禅宗宗派源流-禅宗之源

应如是

二、义玄禅风

　　习禅于江南、弘法于河北、开一代禅风的义玄禅师，是众禅师中的翘楚。义玄（７８７－８６６）俗姓邢，曹州（今山东菏泽）的华人。约生于唐贞元三年）７８７），卒于唐咸通七年（８６６），谥称慧照禅师。《临济录》及《临济慧照禅师塔记》等记载，义玄落发受具后，曾无居讲肆，“精究毗尼，博赜经论”，对大小乘教法，均下过一番功夫，晚年，义玄曾向弟子讲述自己的证悟经验：“道流！出家而且要学道，只如山僧往日曾向毗尼中留心数十年，亦曾于经论寻讨后，方知是济世药表显之说。遂乃一时抛却，即访道参禅，后遇大善知识，方乃道眼分明，始识得天下老和尚，知其邪正，”由此可以看出，义玄确曾深入藏海，并于教门有深厚根基，所以他由教入禅、开悟证道以后，能够机辨纵横、拈来即是，博采众家之长，而长临济一家之风范。
　　义玄上面所说的“大善知识”，首先是其开悟师黄檗希运和高安大愚禅师。
　　希运远绍六祖“即心即佛”之旨，认为众生心体本寂，只因人们“举心动念，”乖离法体，而与道隔。若能够“息念忘虑，佛自现前，”由此，希运认为悟道实则为悟心，而悟心是一个直下顿了、不假修为的过程。故希运反对“向外求佛”，尤其是反对“广求知见”、“惟认见闻觉知”的主张和修持方法，在他看来，“今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行。不知多知多解，翻成壅塞。”希运的这些思想，对义玄禅师产生了直接的影响。
　　　《禅济录》对义玄在黄檗处的开悟因缘有生动的描述，义玄在黄檗处三年，随众修习，行业统一，深得首座师的赞赏。首座一次问他：“曾参问也无？”义玄回答：“不曾参问，不知问个什么？”首座：“汝何不去问堂头和尚，如何是佛法大意？”义玄便去问，问声未绝，黄檗便打。义玄不明其意，回告首座，首座告之：“但更去问！”义玄又去问，黄檗又打。如此三度发问，三度被打，黄檗的施为，与其思想风格倒是一致的，他的棒打可称“断”棒，即通过这种看似没来由的棒击，截断义玄对“佛法大意”的思虑和追究，把他从向意识卜度处求佛的歧路上拉回。可惜，义玄根机未熟，未能当下醒悟，反自恨业障深重，欲辞别黄檗而远去。黄檗未挽留他，在他辞行时，嘱咐他到高安大愚禅师处。
　　到大愚处，大愚知道他从黄檗处来，即问：“黄檗有何言句？”义玄：“我三度问佛法大意，三度被打，不知我有没有过错？”大愚云：“黄檗老婆心切，只为你能够大疑大悟，你反倒来问自己有过无过！”义玄言下大悟，云：“原来黄檗佛法无多子，”意谓黄檗禅师的教法并不玄奥。不料大愚并不首肯，拽住他问：“这尿床鬼子！适来道：‘有过无过？’如今却道：‘黄檗佛法无多子’，你见个什么道理？速道！速道！”义玄朝着大愚胁下不是三拳，大愚急忙推开他：“汝师黄檗，非干我事！”
　　义玄初见大愚，还在经验思维里打转，并因三度被打，不解黄檗深旨，凭空增添一份烦恼，多生一重障碍。待大愚禅师明白指出，他纔醒悟到，黄檗禅师的棒打，并不是说他开问的问题本身有错，而是他问询本身就错了。问“如何是佛法大意”，说明他还没有走上“悟心”的正路，还期望在思维意识的层面，解决佛教的根本问题，大愚指点玄义，被打的理由不在“所问”，而在“问”本身。义玄这纔悟出，悟不在言，不在见闻知解。“佛法大意”是问不出，也答不出的。大愚为进一步勘验义玄，逼他讲出所悟的道理，义玄以胁下三拳，示意大愚，无道可思，无理可道。
　　关于高安大愚禅师的资料很少，根据这则公案可推知，他是一位有道高僧，并很受当时禅林推重，其境界不在黄檗之下，但其禅风不似黄檗峻急猛烈，表现出循循善诱、超然大度的长者风范。义玄也在两位前辈的接引下，终于走出了知解葛藤，领略到禅的大机大用。后来沩山灵祐曾问仰山慧寂：“临济当时得大愚力？得黄檗力？”仰山云：“非但骑虎头，亦能把虎尾。”举要言之，黄檗当头三棒，断其妄执妄想，婆心急切；大愚胁受三拳，开其灵窍本心，诲导恩深。当初南泉普愿为首座时，曾私下告黄檗云：“此后生以后必成参天大树，为天下人作荫凉。”依义玄的资禀根机，如果他一直追随黄檗，亦可为一方化主，假以时日，日后成为江南禅林领袖亦未可知。但义玄没有留在南方，而是决意北上，在南禅传统薄弱之地弘化。临行，黄檗问：“什么处去？”义玄答云：“不是河南，便是河北，”黄檗唤侍者：“将百丈先师禅板、几案来！”义玄则云：“侍者将火来！”其实，以衣钵相传承的传法旧习到慧能已告中止，慧能南禅讲求以心传心，以心印心，既是以心印心，衣钵何用？衣钵既废，禅板、几案何用？何如付之一炬来得干净痛快。义玄此举，大有丹霞烧佛、南示杀猫之气魄。后来沩山问仰山：临济是否辜负了黄檗，仰山断然云：“不然”。黄檗于义玄有亲传亲授之恩，然知恩报恩，非泥著师法，以傅衣体为能事，而是要使众生开示悟入佛之知见。《楞伽经》云：“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。”

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（一）无位真人
　　义玄上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床把住云：“道！道！”其僧拟议，师拖开云：“无位真人是什么？乾屎橛。”便归方丈。
　　“真人”本是道家的称谓，指存养本性修成正果的人。这里义玄所讲的真人则是佛家的称谓，指与人的肉身相对称的人的法身和报化身。此无位真人就果位而言，指超越凡圣、迷悟、上下、贵贱等分别，而无所窒碍、自在解脱者，达此境界，即不堕于菩萨四十二位、五十二位等品位，故称无位真人，此真人就因位而言，则指人的“本心”，此本心湛然常寂，应变无方。义玄把它形容为心光：
　　你一念心上清净光，是你屋里：“法身佛”；你一念心上无差别光，是你屋里“报身佛”；你一念心上无差别光，是你屋子里“化身佛，”
　　此清净、无分别、无差别之心光，亦即清净法身，此法身佛性是诸佛之母、万法之本源，证得此清净法身，即与诸佛无别。
　　义玄又云：
　　道流！心法无形，通贯十方。在眼曰“见”，在耳曰“闻”，在鼻曰“嗅香”，在口“谈论”，在用“执捉”，在足“运奔。”
　　也就是说此本心或法身并不离人的肉身、色身，而是与人的报身相即不离。在这个意义上无位真人又可理解为此“真人”无时不在、无处不在，没有固定方所和位置。
　　因位的无位真人与果位的无位真人，在义玄看来是一体无别的，它们分别代表“本心”的体和作。用义玄的话说：“你一念心上清净光是你屋里‘法身佛’……”。众生若反观自照，明心见性，即有般若放光，修成法性身、果报身与应化身。
　　此无位于真人常从人面门出入，但众生只为情生智隔，想变体殊，故日用而不知。如果能息心止念，此本心自然显露，无位真人自然作主。只是未有修行功夫和斩断一切烦恼魔障的定力，未足以扫除妄念浮云，正如那位学僧骤闻无位真人之名，即疑惑顿生，并欲从思维理路上去寻个究竟，其遭义玄一声断喝，亦是自然的了。
　　（二）无依道人
　　那种与“本心”佛性相冥符的境界是什么样的境界呢？义玄继承了黄檗希运之说，标出“无心”二字，无心在义玄这里意味着破除一切执著，随缘任运，不受任何外境的束缚与阻碍。义玄云：
　　“夫如佛六通者不然。入色界不被色惑。入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色、声、香、味、触、法、皆是空相，不能凿缚。此无依道人，虽是五蕴漏质，便是地行神通。”
　　三界惟心，万法惟识，一切违逆境界皆梦幻空华，无由把捉。如果能够观照五蕴皆空，诸法无相，即能以无分别心入一切境，应物现象，如水中月、不沾不滞，这种境界就是无依道人的境界。
　　无依道人，本是道家推崇的得道者，这样的得道者，能够摆脱一切外在的束缚，任运消遥，甚至能够入火不烧、入水不溺，迥然独脱，不受物拘。义玄借用这一称谓来指称达到无心境界的禅者。进入这一境界。则能转得四大色身而不受色身质碍。不仅能够“入火不烧，入水不溺，”而且能够“入三途地狱如游园观，入饿鬼畜生而不受报。”如果能够做到随处作主，则一切凡圣境界皆是清净无染，参禅打坐亦得，着衣吃饭亦得，所以说：“夫如真实道人，并不取佛，不取菩萨罗汉，不取三界殊腾。”
　　（三）辨佛辨魔
　　真正的无依道人或无位真人，是见地、修行和行愿皆臻圆满之境者，惟佛总堪称真正道人，众生业障深重，忘失本性，故烦恼无尽，常沦六趣苦海。要从苦海脱身，必须走修证之途，从见地、修行和行愿三方面，精进不息。
　　义玄特别强调有“真正见解”，所谓真正见解，即见诸法空相，皆无实法。义玄指出，要超脱生死，获自在解脱，必须识得本无一物，四大皆空，如此总能不被地、水、火、风所转，不被生、住、异、灭所逼。要证得世间法空，首先要破无明贪爱，而破无明贪爱，又要识取四种无相境。
　　你一念心疑，被地来碍；你一念心爱，被水来溺；你一念心嗔，被火来烧；你一念心喜，被风来飘。
　　如果辨得贪嗔痴爱，皆无明造作，地水火风，如梦幻泡影，即不被境转而能转境。
　　修道人将财色名利等世间法看空较易，而要打破出世间法的罣碍则较难。许多人将佛、道、法视为心外人物，将凡圣判为二途，驰心妄求，以求成就。岂不知离心而求，愈求愈远。因为，“佛者，心清净是；法者，心光明是；道者，处处无碍净光是；三即一，皆是空名，而无实有。”
　　为彻底破除学人对世出世法的执著，义玄在拈出毁佛毁祖的手段。
　　道流！你若道佛是究竟，缘什么八十年后，向拘尸罗城双林树间侧卧而死去。佛今何在？明知与我生死不别。
　　道流！莫将佛为究竟，我见犹如厕孔。菩萨、罗汉，尽是枷锁，缚人的物。
　　十地诸心，犹如客作儿；等妙二觉，担枷锁汉；罗汉、辟支，犹如厕秽；菩提涅槃，如凿驴橛。
　　不过义玄毁佛毁祖，只是破除学人对佛祖的妄认执著而施的方便，并非让人否认凡圣、佛魔的差别。“夫出家者，须辨得平常真正见解，辨佛、辨魔，辨真、辨伪、辨凡，辨圣。若如是解，得名真出家。”义玄的教法，决不同于后世禅宗末流的乱骂一气。
　　（四）无修而修
　　论及修行，义玄强调不修而修，所谓“不修”，是相对于传统的修习途径和修行方法而言的，因为心外无法，只须于心上认明即可，勿须向外驰求，而通常意义上的修证，则舍本逐末，于虚幻影子中误却一生，义玄云：
　　你诸方齐道“有修有证”，莫错！设有修得者，皆是生死业。你言“万度万行齐修，”我见皆是造业。求佛求法，即是造地狱业。求菩萨亦是造业，看经看教亦是造业。
　　慧能于《坛经》中云：“不识本心，求学无益。”将心识为用功的根本处。义玄进一步发挥了这一观点。通常人有修有证，皆为舍无明妄念，出离三界苦海。义玄直接指出，三界并不离众生心念。“你一念心贪着欲界，你一念心嗔是色界，你一念心痴是无色界。”所以出离三界并不是离心念而求诸法，而是息心歇会，回归本心，“你一念心歇得处，唤作‘菩提树’；你一念心不能歇得处，唤作‘无明树’。”“你若歇得，便是清净身界。”
　　修行的起点是持戒，由戒生定，由定发慧，是佛教通常的修行次第，而戒分止持和作持，止持戒，　即诸晋莫作，佛教所禁绝的诸种恶行中，最不可宽宥的是五逆罪：杀父、杀母、出佛身血、破和合僧，焚烧经像。犯此五罪，下世要堕五间地狱而受业报，故此五逆罪又称五无间业。
　　义玄为标明禅宗修行的特异处，出语惊人：“大德！造五无间业，方得解脱！”不过他对此五无间业做了新的解释。“无明是父，贪爱是母。”所谓杀父、杀母，即惟见诸法空相，处处无著，灭无明贪爱。所谓出佛身血，则指于清净法界不生染著。破和合僧，指破烦恼结使。而“焚烧经像”，则指证见因缘空、心空、法空，断除一切凿缚依傍。《维摩经》云：“若菩萨行于非道，是谓通达佛道。”所谓“非道，”指背离戒律。其实证道菩萨违背正道只是表相，其内在精神仍然与佛法相应。
　　（五）四宾主　
　　义玄一向认为禅人的开悟，非由师悟，而是自性自度，自悟本心，所以当有人问：“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？”义玄只答：“我在黄檗处，三度发问，三度被打。”因为人人本心具足一切智慧功德，只为妄念遮蔽而沉沦无明。故禅师的作用，只在为众人解沾去缚，扫除一切精神的依傍和影像。“莫错！我且不取你解经解论，我亦不取你国王大臣，我亦不取你辨似悬沙，我亦不取你聪明智慧，惟要你真正见解。”在禅师面前。一切与本心无交涉的物象都是障道的根本，禅师的一切作略，都只是帮学人徒内外迷执中解脱出来，作一真正自由人。
　　禅师范接引学人，最讲求心心相印、因缘相契。但常常是高明的禅师未必就一定碰上高明的学僧，反之亦是，根机好的学僧也未必能遇到道行高深的禅师。义玄具体分析了参禅得（宾）与接引者（主）之间复杂的情况：（１）宾看主，比如来参者随手拿起一个石子，大喝一声，意思是我有许多缚累，请师为我解脱。而居上座者不明其意，装模作样，解说一番，此是宾的见地胜过主，称为客看主。（２）主看宾，仍如上例，如果是有道禅师，并不主动置一辞，而是随学人问处即夺却。学人若被夺，若抓住不放，则称主看客。（３）主看主，指师生相互激发，相互解脱。如学人举出一清净境，善知识识得此境不可守，（４）宾看宾，同上例，如果学人着相着境而来，所谓的善知识不识其病，再用一番玄言玄语来搪塞支应，学人亦不能辨，带着虚幻的满足而去，称为宾看宾，义玄形容为一“披枷带锁”人来，禅师再中一重枷锁。
　　义玄立四宾主，同样是警策深不可执守师法言教，他最鄙视于古人言句下求解脱，或于禅师机境下寻活路的学人。他苦口婆心开示众生，就是为了让众生回光返照，认取自家本来面目，不为一切外镜所转移，无奈众生总爱从宾处着眼，而难得于虚处踏脚，岂不知外境皆幻，内境亦不可守，若无观一切法空的见地在，则修静静不静，观空空亦不空。

