈爱的人不可能对任何人怀恨在心,正如母亲看待孩子如同自己一样,且不借自己的生命加以保护。精神道路的探索者追随中道,慈爱为本,自他平等。佛教的慈爱包容一切众生,动物也为其所摄。
  (3)、Avihimsa或karuna.无害或悲悯为正思维的第三种也是最后一种形式。
  悲悯是一甜蜜美德。她使高尚者的慈爱之心为他人的痛苦而颤抖。同佛教的慈爱一样,佛教的悲悯也是广阔无限的,它不局限于同一宗教徒,同一民族,同一人类。有限的同情不是真正的悲悯。
  悲悯之人象花一样温柔,他无法忍受他人的痛苦。有时为了减轻他人的痛苦,他甚至会牺牲自己的生命。每一个本生故事都很清楚的表明,菩萨致力于帮助痛苦和不幸之人,尽全力使他们得到幸福。
  慈爱母亲的身口意总是旨在解救她生病孩子的痛苦。而悲悯就有这样的特征,它具有难以忍耐他人受苦受难的属性,它的体现形式为彻底的无暴力和无伤害,那就是悲悯者表现出绝对的非暴力和无伤害。痛苦之人孤独无助的情景是实践悲悯的最好助缘。悲悯的至上圆满就是消除一切形式的残酷,悲悯的直接敌人就是残忍无情,它的间接敌人就是一般的忧伤。
  佛教的慈爱对贫者或富者都有感召力;因为佛法教导信徒要提高低贱者,帮助穷困者、需求者和不幸者,照顾病者,安慰痛失亲人者,同情罪恶者,启迪无知者。
  悲悯是出家在家佛教徒的根本原则。
  阿度斯黑克勒在谈到佛教的无害时写道:
  “印度的和平主义在佛法中得以彻底表现。佛教教导人们以无害对待一切有情。它甚至禁止在家信徒参与制造买卖武器,生产毒品和酒类产品,战争或屠杀动物等事。”
  佛陀这样劝诫他的弟子:
  “于此,诸比丘,无论他人怎样谈论你,有理无理,正当非正当,礼貌或野蛮,理智或愚蠢,善意或恶意,诸比丘,你必须如此自我修习:我们的心应保持平静,绝不口出恶言,心中常存慈悲,不养恶念,以永不沉落的慈爱心流摄护每一个人,由此而推进、我们应以持久、广大、无边、无量、无咳、无憎的慈爱照耀大干世界。”
  摆脱了自私欲望,嗔恨,残忍之人的生活圆满安乐。他们的内心流溢着无我、慈悲的精神。
  这对自己和他人都实在是一可喜可贺之事。
  3.由正思惟而产生正语,去除谎言、谤言、恶语和绮语。
  致力于铲除自私贪欲之人,不可能为了任何自私目的或意图而放纵于谎言或毁谤。他诚实,信得过,不断发现他人的善美,而不是欺骗、诽谤、谴责或分裂其同事者。无害之心生慈爱,不可能引发首先贬低自己的品德,然后又伤害他人的恶语。他所说之言不但真实可靠,甜蜜动听,而且有善益,有意义。
  4.接下来就是正业,戒除杀、盗和邪淫。
  此三种恶业是由贪欲、嘻恨和无明而产生。当精神探求者的思想逐步消除了这些因素时,染污习俗则得不到显现。他将不会以任何借口进行杀盗。心灵的纯洁将使他过着清净的生活。
  5.身口意三业清净之后,一个精神追求的在家居士将致力于净化自己的生活,远离五种生活方式,即贩买武器、贩买人口、出售肉食--旨在屠杀饲养的动物,买卖酒类和毒品。
  虚伪之行被认为是出家人的邪命。
  严格的来讲,从阿毗达磨的角度说,正语、正业、正命是指三戒(virati),而非相对应的善德。
  6.正精进包括四个方面:
  已生之恶令消除,未生之恶令不生;未生之善令生起,已生之善令增长。
  在八正道中,正精进占很重要的位置。只有通过自己的不断努力,而不是仅仅地旺依他人,或供奉祭祀,一个人才能得到解脱。
  一个人身上有罪恶的垃圾堆,亦有善德的贮藏所。通过努力,他清除了垃圾,培植了善德。
  7.正念是对身,受,思,意根进行不停的意念。
  对此四事的意念趋于消除欲望,以及所谓的快乐、恒常、不死之我等错误概念。
  8.正精进和正念导引正定,即制心一处。
  以渗透智观,一心不乱作为一种强大的助力,使人如理知见事物实相。
  于此八正道中,第一二合为智慧(panna),三四五为戒(sila),最后三个为定(samadhi)。
  戒:正语
    正业
    正命
  定:正精进
    正念
    正定
  慧:正见
   正思维 
  根据修习次第,戒定慧为修道的三个阶段。
  严格来说,从圆满方面讲,这些构成八正道的因素,意味着八种心智素质(cetasika).它们共同存在于旨在趋证涅槃的四种圣意识(lokuttara)中。
  它们分别是慧根(panindriya),寻(vitakka).三戒(virati),精进(virya),念(sati),制心一处(ekaggata)。
  所有这些代表了解脱的追寻者努力进取解脱的心态。

  [注]
  (1)见第六章。
  (2)《相应部》,第一品,第62页,参照英译《相应部》,第一品,第86页。
  (3)见第33,34章。
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《觉悟之路》第十八章 佛教的业力说

