《天台小止觀》講記

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第二：衣食具足者，今明依法，有三種。
一者：如雪山大士，隨得一衣蔽形即足，以不遊人間，勘忍力成故。
雪山大士，就是指釋迦牟尼佛，他在雪山成道的，所以稱為雪山大士。佛有金剛身，他衣服當然穿不穿，對他來講都不會冷的，所以隨得一衣蔽形即足，不是為了不遊人間故，佛還是在人間說法，但因為他是金剛身。
二者：如迦葉等常受頭陀法，但畜糞掃三衣，不須餘長。
頭陀的意思，我們一般人認為頭陀是苦行，其實頭陀不是苦行，頭陀在印度話，就是精神抖擻的意思，為什麼精神抖擻呢？知足常樂！頭陀就是生活得很簡單，但是生活得簡單，不見得就是苦。我們認為吃得簡單，穿得簡單是苦，其實沒什麼好苦，因為你想要好才會苦。如果能夠很安心地接受它，沒有什麼苦；反而讓我們能夠知足常樂。所以能夠知足的人，身心很安祥，對外無所求，所以說他精神抖擻；如果人欲望太多，因為身心散亂，反而使身心比較萎靡。
三者：若多寒國土，及忍力未成之者，如來亦許三衣之外畜百一等物。
制戒只準畜三衣。三衣在戒律上的講法，就是所謂的五衣、七衣、九衣。衣服：受戒會講得比較清楚。這裡第三點，有一點就是三衣之外亦許畜百一等物，像中國還要帽子、手套、圍巾、襪子、鞋子一大堆，甚至衣服，也不只要三件。
所要須說淨，知量知足，若過貪求積聚，則心亂妨道。
說淨：在佛法戒律上是一個很專有的名詞。何謂說淨？譬如：我已經有三件衣了！又有人送給我一件衣，或者是我自己需要的，照戒律來講，是不能接受。怎麼說淨呢？就說我現在接受了，這件衣服是要準備供養我們家師，或供養哪位和尚的，但是因為他現在不在這裡，所以我代他保管，我代他接受的意思，因為代他接受了，所以幫他用，幫他穿，到最後你連此衣服，最初說是要送給誰都忘掉了！但它的意思是，雖然我們保有很多的東西，但在觀念上我們認為這不是我的東西，我只是替別人保管而已。這件衣服說淨是說：這件衣服要供養給誰？結果都我在家裡，都穿在我身上，這稱為說淨，就說衣服不是我的；這樣知量知足；也就說衣服對我們出家眾來講，是比較簡單的，有衣服穿就好了，而且在中國衣服都穿得差不多，形式都一樣，所以不會有很大的問題。
次食法有四種：
一者：若上人大士，深山絕世，藥果蔬菜，隨得資身。
在山上看到隨採隨吃，這是第一種。
二者：常行頭陀，受乞食法。是乞食法，能破四重邪命依正命自活，能生聖道，故名聖種。邪命自活者：一下口食，二仰口食，三四維口食，四方口食。邪命之相，如舍利弗，為淨〔青〕目女說。
四種食在《大智度論》會有比較詳細的說明。現在我簡單解釋一下！
第一種稱為下口食：自己種田來過活的。在印度的戒律，出家人是不自己下田耕種的。
第二種為仰口食：是觀察星宿，然後占吉凶禍福。很多人喜歡找出家人去算命，你不管是觀星宿，還是排八卦、紫微斗數，這一類的都算是，雖然不是仰口，但是事實上也是同一類的。
第三稱為維口食：就是看病，種藥等等。用一些咒術，還有人要去看風水，看什麼吉凶禍福，這些都稱為維口食。
第四種稱為方口食：就像台灣講的闊嘴吃四方。就是跟四方的施主常講好話，然後就得到很多的供養，稱為方口食。這種稱為邪命之相，佛法的飲食主要是來自出外乞食。
三者：阿蘭若處，檀越送食。四者：於僧中結淨食。有此等食，名食緣具足。如若無此等緣，則心不安，於道有妨。
如果我們進一步了解戒律，除了說自己拿缽到外面乞食之外，另外還有兩種：
1. 乞食：自己到外面托缽。
2. 應供：第一種是有些居士在家裡已經準備好食物，可能是固定的，就是告訴這些僧眾，我家每天能夠供應兩份飲食，請僧團派人來應供。派人就是每天要有人輪流，今天一號、二號，明天三號、四號，然後五號、六號，這樣輪流，這第一種，稱為應供。
第二種有時居士家裡可能會有一些喜事，結婚生子之類，他可以請精舍幾百個人到家裡應供，這應供時，也是跟我們現在過堂差不多，出家眾一字排開，一份一份送給他們，這種為應供。
3. 送供：僧眾就住在自己的蘭若或精舍，施主把做好的飲食送到廟裡來，這有一種像上堂齋，就是把食物送到精舍裡面來打齋，打齋之後和尚會上堂說法，所以叫上堂齋，這是送供。這阿蘭若處檀越送食，就是送到阿蘭若處。
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僧中結淨食：
這結淨食也是一個專有名詞。第一種我們都知道出家眾，不能夠自己下廚房煮飯，也不能夠積聚糧食；所謂不能吃隔日食，就是今天的食物，不能夠留到明天；但在當時一定會有這樣的狀況，施主可能一口氣送很多。譬如：一次送三十斤米好了，你不能說我們一天只吃兩斤米，請你每天分批送兩斤，不然你一口氣送三十斤，我們剩下的廿八斤晚上就把它倒掉了，又不能隔宿。所以釋迦牟尼佛就制定了結淨食，這個地方就是給他們寄放的，雖然送了三十斤米，洗了兩斤來用，剩下廿八斤，留在哪裡是他們的，不是我們的，就像剛才所講的衣說淨一樣。這東西是替他們保管的，不是我的，每天去拿兩斤出來，所以他一定要去給那個界。放在這個範圍裡面，就算是合法的，因為這個範圍裡面是他們的地方，替他們保管，這個叫做結淨食。如果你把這裡面的東西拿出來，放到隔天，就算犯戒，如果放在裡面，就不算犯戒。
第二種比丘、比丘尼自己是不做飯的，在精舍裡面都有白衣，所謂近事男、近事女來幫忙做飯；如果沒有近事男、近事女，大概就是沙彌、沙彌尼做飯，除非很特殊的因緣，才由比丘、比丘尼做飯，這稱為結淨食。而在中國因緣不一樣，中國人就在自己的廟裡過堂吃飯，如果在中國的因緣裡面，我們剛才講到戒的時候，因為各地方的民情不一樣，所以在中國不算犯戒，在印度是算犯式的。我們今天就講到衣食具足。
上次講到衣食具足的部份，尤其是講到戒，就說要持戒清淨，我上一次講一個觀點，有很多人還不是很明瞭，所以我再把持戒的部份簡單重述一下！
我上次是說：每個人都有他個人的意願，有他所要完成的目的；或者說為了完成何種的目的，所必需遵守的因果關係，因此戒基本而言，是根據每個人的目的、意願所選擇的生活規範，這是從最廣義的戒來談的。
作為人類，有人類基本上的生活目的，所以人有人的基本生活規範，這個人不管是中國人或是美國人，甚至野蠻人，他們都有一些共同的生活準則，那麼在這共中有別，不同的人在這個大原則之下，還是有些不同的差異，像：基督教、佛教，像不同的宗教，因為他們各有不同的目的，所以選擇的不一樣，所以戒就會有一些差別。同樣在佛教裡面，有所謂的大乘、小乘，也是根據信念不一樣，所要達成的目的不一樣，所以對於戒的持跟止也有一些差異；甚至我上次說到，中國不管是禪宗或淨土宗，也是根據他們所要達成的目的，而有少許的差異。所以我講戒主要是透過個人，很清楚的意願去抉擇，所要遵循的生活規範，這個戒是從自心而發的，而不要把它當作從外而有的。
這也就說透過這樣的一種思想跟觀察，我們對於如何去守這個戒，就會守得比較如法，而且自在；不要認為戒是一種外在的殼子，然後硬要把自己往裡面裝，而讓自己不太適應，以為這樣把它塞得很圓滿、很充實，認為這樣叫做持戒清淨，但是我們自身已經引起很多的煩惱。
對於我們所要達成的目的，又不是最肯定有效方法，這不叫持戒清淨；也就說透過這樣的觀察，表示我們一個人，對持戒最圓滿的狀態；如果對別人而言，我們可以用一種比較開放的心態，看待不同的人持戒，這樣就不會把一種自我的觀念，標榜得太極端，然後就會覺得說，跟很多人產生衝突、對立矛盾，也是自生煩惱。當然我這樣的講法，並不是代表說，我們所謂的五戒、八戒、比丘戒，這是可依個人要不要守？而是說在這大原則之下，個人某些的開遮，就可能會有一些少許的差異。正文P.7
第三：閑居靜處者，不做眾事名之為閑，無憒鬧故，名之為靜。
如果依據我個人體會的：閒有兩種：一種是身閒：不做其他的事。一個人要打坐，當然身體要閒，身體不閒，根本不能打坐；一種是心閒：更重要的是心能夠閒。所謂無事掛心頭，有的人雖然身體閒了，可是心裡還是很多事情罣礙，放不下！很多事情必需去計較、分別，這樣身雖閒，心還是不能閒的。
所以，不「做」眾事，可以指身體的造作，‚也可以指心的分別意識。對於我們初學者而言，身閒心才能閒，說身閒心不閒，這是要有功夫的人才做得到，我們一般人還是從身閒而心能夠閒，身靜而心能夠定；所以先從身不做眾事，到心中無罣礙任何事，名之為閒。
無憒鬧故，名之為靜，也是一樣。靜有兩者：有外在境界的靜跟內心的靜。一般打坐者，都希望能找到一個安靜的地方，好好打坐。譬如：我們希望到山上，到野外，覺得那個地方比較沒有聲音，比較安靜。可是事實上，山上其實也並不靜，風聲、雨聲、鳥聲、蟲聲，很多聲音還是存在；但是我們不覺得它鬧，為什麼？因為我們覺得風聲跟雨聲，跟我們沒有什麼關係，風在吹，至少不是颱風，雨在下，還不會氾濫成災，所以我們就無所謂；在家裡，或者在都市裡，我們會覺得鬧，主要是說週圍的聲音跟你有切身的關係。
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閑靜的觀念與關心程度有關：
因為跟我們有切身的關係，所以我們才會心裡受到比較大的影響，問題不在於聲音的大小，而是在於我們心裡能不能放得下；有時候聲音很大，你可以不受影響，因為你知道，對你的價值、對你的生命、生活，沒有影響，那聲音使很快就過去；反之，一種很小的聲音，我們覺得說它可能會對我們的生命，對我們的價值產生影響，那麼這樣的聲音，我們就會很關注。譬如：在家人，有小孩子的聲音在吵，他可能放不下，甚至說在打坐的時候，家裡有一隻老鼠在那邊跑來跑去，不曉得這隻老鼠最後要吃什麼東西？牠咬我的衣服，還是跑進廚房裡，還是跑進什麼地方？如果在山上見到一隻老鼠，老鼠在山上，跑來跑去大概沒有關係；在家裡跑來跑去，不可以的。
所以我這裡要說明的是，靜不靜不在於聲量的大小；而在於我們關心的程度，你愈關心它，就愈不容易靜，所以我們重點在於把這種關心的程度慢慢減少，有的人在自己家裡，不能打坐或坐得不安穩；但是到別人家裡能夠坐，為什麼？是別人的家，我們在自己的廟裡面，要打佛七，打不好的，到別人的廟裡面，可能打好一點。這是因為它跟我們，比較沒有那麼切身的關係。因此我們在打坐的時候，就要把很關切的意識，慢慢把它放鬆，覺得說不關緊要。你在家裡坐，也是無關緊要，在別人家坐，也是無關緊要，這樣聲音對我們的妨礙，就會漸漸減少。同時最初，想要變成沒有聲音，希望小到沒有聲音，到最後反而很容易形成，對聲音很敏感，因為有些人想要沒有聲音；結果反而覺得到處有聲音，反而變成更大的障礙。所以對則聲音最重要的是，不去管它或者說不要去擋它！
我們在打坐的時候，很容易形成一種意識，就是聲音過來的時候，我們會起一種念頭，叫它不要過來；結果你去擋了，反而感受到聲音的壓力，如果我們不要去擋它，聲音從右邊過來，你讓它從左邊過去，它不會留下什麼痕跡。我們想要擋，反而讓自己心中留下一些痕跡。所以事實上會調心者，在打坐時反而不會害怕任何聲音，因為在打坐的時候，知道如何放鬆身心，讓聲音自己過去，在平常的生活之中，因為我們要處理事情，所以反而不能完全的放鬆。
因此，我們不要變成一種壞習慣，就是認為，我要打坐了，所以我就變得很怕聲音，有的人會有產生這樣的弊端，平常怕聲音，在打坐的時候，對聲音特別的敏感，特別敏感就變成障礙；事實上就我個人而言，我打坐的時候，反而不怕任何聲音，因為我們知道，就是把身心放輕鬆，讓它過來，讓它過去，平常還做不到。打坐的時候，可以做得到；因為打坐的時候，你不需要處理什麼事情，就是把身心放鬆而已，所以閒居靜處，從外在的靜到內心的靜，是一種功夫，也是一種過程，因此下面所講的。正文P.7

