《楞严经的秘密》

应如是

从这里开始的内容，都已经属于佛进行首楞严三摩提传授的内容了，大家要仔细分析思维，既不能盲目否定，更不能盲目接受，一定要要自己的判断和结论。
佛接着刚才阿难的“眼在脸上，心在身内”，开始进行分析，佛说：“阿难，就像你刚才所说的那样，你身在讲堂内，因为门户打开才能见到外面的园林。那么，有没有这么样的一个人，他也在这个讲堂中，他没有看见我这个佛，却见到了讲堂外的景色？”阿难回答佛说：“既然佛和那个人都在这个讲堂中，根本就不可能没有见到佛，却见到了外部景色。这种人是不存在的。”听到了阿难的这个回答，佛马上就用阿难自己的话，反击了阿难刚才的结论：“着啊！你说的很清楚，很对！同样的道理，你自己也是一样的呀，你的心是能够明了一切的，但是按照你刚才所说的你的心在身内，那么就先应该了知身体内部的情况之后，再来知道外面的情况。就算众生不能够实际上看见身体内部的心肝脾肺肾等脏器，至少也应该知道自己身体指甲生长、毛发生长、筋脉动荡呀！应当时时刻刻明明白白，可是实际情况并不是如此。既然众生连身体内部的情况都不能知道，那么又怎么能知道外部的情况呢！因此说，你刚才所说的觉了能知的心，在你的身体内部，是不成立的。”
佛的这一段心不应当在身体内的分析，在当时人们的生活状态和知识水平下，非常能够说明问题，基本上立刻可以让闻者放弃心在身内的论调，就像阿难一样。
就是啊！如果说心就是住在我身体里的最真实的我，那么它一定要先看到我身体内部的各种脏器，之后才能看到身体表面和身体之外的房屋树木等东西；但是我现在却真实的看不到我自己的脏腑，就连身体表面的毛发指甲等的新陈代谢也是不经意间发现长长了很多，并不能随时随地了解到关注到。因此，佛说的这个心不在身体内的理由，好像是很充分的。
在这样的分析下，阿难马上就意识到自己的这个回答是在太没有水平了！佛之所以能够问自己这个简单的问题，早就应当知道背后是有猫腻的嘛！怪只怪自己急于摆脱被批斗的尴尬，直接就上套了。这个阿难，好像已经有点明白了。但是从接下来的应对中，我们还是痛苦地发现了阿难仍然没有摸到边。
阿难听到佛很有逻辑性地分析出自己说“心在身内”的答案是不对的，马上就回答说：“这个嘛，佛啊！我一听到佛所作的分析，一听到佛的法音，我立马就知道我的答案是不对的了。心，当然不可能在身体内部啊！我现在完全清楚了，心，就在我们的身体之外。只有在我们的身体外面，才可能既看到佛，也看到外面的房屋树木。对！一定是这样的。这下我的答案对了吧？况且，我还能够列举出证据来呢：就好像屋子里面点亮的一盏灯一样，灯光一定会先照亮屋子里面，然后才能通过门窗照到外面去。同样的，因为所有的众生，都不能看到自己身体里面，只能看到身体的外面，就好像屋子外面的灯，只能照到屋子外面一样，心就在身体外面。”
在阿难的心目中，这个心，既然佛经过分析说不在身体内部，不在内，那肯定就在外了，这还有什么值得分析的，非内即外嘛！可是，恰恰是这个几乎是下意识的回答，从根本上透露出阿难之所以不能明白他所听过的那么多佛法的道理的根本原因，那就是：在阿难的心目中，或者说和阿难类似的所有众生的心目中，任何事情都逃不脱内外的分别，不在内部，那么就肯定在外部。
阿难还补充说：“我的这个分析是非常清晰的，清晰的就像佛所讲过的清清楚楚的了义经典一样。”用这样的语言，来把自己的分析和佛的法语并驾齐驱，期望给自己增加一点砝码，也期望能够得到佛认可的机会更大一些。就好像古往今来的很多学佛人一样，当他在表达自己的意见的时候，我们往往只能听到某某大师说如何如何，某某高人说如何如何，等等，我们几乎很难发现这个人本身的完全属于自己的见解，大家都是语录的背诵者和转述者而已。
像阿难这样非常顺理成章地分析和思维过程，是所有众生最为根深蒂固的一个思想，或者用佛教的语言来说，最根深蒂固的无明，也就是不明白的地方，也就是愚痴的地方。任何事情，不是对就是错，不是好就是坏，不是美就是丑，不是光明就是黑暗，不是轮回那肯定就是涅槃，等等；反之亦然。