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（六）四料简
　　四料简，亦作“四料拣”，是临济又一重要门庭施设。“料”，谓度量；“简”简别。四料简，就是四种简别的方法，即按照学人不同“根器”和接受佛教教义的不同程度，所采取的不同教授方法。意在破除我、法二执。义玄禅师说：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”“夺人”指破除、摈弃“我执”。所谓“我执”，即是对“我”的执著。佛教以为，“我”只是因缘和合的假象，并无真性实体；世人执着于“我”，以为是有主宰的、实在的自体，便产生种种谬误和烦恼。“夺境”，指摈弃，剥夺“法执”。“法执”即对“法”的执著，“法”即一切事物和现象，佛教以为，“法”无自性，处于刹那生灭变化之中；世人执着于“法”，予以虚妄分别，从而妨碍真如的悟解和体验。“夺人不夺镜”，是针对我见重的人，破除对人我见的执着；“夺境不夺人”，是针对法执重的人，破除以法为实有的观点；“人镜俱夺”，是针对我执和法执都重的人，二者都须破；“人境俱不夺”，对于人我、法我均无执着的人，二者都不须破。
　　（七）四照用
　　义玄禅师示众云：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时，先照后用有人在；先用后照有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。”所谓“照”，观照，指对客体的认识；“用”，功用，指对主体的认识，根据参禅者对主、客体的不同认识所采取的不同教授方法，总的在“破除”那种视主体和客体均为实在的世俗观点。“先照后用”，针对“法执”重者，先破除以客体为实有的观点；“先用后照”针对“我执”重者，先破除以主体为实有的观点，“照用同时”，针对我、法二执均重者，同时都破除；“照用不同时，”对于我法二执均已破除者，即可运用自若，应机接物。
　　义玄禅师一整套接化学人的手段，因人而异，分别对待，这种“兵来将挡，水来土掩”的灵活方法，的确体现了“临济将军”的风度。此宗日后的法运流长，是与义玄禅师倡导的这一随缘自在、天机活泼的禅风分不开的。

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三、延沼传承

　　风穴延沼（８９６－９７３），俗姓刘，浙江余杭人。少年即怀出世之志，剃发受具膈，“游讲肆，玩《法华玄义》，修止观定慧，”可见面礼于教门义学下壹番功夫，但自觉大事未了，未能发明心地，遂各处参学，先谒越州镜清怤禅师，但机缘不契，复北游襄州至华严禅师处，结识南院慧颙的弟子守廓，于临济三玄三要之旨，有所契悟。在守廓鼓励下，又亲去参访南院，一见之下，机缘颇契。
　　（延沼）问曰：“入门须辨主，端的请师分。”南院左拊其膝，风穴便喝；南院右拊其膝，风穴亦喝。南院曰：“左边一拍且止，右边一拍作么生？”风穴曰：“瞎。”南院反取拄杖，风穴笑曰：“盲枷瞎棒，倒夺打和尚去，”南院倚拄杖曰：“今日被黄面浙子纯置。”
　　这段公案是南院勘验风穴对临济宗风的体认。风穴不管南院如何举措，总应之以喝，说明他识得“临济喝”的宗风。但临济喝，意在喝断学人的虚思妄想，截断学人的日常理路，从而反求诸事，于自家命根处去认取，故“喝”是手段，而非标的。南院的发问，实际上是一“陷井”，这一问题不是没答案，而是不能答，因为一涉理路去寻求答案，即辜负临济一喝的用心，走向临济禅的反面。故风穴答以“瞎”，意为未看到南院的举止，从而根本否定了南院的问题本身，南院作装发怒，欲再勘验其定力，岂料风穴不为所瞒，一番笑谈，使南院领略了其机辨纵横之风采。
　　从此，风穴执弟子礼，“从容承禀，日闻智证”，依止六年，尽得临济玄要。后唐长兴二年（９３１）辞南院至汝州，复兴风穴旧寺，由于风穴道望隆盛，故“法席冠天下，学者自远而至。”宋开宝六年（９７３）八月圆寂，临终有偈曰：“首在乘时须济物，远方来慕自腾腾；他年有叟情相似，日日香烟夜夜灯。”表现出慈悲济世、化导天下的禅者情怀。
　　临济义玄的嫡传弟子三圣、大觉未留下著述，传法弟子兴化存奖及再传弟子南院慧颙也少有语句传世，这使我们难见临济宗初传期思想嬗变的轨迹。但从南院传法风穴的机缘语句看，最初几世的传人是竭力维护临济宗风之纯正的。
　　南院问风穴：“汝道四种料简语，料简何法？”风穴对曰：“凡语不滞凡情即堕圣解，学者大病，先圣哀之，为施方便，如楔出楔。”
　　禅者忌讳以言谈禅，因为禅原本是超言绝相，需要行者亲自去体证的。但临济义玄确实又有“三句”、“三玄”、“三要”、“四宝主”、“四料简”的说法，该如何看待言词语句与禅的关系，如何看待临济祖师的“四料简”等语呢？这实际上还是南院对风穴禅学见地的勘验。风穴以“如楔出楔”来形容禅师的方便说法，十分恰当。因为一切机缘语句本身都无实义，如指月之指，惟藉言而明心，缘语而入道，言语总显出其真实的意义，恰如指非月，但可顺指而见月，待有所悟入之后，就不可耽著这些言词语句，贻误向上一途的精进。以风穴的说法。“设使言前荐得，犹为滞殼迷封；句下精通，未免触途狂见。”即使不落于凡情，也会堕入圣解，误入歧途，忘却本份。
　（南院）曰：“如何是夺人不夺境？”（风穴）曰：“新出红炉金弹子，床破阇梨铁面门。“又问：“如何是夺境不夺人？”曰：“蒭草乍分头脑裂，乱云初绽影犹存”又问：“如何是人境俱夺？”曰：“蹑足进前须急急，促鞭当鞅莫迟迟。”又问：“如何是人境俱不夺？”曰：“常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。”
　　临济四料简，前面我们已提到，它是临刘勘验接引学人的手段。要勘验学人，首先要求禅师别具只眼，明了学人修学所达到的境界。实际上四料简亦可以作境界会。“夺人不夺境”指已破本参，有所入处，悟得身心无非四大和合而成，无有实体，此即无我的境界；“夺境不夺人”，指踏初关后，不住光明澄彻境界，不于死水中做活计，力求百尺竿头，更进一步，再求个出处，此时须否定已证之境而存精进之意志——我；“人境俱夺”，此时禅功证德俱臻上乘，可以狮子举步；无所畏惧，龙象出没，天下横行，火里红莲，汤镬中行，色空无碍，得大自在，此种境界或称透重关，或称得个用处；“人境俱不夺”则功夫入于化境，无明执著自然消落，一切修为自然了办，家即途，照即用，体斯用斯，主斯宾斯，无一物非我身，无一物是我已，此即了处。
　　风穴以诗作答，对四种境界的体证和描述颇中肯綮，的确非深入正定、大死大活之过来人不能言。“造破阇梨铁面门“所示破“我执”之艰难，“乱云初绽影犹存”所标光明境界中自主“我”这依稀，“促鞭当鞅莫迟迟”所指由体达用之急切，“鹧鸪啼处百花香”所显了无罣碍、自然透脱之平淡，皆大有过人处。南院感叹，“汝乘愿力，来荷大法，非偶然也。”
　　为进一步勘验风穴，南院又举出临济祖师临终时的公案，据《临济录》载，临济临迁化，上堂云：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏！”三圣出云：“争敢灭却和尚正法眼藏！”临济云：“以后有人问你，问他道什么？”三圣便喝，临济云：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却！”禅是活法而死法，若泥守师法，于末端皮相处会取，甚或拿着鸡毛当令箭，虚张声势，欺瞒天下，只会灭却师法，败坏宗风，与宗门的旨全不相干。三圣之遭痛斥，在临济门下实属自然。南院举此公案问风穴：“渠（指临济）平生如狮子，见即杀人，及其将师，何故屈膝妥尾如此？”风穴对曰：“密付将终，全主即灭。”意即靠秘密付嘱来传禅法，预示着禅法将终止，而泥守师法不知机变，则意味着禅法的灭亡，风穴由此主张参学之人，直须临机大用，境遇现前，不必自拘于小节，扫却一切凡圣见解，只依自家本分纵言便可，如狮子一吼，壁立千仞，谁敢正眼觑见！
　　从以上风穴的机缘语句看，其禅风直追临济义玄，全体大用，机辨无方，气势雄迈，独步一时。
　　禅师接人讲究以心传心，师徒啐啄同时、灵犀相通，总得称因缘相契。故禅林访得具眼禅师不易，而禅师得一真正学人更难，黄檗感叹“有禅无师”，而更多的禅师则感叹求法者多如牛毛，而得道者稀如麟角，风穴上堂曰：“阇梨与老僧亦能悟却天弄虚作假，亦能瞎却天下人。欲识阇梨么？拊其左膝，曰这里是，欲识老僧么？拊其右膝，曰这里是。”亦是告诫徒众莫依他作解，妄生分别执著。只可惜“于时莫有善其机者，”圣贤寂寞，自古已然，只是奈临济宗风何？仰山慧寂说：“临济一宗，至风而止。”而止时首山省念禅师出，继宗传法，承风接响，临济气运，非大仰五言能定也。