我们对自己的幸福快乐和痛苦忧恼负责,自己创造自己的天堂,自己挖掘自己的地狱,自己是自己命运的设计师。
                   ——那烂陀

  业(1)是道德因果规律,轮回是其必然结果,佛教的业与轮回相互关联。它们是佛法之根本。
  在佛陀之前,这两种学说早已流传于印度,但是佛陀圆融完善地对此作了解说和规范。
  什么原因造成人世间的不平等?
  我们怎样解释这个不得安宁世界的不公平?
  为什么有些人享尽荣华富贵,聪明绝顶,善德高尚,身强力壮,而另外一些人却贫困交加,悲伤不堪?为什么有人一生下来就是百万富翁,而又有人会穷困潦倒?为什么有人会是天生的神童,而有人却痴呆愚昧?为什么有人生就赋有圣人的品德,而有人具有犯罪的秉性?为什么有人在孩提的摇篮里就是语言学家、艺术家、数学家、音乐家?为什么有人会是天生的瞎子、聋子,或畸形者?为什么有人享受到出生的青睐和恩赐,而有人得到的却是诅咒?
  所有这一切不平等,要么有一决定之因,要么没有,如果没有的话,不平等就纯粹是一种偶然现象。
  一个有感有知之人绝不会认为这种不平等应归结于盲然的机会或绝对的偶然。
  在这个世界上,发生在任何一人身上的任何事,都是其本人应得的。一般的说,智力泛泛之辈不可能领会贯通其中真正的一因或多因。可见现报的不可见之因,不一定是在今生今世所造作,它可能被迫寻到前生前世,或者更遥远的过去生生世世。在超意识或忆念前生的智慧帮助之下,修证精妙高深的觉悟圣者可不可以看到肉眼无法看到的现象?佛教肯定了这一可能性。
  绝大多数人把这种不平等归结于—个因,即创世者的意愿。佛陀公开否定了作为宇宙第一因,万能创世者的存在。
  那么,现代科学家又是如何来解释人类的不平等?
  他们把自己完全封闭在有形的资料之中,把不平等说成是由于化学和物理现象,受遗传和环境的影响。
  著名的生物学家乔里黑科勒写道: ’
  “……有些基因控制肤色,或高度和重量,或生殖力和生命期,或智商的高低,或体形的大小。若不是全部,但肯定绝大多数遗传性格是由基因控制的。至于智力方面的性质,特别在错综复杂、微妙细小等方面,更是难以找到证明,也没有足够的证据说明他们的遗传是由于身体性质上不同的机械作用。但是很明显,它们也是遗传相续的。无论怎么说,人性方面及身体方面的独特遗传是由我们在授精时就具有的一对基因碰撞的相互作用而产生的。”(2)
  人们必须承认,科学家们所揭示的一切化学物理现象是解决问题的部分工具。但是,它们能独自产生存在于人与人之间甚小微妙的区别吗?一对宛若一人的双胞胎,形貌相似,继承了同一种基因,得到了同等的生长条件,但他们在脾气、智力、道德等方面则大相径庭。这又是为什么呢?
  仅仅遗传不能解释如此的天壤之别。严格讲来,与其说基因说明了大多数的不同点,倒不如说它解释了一些相似点。这似乎更加合情合理。
  一微尘化学物理菌体,其直径被认为是大约三千万分之一英寸,是由父母遗传而获得。这些只对人的一个小小部分作了一点说明,即生理基础。但是,遗传学的理论无法令人满意地解说世代倍受人们尊敬的家族出现了一个十恶不赦的罪犯、一个臭名昭著的家庭诞生了一个贤德圣人,解释不了神童、天才和人类伟大精神导师的出现。
  针对这一遗传学问题,般莎卡弥博士在他的一部妙趣横生,名为《转世》一书中写道:
  “谈到菌体在遗传问题中所扮演的角色,我们三番五次地重复说,菌体本身只说明了一个人的小小部分,它帮助解释生理方面的遗传,但是它始终没有对道德和智力等方面作出解答,从而留下一片空白。如果说它代表了一个人的全部,那么人们就会期待在任何一个人身上找到其祖先和父母,而不是其他任何人所表现出来的性格,他的这种性格不能超越其父母所具备的全部范畴。不过,我们发现,邪恶之人出生于一个倍受人敬仰的家庭,在社会上默默无闻的父母却生养了一个圣者。你也许会不期而通一对双胞胎,他们来自同一个菌体,同一个时间,同一种环境,其中一人是天使,而另一个却是魔鬼,虽然说,他们的生理外貌相近相似。天生神童的层出不穷足使遗传学说的理论家们头疼万分。在这些神童的家族里是否发现了一位能够解说他们的智力功能的祖先?他们超人的早熟如此使人惊诧不已。如果说,天才非遗传,而要加上祖先所缺乏的条件,那么,莫扎特、贝多芬、但丁并没有留下一生下来就是神童或天才的后裔,因此,我们将不得不作出这样的结论,唯物主义在极为有限的范围内,无法自圆其遗传学说。遗传没有十全十美地显现出所有一切,许许多多的生理性质无法再生。在一个受到生理残缺笼罩下的家庭,很多孩子有幸免除了潜伏于自身的恶习和病态,虽然这些经常影响他们的子孙后代。另一方面,心智迥异之人会出生于同一家庭(3)。许多有德有善的父母常常因习气恶劣的子女而痛心疾首。所以,我们发现,遗传和环境影响不是没有实现其自身的诺言,就是回答了不是他们回答的问题。”
  根据佛教,这种不平等不仅仅是遗传、环境的缘故,或‘先天或后天’,而是由于业力的作用。也就是说,这是过去继承的和现在行为的果报。我们对自己的串福快乐和痫资忧恼负责,自己创造自己的天堂,自己挖掘自己的地狱,自已是自己命运的设计师。