应如是

所有的众生，从来都是用这样的截然相对的二元相对的论调来应对和解决几乎所有的问题。可是，这就是正确的吗？这种思维方式和行为方式，符合真正的事物客观规律吗？好像很少有人考虑过，哪怕是以打破一切相对、消除一切概念、解脱一切烦恼为目标的佛教的学人，也往往陷入了种种新的相对概念之中。比如，“诸恶莫做，众善奉行”中的善恶的一对矛盾对立，比如“要舍轮回苦，要证涅槃乐”中的轮涅的一对矛盾对立，比如要“心无杂念，一心向佛”中的杂念和正念的一对矛盾对立，等等，随时随地充满在我们的生活中。搞得佛教要么就和民间的神鬼信仰没有了区别，要么就神神秘秘故作高深远离生活。鲜有能够戳破这层窗户纸，直接坦诚地把佛教核心托付给所有人者。用佛刚刚在前面对阿难要求的话语来说，鲜有“直心人”啊！
因此，将心比心，我们也就可以理解阿难一听到佛说“心在内不对”，马上就回答佛说：“我已经明白了，心就在身体外部。”这样的答案了。
这是一个合情合理的错误。这一点，佛也很清楚，因此，佛也没有作其他的动作，直接就在此予以分析否定，而且这个分析更加简单：“阿难啊，你看这么多在座的比丘，有很多人都是刚刚从王城中托钵乞食回来的，其中有乞到食吃饱了的，也有没有乞到食饿肚子回来的，而我呢，则是在国王王宫中吃饱了回来的。阿难啊，你说说看，这么多的人，一个人吃了，能让所有人都饱肚子吗？”
这也太简单了，阿难当然回答说：“这怎么可能！一人吃了，别的人又怎么可能饱肚子呢！为什么呢？因为这些比丘，包括阿罗汉在内，全部都是不同的人，不同的身体，当然不可能一人吃了，大家都饱肚子了。”
佛马上接着说：“阿难，你的回答和分析都很对啊！可是，照你这么说，结合你刚才所说的能够了知的心是在体外，那么，身体和心是分离的，心所能够了知道的，身一定不能了知；而身体能够了知到的，心又不可能知道。身心二者毫不相干。”
说着，佛对这阿难展示了一下他的柔软温和的手，又问阿难道：“阿难，你的眼睛看到我的手的时候，心能够分别了知吗？”
阿难回答说：“当然啦，我眼睛一看见，心里就知道这是佛的手啊！”
佛说：“你现在一看到我的手，就能够在心里明白地进行分辨。既然这样，你的心又怎么能在身体外呢！你所谓的心在身外，还是不对的。”
从佛开始问阿难“心目何所在”，到现在，阿难已经进行了两次回答，但是这两次回答都被佛经过并不太复杂的分析给否定了。也就是说，当阿难说“心在身内”的时候，佛否定了；当阿难转过头来说“心在身外”的时候，佛也否定了。
大家要注意，在这两次的分析过程中，佛从来没有说过“心在******”这样肯定的回答，这又是为什么呢？