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此有三處，可修禪定。一者：深山絕人之處。二者：頭陀蘭苦之處，離於聚落，極近三里，此則放牧聲絕，無諸憒鬧。三者：遠白衣舍處，清淨伽藍之中，皆名閑居靜處。
到底什麼地方最好？當然是看個人的因緣而定。但是大致而言：深山、高山或曠野對我們比較好。所謂好：問題不在於它比較沒有聲音，而在於是說：第一種深山、高山、曠野：空氣比較好，我們久居都市的人，主要到荒郊野外走一趟，即使不打坐，都可以得到身心上的放鬆，為什麼？跟空氣好，有很大的關係，空氣好我們氣比較順，氣順身心就比較容易放鬆，所以很多人精神不好，到深山曠野走一趟，就能夠好；剛才講到深山曠野，因為我們比較陌生，因此比較沒有切身的關係，所以也更容易放鬆。在打坐的地方，我們上次說過對一個初學者而言，不能夠在有風、有濕氣的地方打坐，所以如果在深山曠野之中打坐，當然最好是有房舍，在房子裡面打坐比較安全；不然就必需有比較好的裝備，被衣把身體包起來，否則，我們不要想說到林泉下，河水邊打坐，一般人大概是沒有辦法承受，這種風濕的侵襲，會有弊端。
另外在密宗裡面講到，這種修定的地方，我們在打坐的時候，有一種是修止，有一種是修觀。

(1) 修止：在密宗講說適合於在山谷中修，因為我們知道山谷比較封閉的一種狀態，所以在山谷中修定，心比較不會向外攀緣。

(2) 修觀：在比較高的地方，在山頂上，在比較開拓的地方，因為修觀最主要就是要叫我們的心胸能夠開拓，所以在山頂上或者在一個視野比較開拓的地方，這樣比較容易修觀。這是因為我們修行的法門不一樣，而有不同的選擇，這是講到閒居靜處。
第二種頭陀蘭若處：
第三種遠白衣舍處：
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第四：息諸緣務，中有四意：一者，息生活緣務，不作有為事業
第一種息生活緣務：主要是不要做生活上的事，士、農、工、商就是經營事業。
二者，息人間緣務，不追尋俗人，朋友親識，斷絕人事往還。
第二種息人間緣務：就是不要跟很多人來往。來往一方面浪費時間，二方面比較容易起妄想雜念。
三者，息工巧技術緣務，不作世間，工匠技術醫方禁咒，卜相書數，算計等事。
第三種息工巧緣務：這個可以理解。
四者，息學問緣務，讀誦聽學等，悉皆棄捨，此為息諸緣務。所以者何？若多緣務，則行道事廢，心亂難攝。
第四種息學問緣務：這裡也是講到不要看書，不要做學問，這裡我們講的是佛法常講要聞思修，在打坐用功的當下，尤其是修止。這又分做兩種。一種是修止；一種是修觀。
修止：如果是修止，只是把妄想雜念息滅，當然就是要把世間上的事，學問上的事，能夠放得愈多愈好，在打坐的當時不看書，也不思惟任何道理；但是在打坐之前，所謂的聞思功夫還是有的。如果沒有最初聞思的基礎，我們不知道怎麼打坐？不知道怎麼掌握正確的觀念跟心態方法來打坐。所以如果只是跟人家依樣畫葫蘆打坐，可能根本不能進步，可能很容易走火入魔。所以如果只是修止，修的當時不去想什麼學問，不去分析什麼義理，但是前面基礎的聞思功夫，還是要有的。
修觀：觀一種法，一種理。佛法常講的四諦、十二因緣，這都是講理的，我們在坐禪之中，要再仔細去思惟這些道理，我們平常的時候，雖然在聽經聞法，也在思惟這些道理，但是因為平常心比較散亂，心念不能集中，雖然思考，但是無法很清楚，也無法有比較深切的體驗，但是如果在心比較定的狀態之下，再去思惟這些道理，感受會比較深刻，這稱為觀。
所以禪，有另一種定義：稱為『思惟修 』，為什麼稱為思惟修呢？主要就觀而言：觀就是要觀我們曾經已經聞思的道理；一般人在聞的時候都是片斷片斷的，思的時候可能可以把它稍微做有系統的整理；但那還是有限，只有經過定中的觀，能夠把它消化融為一體；心愈定所能夠完成的統合的作用就會愈好。所以在定中起觀，那還是不離學問緣務，但是這時候不是去看書，而是去思惟，這是講到打坐修止觀跟經教的關係。
最後如果修完之後，我們心中有任何的覺受，甚至有一些體驗，這個體驗是不是跟佛法相應，有的是直接找善知識印證，有的時候我們自以為已經找到了，我已經體驗到了！事實上不一定就是佛法，所以要找善知識印證；或者說要找經典印證，這經典不是一句兩句，最好是能夠多看經典。將我們所體驗的跟經典上所描述的，如果都能夠相合，大概沒有什麼大問題，如果體驗的不相合，表示你的體驗，可能有問題；這也就說經教對於修止觀而言，還是有它前面的方便，要作為基礎來修止觀，或最後作為印證的。
在眾生之中，有些人是偏解，就是看很多經書，但是沒有確實的修行，也有很多人偏於修行，很急切的要去修行，要去打坐、要去念佛；但是對於經教並不熟悉，這樣的人各有所偏，真正的修行要以聞思作基礎而去修，修完之後，最後再以經教為印證，這樣才能使經教跟禪坐止觀能夠結合，而成為一個真正的佛法。我們目前很多人，講經歸講經，修行歸修行，常常容易產生經教跟禪定分家，這樣的佛法對自己跟對別人的幫助，就很有限。這是講到息諸緣務。
為什麼我們現在講息諸緣務？如果一個人自身的事務，世間的緣務太多，世間的工巧緣務太多，身體太勞累，氣就散，氣散打坐坐不好！最可能的狀況，就是一打坐，就開始打瞌睡了；第二種攀緣太多，心必然是亂，所以有為事務太多，就是身勞氣散、攀緣心亂，那氣散心亂，要修禪定修不好的。在我們目前的一種生活狀態，不管是在家人，甚至是出家人，每天之中能夠讓我們好好打坐修行的時間是很有限的。有人根本不打坐，所以沒有時間讓他們打坐，不是問題，有人很想打坐，可是他的因緣，就是沒有那麼多的時間，讓他打坐；這樣反而會形成另外一種極端，就是心裡很急切，甚至心裡上有很多抱怨，抱怨什麼？抱怨說要去打坐，事情就一樣一樣來，等一下又出坡了，等一下客人又來了，等一下又幹什麼事情去了。所以，我們的心態就是不要怨尤，一種是怨別人，怎麼把這種亂七八糟的事情丟給我，我們會怨別人，不然就是怨自己，如果當初不結婚現在就沒事了，如果當初如何，現在就能夠整天打坐了；不是怨別人，就是怨自己，這種怨存在，對自己的心，就沒辦法調適。
所以因緣不是很具足，首先就是不要怨天尤人，不要怨別人，也不要怨自己；第二個就是不要等待，何謂等待。有人說沒有錯，我現在就等三年、五年之後，再來打坐好了，或者等到我什麼事情做完了，告一個段落的時候，我再來好好打坐，等待什麼，等到不知道哪一年？等到他所有的事情做完，再來打坐，再來修行，這個也不行的。因為如果你這樣一等，可能就等到翹翹了，時間都還沒有來；所以我的建議是說，我們掌握現在的緣，現在有多少緣可以利用，就要好好利用；還沒有來的不要強求，已經現有的不要荒廢掉了。所以可以掌握現在這個緣，不用等待，也許將來的緣會更好；但是現在不會說完全沒有，現在還是會有的，只是要我們去掌握現在能夠利用的緣，然後掌握現在的緣，而能夠規劃未來的走向，未來會變成如何，就靠我們現在的意願去規劃，如果規劃得好，就可以跟我們的意願相符合，如果你不規劃，只是等待，很可能愈等更南猿北轍。
所以不管是在家人，還是出家人也是一樣，很多時候要修行；反而產生更多的怨尤，因為因緣不相應，我們就是要用這樣的心態去調整。剛才講到修止觀要有一些經教的基礎，經教如果我們能夠了解的，是跟般若系統比較相關的經教，對於打坐有比較直接的幫助。
有些人認為唯識的《瑜伽師地論》，是跟打坐有關的，但是它花了相當多的篇幅，在分析名相，所以對於大部份人而言，那些比較不會用，不能說沒有用，大部份人比較不會用，而般若的系統因為講空，所以如果能夠真正用空的思想，來打坐是比較容易用得上，比較容易相應。
在佛教經典中跟般若系有關的經典，有《維摩經》、《六祖壇經》等等跟般若比較相應；在中國禪宗也有跟另外一個系統蠻用得上的，就是真如系統的：像《楞嚴經》、《圓覺經》等等，這個跟止觀有比較直接相應的經典；至於方法：《天台的小止觀》、《釋禪波羅蜜》等等，這些當然是在講方法的，這是講到要息諸緣務。
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第五：近善知識，善知識有三種：一者，外護善知識，經營供養，善能將護行人，不相惱亂。
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親近善知識，又分三種：
(一) 外護善知識又分做兩大類：
第一種經營供養：就是供給所需要的生活資糧。包括飲食、衣服、生活需要用的，稱為第一類的外護。
第二類的外護是在週邊保護的：因為如果一個正修禪定的人，不希望受到很多人的干擾，所以要人在旁邊或在附近代為處理一些生活雜事。所以善能將護行人，主要是類似於做侍者的工作，就是幫他處理生活上的一些問題，或有些客人來訪該怎麼處理，這是第一類的稱為外護善知識。
二者、同行善知識，共修一道，互相勸發，不相擾亂。
第二種就是同參道友：一般人在剛開始修行的時候，會有幾種狀況：
（1）自己心力提不起來。就像我們打坐一樣，如果大家共修一支香，半個鐘頭，那大部份人即使腿很痛，還能夠坐半個鐘頭，如果在家裡自己坐，自己房間坐，可能廿分鐘腿痛，第一天忍一忍，到第二天忍不下去，第三天就不想坐了，這是同參善知識。因為大家一起坐，所以就會有鞭策的功效，所以必需有同參善知識，這是第一種。
（2）每個人在打坐的過程之中，都會有一些業障，譬如：腿痛、妄想多，這些腿痛、妄想多，怎麼調伏？有的時候是透過同修之間的互相討論，就能清楚，有時候雖然不清楚；但是我們會覺得說，喔！原來不只我腿痛，大家都一樣痛，那就不覺得它是一個問題，大家都一樣覺得腰酸，大概都是正常的，如果只有我一個人，大概很嚴重，大家都這樣應該沒有那麼嚴重，有時候透過同參善知識，有時候不是告訴我們一種方法，而是大家都彼此互相勸勉。
（3）尤其是有些人在修行的過程之中，有的人業障會現行，如果沒有同參善知識，自己就很容易退轉了。其中一兩個人退轉，其他的人能夠把他拉回來，每個人都可能會有退轉的時候，也可能都會有被別人拉回來的時候，這樣也就說同參善知識，對彼此的道心會有很大的幫助。
三者：教授善知識，以內外方便，禪定法門，示教利喜。
三、教授善知識：當然更重要的是教授的善知識。善知識會告訴我們打坐的方法、目的，打坐所發生一些身心變化的過程。所以一方面我們可以掌握正確的方法，二方面對所發生的過程，都能夠很清楚；或者碰到什麼樣的障礙，知道用如何的方法調伏，那我們道心不會退，而且在比較會有效的方法之中，就能慢慢進步。這是講到善知識，具五緣的部份，我們就看到這個地方。