  不平等之因
  轮跋,是一位年轻的求道者,被人世间存在的历历可数,但又无法解释的不平等现象搞得迷惑不解。他来到佛陀跟前,向佛陀提出这样的问题。
  “世尊,在人类有情中,我们发现有的人长寿,有的人短命,有的人病魔缠身,有的人健壮安康,有的人丑恶,有的人漂亮,有的人弱不禁风,有的人身强力壮,有的人—贫如洗,有的人家有万贯,有的人出生低贱,有的人出生高贵,有的人愚昧无知,有的人聪明智慧,这是什么因缘?”
  佛陀回答说:
  “一切有情众生皆有自业,以业为其果报,以业为其生因,以业为其亲依,以业为其依估。有情众生的贵贱是由自业来加以划分的。”(5)
  接着,他依因果规律解说了他们之间的差异。
  若有众生伤害生命,以打猎为生。双手沾满鲜血,从事杀伤之业,残害有情,当他再获人生时,因杀生之报,即受短命。
  若有众生远离杀戮,放下屠刀,慈悲一切众生,再获人生时,因戒杀之报,即得长寿。
  若有众生惯以拳头、瓦块、棍棒、刀剑伤害他人,再获人生时,百病缠身,此乃损伤之报。
  若有众生无害人之习,再获人生时即得享受健康之乐,此乃无害之报。
  若有众生暴燥易怒,常被微不足道之言激怒而大发雷霞,嗔恚怨恨,再获人生时,面目狰狞,此乃易怒之报。
  若有众生不燥不怒,不为阵阵诋毁声恼怒,无恶意怨恨,再获人生时,相貌庄严,此乃慈爱之报。
  若有众生嫉妒成性,看不惯他人的成功、荣誉和受到的尊敬,深藏嫉恨于心,再获人生时,身体虚弱,此乃嫉妒之报。
  若有众生心胸豁达,不嫉妒他人的获取,随喜他人所受的尊敬和荣誉,无嫉妒之心,再获人生时,精力充沛,身强体壮,此乃无嫉妒之报。
  若有众生不善行布施,再获人生时,穷困潦倒,此乃贪婪之报。
  若有众生乐善布施,再获人生时,即得家富盈满,此乃好施之报。
  若有众生顽固不化,骄傲自大,不敬应敬之人,再获人生时,生于低贱之家,此乃其恭高我慢,无恭敬心之报。
  若有众生恒顺众生,谦虚待人,尊敬应敬之人,再获人生时,生于高贵之家,此乃谦虚恭敬之报。
  若有众生不亲善知识和善德之人,不求知何为善恶、对错,应修非修,应做非做,何为自利自毁之事,再获人生时,愚昧无知,此乃不善求好学之报。
  至于这些行为及其行为果报的相应性,读者也许会对格姆博士的以下这段短文产生兴趣。
  “所有这些皆一展无余地显现了一种亲和规律,死人在临终一瞬间,这种亲和规律作为一调节系统,攫取一种新的茵体。任何一个丧失慈悲,残杀人类和牲畜之人,其内心深处附有减短生命的趋向习惯,他以缩短其他有情生命为满足,甚至从中得到快乐。短暂生命的菌体具有同一性,在其生命终结后,在获取另一菌体之时,就是这同一性给自己带来伤害。同样的,此菌体自身带有一种演化而成为残破不全之形的能力,在那些乐于残忍对待和毁坏伤害其它有倩之人身上寻找到一种亲和体。
  “相貌丑陋之人自身就带有丑陋之形及其各种菌体的亲和体。正如发怒时的特征使一个人的脸部丑陋不堪。
  “一个嫉妒成性,吝惜傲慢之人,他的身上带有不愿向他人布施,轻看小瞧他人的习性。因此,注定要进化为贫穷,堕落至困境的菌体,二者之间具有亲和性。
  “当然,正由于以上原因,性别的改变才成为可能。”
  《长部》第二十一经中说,乔皮诃原是释迦族的一个女儿,死后升天,而名乔皮克,因为她生有厌恶女性之想,而在自己心中发展了男性之想。(6)
  当然啦,我们出生时带有遗传的性格,与此同时,我们本具一种科学无能为力的内在功能力量。我们来自于父母,是他们精卵细胞和合而构成了所谓的人身的核心部分。这种核心部分处于一种潜伏状态,一直到具有潜在发育能力的组合体得到产生胚胎时所必须的业力的作用。因此,业的力量是有情在怀孕时必不可少的因素。
  累世而成的业力之流承接前一生所有经历,在肉体和心智性格的构造方面,它有时要比父母的遗传细胞起着更大的作用。
  佛陀同其他人一样,有他父母再生细胞和基因的遗传,但是,在其源远流长,荣耀显赫的祖祖辈辈中,没有一个能与他的相貌、道德、智慧相提并论者。佛陀自己曾说过,他不是王族世家的后裔,而是属于高尚的佛陀家族。他是一位名副其实的圣人,他用自己的业力造就了自己的不可思议。
  根据《三十二相经》(7),佛陀相貌庄严,具足三十二伟人相,这是他过去无数的功德果报。此经有条有理地解说了他获得如此相貌的功德因缘。
  由此独特的事例,我们可以明显地看出业力的流势不但可以影响我们的肉体器官,而且也能使我们父母细胞和基因的潜在力产生不了任何作用。因此,佛陀说:“我们为各自众业的继承者”,此语寓意深远、奥妙无穷。
  至于这些变化莫测的问题,《殊胜论》写道:
  “依不同的业力,有情众生出生高低、贵贱、苦乐不等;不同的业力。有情个人的丑美,身材的高低,相貌的英俊和畸形不等;不同的业力,有情众生世事的得失、善恶、毁誉和苦乐不等。
  依业世界转,依业众生住,依业有情缚,如辐附车轮。
  依业得荣誉,依业被束缚,依业而毁损,依业而为虐。
  晓知业生诸因果,伺言世间本无业。”(8)
  因此,从佛教的立场出发,我们现在的精神、道德、智力、脾性的不同在很大程度上是由于我们自己过去、现在的行为及其习气所致。 
 楼主| 发表于 2010-10-29 22:32 | 显示全部楼层
 非一切依业
  业力是产生形形色色不等的主要原因。虽然佛教把这些不等差异归结于业的运作规律,但是,并不主张所有一切皆为业的作用。业力之说固然极为重要,但是,它只不过是佛教哲学所阐述的二十四种因缘(paccaya)之一。(9)
  佛陀驳斥了‘一切苦乐无记之受皆由前业所定’的错误观点,他说:
  “若如此,因前业,人们将行凶、偷盗、邪淫、妄语、谤语、绮语,贪、嗔、邪见,那么,把前业作为根本因素,他们既没有希望,也没有能力,更没有必要奉行或戒除这等事情。”
  这段至关重要的经文反驳了一切物质现象和思想皆来源于过去业力的学说。如果说,我们现在的生命完全由过去行为所造作或控制,那么,业的学说就与宿命论,前生注定论,或命中注定论等同无异了。一个人将没有自由来造就自己的现在和未来。果真如此,意识的自由将会成为一种荒谬之谈,生命象一台彻头彻尾的机械器具。我们是由操纵、主宰我们命运的万能上帝所创造,或者说,我们是由不可抗拒的业力构造,它独立运作,不受我们任何自由行为影响。它注定了我们的命运,掌管我们的生命过程。从根本上说,这两种学说是一模一样的,所不同的仅是上帝和业两个用词的不同,一方可轻而易举地被另一方所代替。因为这两种力量的最终运作方法都是相等的。
  这是宿命论说,不是佛教的业力学。