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四、省念承风接响

　　首山省念（９２６－９９３），俗姓狄，山东莱州人，少即出家，“为人简重，有情识，专修头陀行，诵《法华经》，丛林畏敬之，自以为念法华。”头陀，梵语dhuta之音译，去除尘垢烦恼意。头陀行，指为修炼身心，消除对世间的执著而自苦身心的种种艰苦之行。如避世独居、常行乞食、著弊衲衣、常坐不卧等等。欲得禅功证量，首先培养出离心，从凡尘俗爱纲中解脱出来。头陀行不特使省念道心坚固，而且一番磨练，培基固本，使其悟入宗乘、承绍宗统成为可能。而能古来流传最广的《法华经》的研习，更使其深入佛陀一乘法海，获得开悟所不可或缺的真实见地。不过六祖慧能曾云：“心迷《法华》转，心悟转《法华》，”，单纯诵《法华》，并不决定一个人必然有所悟入，心地未明，为《法华》所迷却也未可知，故省念之证量还有待勘验。
　　《古尊宿语录》对风穴勘辨首山事记载颇详：
　　一日风穴见师侍立次，乃垂涕告之曰：“不幸临济之道，互吾将坠于地矣！”师（首山）云：“观此一众，岂无人邪？”穴云：“虽敏者多，见性者少，”师云：“如某者如何？”穴云：“吾望子之久，犹恐耽著此经，不能放下，”师云：“此亦可事，愿闻其要。”
　　于是风穴上堂时，拈举释尊灵山会上拈花微笑一案让首山参，“世尊以青莲目顾视大众，迦叶正当与么时，且道说个什么？”结果首山一言未发，拂袖退堂而去。风穴赞叹道：“念法华（首山）会也！”
　　当时有可能传风穴法者还有真上座，在勘验首山次日，风穴又向真上座举同一公案，并问：“作么生是世尊不说说？”即如何理解世尊不说而说呢，真上座答：“鹁鸠树头鸣。”风穴又问首山：“汝作么生？”首山答：“动容扬古路，不堕悄然机。”结果首山得风们印可。真上座的回答看似对题，实则仍于音声处荐取，未若首山于“动容”处着眼，于唇吻处会，可能只闻声而忘心，于形色处会，总有迦叶会心一笑。
　　省念得风穴印可后，泯迹韬光，起初并不为人所知，后与游方僧楚和尚一声机辨，始名振四方。“远近学者承风而凑”，省念初住首山，后住宝安山广教禅院，晚年终老于宝应禅院。据载禅师能预知来事，于一年前即说出自己迁化时日。临终有偈曰：“白银世界金色身，情与无情共一真。明暗尽时俱不照，日轮午后是全身。”
　　首山是临济嫡传，护持临济家法无疑是其分内之事。但临济家风亦有其精髓、骨胳、皮相、只有传其精髓，总能使临济正宗发扬光大。如果只是袭得其皮相，正不知误却天下多少人，遑论续法传灯。有僧问：“师唱谁家曲？宗风嗣阿谁？”师云：“少到崖前亲掌示。”我传的是祖祖相传的心法！若识得此心，则可与迦叶师兄分座，灵山一会，俨然未散；若不识此心，纵重生佛前，一样堕坑落堑。
　　德山棒、临济喝、丛林皆知临济于黄檗会下三顿棒打而开悟，因动辄断喝而驰名天下。但如何理解临济棒喝的真实意旨呢？棒、喝本身并不是禅，它们只是外在的形式，只有当真实的禅的精神意蕴“灌注”其间，它们总不是僵硬的形式，而成为活泼的禅的精神的表现形式，这时候“喝”总不是盲乱喝，而是有明确的指向怀，如临济所说：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”如果不明就里，而去盲目模仿，把师家接引学人的方便，视作禅的精髓，则狮子啸天，翻成野犬吠影矣。
　　僧云：“忽遇狮子吼时如何？”师云：“一任野干鸣。”僧便喝，师云：“果然”，僧又喝，师云：“放你三十棒，”僧礼拜，师云：“这瞎汉。”
　　（首山）复云：“诸上座，不得妄喝乱喝，这里寻常问你道，宾则始终宾，主则始终主，宾无二宾，主无二主，若有二宾二主，即是两个瞎汉。”
是说居于主位的师家与居于宾位的学人，都要时刻意识到自己的定位，主就是主，宾就是宾，主说主话，宾说宾话，不可淆乱。若主宾位颠倒错乱，就说明瞎徒碰上盲师，永无开悟之日。这是针对当时丛林流弊有感而发的。许多学人拾得先师唾涕，就以具眼禅师自居，行棒行喝，时出惊人之言，看似通透，实则全无真实的意蕴。
　　首山复云：“诸上座，佛法无多子，只是你诸人自信不及。若也自信得去，千圣出头，来你面前，亦无下口处。”自信，即深信我心即佛，本自具足，无有欠缺，深信自性自度，不假外求。如果自信得及，不向外驰求，而惟以了办本分事为务，则即使释迦现前，也可与他三十棒！
　　首山奉劝学人切实用功，真参实悟，不可于机缘语句中炫奇门胜。其《送某化主颂》云：“廓然无事少人闻，任意纵横勿计程。步步登高看前路，莫教失脚堕深坑。”让人于向上一途勇猛精进，莫错用功。其《偶作三颂》也表达出同样的旨趣：
　　我有一机，不假修持。若人问著，便唤沙弥。
　　我有一著，不自栖泊。若人更问，劈口便著。
　　我有一宗，勿示西东，若人拟议，别唤王公。
　　其第一机，相当于临济的“第一句”，超言绝相，不假修持，实际上指真如之体用。此真如之体，惟证乃知，不容拟议，不涉言句。真若有人问起，正说明其功行未充，所以唤作沙弥可也。僧问：“如何是真如体？”师云：“遍乾坤”，即此真如是无限的、绝对的、超时空的存在，而人类的思维则是有限的、相对的。以有限逐无限，自有根本障碍。其第二著，相当于临济“第二句”，物外纵横，不自栖泊，相当于真如之相，此亦不可落唇吻，开口便错，有言即易著相，失其本来。其第三宗，相当于临济“第三句”，方便善巧，随机说法，以有言示无言，相当于真如之用。此用是全体大用，非识得心体，洞明心地者不能发。故此宗之种种言句、种种作为，皆师法而非禅法，于此得启悟可，视其为根本则不可。故首山宁愿将禅师的机锋作略，皆视为一声败关、一堆无义味语。问：“德山棒、临济喝，未审明得什么边事？”师云：“你试道看”，僧便喝。师云：“瞎”，僧又喝。师云：“这瞎汉，只管乱喝作什么！”对临济喝，首山让学人多于“一喝不作一喝用”处会取，莫辜负临济一片苦心。还有僧问：“灵丹一粒。点铁成金。至理一言，转凡成圣，如何是至理一言？”师云：“更举一遍。”僧云：“当么则退身三步。”师云：“笑破大众口。”首山是不承认有这样的“至理一言”的。
　　值得注意的是，首山以代别的形式来表达自己的禅学见地，开临济宗新的接人风格。其实这种就同一问题，在前人已有回答之后，再虽出心裁的人出新的回答的方式。在首山之前已很流行。如“如何是佛？”、“如何是祖师西来意？”、“万法归一、一归何处？”等等，都是学人屡屡问起的问题。而“庭前柏树子”（赵州），“佛是幻化身，祖是老比丘”（临济）等回答更是人皆共知。首山的代别，是就前人的公案，再加引申发挥，以发明公案未尽之意。“代别”是“代语”和“别语”的合称。所谓代语，指前人所答不合意旨，代答一语；而别语，是指公案中原有答语，作者另加一句别有含义的话。如对临济四宾主句，风穴皆有回答。而首山则再出别语。
　　僧云：“如何是宾中宾？”穴云：“攒眉看白云。”师别云：“去来长自在，不与白云齐。”问：“如何是宾中主？”穴云：“入市双瞳瞽，”师别云：“高声唱绕街行。”问：“如何是主中宾？”穴云：“回銮两耀断。”师别云：“定国安邦贺太平。”问：“如何是主中主？”穴云：“磨砻三尺剑，待斩不平人。”师别云：“收番猛将，雨草不留。”
　　另外，对临济“四用”、“四料简”及“云门三句”也各有别语。这些别语的出现是必然的，主要原因不在于前人的回答尚有发挥的确良余地，而在于禅师接引学人的问答，其生命力就在于回答的新奇独特。学人所问不外乎那么几类，如果重复前人的回答，不能给学人以新的刺激，就难以起到机锋转语惊醒学人的功用。至于这些代别是否比原有的答话更为对题，要具体分析，发明心地，示露本分者固然有之，而炫奇门胜，口头滑利者亦不在少数。如上引首山对四宾主的回答，据临济的回答观之，皆不高明，其“去来长自在，不与白云齐”对“主中主”似更恰当，而“收番猛将，寸草不留”又似乎是描摹“宾中主”的情景。
　　便无论如何，“代别”之作为一种文体，对后世有不小的影响，在临刘宗内部，首山开风气之先，后世临济宗人纷纷起而效尤。其弟子汾阳善昭更是将“代别”作为阐发其禅思、禅风的主要方式，从而使这种文体更趋成熟和完备。而在文苑，明清特别盛行的批点，一经批点，让古人著作代自己立言，即变“我注六经”为“六经注我”，实际上就是这种代别的发展。