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呵欲第二

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所言呵欲者，即是呵責五欲也。夫欲坐禪，修習止觀，必須呵責。五欲者：即是世間色聲香味觸，常能狂惑一切凡夫，令生愛著。若能深知過罪，即不親近之，是名呵欲。
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對欲望的態度
我們從字面上面來看：欲就是欲望。既然是欲望要去呵責它，表示是一個問題；或者欲望就是我們喜歡的，才會是欲望，那為什麼要去呵責呢？所以重點不在於我們有這些欲望之後，用種種壓抑的方法去逃避欲望，而是用佛法用智慧去觀察。本來我們認為是好的，經過我們比較仔細的觀察之後，發覺他沒有那麼好，所以問題不在於，怎麼去壓抑這些，已經有的欲望，而是說要以智慧、以經驗去勘破欲望的虛幻。如果已經看到它是虛幻，就不會再產生欲望執著，這時候就不需要，用很大的辛苦去克制、壓抑。
如果我們只是用克制的方法，是用壓抑的方法來壓抑這個欲望，這樣的生活，這樣的修行相當的苦，而且情緒會相當的不穩定，因為今天壓下去了，明天它又反彈了，後天又再把它壓下去，很辛苦！自己很辛苦，別人看你就覺得這個人怪怪的，整天繃得很緊。真正的修行人，在我們常看到《阿含經》講到─阿羅漢的威儀是什麼？六根閑靜！六根閑靜的意思是說，他的身心常常放在很輕鬆，很和諧的狀態。並不是像我們一般人所講的，有板有眼，然後一副很緊張的狀態，不是這個意思！這是因為能夠從內在消除我們種種的欲望，我們就能夠減少這些壓力，時時刻刻就可以在很輕鬆、很安祥的狀態。所以講呵欲之前，首先要講的是說，這個呵不是壓抑，而是用智慧去觀照，它是虛妄不實的；從內在去化除欲望，而不是從外用壓抑的方法。詳細的下一節再繼續講。
一、呵色欲者：所謂男女，形貌端嚴，修目高眉朱唇素齒，及世間寶物，青黃赤白，紅紫縹綠，種種妙色，能令愚人見即生愛，作諸惡業。如頻婆娑羅王，以色染故身入敵國獨在淫女阿梵婆羅房中。優填王，以色染故，截五百仙人手足。如是等種種因緣，知色過罪，如摩訶衍中廣說。
首先講色是什麼？眼根所對的對象，通稱為色。一般人雖然有所謂的五官─眼、耳、鼻、舌、身；但是就人而言：我們從外界所得到的訊息，大部份是通過眼睛而去得到的，通過耳朵的部份就比較少，通過鼻舌的部份就更少，所以眼根能不能收攝？眼根起不起煩惱？這對我們的知見和煩惱有很大的影響。所以色欲者，我們不要把它只是很狹隘的想像成男女，事實上色欲的範圍非常廣泛，從眼睛所看到的一切，都是跟色有關。現在先就我個人的整理作說明：
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色包括那些？
天地：首先我們眼睛張開，範圍最大的是天地、大自然，天上有雲，地下有水，然後中間有山川大地。所以很多人喜歡山水，喜歡遊山玩水，範圍最大的是大自然，大自然之中有山有水。山水很廣，有很多地方是人不能住的。像：很高的山或很冷的地方沙漠等等這些，人無法去住；因為人不能去住，所以對它的執著就比較少。所以除了有些人喜歡看風景的以外，人對其密切較少。
田園：如果我們把山水截出一部份，第二類是屬於田園，山水很廣，田園是表示人可以住的，人可以在那邊生活的，所以田園是代表我們所經營的，可以種植的，花草樹木果樹等等這些，都包括在田園裡面，或者不是人種的，但是可以為人所利用的，這範圍比山水狹隘，但是對人而言比較密切。所以有的人，不會很喜歡山水，但是喜歡田園，因為對我們的生活有直接的相關。在田園之中，除去這些所生長的植物，甚至動物，動物就是我們一般而言，是眷養的這些家禽等等。
房子：每個人都會住在房子裡，有些人的房子非常講究的，像西臘的建築，建得很好，中國有中國的建築，西洋有西洋的建築，有的人對房舍很注重的。
器物：在房舍裡面就有我們所用的東西，桌子、椅子還有種種的器物，在我們這個時代各式各樣的器物又更多了，什麼電視，電冰箱，音響一大堆，包括汽車等等，為我們所用的器物，這些器物之中有一種比較特別的，稱為古董。器物如果經過幾百年之後，這價值就跟最初的不太一樣，最初只是一個碗而已，過了三百年之後，就變成寶了。
畫相、書畫：在器物裡面又包括人所做的畫相、書畫等等，有些人對於書畫 ，非常著迷的。
人：最後當然是包括人本身，也是一種我們眼睛所看到的一種形色。
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若就經典來看，色可以分做三大類：
（1）顏色：嘴唇是紅的，牙齒是白的，頭髮是黑的，這個不同的顏色。
（2）形色：是指它的形狀。
（3）表色：是指人所做的動作，有些人長得不好看，但是他的動作很優雅。
這也就說所謂呵色欲者，事實上人從眼官所看到的世界相當的廣，從很大的大自然的山水、田園到很小的，可能只是你畫出來的東西，一個很小雕刻出來的東西，雖然很小都一樣能夠令很多人著迷。這些東西有些是大自然本身就存在，有些是經過人製作出來的；但是會讓很多人著迷，花很多的時間在上面。事實上問題不在於東西存不存在？有沒有田園？有沒有山水？有沒有這些器具？也不在這些東西好不好？而在於我們對它執著、愛戀的程度到什麼範圍？
釋迦牟尼佛，人家送他最好的衣服他也穿，送他最好的精舍他也住；但是他不會起煩惱；但是我們一般人就不一樣，一般人你沒有送他好東西的時候，他也可以過得很好，送他好東西的時候，他過不好，為什麼？怕丟掉了！所以欲望，不在於問題本身，在於我們著它執著的程度，如果一個東西有也很好，沒有也無所謂！這東西對我們所言，就沒有那麼大的影響力。
所以，人為了這個欲，最嚴重的是造業，造業比較一般就是，打了很多的妄想執著，結果都是一樣自找煩惱。人在對外界需求的程度有很大的彈性，譬如：住房子。你宮殿也可以住，隨便一間工寮也可以住，甚至有時候到野外搭帳棚也可住，而且住得好不好呢？仔細想一想，是沒有很大的差別。最初我們會覺得，這房子這邊不好，那邊要改，其實你改好了住進去，又好到那裡去呢？也沒有好到那裡去；或者有些比較簡陃的地方，我們最初覺得這地方不能住，你住了一段時間，還是可以適應的。這也就說我們對外界的需求，這種彈性非常的大，吃東西也是一樣，可以吃的很好，也可以簡單吃一頓就好！我的意思也就說：如果知道我們的彈性度很大，就不需要做太大的苛求，因為多對你來講，不會造成多大的幫助，有汽車的人自己開車也蠻辛苦的，沒有汽車讓人家載也蠻舒服的。這就是這樣子，所以我們了解到人的生活，對於物質的欲望，我不要說：我們不需要有，因為這種頓現代人來講，是沒有意義的，聽不進去，而是說這個彈性度很大，所以在我們目前的狀態之中，你其實已經可能過得很好了；而不要為了苛求更好的東西，反而製造出更多的煩惱，甚至造了更多的惡業，而得不償失，這是首先講到呵色欲。
正文P.9

renren

二、呵聲欲者：所謂：空篌箏笛，絲竹金石，音樂之聲，及男女歌詠，讚誦等聲，能令凡夫，聞即染著，起諸惡業，如五百仙人，雪山中住，聞甄陀羅女歌聲，即失禪定，心醉狂亂。如是等種種因緣，知聲過罪。
聲音：
大自然：
風聲、雨聲、水聲。