  五次第运作规律
  根据佛教,在物质和精神领域,有五种秩序和运作方法(nlyamas)。(11)
  1.Utu--niyama--季节次第。无机物质的秩序,即风雨的季节现象,有规律的季节先后秩序,季节性变化等,刮风下雨的原因,热量的特性等,都归纳到这一类中。
  2.Bija--niyama--种子次第。茵体或种子次第(有机物质秩序),稻种生稻谷,甜味由柑和蜜,以及其它一些水果的特别成份而来。细胞和基因的科学理论以及双胞胎相貌相似也许能归类在此。
  3.Kamma—n5yama--业次第。行为因果秩序,即善恶之行产生相应的善恶业。
  正如水流其平面,同样的,一旦机缘成熟,如是业决定生如是果,但它不是以报答,或惩罚的形式出现,而是在它们中间有一种内在的因果关系。这种因果关系如同太阳和月亮各行其道,自然而又必然。这就是业的果报原则。
  在业业相聚的本身,也有连续相接的原则。
  丰富的经历,多样的个性,知识的积累等都不可磨灭地在去旧存新的意识中留下烙印。所有这些经历和性格在生生世世中迁移不息。或许由于时间的关系,正如在儿童时代一样,它们也许会被遗忘。神童或有特异功能的孩子没有受到启蒙教育之前就能言说多种不同的语言,这些是业力相续原则上值得重视的例证。
  4.Dhamma--niyama--法次第。法规,即菩萨最后一生中诞生时的自然现象,万有引力,以及其它同样的自然法规,善美的原因等,这些也许能放在这一类中。
  5.Citta--niyama--意识或精神次第,即意识思惟过程、意识的形成、心念的力,包括心的感应、心的超越、往事的忆想、心的预感、神奇的听力和超人的视力,他心通等现代科学无法解释的心智方面的现象。
  每一思想或心理现象都可以用此包罗万象的五种次第或运作方式来加以说明。此五种次第本身就是一种规律。业力之说只是这其中的一种,同其它自然规律一样,它们无须有制定规律者。
  在此五种次第中。有机物质次第,无机物质次第,以及自然规律的次第多多少少有一点机械的形式,虽然它们也可能被人类的天才创造力和心力驾驭。例如,火焰一般都燃烧,至冷则结冰,但是,有人平安无恙地在烈火上行走,或赤身裸体地在喜玛拉雅山的冰天雪地里参禅打坐。
  园艺家用鲜花和水果创造出不可思议的奇迹。瑜伽师腾云驾雾。心理规律也同样是机械的。但是,佛教的修习目的在于以正确的见解和纯洁的意念把握住自心。业力的规律相当程度上说也是自行其事,当业的力量极其强大时,人对其必然结果也只能束手无策,即使他想加以改变。但是,此正确的知见和善美的意念在很大程度上能成就和规化未来。持续不断的善业能消除化解恶业的果报。
  业的规律当然是相当错综复杂,只有佛陀才能圆满地明白其运作。佛教的最终目的就在于彻底地消除业的存在。
  佛陀在《增支部》中说,业的果报(kamma--vipaka)为四不可思议之一。(12)

  [注]
  (1)巴利语-kamma;梵语-Karma。
  (2)《生命之流》,第16页。
  (3)“有关莎士比亚”,英格萦弥写道:“他的父母皆不会听或写,他生长在一个无知的小村庄里。”    (4)“人类的不平等来自于两个方面的原因,自然和教育。”J.B.S.哈尔Y,《人类的不平等》,第23页。
  (5)《中部》,第三品,第135经,《鹦鹉经》,第202页。那先比丘回答了那兰陀王提出的同一个问题。参见沃沦,《佛教在传译中》,第214页。
  (6)《佛陀的教法》,第191页。
  (7)《长部》,第三品,第三十经,第142页。
  (8)第65页;《阐述》,第一卷,第87-88页。
  (9)见《哲学概要》,第191-192页;那兰陀长老,《阿毗达磨手册》,第367。
  (10)《增支部》,第一品,第173页;英译《增支部》,第一品,第157页。
  (11)《Abhidhammavatara》,第54页;C.A.F.罗斯戴维斯,《佛教》,第119页。
  (12)见英译《增支部》,第二品,第90页。
 楼主| 发表于 2010-10-29 22:33 | 显示全部楼层