应如是

五、汾阳善昭

　　汾阳善昭（９４７－１０２４），山西太原人，俗姓俞，史载“剃发受具，杖策游方，所至少留，随机叩发，历参知识七十一员。”古来大德为求开悟，不惮艰辛、剋期求证的精神，适足为学人典范，后到首山道场，参“百丈卷席”案而开悟。
　　问：“百丈卷席”意旨如何？山曰：“长袖拂开全体现。”曰：“师意如何？”山曰：“象王行处绝狐踪。”师（汾阳）言下丈悟。拜起而曰：“万古碧潭空界月，再三捞洒始应知。”
　　“百丈卷席”分案是讲，百丈禅师在马祖会下为侍者时的一则公案。一日马祖升堂纔坐，百丈出来卷却席，马祖便下座。百丈随马祖回方丈，马祖问：“适来要举转因缘，你为什么卷却簟（竹席）？”师曰：“为某甲鼻头痛。”百丈末后一句又牵涉百丈“野鸭子”公案，在百丈卷席的前一日，百丈随马祖行走，见一野鸭子飞过，马祖问鸭子的声音哪儿去了，百丈回答飞过去了，马祖回头就拧百丈的鼻头。“野鸭子”公案，可以理解为不可随声逐响，于色声处荐取。而百丈卷席，说明他已悟此理，以“卷席”这一看似唐突无礼之举，告诉马祖不必多言。再引申一步，则“法无有比、无可喻，故法身无为，不堕诸数，故云圣体无名，不可说，如实理空门难凑喻。”（百丈语）
　　对百丈与马祖的一则公案，首山以“长袖拂开全体现”来喻示百丈对真如法身的理解；以“象王行处绝狐踪”表达自己对百丈祖师境界超迈的赞叹，实在是很恰当的，善昭言下大悟，悟不在言，不过是他经艰苦修证，机缘成熟，经首山点化而心地洞明而已。正如古潭明月，虽人皆知其是空华幻影，但只有去再三捞摝而不可把捉，纔确知为空一样，学人也惟有真参实证，于行履处亲证，纔能达至空体，善昭“万古碧潭空界月，再三捞摝始应知，”是从实际理地中发出的真正禅语，当时会下有僧问：“昭兄你适来见个什么道理，便与么道？”善昭云：“正是我放身舍命处。”即在空门中找到安身立命处。
　　善昭于首山会下开悟后，继续在湖南、湖北、河南等地行脚参学。随着其道望愈来愈高，各地郡守竞相邀其住持名刹大寺。善昭皆坚辞不就。首山迁化。其弟子契聪受众人之托。前来迎请善昭。史载，契聪到善昭住处，善昭正在闭门大睡，契聪破门而入，曰：“佛法大事，靖退小节。风穴惧应谦，忧宗旨坠天。幸而有先师，先师已弃世。汝有力荷担如来大法者，今何时？而欲安眠哉？”契聪一翻慷慨激昂的话，使善昭意识到自己担荷如来大法的责任，放弃了隐遁山林、惟求自了的心态，前往主持汾州太平寺法席，善昭高超出世，三十年迹不涉俗，足不越阃，道俗皆尊称“汾阳禅师。”
　　善昭的禅学见地及接人的风格，集中体现在以下上堂证录中：
　　夫参学者，须具本分眼目，临机别取邪正，不受人谩，不被佛祖所滞，不随言语所转，不被诸法所惑，不依一切神妙解会，凡有来者，尽皆勘破。何故？伊倚会解，展弄机锋，求觅知见，问佛问祖，向上向下，自意祖意，皆可打伊，直饶一切不依。恰好点罚；万水千山，恰好吃棒，到凭么时，是个汉始得。
　　汾阳上述见解，是与临济、首山强调“自信”、不依他解的主张一派相承的。有僧问：“心地未安时如何？”师曰：“谁乱尔？”僧曰：“争奈这个何？”师云：“自作自受”！参禅修道是大丈夫事，明心见性，须有大担当，躬行实践，以悟为期，蓦直参去，纔会有自己做得主之时。至于具体的参学步骤和手段。也须通过游方遍参，从万千法门中，找到适合自己根机的修学之路。有问：“如何是学人著力处？”师云：“嘉州打大象。”问：“如何是学人转身处？”师云：“陕府灌铁牛。”问：“如何是学人亲切处？”师云：“河西弄狮子。”汾阳的回答皆属义味语，或者说它们都只具有否定的意义。因为学人参学之入处出处，皆在行处而不在拟经转语处，即使为他解释得头头是道，学人功力未充，仍不能真正找到著力处、转身处、亲切处。如果接引不得法，还会使学人依藤附木，转求转迷。
　　汾阳还拈出临济“三玄三要”句要大众来参。“先圣云一句语须具三玄门，一玄门须具三要，阿那个是三玄三要底句？”对此汾阳为学人分别作颂偈：
　　第一玄，法界广无边，森罗及万象，总在镜中圆；第二玄，释尊问阿难，多闻随事答，应器量方圆；第三玄，直出古皇前，四句百非外，闾氏问丰干。
　　“闾氏问丰干”是一禅林典故。丰干，唐代国清寺与寒山、拾得齐名的奇僧，前行化于京兆（长安），为太守闾丘胤治病。闾氏受丰干指引，前往天台山访求寒山、拾得。其时寒山、拾得正围炉谈笑，闾氏处诚致拜，二人连声咄叱，寒山复执闾氏手笑而言曰：“丰干饶舌！”从此丛林遂有“丰干饶舌”之趣谈。汾阳的偈颂表述了他对三玄的理解，第一玄指法界之本质、万物之同根处；第二玄指应机之问答；第三玄指无明确指向之无义味语。一句具三玄，即禅师一言，可以同时有三重信息，或直指心体，让人命根立断，悟却万法一如之理；或就近取譬，随机化导，以有言悟无言；或一言不作一言用，虽有言而实无言，不入四句不涉百非，只为截断众流，逆行反本，让学人于“不历僧只劫，直出古皇前”会取。
　　一句具三玄，是说这三重信息涵摄于同一句话中，学人根机不同，主酬机对答的时节因缘不同，同一句话呈现出不同的意义，师举三玄语曰：“汝还会三玄应时节么？直须会取古人意旨，然后自心明去，更得通变自在，受用无穷，唤作自受用身佛。不从他教，便识得自家活计。”三玄可以做话头参，不可做道理会，它只是接引学人入门之具，而非禅机悟境本身，要得禅功证量，须透过三玄三要，“自心明去”，也就是说，明心见性的功夫，还得从实际行履中出，而不能从玄妙语句中求。故汾阳有颂曰：
　　三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一切明明该万象，重阳九日菊花新。
　　自临济首举三玄三要，人们百般索解，聚讼纷纭。汾阳此颂可以说是结论性断语。汾阳的意思是说，三玄三要具体指谓的是什么，难以清楚地判定，关键是悟解它们蕴含的意旨，其意旨随时节因缘之不同而各异，所以说：“一句明明该万象，”“重阳九日菊花新，”则喻指时节因缘成熟，自有证量，自有境界。
　　汾阳又举风穴“老僧与阇黎”公案，“且问诸上座，老僧与阇黎是同是别？若道是同去，上座自上座，老僧自老僧；若道是别去，又道老僧即是阇黎若能于此明得去，一句中有三玄三要，宾主历然，平生事办，参寻事毕。”老僧与阇黎同处，在于心体，此心在凡不灭，在圣不僧，一切众生圆满具足，无有欠缺，老僧与阇黎异处，在于根机与修行，从生虽同具本心，但因业障烦恼而黯昧不明，正如“明月当空，只为浮云遮障，不得显现。”老僧之卓异处，在于愿力宏大、见地超逸、如法修行，故其心如朗月当空，辉耀乾坤；万具缚凡夫则不能拨云见月，洞明心体。如明乎此，则能于禅师一句悟得三玄，亦能理解主之所以为主，宾之所以为宾。永嘉禅师云：“粉身碎骨未足酬，一句了然超百亿。”真正透得一句三玄，自然佛法现前，擒纵自在，自利利他。
　　那么除了发挥临济三玄三要旨趣外，汾阳有没有他自己独特的禅法呢？汾阳上堂语有云：“汾阳门下有西河狮子，当门踞坐，但有来者，即便咬杀。有何方便入得汾阳门，见得汾阳人？若见汾阳人者，堪与祖佛为师，不见汾阳人，尽是立地死汉。”意思是说，汾阳继承禅风，行棒行喝，凌厉峻烈，如踞门狮子，见即扑杀。如果不是禅门老参，是难入汾阳门，窥见汾阳禅法的。
　　汾阳也曾从正面表达自己接引学人的风格。
　　僧问：“如何是接初机的句？”师曰：“汝是行脚僧。”曰：“如何是辨衲僧的句？”师曰：“西方日出卯，”曰：“如何是正令行的句？”师曰：“千里持来呈旧面。”曰：“如何是立乾坤的句？”师曰：“北俱卢州长粳米，食者无贪亦无嗔。”乃曰：“将此四转语验天下衲僧，纔见你出来验得了也。”
　　以上称“汾阳四句”，在丛林中十分著名。其接引初机句，皆平淡无奇，并不拨弄特殊之机法，如赵州之“吃茶去”一般，让人于日常行止中起修，亦以此勘验学人是否得个入处。“勘验衲僧句”，则是出人意表、不落俗套之机锋转语，如“西方日出”、“掘地觅青天”等，汾阳以这些超出常见之语句，辨别衲僧之证量与境界，亦以此勘验学人是否从思量分别的日常思维理路中解脱出来，即是否得个出处。正令行句，正令，指佛法，于禅林特指不立文字、教外别传之禅门宗旨；行，指通行无碍。有大根器，悟得祖师大机大用之人，当能行化四方，将此佛法要旨传布天下，禅师以此勘验学人是否得个用处。立乾坤句，是勘验学人是否得个了处。习禅不是为逃世，也不是为自了，自己得受用，还应让天下人皆得受用；自己了脱生死，也应让众生皆从生死苦海中解脱出来，只有如此，纔能清除世间的贪嗔痴等烦恼，众生的朗朗心月，纔能禅耀乾坤。
　　禅师的功行，不仅在于勘辨学人的根机与境界，还在于随机施教，方便接引。不立一切法，一切法皆可为接引学人之道具。汾阳亦有接引学人所设立之三种机法，此即“汾阳三诀”：