蟲聲、鳥聲：蟲鳥群奏聲。

人　聲：
1：樂器

2：身體所發聲─鼓掌、踱腳等。

3：喉聲：
沒有意義：如呻吟，打盹。

有意義：涉及人我是非等。
聲音也是一樣，聲音可以從最廣泛的來講：
（一）大自然的聲音：包括風聲、雨聲、水聲等等，比較狹隘的有蟲聲、鳥聲，蟲鳥、禽獸的聲音，貓、狗都一樣，這是指比較外在，大自然的聲音。
（二）人聲：跟人有關的聲音。
（1）像這裡面所講的箜篌箏笛，絲竹金石，這是指我們所做的樂器，這樂器如果照現代人的做法，當然就很多很多，什麼電子琴、鋼琴都包括在裡面，就是人所做出來的樂器。
（2）其次是包括從人的身體所發出的聲音：鼓掌，踱腳的從身體發出來的聲音。
（3）一般人印象最深刻的是喉嚨發出來的聲音：從喉嚨發出來的聲音又分做兩大類：第一類沒有特別意義的：像伸吟、有聲音；也有意義，但是不是很明顯，譬如：一個人太累了，伸吟或打盹的聲音。第二類一般人最容易受影響的聲音：就是言語或者歌詠。我們前面說到，外界風雨的聲音，蟲鳥的聲音，不會很嚴重影響到人身心的安定，最大影響者主要是人的聲音。
人的聲音裡面更有影響力的是：有意義的聲音。我們可以從言語中，分別出他現在是講什麼話，是什麼意思；這裡面更有影響力的就是講到涉及人我是非的。我們平常講話，如果講一大堆跟我們不相干，跟人我是非不相干，有些人可以聽，有些人不可以聽；但是講到人我是非時，很多人就很有興趣聽，聽了以後又很煩惱；所以聲音最能夠影響到的，是人我的聲音，是這些毀譽的聲音，所謂的謗譭或讚勵，我們自己少講，也少聽。
（4）樂器聲：
（5）在另外一種聲音，雖然沒有什麼意義，但是也會強烈的影響到人，那個是有節奏的聲音，有比較強烈節奏，或反覆像所謂的絲竹金石，或者人類的歌詠唱頌，這是有節奏的。
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共振原理─
有節奏的聲音，為什麼會比較容易影響到人？我從一些印度瑜伽的講法來說明：在物理學上講到萬物都有它共振的頻率，如果像這一個杯子也有它共振的頻率，這本子也有它共振的頻率，如果外面有個聲音，頻率跟它相同，他們這兩個共振就會加強；或者一般講到的共嗚，就是頻率一樣，這兩個音差的頻率一樣，甲本來不動的，乙動的，把甲移過來就會跟著動，這稱為共振或共鳴。也就說如果一個本來不動的，但是找到跟它相同的共振頻率，它就會跟著動起來，我們身體也會有它共振的頻率，甚至我們的的器官，我們的氣脈，氣脈裡面有很多不同的穴，不同的穴位有不同共振頻率，所以據說印度最初的五十個梵音，就是由身體的共振頻率裡去找出來的。
何謂有節奏呢？如果共振的頻率是東一個音，西一個音，則影響力不大；而是說沿著一個脈，把它共振的頻率連貫起來，就成為一個節奏，這個節奏因為振動的是一個連續的一種脈，對我們的影響力就比較大。如果一個比較好的音樂，都會有它比較明顯的節奏主題，這個主題所在，就是能夠影響到共振；這個共振因為能夠振動到我們身體的氣脈，就會產生情緒的變化，有些會產生憂傷的感受，有些會產生喜悅的感受，有些會產生各式各樣的不同感受。所以因為它是一種有節奏的共振，所以這種影響能力，就會比單音或比很多散亂的音，影響力就會大很多；因此就一個身心很安定的人來言，這種有節奏的聲音，對他是一種刺激，這種刺激不是經過你思惟的的影響，不是像剛才所講的，有意義的語言的影響，而是本身，就是一種生理上的反應。這節奏，不管是由樂器發出來的，或是人的唱頌發出來的，都一樣會產生這樣共振的作用；這樣對我們身心安定的，會有不好的影響。所以就修禪定者而言，總是避免這些聲音，不管是外界的聲音，人的聲音，或者有節奏的聲音，都應該避免。
所以這裡所講的音樂，絲竹之聲，還有男女歌詠，讚頌之聲，這些都是有節奏的，都會影響到人；這又牽涉到一種問題，世間人常說：音樂可以陶冶性情，音樂能不能陶冶性情？如果就剛才所講的，能夠產生共振，會有某種程度的作用，為什麼？因為一般人身心都會有一些情緒，這情緒在人間不可能完全表現出來，都會有某種程度的壓抑，譬如：你太高興了的，不能夠表現得很完全；太悲傷了也要作某程度的克制，所以在我們的內心裡面，都會有一些情緒，沒辦法完全鬆散出來、發洩出來，就會在身體上造成一些緊張。
好的音樂，能夠產生身心的共振，共振之後，就能夠把這些緊張的情緒發散出來，因此能夠得到鬆懈，得到輕安調伏；如果就這一點來講，音樂能夠陶冶性情是沒有錯的；我們剛才講到音樂能夠陶冶性情，是因為一般人情緒，都有壓抑，所以身心在緊張的狀況之下，好的音樂能夠放鬆；但是如果身心已經放鬆，用音樂反而是一種干擾。所以對於世間人來講，音樂可以陶冶性情，那還要看什麼音樂，音樂還是分很多種的。
像古典音樂跟現代的音樂，又差很多了。我們剛才講到說，音樂可以振動氣脈，氣脈有比較外表的脈─皮膚肌肉的脈，也有比較內在的脈─筋骨的脈，愈好的音樂，能夠振動愈深處的脈，愈深處的脈，必需深沈寧靜，才有辦法去感受，如果一個人心浮氣躁，對那些比較寧靜，深沈的音樂還不能接受。所以古代的人，可以聽古典音樂，因為他還是比較內在的，現代的人心太亂了，只能聽那些吵死人的音樂，因為現代人心比較浮躁。所以，聽音樂能陶冶性情，那還是就我們心能夠靜下來，聽那種比較內斂的音樂，佛教的梵唄就是比較上屬於內斂的音，所以能夠聽的進去，對於我們內在的氣會比較順，會產生身心的一種寧靜；但是如果對於一個身心已經很寧靜的人而言，這個也是障礙。
就一個在修禪定的人而言，不管什麼音樂，都有可能產生障礙；因為都可能干擾到本來已經放鬆，已經寧靜的身心！因此佛教最初是反對音樂的，不只反對世間的音樂，也反對一切梵唄、歌詠這一類的；因為最初的修行法門是以禪觀為主的，禪觀是非常忌諱有節奏的音樂。但是因為後來有些人，在修行上，可能在禪定上，不能修得很好；所以藉助各式各樣的法門，令他們也能夠接觸佛法，因此梵唄、歌誦、唱頌，就慢慢為大乘佛法所接受；但是我們要了解這只是前方便，不是真正的修行。真正的修行，一定是透過禪觀，而才能達到究竟的。這是講到訶聲欲者，我想這樣的講法，對於世間音樂、佛教音樂的作用，以及對於要修禪定所應避免的一種觀念，我想這樣應該可以蠻清楚的。
引文P.10─