应如是

在佛教的教育中，不做肯定答复，是非常常见的一种教育方式，这样做，比起来直接告诉学生一个问题的肯定答案，至少有两大好处：一是，肯定的答复，往往会被学生认为就是这个具体的答案，从而演变成为一个拘泥不变的定论。但是佛教的理论，常常是根据学生临场的实际状况灵活调整的，因此，一个肯定的答复，倒不如一个否定的答复能够留下一定的空间给学生得到自己亲身的答案，这一点，在禅宗的种种公案中表现得尤为突出；二，佛教的问题，可以说根本不可能有一个绝对的答案，因此，肯定的答复，肯定是错误的；而否定的答案，才可以不断地接近正确。尤其是关系到“心”这样至关重要的命题的时候，肯定的答案绝对不正确。
举一个简单的例子，什么是马？你怎么回答呢？你如果按照商务印书馆第十版新华字典中的解释说：“一种家畜，颈上有鬃，尾有长毛。供人骑或拉东西等。”如果说符合这个条件的就是马的话，骡子算不算马呢？骡子也是被人饲养的家畜，颈上也有鬃毛，尾巴上也有长毛，也能够被人骑，也能够帮人拉东西。可是我们都知道，骡子虽然是马和驴杂交的后代，但是并不是马。
通过这个例子，大家应当就可以了解肯定的答案所存在的问题了吧？其实在日常生活中，用否定式的回答，对于很多场合都能够有很好的效果。大家可以仔细寻找一下。
回到阿难这里，阿难已经被佛否定了内外两处的答案，接下来他会怎么办呢？
第九章   心在根内，心在明暗，都错了！
《大佛顶首楞严经》原文：
　　阿难白佛言世尊如佛所言不见内故不居身内。身心相知不相离故不在身外。我今思惟知在一处。佛言处今何在。阿难言。此了知心。既不知内而能见外。如我思忖潜伏根里。犹如有人取琉璃碗合其两眼。虽有物合而不留碍。彼根随见随即分别。然我觉了能知之心。不见内者为在根故。分明瞩外无障碍者潜根内故。
　　佛告阿难如汝所言。潜根内者犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼。当见山河见琉璃不。如是世尊。是人当以琉璃笼眼实见琉璃。佛告阿难汝心若同琉璃合者。当见山河何不见眼。若见眼者。眼即同境不得成随。若不能见云何说言此了知心。潜在根内如琉璃合。是故应知汝言觉了能知之心。潜伏根里如琉璃合。无有是处。
　　阿难白佛言世尊我今又作如是思惟。是众生身府藏在中窍穴居外。有藏则暗有窍则明。今我对佛开眼见明名为见外。闭眼见暗名为见内。是义云何。
佛告阿难汝当闭眼见暗之时。此暗境界为与眼对为不对眼。若与眼对暗在眼前云何成内。若成内者。居暗室中无日月灯。此室暗中皆汝焦府。若不对者云何成见。若离外见内对所成。合眼见暗名为身中。开眼见明何不见面。若不见面内对不成见面若成。此了知心及与眼根。乃在虚空何成在内。若在虚空自非汝体即应如来今见汝面亦是汝身。汝眼已知身合非觉。必汝执言身眼两觉应有二知。即汝一身应成两佛。是故应知汝言见暗名见内者无有是处。

应如是

阿难这个时候，已经知道了佛的思路，那就是：“佛啊，听到你这么一讲，我算是明白了：因为心不能看见身体内部，所以不在体内；因为身心能够互相了知，不能够互相分离，因此心也不在体外。”
如果只看到这里，我们还可以对阿难抱有一丝希望：阿难，到了这个时候，你是不是能够赶紧回想一下，既然内也不对，外也不对，那么是不是这个心根本就只是个名义上的存在，而并没有真实的存在呢？或者，是不是可以去想一想：这个内外的分别，是否真的确切存在呢？如果能够顺着这两个思路深入下去，阿难的问题，很有可能就要解决了，很有可能就会跳出这个大坑了。当然，也就不会有《楞严经》出现了。
不知道应该是替阿难高兴，还是悲哀，阿难并没有敢于挑战自我，更加不敢挑战佛。阿难反而是用自己那填鸭式地灌满了各种名词和逻辑的脑子，想到了这样的一个答案：“佛啊，除了身体内外之外，我想到还有一个地方，可能是心的处所。”
佛听到阿难的话，心中的确也是好奇，这个阿难到底还要在坑里面转悠多久，就说：“在什么地方，你说说看？”
阿难说：“我认为，我的这个能够了知的心，因为不能够了知内部却能够了知外部，经过我的思维和判断，他应当就在我的眼根中，就好像有人拿了两个透明的琉璃碗扣在自己眼睛上一样，虽然眼睛上扣上了别的物体，但是因为透明的缘故，并不能影响眼睛看东西。只有心在眼根中，才能够眼睛一看见东西，这个住在眼睛里的心马上就能够分辨清楚。而且，因为我的心在眼睛中，因此，这个心并不能看见身体内部；同样是因为我的心在眼睛中，因此，这个心也同时能够毫无障碍地看见外部的各种景色。”
阿难的这个第三次的答案，是说心在眼根中，就好像我们现代人通过戴眼镜看东西一样的，眼镜因为透明，并不会干扰我们的视力，甚至还会在我们选择适当的情况下，改善我们的视力，或者保护我们的眼睛呢！但是，我们同时也能很肯定的说，这个答案一定不对，心如果在看东西的时候在眼睛的话，那是不是在听声音的时候，会跑到耳朵去呢？难道我们的心在我们的眼耳鼻舌等各个地方来回奔波吗？！那如果我们同时又看又听的时候，难道我们的心还要劈开两半，好像祥林嫂那样的吗？！还是说我们本来就有很多个同时存在于不同根里的心呢？这肯定是不对的。
关于阿难的这个回答，佛的分析直接还是以子之矛攻子之盾：“阿难啊，照你这么说，心存在于眼睛中，就好像琉璃一样。那么，我来问你，当一个人把琉璃放到眼睛上，在他看到天空山河大地的时候，能同时看到琉璃吗？”
阿难根据自己的经验，很肯定的回答说：“是的，当这个人把琉璃放到眼睛上看东西的时候，他一定能够看见琉璃。”琉璃虽然很透亮，但是终究还是可以被看到的。
佛顺着阿难的答案，说道：“那么，你的心如果存在于眼睛的话，当你看到山河大地的时候，你为什么不能同时看到眼睛呢？如果能够看到眼睛的话，那就属于眼睛看见眼睛了，能看的和被看的成为了一个东西，这是不可能的。反过来，如果你不能够看见眼睛的话，又怎么能够像之前所说的琉璃合眼那样的说心存在于眼睛呢？！所以说，你刚才所说这个能够了知的心，潜藏在眼睛之中，好像琉璃一样的说法，还是不对的。”
阿难的第三次答案，就这样被佛否定了。