　　上堂：汾阳有三诀，衲僧难辨别，更拟问如何，拄杖蓦头楔。有僧问：“如何是三法？”师便打，僧礼拜。师曰：“为汝一时领出，第一诀，接引无时节，巧语不能诠，云绽青天月；第二诀，舒光辨贤哲，问答利生心，拔却眼中楔；第三诀，西国胡人说，济水过新罗，北地用邠铁。”
　　三诀不是固定的三句话，而是指接引学人的三种方式和风格。第一诀是就近取譬，不计时节，是当下之境物来指示一片新天地。正如赵州之“庭前柏树子”，“云绽青天月”也只是以境示人，不加别语。初学者闻此类禅语，能断其言下荐取之歧路，而有入处的禅客，亦能不住悟境，向上进取，以达万物一体，天地一如之至境，第二诀则是根据学人之根机，有问有答，为学人解粘去缚，抽钉拨楔，这是禅林中最流行的形式；第三诀是对已悟之禅客，不拘常则，不守死法，杀活自在，不离本分。不这种情境下，或有言或无言，或直语或韵语，或竖拂或棒喝，语默动静莫不是禅，其说也，如滔滔大江，一泻千里，其默也，如邠铁制刀，自在而方便。
　　三诀不过是汾阳对自己接引学人诸种方式的概括，其间也并无深奥秘义可言，所以他不让学人于此思维辨别，以免再生出一番葛藤来。后世慈明，法昌遇、东山简等，对汾阳三诀皆有偈颂，但皆不出“六月满天雪”、“万里一条铁”等似通非通落草之淡的窠臼。
　　汾阳三诀主要是从禅师勘辨接引学人的角度而立的，禅机体现在师徒主客的问答之间，作为师家的主方有“三诀”，作为学人的客方又有什么问禅习禅的“客诀”呢？汾阳总结了前代祖师与学人弟子请问酬答的方式，归结出学人通常向师家提出问题的十八种方式，此即“汾阳十八问”：请益、呈解、察辨、投机、偏僻、心行、控拔、不会、擎担、置、故问、借、实、假、审、徵、明、默。请益，指学人向师家直接请求指导之问法，如“如何是祖师西来意？”等；呈解，指学人呈示自己之见解而请求师家，但在禅宗语录中，我们见得更多的是一些提撕之问法，如“天下能盖、地不能载时如何？”等；察辨，指学人直接提出自己的疑问而请师家勘辨，如“学人有一问在和尚处时如何？”等。这些问法在禅林中最常见，也是初入禅门的学人最爱采用的提问方式。
　　但一些有证量的学人则不满足于这些平淡的问法，总要炫奇门胜，以种种不寻常的设问来显示自己的悟境，并勘验师家见地之浅深。如投机，即学人将自己的悟境照实提出请师提示；偏僻，则指学人以偏于一端之见解呈示师家，如有僧问芭蕉：“尽大地是个眼睛，乞师指示”等。又如徵问，即学人以诘难态度提出问题，明问，即学人已明了一事，复举问他事。最后还有默问，学人默不作声，惟以举止动作表达自己的疑问。所有这些“不合常规”之问，具眼禅师皆能一眼觑破，不为所瞒。而未达本分理地者则可能如坠毁五里雾中，不得头绪，这在禅林看“主中宾”。
　　依临济四宾主的分析，师家与学人的机缘问答，有着复杂的背景。而因缘契合、心心相印则是宗门中入向往和追求的境界。当然，要达到这种境界，师家与学人皆须作出努力，宗门比喻为啐啄同时，像雏鸡要破壳而出，母鸡与壳内雏鸡在蛋壳上同时用力一样。汾阳从说法者的角度，提出师家要勘辨接引学人所应具备的十种智慧，其间也包含了对学人各方面素质的要求，此即“十智同真。”
　　对“十智同真”，汾阳和后世禅师皆有评唱，但多属断语、无义味语，不过细加索解，亦可窥见其真实意蕴。一、同一质，指师家用与学人融为一体，且各尽本分。“桑树猪揩背，长江鸭洗背。”即喻指此意；二、同大事，指师家与学人皆对佛法大事、宗门的旨有深切体认，惟如此，纔能“一身坚密现诸尘，寂灭光中无渐次。”三、总同参，指师家有纳须弥于芥子的道力，能够驱使万物，拈来即是，令森罗万象皆归依佛法。汾阳云：“万象森罗齐稽首”即此意。四、同真智，即师家具有出世间之真实智慧。古德云：“何人同此一真智，见得分明还不是”，即出世真智不同于俗世的见识和智慧，而是圆融无碍的大智慧。汾阳云：“毛吞遍变，即师家识得佛性与华严宗“巨细互容无碍门”相通。五、同遍普，即师家识得佛性无处不在，翠竹法身黄花般若，禾山解打鼓，无情可说法。古德云：“是什么物同遍普，旷大劫来今日睹。一波纔动万波随，何异婴儿得慈母。”六，同具足，指师家体得人人本具之佛性，古德云：“阿那个是同具足，细草含烟满山绿，它乡看似故乡看，添得篱根花绕屋。”七、同得失，师家为学人解粘去缚而皆得解脱，丢弃无明烦恼，证得清净本性。八、同生杀，禅门常讲杀活自在，但这要求师家有与学人同生死的悲愿，有拯人沦溺、出度苦海的无上道力，古德云：“作么生兮同生杀，桃花红兮李花白。今年吞却大还丹，到处相逢李八伯。”先有起死回生的“大还丹”，纔可放言同生死。九、同音吼，师家与学人皆有证量，开口即为狮子吼，横说坚说，不离本分。十、同得入，经住复问答，师家与学人同入胜境，泯除一切分别对待，悉皆成佛。
　　古德对“十智同真”有颂曰：“由来十智本同真，语直心精妙入神。长忆江南三月里，春风微动水生鳞。”师家与学人同具如来德相，本来就应该十智同具，相师相长，惟有先入后入之别，纔有一请益、一接引，纔有主宾之分，双方右能精神气息，潜通一脉，则灵犀一点，疑结全消，恰如“春风微动水生鳞”的境界，此时皆做得自家主宰，已没有主宾之分。
　　汾阳在禅宗史的贡献，还在于首创“诘问”和“颂古”的方式，来解说公案，接引学人。
　　如前所述，首山以“代别”方式，来阐发前人公案的未尽之意，“代别”遂在禅林流行开来。汾阳曾作《公案代别百则》和《诘问百则》，对他选取的古人公案。给出自己的解说。关于公案代别，汾阳指出：
　　室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代别。
　　“未尽善者”和“语不格者”的意思相同，都是指公案的语意未尽，需要给以“代语”或“别语”，作进一步的阐发和引申，也可以说是对公案的修自性解释，而“诘问”，则是对历史上一些著名禅语提出问题，并代以作答，实际也是“代别”的一种形式，如其《诘问百则》中有一则为“四弘誓愿”：
　　众生无边誓愿度，谁是度者？代云：车轮往灵山。法门法边誓愿学，作么生学？代云：朝参暮请，烦恼无边誓愿断，将什么断？代云：有么？无上菩提誓愿成，作么生成？代云：天子不刘草。
　　“四弘誓愿”是一切佛教徒所应发之“通愿”，其意义明明白白，无须百般索解，汾阳的诘问，其实是自问自答，借题发挥，把佛教中最常见的语句作禅宗的改造，以阐述自己的思想观念。其第一番问答，不过是讲除修者自己以外没有度者，自性自度，自家事自己了。第二番问答，则平白直叙，别无他解，第三番问答，则以反问的口气表达对问题本身的否定。修禅达到极境。则无烦恼可断，亦无菩提可成，修而不修，不修而修。第四番问答，听来玄妙，实则暗喻“无上菩提”无须劳作生成。原本浅显的道理，经过这番玄化处理，反让人摸不着头绪，尤其是初学者，更会如堕雾中，汾阳本人似乎也不把此看得很重，他曾说：“诘问一百则，从头道理全。古今如目睹，有口不能适。”禅宗讲求观根逗机，应病予药，经过适用一切时一切人的禅话。汾阳对古来公案的解析，不说是游戏文字，也只代表一家之言。
　　汾阳又作《颂古百则》，选择百则公案，分别以韵文加以阐释，他在其后作《都颂》曰：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸大士，同明第一玄。”意思是说，这百则公案皆古德先贤传下来的典型范例，在各家语录中屡屡出现，代表了各家宗风。这些公案有的晦涩难懂，有的易于理解，而这些颂古之作，则是为了使其清楚明白，使天下学人皆能从中悟得禅理。如“三玄三要”颂曰：
　　第一玄，照用一时全，七星光灿烂，万里绝尘烟。第二玄，钩锥利便尖，拟议穿腮过，裂面倚双肩。第三玄，妙用具方圆，随机明事理，万法体中全。第一要，根境俱忘绝朕兆，山崩海竭洒飘尘，荡尽寒灰始得妙。第二要，钩锥察辨呈巧妙，纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。第三要，不用垂钩并不钓，临机一曲楚歌声，闻者尽然来反照。
　　与善昭“颂古”文体同时，还有一种“拈古”流行，不过与“颂古”之采用韵文体不同，“拈古”采用散文体。圆悟所著《碧岩录》则认为：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”据此，颂古与拈古相比，前者不是把前圣的意旨直接叙述出来，而是用隐喻的手法曲折地表达出来。汾阳对“三玄三要”的“颂古”很符合圆悟的界实。其实三玄说直白些，分别指师家对空、有、真空妙有的体证，而三要分别指师家的证境及对学人的勘辨、接引。但这些含义都隐含在具体的形象和美妙的语句中，从字面上去理解，是把握不住其意旨的。
　　由于颂古的形式在语言风格上追求缥渺玄远、意蕴含蓄，与士大夫阶层作诗为文时的追求契合，所以这种评禅方式得到士大夫的特别喜爱，在宋以后的禅林内外变得非常流行。