renren

三、呵香欲者：所謂男女身香，世間飲食馨香，及一切熏香等愚人不了香相，聞即愛著，開(發動)結使門。如一比丘，在蓮花池邊，聞華香氣，心生愛著，池神即大訶責，何故偷我香氣，以著香故，令諸結使，臥者皆起。如是等種種因緣，知香過罪。
對於香也是一樣，世間有種種的香，香味也會讓人產生貪愛，也會讓人產生煩惱，所以呵責香欲。但是我們又知道在佛教，尤其供佛常常用檀香，用花香；甚至在打坐的時候，我們常說打坐，坐一支香，那一支香是真的點香，並不是像我們現在，看三十分鐘打一個板，算一支香，以前真的是點一支香，這一支香的長度，就是一支香。打坐或者有些人看經，點香對我們有幫助，好的香吸進鼻孔裡面，能夠通到全身的氣脈，能夠幫助我們通氣、調脈，所以有助於身心的安定，這是指好的香，就是一般所講的檀香、沈香等等這些比較純淨的香，自然的香，能幫助通氣調脈，使身心安定。不好的香，就沒這種效果，像目前為止所用的香，都是化學所製的香，一聞到了就身心不舒服，那種香點多，對我們打坐絕對沒有好的幫助，因此如果要供佛點香，要就是用比較純淨的香，純淨的香，不用點多，你不用點一大把，點多作用不會更大的，就是點一根，這樣就有用；而且最重要的是，剛才已經講香味點了之後，你只要鼻孔聞到了，就有通氣調脈的作用，不需要你刻意說這個香，好棒喔！多聞幾下！
因此我們一方面知道，好的香有這個作用，但是你只是隨著因緣去點它，沒有也不用太勉強，沒有也不會說，不能用功；能點就點，不能點就不用點；這樣我們就不會產生很大的煩惱，你們不要一聽我講，到處去找純正的香，這個純不純？不太純！那個也不太純！那你就開始起煩惱了。有好香就點，沒有不用勉強，不好的香就不用點了。
引文P.10─
四、呵味欲者：所謂：苦，酸，甘，辛，鹹，淡等，種種飲食，餚膳美味，能令凡夫，心生染著，起不善業。如一沙彌，染著酪味，於命終後，即生酪中，受於蟲身。如是等種種因緣，知味過罪。
知味前面已經講到，在佛法對於飲食的觀念是把飲食當藥，而不把它當作一種享受。中國人講飲食，必然講到要色香味俱全，這前面已經講到，我們不要把它當作享受，另外西方人講到要營養衛生，這是另外一個問題。
營養：有些菜單會寫這維他命多少？什麼脂肪多少？蛋白質多少？一天一個人要攝取多少，要吃多少蛋，要吃多少的東西；其實這裡面有一個很大的錯誤，他把人當作完全一樣的人，因此吃不吃食物都一樣吸收，其實不一樣。人有很多不一樣，人的體質不一樣、腸胃不一樣，所以人所能吸收的絕對不一樣，你不要看那些標準的食譜，就一定很健康，不一定！有很多人，看那些標準食譜，沒有更健康，反而更煩惱。一天到晚就說這個有維他命C，這個有什麼？就有很多煩惱；事實上如果我們不執著口味，人可以因為你身體的需要，而去調整我們的飲食。有些人現在身體缺鈣，他就會找到到鈣比較多的食物去吃，或者有些人身體上，不能吃什麼東西，他就知道那種東西少吃。如果我們不要以先入為主的這些觀念產生愛欲，在生理的反應我們可以得到更好的選擇。所以營養，其實並沒有我們想像中那麼刻板；因為每個人的體質不一樣，一個比較敏感的人，尤其是經過打坐，他對身體的分辨能力比較好，會了解到每一種飲食對他適不適合？這是講到營養的問題。
衛生：現在人也都怕死，這個有細菌，這個吃了會得癌症，那個吃了會如何？以佛法而言：因緣所生法，會生病的原因，絕對不是那麼單純的；當然不衛生是一種因素，但是不是唯一的因素，有些身體健康的人，不衛生的食物，對他來講還是很衛生的，吃下去還是一樣青春，一樣長得白白胖胖的。所以在一個合理的範圍之內，我們是需要去注重營養與衛生，但是不要過份強調、過份執著。太過份就會變成為煩惱的根源。不管是有些人挑味道，挑色香味是煩惱，你太講究營養衛生，也是煩惱，這是對於所謂的味欲飲食。
引文P.10-11
五、呵觸欲者：男女身份，柔軟細滑，寒時體溫，熱時體涼，及諸好觸，愚人無智，為之沉沒，起障道業。如獨角仙人，因觸欲故，遂失神通，為淫女騎頸。如是等種種因緣，知觸過罪。
觸廣義：是指我們身體上面的感覺。感覺天氣的冷熱是觸。譬如：夏天吹到涼風，我們就覺得很舒服，冬天曬到太陽，也是覺得很舒服，這也是觸。冷熱是觸，軟硬是觸，有些東西摸起來很硬，硬梆梆的，有些東西摸起來軟軟的，好像比較舒服，有的是滑，有的是澀，有的輕，有的重等等，這些都稱為外觸；經過跟外界的接觸，所產生的覺受，外觸包括天氣的冷熱、衣服、我們手上去摸的東西，這些都稱為外觸。
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內觸
另外有一種稱為內觸：內是內在的觸，有些人在打坐的時候，外界好像還是一樣，但是身體會產生冷熱，會產生輕、重、滑、澀，會產生有酸、痛、麻等等種種不同的感受，會有一些好的感受，壞的感受。
呵觸欲者，如果一個人已經開始打坐了，對外界的觸欲，當然就會慢慢地放掉，但是有的時候反而會引起我們內在的觸，就是因為打坐產生種種的覺受，有的人會覺得這個氣一下子到頭部，一下子到身體的哪個部位，一下子很舒服，一下子如何？那麼外觸會產生煩惱，內觸也會產生煩惱，外觸會產生很多妄想，內觸會產生更多的妄想。太多人，打坐就是在觸的裡面打轉，很多人問的問題，為什麼頭會痛？為什麼胸會悶？為什麼眼睛覺得熱熱的？耳朵覺得癢癢？問來問去，就是這些問題，這是內觸放不下，煩惱就一大堆，妄想就一大堆。所以要訶欲：主要是我們對這些能夠清楚、了解，就不會有很大的問題。
問曰：云何呵五欲？答曰：呵欲之法，如摩訶衍中說。哀哉眾生，常為五欲所惱，而猶求之不已！
我們剛才已經講到要去呵欲望，最重要的是：首先，要知道它是不真實的，我們人所追求的東西，一定是真實的東西才會去追求，不真實人就對它沒有興趣；第二種不只不真實，而且對我們有害，會產生更多的煩惱，如果能夠很清楚的了解到他不真實，也會產生害處跟煩惱，當然人就會自動去避免了。為什麼說不真實或有害，我們下面會講到。
此五欲者，得之無厭，惡心轉劇，如火益薪，其炎轉熾，五欲無益，如狗嚙枯骨。五欲增諍，如鳥競肉。五欲燒人，如逆風執炬。五欲害人，如踐毒蛇。五欲無實，如夢所得。五欲不久，亦如假借須臾。世人愚惑，貪著五欲，至死不捨，為此後世，受無量苦。此五欲法，與畜生同有，一切眾生常為五欲所使，名為五欲奴僕。坐此弊欲，墮有三途。
我今修禪，復為障蔽，此為大賊，當急遠之！如禪經中偈說：
生死不斷絕　貪欲嗜味故　養兔入丘塚　唐受諸辛苦　身臭如死尸
九孔流不淨　如廁蟲樂糞　愚貪身無異　智者應觀身　不貪染世間
無累無所欲　是名真涅槃　如諸佛所說　一心一意行　數息在禪定
是名行頭陀
首先講五欲不真實：為什麼說它不真實？我們的感受是變化無常的，吃一個好的東西，吃的時候好像很好吃，但是到了肚子裡的時候，那個好吃的印象，就忘了一大半了！這個時間太短。同樣我們說觸欲，手摸到一種很柔軟很舒服，你手拿起來印象就模糊了！種種由外界而來的這些感受；因為外界，總是變化不定的，所以這感受很容易就消失了，因此說它不真實。
第二種有時候這個不真實，還是因為人自己去自我催眠的，世間人常常去追求一些東西，為什麼去追求呢？你不見得喜歡它；但是因為很多人都說那個好，就一大堆人拚命去拿、去搶，搶到最後自己也覺得很得意、很滿意；可是你心裡上並不喜歡它。我們常常有些人中秋節，要去買什麼月餅，排隊一大群，好遠喔！你真的喜歡吃它嗎？不見得！買到了再送給別人，喔！我買到了，你沒有買到了而已。這世間上有很多我們拚命追求的東西，你自己其實不見得喜歡它，就像有很多人穿得名牌的衣服一樣！這名牌的衣服穿起來就比較舒服嗎？就比較如何嗎？自己也不清楚，為什麼這種衣服可以叫做名牌，而且還那麼貴，但是你還是會去買。為什麼呢？這裡講如狗嚙枯骨，這枯骨其實是乾骨頭，沒有什麼特別的味道；在很多人搶的時候，大家也拚命去搶。很多時候不是經過大眾暗示，不是經過自我催眠，認為那個東西就是好；好的東西，我必需去追求它，其實你真的得到它的時候，會覺得說，原來就是這樣子，沒有那麼真實，這是第二種。
第三種愈挑愈精緻：我們對於這些色、聲、香、味、觸、法，如果你去挑剔，往往會形成一種現象，就是愈挑愈精緻，像我以前是蠻會挑食的，這東西拿過來，什麼地方沒有煮好，一下子就知道了，是昨天煮的，還是今天煮的，一下就分辨出來了，我常說：這個人很有善根，舌根不錯；結果就是因為太挑剔了！太會挑了，結果挑到最後，挑不到好吃的，總是還有缺點。後來我想：我本來最初是想要挑一些好東西吃，結果挑來挑去，都變成挑缺點，結果煩惱愈來愈多，因為根本吃不到好東西，本來我們認為還不錯的，但是愈挑標準一定愈高的，這不管是飲食、衣服也是一樣、各式各樣東西都一樣，品味很高！不錯啊！煩惱也不少。所以這裡所講的是，如火益薪，其炎轉熾也是一樣；我們愈挑，品味一定愈高；品味愈高，能滿足的可能性就愈少，或者說有一種情形就像喝酒、抽煙，你愈抽，煙癮愈大，酒癮愈重，最後就愈不能夠滿足。
欲望會愈來愈多，愈來愈不能滿足；或者有些人吃東西，吃的口味愈吃愈重，為什麼？因為他的舌根愈來愈鈍，有些人是因為吃很酸的，到最後那很酸的東西，他不覺得酸，必需更酸一點，甜的東西也是一樣；所以用多了，我們的六根變鈍了；因為六根變鈍了，所以需要更強烈的刺激，才能滿足他的需求。我常說：現代人聽音樂就是這樣，耳根已經很鈍了，所以必需很重的聲音，才覺得有聲音，這才有味道。我們吃素的就會知道，就說吃素的人口味一般而言，都會比較淡，吃葷的口味很重，給他吃素的東西，那東西就跟喝白開水一樣，都沒有味道，因為他們等口味變得很重，變得很鈍。所以欲望，經常都是這樣，愈用就愈重；愈重就愈難滿足，如果為了要勉強滿足，就會產生很多的煩惱。這裡主要一句話：『五欲奴僕』在目前這個社會，大家經濟都比較富裕。所以吃的也好，穿的也好；我不認為說，呵欲望就是要恢復到以前那種吃得很簡單，穿得破破髒髒的，覺得沒有必要。最重要的是我們要作為主人，不要作為奴隸。
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做主不為奴
要做主，不要做奴。何謂做主呢？如果要我煮菜，我也可以煮出一頓很好吃的菜，沒問題；如果要我們去挑，要去挑一些好的，有品味的東西也可以挑得出來。但是如果挑不到，你不要起煩惱。有一次我跟幾位居士在一起用餐，其中有一對是夫婦，男眾見一道菜覺得好，就說你好好學會回去煮；女居士說：我不要！不要！我不要起這麼大的煩惱，隨隨便便吃就好了！就滿足了！他們兩個在那邊講半天，最後問我：師父！您的看法如何？如果一般人會說，這個男眾比較沒有道心，女的比較會有道心，女生說隨隨便便吃就好了。但我不是這麼講的，我跟男眾講說：好吃！沒有關係，但是吃不到好吃的，你不要起煩惱，我們要把能夠吃到好吃的，當作是撿來的，不能天天撿到好東西，偶爾撿一次就不錯了，你吃到好東西，你很高興沒有錯；但是不要想說，今天要吃好吃的，明天沒有就煩惱了；跟女眾講說：既然你要花同樣的時間，花同樣的心血，為什麼不把它煮得好吃一點呢？
這也就說我們要做主，不要做奴，有些人不要因為修學佛法，變成得消極說：這個也不要，那個也不要！什麼事情都隨隨便便！世間的東西，還是有世間的標準，好吃不好吃？好看不好看？那種分別心還是有的，不可能沒有。但我說我們好的東西，不要到非要不可的地步！我還是知道，這個茶泡得好不好？怎麼會不知道呢？這種東西，好不好？還是知道的。不要學佛，什麼都變成呆呆都不知道，那會給人家笑的；但是好，不要到非要不可的地步，這樣我們沒有煩惱；不好，不要到不能夠忍受，有些人說，這種東西太差了，我不能忍受，不能忍受又必需面對的時候，就會起很大的煩惱。
所以問題不在有或沒有？而是在我們的情緒是不是很強烈，很強烈的一定要或不要！就會起很大的煩惱；反之，要也可以，不要也可以，則這種心比較平淡、中道。這欲望在人間使我們生活的水準慢慢能夠提高；而心中的這個欲望不會提高，生活水準是提高了；但是我們這種欲望，這種苛求，不會很強烈，我們可以生活得很好。這樣一種觀念，尤其在我們現在的社會是比較實用的，如果一定說要把這些色、聲、香、味、觸、法，從根抹滅不存在去逃避它；對大部份人而言，是理論，在現實上是做不到的，反而有些人是為了要逃避，反而起更多的煩惱。我還是說：在五欲之中，要做主不要做奴。賺錢也是一樣，我也很喜歡賺錢，如果不要花很多心血，就能夠賺到很多錢，我還是會去賺的；那就要看你，有沒有這種智慧，有沒有這種福報，如果沒有就不用太勉強。對種種的欲望也是一樣。我們今天就講到這個地方。

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方便行第五

　　　　　　　　80年11月16日
云何名方便行？所謂行於五法，五法者：一欲、二精進、三念、四巧慧、五一心。
一、欲者：欲離世間一切妄想顛倒；欲求一切禪定智慧法門。故亦名為志、亦名為願、亦名為好、亦名為樂。是人志願好樂，一切諸深法門，故名為欲。如佛言曰：『一切善法，欲為其本。』
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欲者─動機
我想如果從字面上來看，是很容易了解的，是說我們做任何事最重要的就是先有它的動機，有什麼動機，動機很強烈，才可能把事情做好。欲以現在心理學上講，就是要有動機，而且動機是比較強烈的。在佛法上常講到要發心，發什麼心？主要是發菩提心，一般人常講發心，發什麼心呢？我常說：貪心、瞋心、慢心、疑心也都是在發心，只是發的不是菩提心而已。欲望也是一樣，欲望對世間人而言，都是存在的；一切善法欲為其本，一切惡法欲為其本。欲望可以讓我們成就善法，也可以讓我們成就惡法，所以我們現在就對欲望的本質，做一個比較深入一點的探討。
世間人或修學佛法的人，都有它的欲望，這個欲望很多時候我們看起來好像不太一樣；但是經過比較深入的探討欲望的本質，我們會發覺差別並沒有我們想像中那麼分歧。
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依據現代心理學講法，把欲望分做五個層次：
第一個層次稱為生理的需要：譬如：現在冬天，天氣比較冷了，大家要穿比較厚重的衣服，這是生理的需要；我們口渴要喝水，肚子餓了要吃飯，這是生理的需要，或者一般人講的：『食色性也！』把男女的欲望，如果當作生理的需要，也是屬於第一種；生理的需要，就是要求我們能夠生活、能夠生殖。這個需要，大家很容易明白。
第二個層次稱為安全感的需要：我們不只希望今天有飯吃，明天也有飯吃，而且希望自己的生命能夠有保障，這種安全感，經常建立在一種比較穩定的生活方式裡面，所以，人為了要吃飯，必需要去工作，工作為了安全感的關係，必需有一個比較穩定的工作；如果今天作了，明天就沒得做，那我們對未來就沒有保障；或者希望我們的社會比較穩定有秩序，不要經常有一些突發事件，在那些比較混亂的社會裡面，人沒有安全感。甚至進一步說，我們要研究科學，要去信仰宗教，也有很多的原因是為了安全感；因為我們對於陌生的世界，我們會覺得沒有保障，很多人寧可生活在自己比較熟悉的環境裡面，他不敢去面對許多神奇的事，不敢去接觸很多陌生的人，因為陌生的東西，對我們比較沒有安全感的。所以第二個層次，很明顯的就是安全的需要。
第三個層次稱為愛還有歸屬感：所謂歸屬感就是說，我們在小孩子也是一樣，長大了，就會參加一些團體，覺得說我是在這個團體裡面，我接受這個團體，這個團體也接受我，這稱為歸屬感。我們一般人不太容易一個人生活，一個人生活，就會覺得孤單寂寞，即使他吃得很好，住得很好，也沒有安全的顧慮，但是他心裡上，還是會鬱鬱不樂，主要就是沒有歸屬感。歸屬就是我們去參與一個團體，也被那個團體的人所接受。這個愛也是一樣，狹義的愛就是指跟另外一個人，或另外一個團體的關係。愛，譬如剛才講的歸屬感也是一樣，如果愛的對象比較限於少數的一些人，也許是父母，也許是朋友、同事等等，因為彼此之間有歸屬認同，也是可以減去一般人對於歸屬跟認同的需要。這是第三個稱為愛跟歸屬。
第四個稱為尊重：自我尊重的需要，一個人在一個團體裡面，除了被人家所接受，接受你是這團體的一份子之外，另外我們還是希望被這個團體的人所尊重，接受跟尊重不一樣。接受只是消極的接受你成為團體的一份子；尊重是肯定我們某種的能力、某種成就；所以尊重，也是對我們自己的尊重，認為說我對什麼事情做得還不錯，我在這團體裡面，表現得還可以，這樣是尊重。
第五個稱為自我實現：在心理學上主要講的是說：我們每個人都有他的潛能，有的人也可以在一個團體裡面做得很好，但是那個事情並不是你最喜歡的，譬如說：我們在一個公司裡面，我們可以把一個事情做得很好；可是這是公司的事情，並不是你最大的興趣所在，你的興趣可能是在另外一方面，這樣表示說對自己本來的一些潛能沒有發揮出來，最後所謂的自我實現，就是把自己的興趣、嗜好，都能發揮得很圓滿，這稱為自我實現。
也就說：這是人類最基本的幾種欲望或者稱為需求。人類其他種種的欲望或需求，都是從這五個需求所引發出來的。譬如：有人喜歡看書，喜歡追求學問，這追求學問可能是生理需要，為什麼？因為你要把它當作一種職業來賺錢。有了錢才能有充份的飲食。也有人把它當作安全的需要，為什麼？因為如果我們對週圍的事情，不熟悉我們會覺得沒有安全感，如果我們對世間上很多事情很迷惑，我們會沒有安全感，有學問的人就比較不會迷惑，可以在種種陌生的事情裡面，能夠得到自在。
也有人是拿來當作歸屬跟認同，因為這個團體都是學醫的，所以我就跟著學醫，這個團體都是學佛的，我就跟著學佛，他們都上大殿拜佛，我就跟著上大殿拜佛，他們做什麼學問，我就做什麼學問，因此得到大家的認同。
也有一種人，是把它拿來做自我尊重，因為你做學問，做得很好，你在這方面，慢慢成為一個專家了，對自己就有信心，而別人也給予我們相當的尊重，最後就是所謂自我實現，也就說：讀書就是他本身最大的一種興趣跟嗜好，他在這之中能夠得到最大的滿足。或者人賺錢為名為利等等，一種行為，可能是很多需求的綜合，只是每一種需求的比重不一樣，也就說：欲望，根據現在的心理學家所分析的有這五種基本的欲望。
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我個人再依據此五個欲望簡略分做兩種：