应如是

可是马上，我们的阿难，新的答案又来了，他说：“佛啊，经你这么一说，我知道我又错了。可是我还在思维啊，你看，我们所有的众生，所有的脏腑全部都在身体内部，而各种根窍都开在表面。对于脏腑来说，是黑暗不可见的；而对于窍穴来说，则是光明可见的。我现在用我的这个根窍眼睛对着佛，当我睁开眼睛看见佛的时候，可以称作看见了光明，看见了身体外面；而当我闭上眼睛，看不见佛的时候，就可以称作看见了黑暗，看见了身体里面。我的这种理解对不对呢？”阿难这个时候，已经不再像之前的三种答案那样肯定了，而是改进了一步，自己提出一个看法后，来请佛评价，算是有点进步吧。
可是，在我们看佛的评价之前，我们自己思维一下：当我们的这个眼睛睁开的时候，我们能够看到各种各样的景色；当我们的眼睛闭上的时候，我们就只能看见黑暗。是谁在看呢？是眼睛在看吗？看到光明和黑暗的是同一个吗？是谁在利用眼睛在看呢？是谁把眼睛所看到的景色进行分析判别的呢？这是非常有意思的问题，大家可以试试回答。
佛说：“阿难，当你的眼睛看见黑暗的时候，这个黑暗是眼睛所对着的吗？如果说黑暗和眼睛是正对着的话，那么黑暗就应当说是身体外部的了，又怎么能说是看见了身体里面呢？如果说和眼睛相对的黑暗属于身体里面的话，当一个密室中因为没有日光月光灯光的时候，所有这些黑暗全部都是你的身体里面的脏腑了？”阿难听着佛的这些分析，直觉上感觉有些不对，好像比眼见到的黑暗和密室中的黑暗，不能够直接划等号的吧？可是他又不懂能够看到黑暗的是谁？因此就只能接受佛的这个偷换概念的推理，并只能继续听下去。
阿难听到佛接着分析说：“如果说这个黑暗并没有和眼睛对着，那又怎么能被眼睛所看见呢？如果说这个时候，黑暗并没有在外面和眼睛对着，而是在里面和眼睛对着的话，当你闭上眼睛看到黑暗的时候，称作看见了里面；可是当你睁开眼睛，看见光明的时候，看见外面的时候，为什么看不到自己的脸面呢？既然看不见自己的脸面，又怎么能说是在里面和眼睛对着的呢？”
佛继续分析道：“就算你能够在睁开眼睛的时候，看见自己的脸面，那岂不是这个能够了知的心，以及能够看见的眼睛，全部都跑到了虚空中去了，当然不可能在内了！。如果眼根和心在虚空中的话，就是另外一个你了，就好像现在，我能够看见你的脸面，我在你的对面一样，很清楚的知道你的脸面属于你的身体一样。因为你的眼睛已经看见了，并且已经了知了，因此你的身体就不应当再了知了。否则，你的身和眼就应当有两个能了知的，也就是说阿难你一个人，未来会成就两个佛。这当然更是不正确的了。”
佛最后总结说：“因此啊，阿难，你刚才所说的看到黑暗，就是看到了里面，还是不正确的。”
有一句俗语：“灯下最黑”，说的是，不管你是点的油灯，还是电灯，灯的底部，包括那个方向，从来都是比其他地方黑暗的。当你看到一盏油灯的时候，会看的更加清楚。
灯下最黑，这句话，在描述这个事实的时候，能够带给我们什么思考呢？灯在照亮别人的时候，给别人提供光明的时候从来没有想到自己，这是一种奉献精神。但这并不是我们所要考虑的关键，我们所要考虑的是：当别人借着这个灯光，发现了自己的不足的时候，灯也是集中照亮了别人的缺点，却从来没有照耀一下自己，来检查一下自己的缺点，自己的这个地方，从来都隐藏在黑暗中。