应如是

六、石霜楚圆

　　石霜楚圆（９８７－１０４０），法号慈明，全州（今属广西）人。俗姓李，年二十二于湘山隐静寺出家。后四处参访，慕汾阳道望，前往参谒。据说汾阳一见之下，即识其大器利根，但并没有当下与其开示，相反有二年时间都冷淡待之。史载“每见必骂垢，或诋毁诸方，及有所训，皆流俗鄙事。”一日慈明又见汾阳，很委曲地说：“自至法席，已再夏，不蒙指示，但增世俗尘劳念。岁月飘忽，已事不明，失出家之利。……”话未说完，即遭汾阳喝骂。汾阳且“怒举杖逐之。”慈明欲开口呼救，汾阳急掩其口，慈明豁然开悟，叹曰：“是知临济道出常情。”汾阳巧妙利用“不愤不启”的接引原则，磨炼其性情，考验器量，待机缘成熟，痛下针锥，使其憣然而悟。对非常人，施以非常手段，这正是汾阳的高明之处。
　　慈明到底在汾阳处悟个什么呢？不过是“依法不依人，依义不依语”而已！但在义理上明白这一道理，与通过实际的修证及禅师的点化而得到的深切感悟是不同的。而且一悟之后并非一了百了，而是悟后起修，再加砥砺，功夫总会纯熟，故慈明又在汾阳会下苦修七年，之后又参唐明智嵩禅师、神鼎洪湮禅师、谷隐蕴聪禅师，晚年先后住持袁州南源山广利禅院、潭州道吾山、石霜山崇胜禅院、南岳福严禅院、潭州光化禅院。康定庚辰（１０４０）示寂，葬于石霜山。
　　（一）如来禅，祖师禅
　　习禅者最忌对义理名相、机缘语句的泥著沾缚。慈明开示学人，不落窠臼，别开生面，颇有临济大机大用之风范，如临济有“三句”说：“第一句荐得，堪与祖佛为师；第二句荐得，堪与人天为师；第三句荐得，自救不了。”这三句在丛林十分流行，且诸方尊宿多有拈颂，各有发明，慈明在上堂法语中则别出机杼，反其意而用之。“第一句荐得，和泥合水；第二句荐得，无绳自缚；第三句荐得，四棱着地。”临济三句之说，是指引学人于无言句处荐取，以反本返源、顿悟自心。如果不明的旨，而到第一句、第二句中去百般索解，则必然是和泥合水、无绳自缚。
　　不过，慈明的“反案”文章最引人注目的是对“香严击竹”公案的评点。
　　香严智闲为沩山灵祐弟子，在沩山会上勤学苦修，一日灵祐谓之曰：“吾不问汝平生学解及经卷册子上记得者，汝未出胞胎未辨东西时，本分事试道一句来！吾要记汝。”香严进数语，皆未蒙许可，复归禅堂遍检所集诸方语句，然无一言可将酬对，于是尽焚所存，泣辞沩山而去。在南阳已故慧忠国师处，一日于山中芟除草木，以瓦砾击竹作声，廓然省悟，香严到底悟到了什么呢？他本人没有说。但联系灵祐所问，他无疑于“本分事”有所悟入。而识得本分，证得本心，正是慧能以来祖师相传之心印，丛林也一向视香严为得法禅师，故香严所证祖师禅当无疑问。
　　但慈明则别有说法：
　　示众，以拄杖击禅林一下云：大众还会么？不见道，一击忘所知，更不假修持。诸方达道者，咸言上上机，香严凭么悟去，分明悟得如来禅，祖师禅未梦见在。
　　如来禅与祖师禅的区分，或始于仰山慧寂。《景德传灯录》载仰山开示语有，“师曰：‘汝只有如来禅，未得祖师禅。’”其实宗密在《禅源诸诠集都序》中，已有如来禅和祖师禅的思想。宗密将禅由浅至深，分为五等，即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅等。其中最上乘禅则为神会所承之慧能禅，即如来禅（此名似初见《楞伽经》，如曰此经所谓最上乘禅）。宗密对此宗概括曰：
　　知之一字，众妙之门，由无始迷之，故忘执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无，修行妙门，惟在此也。
此处之“知”是空寂之知，宗密在说荷泽神会之禅时称为“寂知指体，无念为宗”。“寂知指体”，是说此能照之知，即空寂之体之妙用，此灵知之用仅照其自己，非别有能照之知也，“无念为宗”，则指于境现前而不染不著，《坛经.定慧品》云：“善知识！于诸境上心不染，曰无念。”“于诸境上心不染”，即“不于境上生心”，亦即“无所住而生其心”。
　　心上思想正是“达摩西来意”，也是祖祖相传之根本心印。那么仰山、慈明等为什么在如来禅之外，又特别拈出祖师禅相标榜呢？
　　其实后来意义上的如来禅与祖师禅，在慧能禅出现时即已见分野。自初祖达摩至四祖道信，皆崇奉《楞伽经》，以楞伽传心，自五祖六祖以下则重般若类之《金刚经》。《楞枷经》属“如来藏自性清净心”体系，围绕圆证圆悟自性清净心立论。《金刚经》则偏重般若之妙用，即不舍不著之妙用，慧能当初偶闻“应无所住而生其心”而有所悟，直到立“以无念为宗，无住为本，无相为体”之宗旨，皆能见出慧能禅重般若妙用之精神。
　　而宗密所言与最上乘禅相当之“直显灵知真性宗”则重在明心见体，亦即所谓“立知见”、“说无念法，立见性”。强调以无住心之照用，反照无住心，顿悟如来藏性，证如来法身，故“如来禅”重起心修道，断妄证真，而“祖师禅”则重在不断不修，任运自在。一言达体，一言妙用，这即是后世禅师在如来禅外别立祖师禅的主要原因。
　　回头再看时严击竹公案，香严闻声而生欢喜心，说明他除灭分别法执，于色声影响间，豁然亲见少分真理，依惟识宗的说法，其第六识转成下品妙观察智，进入通达位，而登初地，即欢喜地。在禅宗修证次第中称破初关、破本参。然祖师禅的精髓在于不仅对本分有所悟入，而且不住境界，不舍世间，在烦恼境中、平凡事中磨炼砥砺，最终达到生灭灭已，寂照现前，应用无穷，谓之为佛的最高境界，故只有个入处，还不是真正意义上的祖师禅，必待有个出处，用处和了处，总体得祖师禅之三昧。
　　慈明于“香严击竹”公案评点后又云：
　　且道祖师禅有甚长处？若问言中取利，误赚后只，直饶棒下承当，辜负先圣。万法本闲，惟人自闹，所以山僧居福严，只见福严境界，晏起早眠，有时云生碧嶂，月落寒潭，音声鸟飞，鸣般若台前；娑罗花香，散祝融峰畔。把瘦节，坐磐石，与五湖衲子时话玄微。灰头土面住兴化。只见兴化家风，迎来送去，门达城市，车马骈阗，渔唱潇湘，猿啼岳麓，丝竹歌谣，时时入耳，复兴四海高人日谈玄道，岁月都忘。且道居深山、住城郭，还有优劣也无？试道看！”
　　古德云：“若非妙解，焉知心是？若非妙行，焉证心是？”祖师禅之要旨，就在于悟后起修，所谓百尺竿头更进一步，圆悟之后再求圆证，而这需要生活的历练，实际的践行，自然这种“行”非空头冥行，而是由体显用，顺道而行，正如修学、开悟有其次第和阶级，立身度世亦有与证量相对应的方式。古德云：“不破初关不闭关，不破重关不居山。”居山清修，尚且不易，而况和光同尘，与世俯仰？平常心是道作为禅宗极则，是在大事了办，功夫臻于化境之后事，非小根器者初悟便可奉行。至于居深山还是住城郭，对圆证圆悟者皆是方便自在。慧能赏言，在家亦得，不必居寺，更何况禅者还有方便化导众生之责任，故只要有超尘脱俗之心，则居深山亦得，处城廓亦得。终日谈玄论道，不离宗门的旨；随处吟风弄月，终是禅家本色。万法本闲，惟人自闹，一朝放下，当下海阔天空。