《觉悟之路》第十九章 业是什么

诸法心先导,心主心造作,若以清净心,或语或行业,是则乐随从,如影不离形。
         ——《法句经》

  业
  业在巴利语,原意为行为或造作。一切身口意所造作的有意念的活动统统称之为业。它包罗了“思想、语言和行为”中的方方面面。一般来说,一切善恶活动构造了业的全部。但是从最高意义上讲。业是所有善恶意念活动的总称,非自觉,无作意,缺意念的行为,虽也可被称为动作,但不构造成为业,因为,决定业的至关重要因素意念没有参与其中。
  佛说:“诸比丘,我说行(cetana)为业。众生通过意念,由身口意作业。”(1)
  除了佛陀和阿罗汉以外,所有众生的一切有意念的行为皆称作为业。佛陀和诸阿罗汉不列在其中,这是因为他们已从善恶之中得到解脱,根除了业的根源。即无明和贪欲。《宝积经》说:“被断除的是他们的(再生)种子。自私之欲不再生长”。但这并不是说佛陀和阿罗汉是消极无为,他们为了一切有情众生的福祉和快乐不知疲倦地积极行化。他们的行为,在一般众生的眼里被认为完善尽美,但就它们本身而言缺乏再生的功能。他们如实了知事物的本质,最终砸碎了世俗规律的枷锁,因果的锁链。
  有些宗教把不平等现象归结为业,但是它们不同于佛教,而把无意念的行为也看成是业。
  根据这些宗教,无意地害死其母是为十恶不赦之罪,无意犯有杀戮,或以某种方式伤害了有情众生,也是罪不容免,如同一人触火即被烧伤一样。
  “但是,这将会是显而易见的荒唐之谈,胎儿和母亲将会因为使各自对方痛苦不安而有罪过……另外,以火来说明远不是一个令人满意的举例:如果一人使他人行凶作恶,他自己将不会有罪,原因是,如果我们以其它物作为媒介而触及火苗,我们将不会被烧伤。另外,无意的罪恶将比有意的罪恶更加深重:人们无意碰到发烫的电器好象要比知道自己要被烫伤承受更大的痛苦。
  在业的运作之中,最为重要的特点就是心。“当我们经历一特别时刻,我们的一切言行都会有心或识的色彩。当我们心猿意马时,身口意都会放荡不羁;当我们制心一念时,身口意也得以制约。”(3)
  “诸法心先导,心主心造作,若以染污心,或语或行业,是则苦随彼,如轮随马足。”
  “诸法心先导,心主心造作,若以清净心,或语或行业,是则乐随从,如影不离形。”(4)
  无形的心造作一切业力行为。
  业不一定是指过去的行为,它包含了过去和现在的行为。因此从某种意义上讲,我们是我们过去的结果,我们的未来又将是我们现在的结果;从另外一种意义上讲,这一点应得到补充:我们的现在不完全是我们过去的结果,我们的未来又不会绝对无误的是我们现在的结果。毫无疑问,现在是过去的延续,又是孕育未来的父母。但是,现在不总是过去或未来的索引。业的运作是如此的盘根错结。例如,今天的罪犯也许是明天的圣人,昨天的行善之人也许会成为今天的邪恶者。
  当一位母亲对自己的孩子说:“做一个好孩子,你将得到快乐,我们就会喜欢你。但是,如果你不听话,你将得不到快乐,而我们也不会喜欢你了。”这时,她教育孩子的也正是业的思想。
  同类相聚。善有善报,恶有恶报,这就是业的规律。
  简而言之,业是伦理领域中的因果规律,或正如西方人所说的“作用影响”。

  业与果
  kamma指行为;vipaka为果或结果,是业的相应行为。正如万物皆有影随形,一切有意念的行为肯定有其效应的结果相随。业好比是具有潜在力的种子,树上结出来的果实为果(报)。业有善恶之分,果报亦然。业为心力,果也是如此。根据业种子的性质,而有快乐喜悦,痛苦忧恼之感受。如此,于有益身心的物质环境相并行之法,如富裕、健康、长寿等名为善报(anisamsa)。
  当相行的物质环境不顺时,它们就叫做恶报(adinava),以贫穷、丑恶、疾病、短命等形式出现。
  kamma--意为世间意识的善恶形式,vipaka为世间意识之结果。
  根据阿毗达磨(5),在欲界(kamavacara),业是由十二种染污意识,八种清净意识构成;在色界(Rupavacara),业是由五种清净意识构成;在无色界(arupavacara)业是由四种清净意识构成。
  八种出世(lokuttara)意识不被称为是业,因为它们旨在消除业的根源。其中智慧(panna)占主导作用,而在世间意识中,主要是行(cetana)在发挥作用。
  色界和无色界九种清净意识是色界的四禅定(rupavacara--jhana)和无色界的五禅定(arupavacara--jhana),这些全是就精神方面而言。
  人们的言行是由世间意识的最初20种形式产生的。口业是由意识,通过言语形式表达出来;身业是由意识,以身为工具而成就;意业除了意识之外,不以其它任何为工具。
  此29种意念活动被称做业,这是因为它们有能力,自然而然地产生结果,不受外来力量的控制。
  作为一个人善恶思想的必然结果,这些类型的意识被叫做欲界果意识,与色界有关的五种果意识,以及与无色界有关的四种果意识叫做业果(kamma--vipaka)。
  种什么样的业种,收获什么样的果报,无论何时何地,今生来生;今天的收割是我们今生或前生种下的种子。
  《相应部》云:(6)
  依所种之种,获应得之果;
  行善者积德,作恶者聚怨;
  善种种子者,必将享其果。
  业的本身就是一种法规,它自己运行,不受外界独立主宰体垄断。
  业力继承了将会产生相应结果的潜在能力。因生果,果释因。种子生长果子,果子说明种子。这就是它们之间的相互关系。业与果亦复如是。
  快乐与痛苦是人类共同的命运。这正是如是原因的必然结果。从佛教的观点来看,所有这些并不是万能者或无所不知的主宰者对行善作恶之灵魂的惩罚和赏赐。神学家们试图以此短暂的一生和永恒的未来解说万事万物,从而忽视了过去。他们也许会相信死后的最终裁决,也许会认为无所不在,无所不知的上帝高高地坐在天堂之上,掌管着人类的命运。人类的快乐和幸福就是它对再生者的恩赐和诅咒。佛教断然否认平空臆造的不死灵魂,相信自然法规和正义,而这些又不是万能的上帝或慈悲无碍的佛陀所能终结、取消或阻拦的。根据这一自然规律,行为本身给行为的造作者带来善恶报应,无论人类的正义得到伸张与否。
  有些人平白无端地指摘:你们佛教也同样对贫穷者灌输业力果报的鸦片,说什么:
  “你生来穷困是因为你前生作恶业,他生来富贵是因为他前世行善。因此。你就认了你这一贱命吧,今生行善积德,以期来世富有。”
  “由于你过去的业障,你今生受到压迫。这是你命中注定的。规规矩矩地忍受你的不幸,从现在起做好事。你肯定会在来生中好一点,快乐一点。”
  佛教的业力之说并不解说这种宿命观点,也不苟同最后的审判之说。大慈大悲的佛陀无我无私,教授业力的真理,不是想以许诺未来虚幻不实的快乐来维护富有者,安慰贫穷者。根据佛教的业力说,人们并不总是让一成不变的需求所逼迫,因为,业不是神秘莫测的力量强加在我们头上的命运,也不是必须服服贴贴地顺从上帝所造,它是自己所作所为对自身的反应作用。所以,在一定程度上,人有力量来使业力的轨迹改道。改变的程度完全依靠自己的努力。
 楼主| 发表于 2010-10-29 22:33 | 显示全部楼层
业之因
  无明(avijja),即不明了事物的本质,是造业的主要原因。佛陀在缘起法(paticcamupppada)中阐述说,业行为(avijja--paccaya)依无明而生起。
  与无明为伍的是它的同盟者贪(tanha),它是造业的另外一个主要根源。不净之业由此两种因素缘起。世间一切清净之业虽然同三善法,布施(alobja)、慈爱(adosa)、知识(amoha)相关联,但它们也被认为是业,因为,他在意识深处还拥有无明和贪欲。出世善意识不被说成是业,这是因为它们旨在消灭这两种根源。