第一種稱為自在：譬如我們對於生理的需要，對於安全的需要，比較上是以自在為主，天氣冷了我們覺得不自在；肚子餓了我們覺得不自在，在陌生的環境裡面，我們覺得不自在。所以人最初需求是求自在，先讓自己能夠活得下去，先讓自己能夠活得愉快一點，這是自在。
第二種稱為圓滿：後面的尊重、自我實現，就是慢慢趨向於圓滿，也就說要把我們內在的個性跟外在的環境，都能搭配得比較統一跟和諧，這是圓滿。
一般人對很多不同的欲望所迷惑，而很少理會到所有欲望、需求的本質，就是求自在跟圓滿，如果我們能夠了解到欲望的本質是求自在跟圓滿，那我們是應該用更俐落直接的方法去求自在跟圓滿，世間人以為追求錢財、名利，是他們最後的目的；其實不是，那個還只是引申的目的，也是為了達到根本目的的一種手段而已。但是那方法，並不是最直接、最高明的方法，所以如何用最有效的方法，得到自在跟圓滿，就視每個人智慧的高低，佛法也是一樣，常常講到要解脫自在，要怎麼得到理事的圓滿，人所想追求的就是這樣子。
我們再談到，一般人不是很清楚知道，他是追求自在跟圓滿；但他的下意識也是在追求自在跟圓滿的；可是很多人他們追求自在的方法，卻用逃避的方法，有一種境界讓我不得自在，我就逃避那種境界。肚子餓了，這境界不喜歡，就趕快用吃飽的方法，來滿足它！或者現在沒有錢了，不自在，就趕快想辦法賺錢，我們是用逃避，逃避那個讓我們覺得不舒服的境界，讓我們得到自在。
怎樣追求圓滿呢？剛好相反，是要追求到我們本來沒有的東西，讓我們得到圓滿，這時候我們會發覺到，追求圓滿跟追求自在，經常是在矛盾的狀態之中。如：你要去做一個生意，如果站在自在的眼光上，你不要去做，為什麼？因為很多麻煩的事情就會產生；自在，如果這些事情都沒有，就很輕鬆自在。但如果要追求圓滿，希望得到更多的錢、更多的名、更多的……？一般人把多當作圓滿，如果要追求圓滿，反而是要想辦法去攀緣境界，所以人經常在矛盾之中，我要還是不要！要追求自在，就不要了，退一邊去，不要跟這些因緣攪和在一起。追求圓滿，就是要儘可能去聚合很多的因緣，所以人很多時候，就在這些要、不要！取跟捨之間，產生了很多的煩惱；如果我們根據佛法所講的，如何追求自在？就是放下本來的欲望才能自在；一般人所謂的自在，就是自己在，別人不在，我就自在了！所謂別人，主要指對我產生干擾的境界不在，就是自在。佛法其實最重要的是說，要自己不在，如果我見、我愛、我慢、我執的欲望太重，就不可能自在；同樣圓滿也是一樣，如果真正從佛法佛法來看，如何得到圓滿？不要取捨分別，才能得到圓滿，用取捨、分別的方法，絕對不可能得圓滿。

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這也就說一般人，一方面沒有了解到我們欲望的本質，是要追求自在跟圓滿，而且在很多的時候，又用跟自在和圓滿相違背的方法去追求，或不相應的方法去追求自在、圓滿，所以人愈追求，事實上是跟自己的本意互相相違的，而且愈追求，煩惱痛苦就愈多。而佛法能夠告訴我們如何用最直接有效的方法，追求自在、圓滿。自在，就是自不在！圓滿，就是不要取捨分別，最後就是變成無欲，無欲，才能成就原來的欲；自在，就是要放下原來的欲望，你有欲望在就不可能自在；那麼有欲望，就一定會有取捨分別，就不可能圓滿！所以最後要達到我們最初的欲望，反而是要變成無欲的境界，無欲就是不要取捨分別。
因此如果可以了解到這個本質，我們就很容易了解到，從世間法的欲望到佛法的欲望，其實是可以一貫的，就是從自在跟圓滿能夠統一，這也就是對於欲望的本質能夠理會。那我們再問如何得到最有效的方法？從佛法能夠得到知見─如何才是追求圓滿自在最有效的方法，這樣的知見確定之後，再其次就是要降伏過去那種追求的習氣。人還是習慣上向外攀緣、取捨分別，來追求自在圓滿。所以習氣很重，就要用禪定的方法來降伏。
一欲者：欲離一切世間妄想顛倒；對過去的一些思想執著，要如何去攀緣境界，如何在境界上做取捨，這些都是從我們無明所產生的，一種欲望跟顛倒。現在知見正確，就是要用定的方法來降伏，所以說欲得一切禪定智慧法門。只有用禪定的方法去修，才能最有效的降伏這些妄想習氣。人如果在動機、在理念上清楚，就會有很深切的一種需求動機，要去修好這個禪定、智慧；這也就說這個欲望是發自我們內心的一種智慧，如果這種智慧真正從心而發，這個力量就會不斷地產生，就會叫我們繼續不斷地去努力，這是第一點。
我們剛講到：一切惡法欲為根本，其實欲如果從追求自在跟圓滿，稱為我們根本欲，這欲不是問題，而是你用什麼方法，達到這個欲望，才是問題。世間人用的方法是不圓滿的，而且是互相違背的，所以說這個欲望，就變成煩惱的根本。欲望還有牽涉到目的、方法的問題。所以我們看第二精進。
二、精進者：堅持禁戒，棄捨五蓋，初夜後夜，專精不廢譬如鑽火，未熱終不休息，是名精進。如佛告阿難：諸佛一心，勤精進故，得三菩提。何況於善道法。
二精進者：一般人在講精進的時候，經常有一種錯誤認為就說，一個人很拚命很努力，就叫做精進。譬如說：一個人很努力地在跑，很努力地在走，這樣算不算精進呢？這牽涉到一個更重要的問題就說，你的目標在哪裡？如果你很努力地跑，但是你的方向跟目標不統一，這不叫做精進。進！何謂進呢？進一定是根據一條路，有個終點才叫做進；如果沒有一條路，或者說四面八方都可以走，那你走來走去，談不上進也談不上退，一定要有一個很明確的目標，這時候才來問說，你是進？還是退？是精進還是不精進？很多人學佛很精進，但是他不知道他的目標在哪裡，對自己學佛終究的目標不清楚，就像一個人很精進努力在跑，但是不知道他的目的在哪裡，所以他跑對了或跑錯了，自己也搞不太清楚。
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精進從捨而完成
所以我們在說到精進的時候，首先要說到的就是學佛或修行最後的目標，剛才已經講到人在世間就是要求自在或追求圓滿，而這些是要從不取捨，從放下以我執為中心的欲望，而以不取捨分別而能夠調整我們的妄想習氣，以不取捨分別或者像禪宗所講的：當下即是！用這樣當作我們的目標，這個目標跟世間的目標不一樣，世間的目標，一定是有個所謂具體的目標，有形有相的，一定是具體的目標。我要去蓋一間房子，這房子多高？多大？我要去爬一座山，這座山多高？有形有相。
佛法，我們剛才講到的目標，就是要去除妄想、去除取捨分別，這反而變成沒有目標了；但是有個大原則，就是要跟這些理念相應。這也就說世間的目標，大部份都從所謂：得裡面去完成的，我們蓋房子，蓋起來了，這個目標，就達成了；你要賺一百萬，一百萬賺到了，就得了，這稱為目標；但是佛法的目標，經常是用─不是得而是捨，從捨去完成的。捨什麼？捨妄想、捨執著、捨習氣，要從捨去完成修行最後的目的。我們看經典，是教我們確定知見，我們打坐念佛，主要也是叫我們從建立知見去調伏妄想習氣，不是說要得到什麼，如果是要得到什麼，這都已經是分別妄想。
所以，精進要確定以捨、以調伏妄想執著，這種觀念為大原則去精進。中國的老子說：『為學日益，為道日損』對不對？我想很多人都聽過，精進如果就為道日損，我們可以說已經退了，退什麼？把我們原來的習氣煩惱都退掉了，退得沒有了，這叫做精進；而不是說像我們做學問一樣，愈做愈多，賺錢愈賺愈多，這樣叫做精進。
所以在前面精進者：堅持禁戒，棄捨五蓋，都是從捨來講的。堅持淨戒─就是從我們行為來講的，本來一些不好的行為，現在要改；去捨五蓋─主要是從念頭來講的，我們一般人堅持禁戒，當然主要是包括身業跟口業；去捨五蓋主要是講意業。精進就是要把三業能夠轉成智慧，我們平常講的轉識成智。
識是分別取捨，而智是無分別。堅持禁戒，去捨五蓋，初夜、後夜專精不廢，譬如鑽火未熱，終不休息。一般人因為過去生中的業力，力量很強，所以如果我們的心稍微退，業力馬上就把我們帶走了，就像瀑流一樣，我們常講修行像逆水行舟，如果我們稍微退心，一些業力的力量，很快就把我們往下沖流，所以精進，就是要經常保持這種很敏銳的警覺性。我不是要做什麼？不是叫我們誦經，誦多少部？念多少佛？其實最重要的不是在這裡；而是對我們的心念和行為要起很敏銳的觀照能力，如果我們起的是跟正法、正見不相應的，這些念頭要很快就把它轉；行為也是一樣，如果現在我要做的行為跟正法不相應，就要很快的去了解轉化。
修定主要的重點：不在於什麼妄想都沒有；而是對妄想有很快的察覺能力，你起了什麼妄想，很快就知道了，知道之後就很快把它斷掉了！就回到正法。分分秒秒是希望我們能夠成片，這個成片就是中國禪宗講的要連續不間斷。譬如鑽火，未熱終不休息，是名精進。像鑽火如果還沒有熱就休息，等一下休息了之後，火就涼掉了，等一下再重新鑽，再重新開始。像我們剛才講的，瀑流也是一樣。如果這瀑流你要往上走，你沒有走到源頭就休息，然後一下子又被沖到下流去了，下一次還是從下面，往上開始。這主要的原因就是過去眾生的業力，業的力量蠻大的，如果不用心，就容易被業力所轉。這是精進者。