应如是

（二）无明实性即佛性，幻化空身即法身
　　禅宗标榜“不立文字、教外别传”，实则是不执著于文字，不离教而传。因为禅宗亦不出《法华经》所言“惟有一乘，无二无三”之规范，虽偏重行证之自得，然究竟是释迦所立、祖师所传，非离佛乘，别有一乘也。
　　禅宗的实际创始人慧能亦尊经重教，虽简而不繁，略而不详，但在许多地方皆见出他对经教的造诣，如《机缘品》中法达问《法华》、智通问三身四智、志道问涅槃，慧能皆能扼要讲述，警策切当。
　　慧能的弟子永嘉玄觉禅师，曾研读《维摩经》，修天台止观，后在慧能座下机缘相投，一宿而觉。永嘉禅师从自身开悟经验中领悟到禅不离教，教不离禅，遂作《证道歌》，阐释自己对禅和教的证悟和见地。其开篇即曰：“君不见！绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。”佛性、法身都是讲的禅体或道体。一从因地说，一从果地说，永嘉又进一步阐发道：“法身觉了无一物，本来自性天真佛，五阴浮云空来去。三毒水泡虚出没。”
　　永嘉禅师的《证道歌》对后世影响很大，在思想内容上，它开启了禅教合一的思想先河，后来的圭峰宗密禅师，永明延寿禅师等都是遵循这一路数而展开其思想体系的。它以韵文词赞的形式表达其思想，给人耳目一新之感，对后世禅师以偈颂解禅，也有影响。
　　慈明禅师在其示众法语中，曾专门论及佛性，法身，从中可以看出永嘉《证道歌》的思想痕迹：
　　示众云：无明实性即佛性，幻化空身即法身，诸仁者若也信得去，不妨省力。可谓善财入弥勒楼阁，无边法门悉皆周遍。得大无碍，悟法无生，是谓无生法忍。无边刹镜，自他不隔于毫端，十世古今，始终不离于当念。且问诸人，阿那个是当念？只如诸人无明之性，即汝本觉妙之性。盖为不了生死根源，执妄为实，随妄所转，致堕轮回，受种种苦。若能回光反照，自悟本来真性不生不灭，故“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”
　　作为众生生死根本的无明，其本性空寂，无有自性，故无明实性即是佛；至于因无明辗转而有的众生的血肉身，本来如幻如化，空而不实，所以叫它幻空身，但它的体性，恰就是诸佛的法身。这是从究竟意义上对道体、佛性的界定，那么众生受生之后，佛性又如何显现呢？
　　只如四大五蕴不净之身，即无实义，如梦如幻，如影如响，从无量劫来，流浪生死，贪爱所使，无暂休歇。出此入彼，积骨如毗富罗山，饮乳如四大海水。何故？为无智慧，不能了知五蕴本空，都无所实。逐妄所生贪欲所拘，不能自在，所以释尊云：“诸苦所因，贪欲为本，若灭贪欲，无所依止。”汝等若能了知幻身虚假，本来空寂。诸见不生，无我、人、众生、寿者，法皆如故，幻化空身即法身，法身觉了无一物，惟有听法说法，虚玄大道，无着真宗，故云：“本源自性天真佛。”又云：“五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。”若如是者，为度一切苦厄，乃至无量无边烦恼知解，悉皆清净，是谓清净法身。若到这步天地，便能出此入彼，舍身受身，地狱天堂，此界他方，纵横自在，任意浮沉，应物舒光，随机逗教，唤作千百亿化身。
　　众生皆有佛性，是就因地说的，由众生之无明和随之而来的贪欲，众生受生五界，迷没“自性天真佛”，构成人的肉质身的五蕴如浮云般遮蔽了法身。正像毒物可以杀死众生的肉身一样，由无明而起的贪、嗔、痴，亦能残害众生的法身慧命，使众生升沉于生死苦海。但正像浮云自去自来，无碍于天空的空净，而泡沫自生自灭，无碍于大海的深广一样，五蕴身无碍于法身，烦恼亦无碍于菩提。自然这是果地的证境，没有实际的修行，不可能达到这样的境界。通过修行，消除无明痴爱，证无生法忍，即得般若妙智，无我相、人相、众生相、寿者相、体得大道，证得法身，反本还源，与“自性佛”不一不异。到此境界，即有各种神通，以种种方便，接引众生，此即千百亿化身的真实含义。
　　我们通常印象中的禅师，专在“言语道断，心行路绝”处施展手段，如门机锋、打手势、拈佛竖杖，乃至拳打棒喝等等。这原来是不错的。但所有这些都是勘验警策学人的方便施设，本身并非究竟了义。而且禅师也并不拒绝引用经文来接引学人，如慈明上述所为便是。真正的具眼禅师，于经教言说，是出入自在的，因为他们大都浸润其间，探骊得珠，而后总完成对教相的超越，后世学人之所以习禅者众而开悟者寡，与其缺乏经教研读薰习的功夫不无关系。
　　（三）最后的公案
　　慈明道行高邈，迥绝根尘，然又不出世间，不舍众生，世间闻道之士亦闻风趋向，竞相造访。师迹不涉俗，深山隐遁，与之交往最多的是人翰杨大年兴都尉李遵勖。
　　其时，慈明在唐明智嵩师会下，智嵩对他说：“杨大年内翰知见高，入道稳实，子不可不见。”于是前去参访。杨大年知道他从唐明处来，问：“记得唐明当时悟的因缘么？”慈明道：“唐明问首山，‘如何是佛法的大意？’山曰：‘楚王城畔，汝水东流，’”杨问：“只如此语，意旨如何？”慈明道：“水上挂灯球，”首山对唐明的回答是截流语，意在断其理路，杨的发问，是勘验禅师的见地与证境，慈明以　无义味语作答，并不中其圈套，适可见出其禅家手眼。
　　慈明与李遵勖的相识，是杨大年引见的结果。相见时，李问：“我闻西河有金毛狮子，是否？”慈明反问：“什么处得此消息？”李便喝。慈明曰：“野干鸣。”李又喝，慈明曰：“恰是。”李大笑。就禅机而言，慈明对李所问不置可否，并以反问形式反客为主，此所谓把得乾坤，不落坑堑。不过，给人印象更深刻的是，慈明与李遵勖，一方外一方内，一山僧一大吏，竟能以道相交，不落俗情。慈明以“野干鸣”之语对李痛下针锥，不留情面，更见其涉俗而不染之禅者襟怀。此与后世禅者末流，攀缘权势，媚俗混世之举相较，何啻天壤！
　　史载，慈明住室中插剑一口，以草鞋一对，水一盆，置在剑边。每有学人入室，即道：“看！看！”其实慈明这种布置大有深意，剑象征师家的机锋，真具手眼的禅师。其接引学人或有言或无言，其言或有义或无义，皆从本分流出，如刀剑在手，其锋芒所至，可杀可活。但学人却不可以日常的思维习惯去忖度禅师的禅机。若于此起心动念，不仅劳而无功，而且还会转求转迷，故慈明见有学人至剑边拟议者，即曰：“险丧身失命也。”草鞋一对象征禅客之行履，开悟从修行中来，“岂有天然释迦，自然弥勒哉？”古来禅师皆以剋苦修行开示学人，禅法非由师徒口传而得，“不历一番风雪苦，怎么梅花扑鼻香？”慈明之师汾阳即以天下行脚、偏参四方激励学人，慈明将草鞋一对置学人前，其用意一也，清水一盆则象徵清净圆明、圆融无碍，主客一体、自在解脱的境界。至此境界则不须言说、不求修证，无烦恼可灭，亦无菩提可求，惟任运腾腾，自然触目是道。只可惜利根大器太少，会得禅师用心者不多。
　　都尉李遵勖临终修书相约一见，禅师接书恻然，即与侍者取水道进京，在船上作偈曰：“长江行不尽，帝里到何时？既得凉风便，休将橹棹施。”了生死的最后时机莫过生死之际，以李的悟性和修养，洒然西归当无问题，果然李临终作偈献师曰：“世界无依，山河非碍，大海微尘，须弥纳芥。拈起幞头，解下腰带，若觅死生，问取皮袋。”亲肉向为皮囊，视生死为幻化，很是超脱。一番问答后，李都慰曰：“晚来困倦。”再不笑话，似有惟求自了之意，故禅师又道：“无佛处作佛”，祈愿此护法菩萨不舍众生，乘愿再来。禅师大心菩萨的情怀在可见。
　　李公殁，禅师悲伤难抑，恸哭久之。在归途中对侍者云：“我忽得风痹疾，“侍者一香果真口斜，侍者捶首顿足，着急地说：”当奈何！平生呵佛骂祖，今乃尔。“不料禅师平静地说：”无忧，为汝下之。“说着又把歪斜的嘴正了过来。“呵佛骂祖”是已到了处的禅师为破除学人对凡圣的分别执著，而方便说示，是师法而非禅法。这种激烈的方式只有在这种意义上总是可以理解的。若不明就里，视方便为究竟，视师法为禅法，而自身又未到悬崖撒手的境界，则必造大口业，受来世轮落恶报，受无边苦，口歪脸斜犹是其次。慈明禅师巧施方便，警策学人于本分事下功夫，莫于枝节处生染著，本分既明，则起心动念、言谈行止皆不违道，横说竖说，不造恶业。