  造业者
  谁为业的造作者?何人收割业的果报?这是不是有关灵魂之说的延伸?
  在回答这些问题时,觉音(Buddhaghosa)尊者在《清净道论》(visuddhimagga)中这样写道:“无有造业者,亦无受果人,唯蕴自轮转,此乃正知见。”(7)
  佛教说二谛,俗谛和真谛。俗谛是一般世间惯理(sammuti-sacca),真谛是抽象的出世真理(paramattha-sacca)。
  例如,我们所见到的桌子就是俗(显)谛。从最高意义上讲,所谓的桌子是由物质构成的。
  在一般情况下,科学家将用水这个名词,但在实验室里,他就会用--H2O。
  同样的,从习惯上讲,有男人、女人、有情、自我之说等。瞬息万变的有情是由精神和物质现象构成的。它们不可能在不断流失的两点相续的时间上保持相同。
  因此,佛教不认为有一个固定不变的实体,或行为之外有一行为造作者,思想之外有一思想者,以及在意念的背后有一作意者。
  那么,谁为业的造作者?又是谁经受果报?
  意念或心力本身就是造作者。感受本身就是业报的承受者。在这些纯精神之外,没有播种者和收割者。
  觉音尊者说,如属于树类之物,于某时刻,结出果实,即说:“树结果了。”或“树生果了。”同样的,五蕴(khndhas)以人天而得名,当快乐或痛苦生起时,即说:“此人或天人快乐或痛苦”。
  在这个方面,佛教徒同意的不是达斯克特,而是威廉--琼莫斯的说法:
  “思维本身即是思维者”。(8)

  业在何处?
  一位心理学家这样写道:“一个人所经受的一切个人经历,所感受的一切,所接受的一切印象,通常全部贮藏于灵魂之中。潜在意识不仅深刻地烙印下个人的经历,而且保留了原始本能的冲动和嗜好。正如我们喜欢认为的那样,这种冲动和嗜好不断的膨涨,下意识地变得活跃起来。它们会以令人恐怖的力量在一意想不到的时刻爆发出来。”
  佛教徒也有这样的观点,但作了重大的修改。所谓众生所经受的一切经历,感受到的影响,接受的一切印象,所发展的一切性格,神圣、庸俗、残忍等不是贮藏在任何假定的灵魂之中,而是依存于个人的精神、物质的延续和迁流之中。因为,没有证据说明在此瞬息万变,轮回不息的人生机器里,有这样一个容器或存藏室。简而言之,整个业流的力量依据强大的心流(cittasantati),当时机成熟时,就会以多种多样的形式来显现自己。
  那兰陀王问那先比丘:“尊者,业存于何处?”
  “大王,”那先比丘答道,“不可以说业存于此变化无端的意识中,或身体的某一个部位。它以心色为依,在机缘成熟时自我表现出来,这就好象,不是说芒果存于树的某一个部位,而应说,在一定时节里。有芒果依树而挂。”(9)
  风或火不会被贮藏在任何一个地方,业也不存于体内或体外任何一地。
  业是一个体力量,从一生传至另一生。在构造一个人的性格时,它起了重要作用,解释说明了天才、神童等不可思议现象。了了分明这一学说对于世界的安乐至关重要。

  [注]
  (1)《增支部》,第三品,第415页;《阐述》,第一卷,第117页;Atthasalini,第88页。
  (2)见L.V.帕深,《涅槃之道》,第68-69页。
  (3)Atthasalini,第68页;《阐述》,第一卷,第91页。
  (4)《法句经》的1、2偈。
  (5)见《哲学概要》,第一章;《阿毗达磨手册》,第一章。
  (6)第一卷,第227页;《相应部》,第一品,第293页。
  (7)第十九品,第二十经,沃沦,《佛教在传译中》,第248页;《清净道论》,第三品,第728页。
  (8)《心理学》,第一卷,第401页。
  (9)见《清净道论》,第十七章。
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《觉悟之路》第二十章 业的运作