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三、念者：念世間為欺誑可賤，禪定智慧，為尊重可貴。若得禪定，即能具足，發諸無漏，一切神通道力，成等正覺，應度眾生，是為可貴，故名為念。
三念者：在佛法裡面講到念，其實有它另外的意義。這裡所講的念世間為虛妄的，念禪定為可貴的。這只是最粗淺的一種念，也就說念有幾種：
念道心：我們常講的一個人要有道心，經常提起自己的道心，就說我要去斷煩惱、了生死，修禪定智慧，如果你經常只是這麼念，不一定功夫就能夠成熟，因為這只是找到一個方向。
念道理：佛法常講到很多的道理，四聖諦、八正道、四念處等等，講很多道理，這道理要時時刻刻去思惟、反省；如果你只是說要去修行，對道理都不懂，那根本沒有辦法修。所以更進一步，是要去念這個理。
念頭起落相應於法：像剛才講的念念起落要能夠跟法相應，這是念。譬如：我們先不講什麼法，先就數息法而言，最初你要打坐，就說我要打坐，有這種念頭產生了，我要上坐，這是第一種念叫做念心；第二種念，上坐之後你要做什麼？你要數息法，這就是方法；第三種念就是要叫我們念念不離當下的數字，你不能去打妄想；也就說最後這個念，念在當下的這種方法，如果以佛法而言，念念之中都能夠跟佛理相應，這稱為念。
所以念是修定的方法，因為修定一定有方法的，沒有方法，你心沒有辦法定，一定是先有一個方法，把我們的心定下來，置心一處。對於修念佛法門的人，念─就是念這個佛號；對於持咒的人，念就是咒；對誦經的人，念就是經文。要經常把念頭繫在當下的方法，這稱為念，如果心中起了妄想，要趕快把妄想放掉，回到方法，這叫做念者；如果我們最初發的道心是很堅定，如果我們對方法是很明瞭，我們在修的時候就能夠修得比較好，因為如果道心不夠，念頭跑出去了，也無所謂，沒有關係啊！當然念不好。
所以，八正道裡面有正念，由正念而能夠正定，對不對？第七是正念，第八才是正定。要從念而能夠有定，我們講五根：五根也是一樣：信根、精進根、念根、定根、慧根，念都是在定之前，為什麼？因為念就是修定的方法。
四、巧慧者：籌量世間樂，禪定智慧樂，得失輕重。所以者何？世間之樂，樂少苦多，虛誑不實，是失是輕！禪定智慧之樂，無漏無為，寂然閑曠，永離生死，長與苦別，是得是重！如是分別，故名巧慧。復次行者，修止觀時，善用如下所明，五番修止觀意，安心得所，因是必入法門，故名巧慧。
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四巧慧
第一種如果就打坐裡面所講的，是在用功的時候，如何去把握要領？首先第一種巧慧就是說，修定的法門很多，念佛是一種法門，數息、持咒、各種不同的法門，我們要選擇一種，對你適當的法門，這是一種巧慧。如何的法門，是對我最適用的，因為每個眾生不一樣，所以可能要用的方法，就會不一樣。
第二種如果一種方法選定之後，我們如何去用這個方法，用得如法，是另外一種巧慧。譬如說：我們講一個人打坐如何調鬆緊，這是一個很不容易抓準的問題，如果你數息法，你太鬆，妄想雜念就一大堆；如果太緊，胸口會悶，就會變成不會呼吸，就會變成亂呼吸，這是因為太緊的關係，然後自己身體，會繃得很緊，神經也會繃得很緊。在鬆緊之間，如何拿捏，即使我們都知道，不鬆不緊！但是你如何在坐的時候去體會，我這樣太緊了，放鬆怎麼個放法？我們常講說，你太緊了，你要放鬆，可是還是一樣，不會呼吸，這表示說：我們對鬆跟緊的尺度，沒辦法抓得很準、很穩。
或者說一個人如何處置他的妄想，有很多人常說我的妄想太多，沒辦法打坐，其實如果我們對於妄想的處理方式，心態是正確的，妄想自己會慢慢減少；而不需要我們這麼辛苦地對付它，這麼緊張的去看待它，所以如何處理妄想，這也是一個問題。我們已經說過重點了，妄想跟方法像翹翹板一樣，你要把注意力放在方法，把方法抓緊，不要想辦法抑制妄想，方法用得很好，妄想自然就減少；而不是要用很多的心血去看，妄想又出來，又出現了，不是這個意思。所以我剛才講到，如果妄想你會處理好，自己就不見了，這主要是提正念。
譬如一個人剛打坐就會酸痛，腳痛腰酸，你如何處理腰酸背痛的問題？用怎麼心態來瞭解它。我們也常說如果把腰酸腿痛，當作只是一個過程，是過程你接受它，就會慢慢轉好；如果你把它當作問題，去分別計較，就會愈痛愈厲害；同樣我們說對外界的噪音…，對這些問題如果不會處理，我們在打坐上，就會很辛苦，而且就沒有進步。事實上，人需要老師指導的地方，大概都是在這地方，如果數息法講五分鐘，大概就清楚了，對不對？講盤腿就更簡單，一兩分鐘比一比就知道了，還有什麼需要人家教的呢？就是在這個地方，在我們如何對付這些打坐所產生的狀況，有人說頭痛、有人說胸悶、有人說流鼻涕，有時候這些種種的現象，我們要去了解這是正常的過程？還是你用方法不對所產生的病態。有些是必經的過程，這個必經的過程，也不是每個人都需要經過；但是有些人的體質就會有這樣的現象。我們知道了把它當作過程來接受，那就不是問題；也有人在用方法上，有時候是姿勢坐錯了，坐得不好，有時候是方法鬆緊沒有調好，有的時候方法根本就用錯了，而產生一些偏差的狀況。這些狀況，我們有沒有辦法去分辨它是正常的過程，還是錯誤的誤導所形成的結果，如果是誤導所形成的結果，要用什麼的方法，把它糾正過來。所以這是巧慧。一般的人，沒有打坐的經驗，所以對這些不會很清楚，但是有的人最初不清楚，但是經過幾次之後，他自己能夠慢慢清楚了，也是巧慧。
也就說當我們一方面對打坐有很深重的意願，知道要去打坐；然後知道用什麼樣的方法，用捨的方法，精進是講用捨的方法，念是說叫我們心中很專心地去念這個方法，念茲在茲，這稱為念，提正念。然後對我們在打坐之中，所產生的一些身心的狀況，要能很清楚的去分辨，知道現在是什麼樣的狀態，等一下要往那邊努力，或者這是什麼樣的病態，要如何對治，這稱為是巧慧。

一、欲	對打坐有深重的意願	發心是因
二、精進	用捨的方法	過程─（2，3，4）
三、念	專心地用方法：念茲在茲，提正念	過程
四、巧慧	在打坐過程中，清楚知道狀態？及往什麼方向去努力？碰到病態怎麼對治？	過程
五、一心	入定了	結果

五、一心者：念慧分明，明見世間，可患可惡，善識禪定，智慧功德，可尊可貴，爾時應當，一心決定修習止觀。心如金剛，天魔外道，不能沮壞，設使空無所獲，終不迴異，是名一心。譬如人行，先需知道通塞之相，然後決定一心，涉路而進，故說巧慧一心。經云：『非智不禪；非禪不智。』義在於此。
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五、一心者：
一心一意：這裡所講的一心，主要的重點還是跟意差不多，就是一心一意地修學禪定，即使修行之後，碰到怎麼樣的困難障礙，都要很勇猛精進，稱為一心，我想這種一心的講法，還是在初發心所講的，就是不忘初心而講的。
理一心：明朝的蓮池大師講到一心有兩種：事一心跟理一心。我們先講理一心，再講事一心。
理一心：表示這世界，是一心所有的，唯心所造的，稱為一心。一般人看的世界，千差萬別，你是你，我是我，看的不一樣，你有你的心，我有我的心，不一樣，這稱為多心、異心；但是我們通過緣起的思想去了解，知道一切法都是互相關連的，表面上雖然不一樣，可是經過緣起的時候，是互相相關的，並沒有絕對的界限，物跟物之間沒有界限，心跟物之間沒有絕對的界限。我們最初認為有一個心，來認識這個物，心跟物就有界限了，如果通過緣起去看，心跟物也沒有界限。這也就說以一心為中心，能夠把世間萬法統合起來，這個心跟其他人的心，跟萬物的相、萬物的變化，中間沒有界限、沒有距離，稱為理一心。
講到一心，主要說到萬法之中，物跟物之間，人跟物之間，心跟心之間，心跟人跟物之間沒有界限，這沒有界限，主要是通過緣起觀而確定的，因此從一而能夠統合一切；或者說一切跟任何一法都是相通的，這稱為一心。也就說在《華嚴經》云：『一切即一，一即一切』。從這裡去了解，所謂的理一心。
很多人都聽過佛法常講說，萬法唯心造：很容易把這個唯心造，錯解成萬法都是由心來造，而且由什麼心來造，由我的心來造，我想什麼，就變成什麼，那你是什麼？變成上帝了！如果你用那樣的方法，認為每個人都有一個心，然後因為他心想什麼，就萬物變現出什麼，用這樣的方法來理解，所謂萬法唯心造，把這個唯，想成唯一的唯，事實上以中觀的看法：就是自性見。自性見就是我見，也就是生死見。不能跟真正的佛法相應。真正的唯心，這個唯，主要還是要通過緣起去了解到，不一也不異！因為不一也不異，所以我們能夠跟萬物相通，這是講到理一心，理一心主要是通過緣起的理，而能夠了解到萬物本來是統一，本來是無限的。