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第七章


　　一、慧南思想

　　慧南（１００２－１０６９），一作惠南，信州玉山（今江西玉山县）人。他十一岁出家于本州定水庵智銮。十九岁落发受具足戒，后到各地参访游学，先后师事于庐山归宗自宝、栖贤澄湜、泐潭怀澄、福岩审承等人，又与丛林奇士云峰文悦、芭蕉谷泉相友善。景佑三年（１０３６年），坚请入石霜慈明室，蒙其印可。又作短期游学之后，开法于同安寺（在今江西永修县艾城乡凤栖山），后移住归宗寺（在庐山），因归宗寺失火遭罪入狱，出狱后主临济祖庭黄檗寺，于溪旁结积翠庵居住。治平二年（１０６２），应洪州太守程师孟等人请，入主黄龙寺（在江西修水县黄龙山），直到圆寂并瘗于黄龙山。
　　慧南是临济宗自五代以来，第一位影响巨大、法席鼎盛的弘法大师。早在他参学的时候，即在泐潭怀澄门下为书记，分席接纳，远近知名。他开法同安，刚一到座开堂，即有传云“石霜一派迸入江西也”，当时在泐潭寺的僧徒即纷纷投到他的门下。住归宗寺时，他的佛法机锋已为时所重，远近参学日增。原石霜门下的僧人也往往随其倡法（翠岩可真即为其首座），当时名士如程师孟、潘延之、王安石，以及南昌九江的诸多官员（如太守、判官、殿丞、提刑）都入寺听法，或请他到州、府开堂说法，住黄檗后，他开始用三关语接引学者，引起丛林极大轰动，江淮一带远来参法。到他居黄龙寺后，更是“天下有志学道者皆集南公”，“法席之盛，堪比泐潭马祖，百丈大智。”黄龙寺被称为“无生狮子之窟，不二旃檀之林，”由此，慧南法系形成派别，经二三传后，便形成“黄龙一派，横被天下”的局势。
　　对于这样一位禅门宗师，把握其佛学思想和宗法特色，对于理解他所开创的黄龙派，探索其发生、发展的规律，是十分重要的。
　　正好历来禅师从般若性空思想上把握佛教一样，黄龙慧南的思想也以性空缘起说为基础，所以他认为“道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心。心息，故心心无虑；无修，故步步道场；无虑则无三界可出；不修则无菩提可求。”他强调参禅者，要“一念常寂”，这样便可使“三际杳忘”，凡心不动，随处作主，他说：
　　拟心即差，动念即乖，不拟不动，土木无殊。
　　心王不妄动，六国一时通，罢拈三尺剑，休弄一张弓。
　　智海无风，因觉妄以成凡；觉妄元虚，即凡心而见佛。
　　这里的“智海”指自心、自性，即般若之智，“智海无风”即本心清净，人性本来具足菩提般若之智，如来藏自性本来清净，但因客尘所染，便有凡心执着妄念，有世间万法种种殊异，故修道别无它法，只需息灭妄念执着，使凡心不动，心常寂寞，便于当下凡心之中体悟自性，见其清净，成佛作祖，很明显，这些思想与惠能以来禅家所说的“菩提只向心觅，何劳向外求玄”，“迷凡悟圣”等等是一致的。
　　慧南关于法身、法性，佛法的体用及理事关系的一些观点，颇见新意，他说：
　　法身无相，依智海以为源，含源之流，总法身而为体，只为情生智隔，于日用而不知，想变体殊，趣业缘而莫返。
　　法身无相，就物现形，般若无知，随缘即照。
　　不过，慧南思想的真正特色，不在体道见性成佛的理论上，而在所见之“性”，所体之“道”，所成之“佛”的具体内容上，亦即在“佛”之性格上。
　　慧南之所谓“道”，有这样几层意义。首先，“道”是一种恒常不变的存在。他说：
　　古之天地日月，犹今之天地日月，古之万物性情，犹今之万物性情，天地日月固无易也，万物性情，固无变也。道何为而独变乎？
　　其次，“道无疑滞”，无始无终，无前无后，无形无记，虽不假言说，但为使人体悟此“道”，不得已而说之：
　　大道无中，谁复前后？长空绝迹，何用量之！空即如是，道岂言哉？虽然如是，上根辈不假言诠，中下之流，又争免得。
　　第三，道虽不假修持，但有志之士，犹可得其高远：
　　道如山，愈升而愈高；如地，愈行而愈远。学者卑浅，尽其力而止身，惟有志于道者，乃能穷其高远，其它执与焉？
　　很明显，慧南所言之道，即佛性，它与天地万物之本体，与老庄之“道可道，非常道”，恍恍惚惚，存在于万物之中的自然本体和本原，十分接近，虽不可言诠，但可以体究。这就是说，慧南思想中佛性是近于道家自然本体，本性的。这一点，更明确地表现在他关于体道的方法论上，慧南认为，体道第一在有志于道，须禀丈夫决烈之志，他说：
　　夫出家者，须禀丈夫决烈之志，截断两头，归家稳坐，然后大开门户，运出自己家财。
　　所谓“截断两头”，即不落两边，杜绝分别心，灭去万法差别相。“归家稳坐”，指返本见性。“运出自己家财”指按照清净自性弘法利生。这里已强调学道的第二个要点在息妄心，去污染，所谓“道不假修，但莫污染，禅不假学，贵在息心，”他认为“心息，故心心无虚，不修，故步步道场；无虚则无三界可出，不修则无菩提可求，”所以说“且能一念常寂，自然三际杳忘，”若不然，“拟心即差（差错），动念即乖（谬误），不拟不动，土木无殊。”就禅家修行理论而言，慧南所说的息心、忘念即禅定的功夫，与老子的“心齐”、“坐忘”，虚静无为，“损之又损”的道家修行方式，是相通的。由此，我们看到佛道二家的融合，在慧南思想中已经到了契合无间的成熟时期，这是慧南思想的第一个特点。
　　慧南又特别重视息心、忘念的功夫过程，强调要专、勤，不断积累，他说：
　　夫圣贤之学，非造次可成，须在积累。积累之要，惟专与勤。屏绝嗜好，行之勿倦，然后扩而充之，可尽天下之妙。
　　所谓“扩而充之”是两个功夫过程：“扩”是广泛涉腊，即“博”；“充”指深入参究，攻破消化，把握本质，即“约”；“扩而充之”，即由博返约。慧南把参禅学道看成一种学问功夫和人生修养功夫，这一方面也是对老庄“为道日损，损之又损，以至于无为”的修养方法的吸收，具有相当浓郁的文人士大夫气息。同时，他所成的“圣贤之学”，其目的又在“尽天下之妙”，即世间万法的真谛，可见慧南之佛法，既出世间，又不离世间，即在现实世界之中。他又说：
　　夫人语默举措，自为上不欺天，外不欺人，内不欺心，诚可谓之得矣。然犹戒谨乎独居，隐微之间，果无纤毫所欺，斯可谓之得矣。
　　对天、对人、对心“果无纤毫所欺”方可谓之得，这在禅宗内是前所未有的理论。禅宗自六祖以来，凡言作佛，皆言自见本心，自性即佛。这里不仅把自见本心心转换为“不欺自心”，还在此之前，外加了“不欺天、不欺人”。佛家的自性皈依转变为对天、人、自我三者的皈依。上文中“天”的内涵究指什么，慧南未直说，但不可欺的天，大体上离不开儒家天理、天道、天命等等神圣尊的意义。“不欺天”，即是息自心以合天理、天道，这与后来理学家的“存天理，灭人欲”的旨颐曾自道“吾此妙心实启于黄龙”，此中渊源契合，已经十分清楚了。“人”指人情、社会道德伦理等。慧南《致黄檗惟胜书》在谈到住持要得众、见性时说：
　　人情者，为世之福田，盖理道所由生也。故时之否泰，事之损益，必因人情。情有通塞，则否泰生；事有厚薄，则损益至，惟圣人通天下之情。
　　很明显，这里的“通天下之情”，与“尽天下之妙”与儒家“克已复礼”、“舍身成仁”、“经世致用”的思想趋于合流。他还有这样一段话：
　　夫长老之职，乃道德之器。先圣建丛林，陈纲纪，立名位，选择有道德衲子，命之曰长老者，非苟窍是名也。慈明先师当曰：“与其守道老死丘壑，不若行道领众于丛林。”岂非善守长老之职者？则佛祖之道德存欤？
　　慧南认为佛教具有道德人伦教化的职能，所以“领众丛林”，是为了行其道德，长老住持，便可住持，便可谓教化之主。儒家积极入世的思想溢于言表，佛教的“出世”与儒家“入世”在佛教“世出世”理论的框架之下被统一起来了，以出世之精神，导入世之事业，成为慧南思想的落脚点，这是其社会责任感之所在，也是其思想特色所在。他甚至把现实社会的王臣政治与佛教比作同样有头于生灵的春风丽日。说“欲使慧风与尧风并扇，佛日与舜日同明，苟非存意于生灵，何以尽心之如此。”
　　也许正是这个原因，慧南对佛法始终持一种精勤执着的态度，他以荷担佛法，拯救佛法末运为已任。当受请住持黄龙寺时，他说“黄龙出世，时当末运，击将颓之法鼓，整已坠之玄纲”。见到参学者很少自性觉性时，他嗟叹“头角住多无獬豸，羽毛虽众少鸳鸯。”目睹四方禅法衰微，宗纲不振，他深感“酸酒冷茶愁煞人。”，当公卿士大夫拥戴他领众说法时，他“翻思有负公侯命，旦夕彷徨益厚颜。”这哪里是一个逃尘出世的衲僧形象？分明是胸怀报国大志的忠臣义士。
　　《黄龙崇恩禅院传灯谱》卷上有这样一则记载，大意说祖心（慧南上首弟子）一次见慧南不高兴，问他什么原因，他说为寺院监收（僧职的一种）无合适人选而苦恼，于是祖心先后向他推荐了几个人，但慧南以人选道品行、根机灵性各种原因予以否定，认真执着之极。后灵源（祖心之徒）问祖心“黄龙用一监收何过虑如此？”祖心说：“有国有家者，未赏不本此，岂特黄龙为然？”祖心对慧南的评价，肯定了慧南佛法从理论到实践都“有国有家”这一积极入世的鲜明特徵。
　　综观慧南的佛学思想，很明显是一个儒、佛、道“三合一”的体系。“三家”在这一体系中的地位、作用是否不相同的，禅家一脉承传的理论框架，仍然被继承下来，在语言的表层上，慧南与他的前代祖师没有多大的差别，但在其所之道和所见之性的具体内容及途径上，则已发生深刻的变化。带有本质意义的“道”，已经老庄自然本性、儒家天性与佛性的集合体。所以，慧南佛学思想是一个以佛为体、以道为质、以儒为用、带有很多文人气息的混合体。

应如是

二、渊源和背景

　　慧南禅学思想的形成，是有其深刻的历史渊源和社会文化背景的，它既是自六祖以来禅宗发展变化的合理延伸，更是慧南所处时代政治思想的文化大环境促成的结果。
　　佛教自传入中国以来，便沿着与中国传统思想文化既相互冲突、相互竞争、又互相渗透、互相融合的路线而发展，且佛教与儒、佛、道三家融汇后的产物，只是早期禅宗这种融汇不够明显罢了。北宋结束五代十国的分裂混乱局面之后，实行中央集权的君主专制制度，国家利益、君主权威，至高无上，压倒一切，这是宋朝社会的政治、经济、文化的观念前提和思想基础。赵宋王朝实行科举考试制度，儒家依然是治世的正统思想，与此同时，佛、道二教被视为“有裨政治”而得到保护，与儒家思想共同生存于社会。正是这种特殊的生存环境，使三教融合成为当时思想政治领域的一种不可逆转的时代潮流。
　　当然，由于儒、佛、道三家不同的本位立场，三教融汇的具体方式和内容是不尽相同的。儒家是科举考试的主要内容，始终不失其支撑朝政的正统地位（太祖之时崇尚法治，儒学正统不甚巩固。随着科举的推进，这种正统地位便很快确立），所以儒家往往凌驾于诸子百家之上，对佛、道二家，表面上采取一种不甚热情的态度——真宗对二家的倡导算是最得力者，也不过认为“释道二门，有补世教”，“二门”依然处于世教的“补充”地位，多数情况下，儒家对佛道采取排斥的态度。其中如孙复著《儒辱》、石介作《怪说》、李靓作《潜书》、欧阳修著《本论》都是代表。南宋理学家，表面上无不诋毁佛教。然而，不管儒家对佛、道二氏的表面态度如何，其融摄二氏思想的实质却是明显的，太宗时的邢昺是儒家大家，他曾说：“人若不学正经善道，而治乎异端之书，斯则为害之深也。“然而，他所著的《五经正义》不仅接受了汉代经学家玄学化的成果，而且在思想方式、心性学说等方面进一步靠拢佛道，又如张载曾说“吾道自足，何事旁求？”表示要“尽弃异学”，而张载的思想却依然是兼融三家的，所以冯兰先生评论他是欲使人“于人伦日用之中修成儒家的佛。”其他理学家如周敦颐，二程、朱熹等人，无论学风和思想体系，莫不如此。
　　在这样一种思想潮流之下，佛教当然不可能如汉魏时候那样与儒、道公然对立，展开争辩，它也不能对中央集权下的国家至上、君主至尊无动于衷，所以靠拢正统儒家思想，竭力发挥其道德人伦教化的作用，便是佛教惟一可取的生存、发展模式。正因为如此，宋初，永明延寿（９０４－９７５）引儒家伦理道德入佛教规范，并著《万善同归集》等，开宋代禅学靠拢儒学之先河，稍后，天台宗山外派僧人智圆（９７６－１０２２）自号“中庸子”，后中庸学说入手、融通二家，倡“以儒修身，　以释治心”，与慧南同时代的云门僧人契嵩（１００７－１０７２），更是致力于三教融合学说，主张“儒者，圣人之治民者也；佛者，圣人之治出世者也，”他的《辅教编》得到仁宗的赞许，准入大藏，广为流传，他本人也因此而受对为“明教大师。”
　　慧南的思想，很明显是宋代禅宗思想发展总趋势下的一个代表。他对佛法的精勤执着，表明他对现实社会是取诚恳、信任与协调态度的。他那以佛为体、以道为质、以儒为用的思想体系，不仅是佛教自晋宋以来庄学化倾向的合理延伸，更是佛教臣服于君主专制制度的必然产物，他的二风并扇、二日同明思想，与智圆的修身、治心说，契嵩的治世、治出世观点，是同一时代背景下的不同学说，其本质意义是相同的。
　　最后，必须说明的是，慧南的禅学最终所要追求的成佛境界，是亦庄亦儒亦佛，非庄非儒非佛，圆融无碍，通达自由的。这即是他所说的于天、天人、于我都“无纤毫所欺”，“通天下之情”，“尽天下之妙”的境界。它给于禅者的最高人生旨趣，是无可无不可，纵横驰骋，任运随缘，放旷消遥，既不执着，也不逃避的自在人生，不管这种境界在现实人生可能存在多大的矛盾，它始终是慧南禅学追求的目标，也是他教化学人的理想模型，正因为如此，他不大厌其烦地反复强调：
　　道无疑滞，法本随缘，事岂强为，盖不尔而尔。
　　禅者非内非外，非有非无，非实非虚。
　　五六七八九，面南看北斗，此中若得玄，纵横任哮吼。
　　同安无折合，随汝颠倒所欲，南斗七，北斗八。
　　流水下山非有意，片云归洞本无心，竹屋茅堂谁是主，月明中夜老猿声。
　　数声清罄是非外，一个闲人天地间。
　　由此，我们进一步看出慧南禅学的丰富性和深刻性。