 茫茫生死海,凄凄度海人;
  自业共业聚,轮回无止期。
                   ——《那烂陀》

  业的运作过程具有极为复杂的规律,唯佛陀能究竟了悟。要想对此难题有一个一目了然的认识,人们就有必要依据阿毗达磨,精通熟悉思惟开展(cittavithi)过程。
  心或意识,即有情的核心部分,在人类错综复杂的构造中扮演着重要的角色。正是此心,或染污,或纯洁有情众生。事实上,心既是一个人最恶毒的敌人,也是其最要好的朋友。
  当一个人进入无梦的酣睡,他多多少少可以感验到一种消极而非积极的意识。此种被感验到的意识相似于一个人在投胎或临终时的意识。在佛教哲学中,这种意识被称之为-bhavanga-再生意识,意为生命因素,是生存不可缺少的因缘。此意识瞬时生灭,如同溪水,迁流不息。
  我们不仅在无梦的睡眠中,而且在苏醒时也能感验到这种意识。在我们的生命过程中,我们刹那感验bhavanga,远远多于其它任何意识。因此,bhavanga成为生命中不可缺少的缘起。有些学者把此bhavanga-再生意识,说成是潜在意识。根据哲学词典,潜在意识就是“一些心理学家和哲学家称之为存在意识体之下的意识空间。”
  在西方哲学家们看来,潜在意识与意识共存。但是根据佛教哲学,两种意识不会共存。佛教哲学认为,意识专注于某一境,或精神或物质,一般来讲,我们无时不感验一具体意识。此意识思惟的时限为一思惟瞬间(刹那)。每一刹那连接着下一刹那。人类的知识是很难意想到这些意识的刹那生灭。一些评论家也许会说,在一闪电的时间内,说不定会有千百亿个刹那生起。
  bhavanga-再生意识不是次第的境界。它也不同于F.W.米尔所说的潜在意识。在西方哲学中,好象找不到bhavanga-再生意识这一说。也许我们可以用些哲学术语表达不同的意思。之所以称之为再生意识(bhavanga),是因为它是生存延续的关键因素。生命的连续被认为是巴利语bhavanga最为接近的同义词。
  只要不受外来刺激的干扰,此再生意识持续伸延下去,当一物境或一心境进入识田之中,它波动一刹那后消失。假如说现前物境为一有形物,当意识的再生流静止下来,使物境的感官意识生起后又消失。紧接着生起见物之眼识,但仅此而已。紧接着感官运作就是瞬间接受如此所见物体,然后又生起寻思瞬间,刹那检视所见之物。此后又有作意瞬间,初具分别,自由意识或许会产生作用。在心理学上占重要位置的下一个意念分别(javana)阶段以此为基础而得以产生。在这一阶段,行为得以判定,或善或恶。业行在此时造作。
  如果知见正确,则为善;若错误,则为恶。无论喜厌之物怎样呈现在意识之前,一个人完全有能力使分别过程为善或为不善。例如,如果与仇人相见,则愤恨自然产生。相反的,智慧之人,赖依自律,对其人施以慈爱之念。因此,佛陀说:
  恶由己作,自获染污,由己不作恶,清净亦由己,净不净依己,无人能净他。(1)
  环境、外缘、习惯爱好以及其它都在影响着我们的思想。这是已被接受的事实。在这种情况下,自由思惟变为附属。但是,我们还是有可能战胜外来的力量,自由生起善或不善之念。
  外部的影响可能是一种引发结果的因素,但是我们自己直接对跟随自身的业力负责。
  要给巴利语javana下一个恰如其份的定义,那是十分困难的。有些人认为可诠译为知觉,另外一种解释是非思惟性倾向,但这种说法并不如第一种那样令人满意。在这里,我们保留了巴利原语。javana原意是运行意识流。这是因为在思惟过程中,它在同一物境之上连续运行七个刹那,或在人临死时行进五个刹那。虽然这些刹那出现的心境相似,但是它们的潜在力量不同。
  整个思维过程在此极为短暂的瞬间完成,在两个刹那间生起烙印意识后结束。这样,一个完整思惟过程需十七个刹那。
  经典上引用芒果树为例来说明此思惟过程。一个人蒙头酣睡于芒果树下,突然一阵风吹动树身,一只芒果掉在熟睡之人的脑袋旁。他掀开头布,转身面朝芒果,看见了芒果便信手拣起,然后仔细看了看,心想这肯定是一熟透了的芒果。他把芒果放在嘴里甜甜地吃了起来,最后又把剩下的吞了下去,再一次大唾起来。
  无梦的熟睡正与此不受干扰的再生意识流相应。微风拍打树木相当于过去再生意识,树身的摇晃则相当于再生意识的波动,芒果的掉落代表着静止的再生意识,转身面向芒果则相当于感官引发意识,瞧见芒果为思想,拣起芒果为意识的接收,对芒果的检查为意识的寻思,对芒果生熟的肯定为意识的作意,真正地放在嘴里品嚼则相似于意识流(javana)的运作,咽下一小块芒果则相当于意识的保留,再次沉睡相当于意识再一次沉淀于再生意识之中。在此七个刹那中,正如我们上面所说,第一刹那的效用力最为微弱,此一生中即可得到结果。这就称为当生业果。如果它不在当下一生发生作用,则会变成无效。
  第七刹那为次等微弱,其结果可能会在下一生产生,故尔称之为异熟业。同样地,如果它不在第二生中产生效用,则自动无效。
  刹那之间的结果可以在此轮回中的任何时刻发生,直到最后的解脱。这种业被称为无限期业报。
  这样,以时间为依据,业可以被分为:
  1.现时果报业。(Ditthadhammavedaniya kamma).
  2.异时果报业。(Upapajjavedaniya kamma).
  3.无限时果报业。(Aparapariyavedaniya kamma)
  4.非效果报业。(Ahosi kamma).
  今生受善业果报:
  妻子和丈夫只有一件出门时可穿的上衣。有一天,丈夫听闻佛陀讲法,大感快慰,希望以此仅有的上衣为供养。但是他内在的贪执不容许他这样做。经过一番激烈的思想斗争后,他终于战胜了贪婪,把上衣供养了佛陀,情不启禁地大叫起来:“我胜利了,我胜利了。”国王听说这件事后,十分高兴,对他的布施大加赞赏,赠送给他32件衣服。虔诚的丈夫给自己和妻子各留—件其余的都供养了佛陀。(2)
  今生中受恶业果报:
  一个猎人领着猎狗前往森林打猎,在路上遇到一位乞食的僧人。这一天,猎人没能获得一只猎物,他想这是由于不幸同出家人相遇的原故。在回家的路上,他又一次遇到那位比丘,即刻勃然大怒,无论清白无辜的比丘如何恳求,猎人唆使他的猎狗扑向出家人。这位比丘无处可逃,只好爬上一棵树。歹毒的猎人追到树前,用一枝利箭刺戳比丘的脚底。比丘痛得不堪忍受,身上的袈裟掉落下来,一下子裹住了猎人全身。猎狗以为比丘从树上掉了下来,即猛扑上去,活活咬死它的主人。(3)