应如是

灯下最黑，提醒我们：要回光返照，反观自己，观照自己的缺点。
灯下最黑，用在佛教的修行上，就是应当放下外部的一切言词名相，放下外面的一切二元相对，而要观照自己的心，到底自己的心是什么？在哪里？颜色如何？形状如何？可否捉摸？可否记录？看看能否找到一个答案？看看自己能不能跳出大坑？能不能跳出轮回的束缚？
在整个的追寻自己心的过程中，不要轻易地落脚在任何一个答案上面，而是要用尽各种方法去否定自己暂时得到的这个答案，直到自己得到了更为深入的另外一个答案。因为我可以肯定的说，如果你轻易的驻足不前，满足于暂时的答案，那你的答案连你自己都说服不了。只有你不断的深入问下去，疑下去，就一定有打破所有疑惑，云在青天水在瓶，自然安乐的那一日！
第十章   思维体即心，也错了！
《大佛顶首楞严经》原文：

阿难言我常闻佛开示四众。由心生故种种法生。由法生故种种心生。我今思惟即思惟体实我心性。随所合处心则随有。亦非内外中间三处。
　　佛告阿难汝今说言由法生故种种心生。随所合处心随有者。是心无体则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合是义不然。若有体者如汝以手自挃其体。汝所知心为复内出为从外入。若复内出还见身中。若从外来先合见面。
阿难言见是其眼心知非眼为见非义。佛言若眼能见汝在室中门能见不。则诸已死尚有眼存应皆见物。若见物者云何名死。阿难又汝觉了能知之心若必有体。为复一体为有多体。今在汝身为复遍体为不遍体。若一体者。则汝以手挃一肢时。四肢应觉。若咸觉者挃应无在。若挃有所则汝一体自不能成。若多体者则成多人何体为汝。若遍体者同前所挃。若不遍者当汝触头亦触其足。头有所觉足应无知。今汝不然。是故应知随所合处心则随有无有是处。