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事一心：事，主要是講從修定的方法，到最後目標的完成。
（1）首先講方法上的一心：一心一意用方法。譬如：我們用念佛法門，念到最後只有佛號，沒有其他的境界，外面的聲音不見了，你的過去、未來，你的身體，你的妄想都不見了，只有佛號，這時候稱為事一心。但是我們常講到說，念到不念而念，念而無念，這是一心，這個一心的一，就比較偏重唯一的一，因為這時候其他的境界、時空都不見了、都不在了，稱為一心；同樣用數息法也是一樣，很專心地去數，數到最後就只有數字，甚至到最後有沒有數字，自己也沒有這種分別心，這稱為一心。如果這樣講一心，這一心只是方法過程，不是目標；因為如果到最後只是定在一點的一心，不可能產生真正的智慧，也不可能產生真正的神通跟福德。
（2）最後的一心：就說我們的心跟萬法能夠完全的融合一片，這稱為一心。心跟萬法合為統一，心跟萬法完全相應，這稱為所證的一心。為什麼事一心有這兩種一心？第一種稱為唯一的一；第二種稱為很圓滿的一。也就說我們從理一心來看，理一心是說：萬法本來是和諧統一的，本來就是無礙、無限的；但眾生一向有我見、自性見、有貪瞋痴，分別取捨，這些妄想執著，所以把自己侷限了，侷限在一個很小的世界裡，修行的目的，就是要把這些習氣慢慢斷掉。用事一心的修法，用修定的修法，問題不在於，把自己定在一點上，而是說藉著定心在一點，把這個妄想習氣能夠降伏，所以我說那些定於一個佛號，定於一個數字，這是方法、過程，不是目標。
用方法把所有的習氣，斷除之後，我們的心就能夠跟法界相應，這才能成為統一的一，變成三昧境界。三昧是什麼？就是心跟境完全統一相應。所以如果能夠完全統一相應，智慧跟福德、神通就能夠當下具足。不需要再刻意去追尋，因為我們的心本來就是跟萬物統一和諧的，只是被妄想執著所侷限而已。因此一心最後就是變成所證的境界，這是定，也是慧；如果只是把前面的，定於一點稱為定，到最後能夠跟萬物產生統一和諧，稱為慧。這個慧跟前面第四個巧慧，講的不一樣。巧慧的慧還是在怎麼用方法，怎麼調我們的身心使心定下來，而最後這種慧，是沒有分別，但是是完全統一相應的，這稱為慧。
所以我們在一般講到八正道裡面是講到正念、而後正定，以正定結尾。五根、五力最後是講念、定、慧，定之後有慧，有的是定收尾，有的是以慧收尾。講的重點不一樣，最後的結果還是一樣。所謂的正定：絕對不是只定在一點，這不叫做稱為正定。如果你用數息法，修到最後只有數字，這不叫做正定，因為這樣不能產生智慧。佛法的正定，一定是跟智慧相應的，才叫做正定。
同樣的我們講信、精進、念、定、慧。第四個稱為定：一心境界；最後稱為慧：就是說最後所證的統一和諧、圓滿無礙的稱為慧。所以這樣我們就能把學佛的理論、方法和最後所證的境界，能夠連貫起來，這稱為方便行。如果大家對這些都能了解再去修行，就不會有很大的疑惑。這是最後講到一心，就是所謂的三昧境界。三昧就是跟萬物和合統一的，在《華嚴經》講所謂的海印三昧，心像大海一樣，大海是寬廣無限的，所有的萬物，映照其中，一切的境界，當下顯現，清楚明瞭，沒有疑惑，這稱為海印三昧，這是修行最後所能達成的圓滿境界，稱為一心。我們廿五方便就講到這個地方。
在農禪寺講禪坐訓練班時，講到一心的時候，講到打坐的幾個層次，這個在我師父所寫的《禪的體驗》裡面有畫幾個圖做代表說明，所以今天講到一心的部份，我連帶的把這個圖畫一畫，也順便一起做介紹，對我們打坐的人會有很大的幫助。
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打坐的幾個層次：─(就聖嚴法師用七個層次來說明)
（一）　………………………
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第一個層次：一、二、三都有很多的點，每個點就是代表一種妄想，第一個是說明，我們還沒有學打坐之前的狀態，妄想很多，東一點，西一點，此起彼落，沒有一定的主題，這是打坐前的狀態。很多人在沒有學打坐之前，對自己的妄想，觀照能力不夠，以為自己沒有妄想，但是用打坐的方法去練習、去觀照，就會發覺自己的妄想很多。
（二）　………………………
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第二個層次：這裡有一個比較明確連續的，這是指我們所用的方法，我們開始修定之後，因為注意力是在方法上，所以這個方法就會呈現比重比較大了！在這方法的同時，一定還是會有一些妄想雜念。這妄想雜念又分做兩種：
第一種妄想雜念：如果比較大，就會把方法忘掉。譬如：數息法數到三，你就想到說，聽說昨天風很大，今天好像好一點了。這樣一想，過了老久，才想到說我應該數息，但是應該數哪一個忘掉了，不知道，所以方法上面，有一段空檔，不連續，就是因為被大妄想打斷了。
有時候雖然在數息，一到十，可以數得清楚連續；但數字跟數字中間，還是會有妄想的，想一下，趕快停下來，下面是四繼續數，再數一數，再打一個小妄想，這樣連續不斷地，就是有大妄想，把數字打斷了；也有小妄想，在裡面穿梭，這是我們剛開始學的人，都是從這地方開始起步的。有方法、有妄想。
我們最初打坐，你不可能期待自己沒有妄想，只能希望把妄想儘可能的縮短，它一出現的時候就知道，趕快把它切斷，所以到最後，會把我們數息法，整個打斷的大妄想，就會慢慢縮短到最後，它不會把你的方法打斷。
（三）　………………………
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　　　　………………………
第三個層次：所以第三個狀況是方法可以連續不斷地下來；而方法之中，還是會有一些小妄想存在，如果我們能夠連續十五分鐘，使數字一到十，中間不會錯亂，不會停頓，這樣就可以說已經到第三種。
（四）
　　　　　　︴　　　︴
︴　　　︴
第四層次：我們在前面畫圖的時候，經常都是用三條線來畫的，為什麼？因為人的妄想，大概都是過去、未來、現在，而且從過去跟未來所打的妄想，還是比較多的，我們慢慢著重在數息的方法、修定的方法，就會把過去、未來的妄想慢慢減少，減少到這邊就愈來愈少了。
（1）到第四層次的時候，第一種可以說因為過去、未來所打的妄想，就會慢慢趨向於沒有。但是我們對於當下還是會起一些妄想。譬如：六根對六塵，還是會所知覺的，譬如你正在打坐時，外面有聲音砰一聲，你還是知道，即使你數息數得很專心，數字沒有間斷；但是外面有聲音，你知道那是什麼聲音，如果有人從你前面晃過，你也知道有人，我們六根對六塵還是有某種程度的知覺作用，這就打坐而言，還是妄想，因為還是分別心。
（2）第二種我們打坐一段時間之後，有人會不自覺的對方法，作一番分析反省，我現在坐的好像還不錯，比昨天好一點，會對這個方法，會覺得我現在好像比較滿意或不滿意等等，這也是因為用方法才有的妄想，所以這是因為現在而起的，這妄想當然都是很微細的，只是知道有人走過，這樣子。如果有一個人，從你前面走過去，你就想說那個人欠我的錢，怎麼到現在還沒有還？這樣一想，又到第二個層次去了！
（3）另外有一種稱為細妄想：我們一般時候的妄想，都是粗妄想，也就說你自己去打的妄想，叫做粗妄想，無論是想過去、想未來，自己也知道你在想，這稱為粗妄想；粗妄想在經典上稱為尋，意思是你自己去找的；或者用比較唯識學的講法，就是作意，你動心起念去打的妄想，這都稱為粗妄想；有一種比較細的妄想，稱為伺。何謂細妄想？如果一個人粗妄想沒有，就會有一些念頭自己浮現了，這情況一般人最容易了解是說，我們要睡覺之前，那時候就會有一些念頭跑出來，好像還沒睡飽，就已經開始作夢了，那是細妄想。也有的人腦筋稍微放鬆一點，就霹靂啪啦，一直跑出來很多，作白日夢。喝酒的人，頭腦不太清楚，但是嘴巴還是會講話，還會作很多事情，那也是細妄想。細妄想為什麼稱為伺呢？就是我們心沒有去作意，但是它自己跑出來的，這稱為非作意。粗妄想比較明顯的，可以說是第六意識，作意而起的；細妄想可以說是，第八識的種子現行了，所以說非作意。
我們一般人的念頭，粗妄想跟細妄想都是很多的，粗妄想就像大波浪一樣，細妄想是比較小，同時一定有粗妄想，也有細妄想。但是我們大部份的時候，沒有辦法去發覺細妄想的存在，因為你的粗妄想，已經把細妄想蓋住了，沒有辦法發現出來。等到我們打坐慢慢把這些粗妄想降伏了，就能夠看到細妄想的存在。所以在第四個階段之後，這種心愈來愈細了，因為過去、因為未來所產生的粗妄想愈少，我們的細妄想就會慢慢比較清楚明瞭地看到，這是細妄想。細妄想在妄想很少的時候，又可以分做兩種：
第一種感受：何謂感受？我們有時候對於過去的事情，現在我們想過去的事情，想不太清楚！但是如果他是屬於細妄想，自己變現出來，你會感覺歷歷在目，過去的事情就像螢幕一樣，重新出現，看得清楚，聽得清楚，甚至那種感覺，那種辛酸苦楚的感覺，還是會很強烈的。這我們剛才講到是第八識的種子變現，為什麼？因為在打坐的時候，意識比較鬆懈，所以本來被壓抑的種子，就會自己浮現出來，會變成一種感受，一種情境，一種境界！
第二種幻境：甚至有時候它會變成一種幻覺，心很細的時候，每一種念頭，在當下都能夠變成一種境界出現；我們平常妄想很多，所以每個妄想互相抵消了，沒有一個妄想有力量。當我們打坐心念很細，在當下就有相當主宰的力量，所以每個念頭一出現，就會變成一種境界出現，境界是什麼？就像我們看到的境界一樣，想到花，一朵花就可以當下現前；想到某個人，他的影子就可以很清楚地呈現在當前。也就是當我們心很定的時候，能夠由心中變現出任何的境界，這境界當然只有你看到，別人看不到，這境界還是屬於細妄想。我剛才講心中想什麼，其實不是作意去想的，如果作意去想的，那是粗妄想；而這細妄想，在心中浮現出這樣的想法時，在我們的感官之中，同時變現出類似的境界出來，這是第四個層次。我們說打坐會著魔，為什麼？因為在細妄想變現成幻覺的時候，很多人沒有辦法去反省，這是你自己變現出來的。
如果一個人，是以念佛法門來念佛，念到很專心地時候，這阿彌陀佛就可以現身了，現身在他的眼前，這阿彌陀佛不是從西方來的，是他念佛意識變現出來的境界，同樣有人打坐，不想見佛，只想見到光明，坐一坐，光明也現前了；他心中有什麼期待，如果最初他還能夠很專心地用這個方法，用到第四個層次的時候，他所期待的東西，可以當場頓現，看到你想看的。有人希望身體不見了，身體真的不見了，那種感覺是可以用我們的意識去造作，如果是以心理學來講，這是暗示結果，就是一般人平常所期待的境界，會在第四境界出現，平常人所害怕的境界，也可能在那時候出現，因為那種害怕的種子，平常也是被我們的意識壓抑住了，所以在那種情況平常害怕的事情就會產生了。於是，有些人平常就是怕黑暗、怕孤單，一個人坐在哪裡，就好像覺得不太對勁，就會自己莫明其妙的害怕起來。有的時候我們所怕的，怕死怕鬼，那種怕的感覺，也會慢慢地出現；或者平常最討厭的人，平常我們害怕、所瞋恚的對象，也會在那時候出現。但是如果我們知道它只是細妄想變現出來的境界，就無所謂了！

如果以為我所喜歡的東西真的出現了，或者我所害怕的東西真的出現了，那境界一出現，我們心就動了，心就亂了！我們平常期待的境界出現的時候，我們就會起貪心，你一起貪心的時候，就不會想到說，我在打坐，也不會去辨別，這是真的，還是假的，已經忘掉了，然後心就隨著境界去轉了。或者有一些外力鬼神，也可以在這時變現出來，為什麼？因為這時我們的心比平常靜，會比平常敏感一點，平常鈍鈍的，還看不到。這時候我們的細妄想的關係，所以內心會變現出很多境界，真真假假，一般人分不清楚的；所以這時候，我們常講會著魔，就是這樣子。如果我們知道這些都是細妄想變現出來的境界，我們知道它是虛妄的，對我們沒有什麼大妨礙，那還是繼續用方法。有的人打坐，沒有變現出什麼境界，他會覺得說，我坐到後來心很定了，身體很輕鬆，大概已經不錯了。其實如果你還有這樣的意識存在，大概還是在第四個層次。
在第四個層次，不管是變現出怎樣的境界，最重要的，我們知道，它是虛妄的，所以繼續用方法。有人會問說，我如果已經坐得很好了，下面應該怎麼辦？我說你如果還有這種感覺，就不是很好。如果你還有怎麼辦，根本就沒有把方法用好，如果有把方法用好，根本就沒有這問題。