  异时相报业
  一个富翁的仆人在田里辛勤劳动了一整天,傍晚时分回到家里。因为那天是月圆日,他看到其他人都在受持八戒。当他听说他也可以受持半天的八戒,便诵持了八戒,并在那天持午。但不幸的是,他在第二天晚上死了。由于他的善业,他往生天界。(4)
  频毗莎罗王的儿子,阿阇世王因为杀父的果报,死后即刻堕落于恶道之中。

  不定报业
  没有一人逃脱得了这种业报。即使佛陀或阿罗汉也可能要承受他们过去的业报。在无量世以前,阿罗汉目键莲在其恶毒妻子的唆使下,试图谋害他的亲生母亲。为此,他在恶道中倍受痛苦,在最后一生中,他被强盗用棍棒活活打死。
  佛陀也被人陷害,说他谋杀一天衣派女信徒,这是因为他曾在前一生中侮辱了一辟支佛的缘故。
  提婆达多企图谋害佛陀,但没有成功,不过佛腕的一只脚被轻微的砸伤。这是因为在以前生中,他为了占取财产,曾杀死了他的异母兄弟。
  根据功用(kicca),业又可分为:
  1.再生业--janaaka kamma
  2.助业--upatthambaka kamma
  3.反作用业--upapidaka kamma
  4.破坏业--upaghataka kamma
  根据佛教,每一位有情都是以临终时占优势的善恶业为因缘而往生。在佛法中,这种业就叫做再生〔janaka)业。
  一个人的死只不过是短暂生命现象的短暂结束。虽然说现在的生命形式结束了,但是引发再生的业力并没有在肉体离散时彻底断灭。根据临终时强大的意念,另外一种既不是完全相同,也不是彻底相异的生命形式产生了。正是此最后一念的延续,即再生之业决定了此人在他后一生中的善恶之地。
  作为一条规律,最后一念的善恶取决于一个人平时的所作所为。在一些特殊情况下,也许是因为顺境或逆境的缘故,行善之人临终时或许会生起恶念,而作恶之人生起善念。无论平时怎样,他们的未来生处将由此最后一念来决定。这并不是说过去行为果报全消亡了。它们会在一个适当的时侯产生不可回避的结果。这种再生的相对变异解释了邪恶之子生于善德之家,或善德之子生于邪恶之家这一现象。
  为了相助,保持或削弱乃至阻止此再生之业产生果报,另外一种业力可能会介入并发生作用。这种业名为助业(upatthamabhaka)和反作用业(upapidaka)。
  根据业的规律,再生之业的潜在能量可以被更为强大的过去相反业力彻底消除。此相对业力寻找机会,可能会在意想不到时发生作用。正如一种相对的力量可以阻挡住飞来的利箭,使之坠落在地。这样的业被称为破坏业。它要比以上两种业力更为强大,因为它不仅阻止而且摧毁了全部业力。
  为了说明此四业的运作,我们可以拿提婆达多为例。他曾试图谋害佛陀,并导致了僧团的分裂。
  他的再生善业决定了他出生在国王之家。他长期过着舒适的富贵生活,这是由于他助业之力。当他因被开除僧籍而恼羞成怒时,他的反作用业力现前,破坏业最后把他带到恶趣之中。
  根据果报的先后,业又有如下之分:
  1.重业(定业)--Garuka kamma.
  2.临终前所作业--Asanna kamma.
  3.习惯之业--Acinna kamma.
  4.累聚业--Katatta kamma.
  第一种重业或大业。此业决定在今生或后一生产生果报。在善德这一方面,重业为禅那,而在邪恶这一方面,则为当下即得果报的罪恶行径,即杀父,杀母,杀阿罗汉,出佛身血,破和合僧。
  例如,如果一个人修习禅那,但后来又犯下此大恶之一,他的善业将会被这些强大的恶业消除。无论他早期得到什么样的禅那,他的后一生将以恶业为生缘。提婆达多因为伤害了佛陀,分裂了僧团。他的神通尽失无遗,堕入恶道。
  阿阇世王,正如佛陀所说,如果没有犯下杀父之重业,可能会证得第一圣果。在这种情况下,强大的恶业阻碍了精神的修证。
  当没有重业生起时,临终时(asanna)的业力发生作用。这就是一个人在死前瞬间的所作所想。由于它在决定一个人未来生命时具有关键的意义,在一些佛教国家仍然流行着这样一个传统,即提醒临终之人意念他所作的善事,使其在死前体受善业。
  有些时候,作恶之人如果在死前刹那很幸运地意想起他所作善业,他可能会快乐的死去,获得善生。这不是说,他享有善生,就免除了有生之年所结集的恶业果报。
  在另外一个方面,有时一个好人可能被迫受到不利环境的影响,突然回想起恶行或生起不善之念,而痛苦地死去。
  一个人的习惯(acinna),无论好坏,都会变成第二种自然。它们多多少少趋于规范人的性格。在闲散无事时,我们常常使自己忙于习惯的思想和动作之中。同样的,在临终之时,我们不得不意念起我们的习惯思想和行为,除非受到外力的影响。
  此分类的最后一种为聚业(katatta 原意是因为过去所作),它包括了以上三种业力之外的一切业。它就好似特殊众生保留的资产。
  最后一种分类是根据生起果报之界而划分的,它们是:
  1.不善业--或许成熟于欲界(kamaloka)。
  2.善业--或许成熟于欲界。
  3.善业--或许成熟于色界(rupaloka)。
  4.善业--或许成熟于无色界(arupaloka)。
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