应如是

至此，阿难已经回答了四次佛的提问，前三次的时候，都是自信满满地非常肯定地告诉佛说在内、在外、在根，经过佛的三次否定之后，阿难的第四次回答变成了“我经过思维，如何如何，是不是这样？”的不肯定的答复。再次被佛否定之后，阿难对自己的思维，完全的丧失了信心。
阿难不再傻傻的只凭借自己的思维，来应对佛的问题了。而是转而用佛自己的法语，来准备应对佛。
阿难说：“我常常听佛给四众进行开示，说：‘由心生故种种法生，由法生故种种心生’。我思维这个意思，就是因为我有心，故而知道有种种不同的事物；也是因为知道了种种不同事物的存在，也就知道了我有种种心。那我根据这个道理，就想着能够思维判断进行了知的这个，就是我的心，我的心性。在我的思维集中在所思维的东西上的时候，就表现出心的存在了。因此，这个心，并不在身体内部、外部，也不在内外之间。”
佛听到阿难的这个回答，心中的感觉真是难以描述：阿难懂得了用佛的法语来进行回答，这是值得肯定和鼓励的；但是阿难对佛的法语如此的断章取义，如此的胡乱解释，又真的该打！佛说“由心生故种种法生，由法生故种种心生”这句话的意思是，当我们在对上没有佛、下没有众生，悟没有涅槃、迷没有轮回，甚至连这些名相都不存在的原始中，突然生起了“我”这种无明概念的时候，自然而然造作出来了“心”等等名相，继而，通过假立的这个“心”，认知了种种的事物，也就产生了种种的事物的名相；而后，在种种不同名相的事物的作用下，“心”又产生了更多的迷乱和变动，也就变现了更加难以捉摸，不可理解，好像出现了很多的“心”一样。这里其实说明的是清净法身如何出现报身、化身继而出现无量众生、轮回苦海的过程；也说明的是在清静之中，一个妄念如何悄然出现，而后发展壮大，继而引发更多妄念的众生日常行状。并不是像阿难所错误理解的那样。
对此，佛哭笑不得，只好就着阿难的理解，进行否定的分析：“阿难，你能够记得我说过的法语，我很高兴。但是按照你所说的，因为有了种种法的生成，也就有了种种心的生成，而这些种种心，都是伴随着思维和合而产生的，也就是说：当你的思维落在哪里，在哪里就产生了心。可是，我来问你，随所和合而产生心，那么这个心在没有真实存在的体的情况下，又怎么能和合呢？如果没有真实存在的体的心也能够和合的话，那岂不是说：在六尘之外并不存在的第七尘，经过和合之后也会产生出了十八界之外的并不存在的第十九界了？这肯定是不对的。假如说这个心实在具有真实存在的体的话，那么，当你用手触摸甚至捏痛自己的身体的时候，你的这个随和合而产生的这个心，是从身体内部产生的，还是从身体外部而来的？好像刚才我所说的那样，如果是在身体内部产生的，那么这个心应当先了知身体内部，如果这个心是从外面而来的，那么这个心就应当先见到自己的脸面。但是这两种情况都不存在，因此说，这个心有真实存在的体的说法，也是不对的。”
在这里，我们有必要解释一下佛教的六尘和十八界的概念。

应如是

先说六尘：佛教把众生所能够认知的整个世界中的事物，分成六种：色（形状、颜色、大小等）、声（能够主动或者被动发出的声响）、香（能够散发出来被嗅到的气味）、味（能够被品尝到的滋味）、触（温度、光滑度等触感）、法（能够被感受到的除了前面五种的其他特征，更多偏向于心理感受和思想层面），而这六种就代表了可以被众生认知所有的事物的特征面，也就是说用这六种特征面，就可以来标示一个具体的事物。因此，这六种尘，非常重要，重要到佛教给与他们一个用来强调其重要性的界定用词——界，通过这个强调，可以让佛教的学人重视对这六尘，或者说六尘界的重视。
上面讲述的六尘界，其实也就是十八界中的外六尘界；十八界中还有专门用来感受着外六尘的内六根界：眼界（接收被观察者形状、颜色、大小等信息之用的眼睛）、耳界（接收被观察者主动或者被动发出的声音信息的耳朵）、鼻界（接收被观察者散发出来的气味信息的鼻子）、舌界（接收被观察者各种滋味信息的舌头）、身界（接受被观察者温度、光滑度等触感信息的身体）、意界（接收被观察者所表现出来的心理层面或者思想层面信息，并且能够结合上述五种信息之后，并能在观察者心理和思想上引发波动的意识），或者说，内六根界就是专门用来接触外六尘界的信息接收器。
十八界中还有经过内外根尘接触后而暂时形成的六识界，所谓的识，也就是能够对内六根所接受的信息进行分析加工并产生反应的识别的意思：眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。
佛教用包含了六尘概念在内的十八界，直接把所有的宇宙人生最根本的，其实也是最平常的一个事实，或者说真理展示在了所有众生的眼前，可是所有的众生，几乎都忽视了。如果阿难能够在这个很基本的概念上下了功夫的话，眼前的这个有关心的问题，也可以随意地揭开了。可惜啊！等到我们分析完佛和阿难的七处征心之后，将专门就这一问题进行深入地探讨。
我们还是回到现场：
经过佛的这番分析，又一次把阿难的答案给否定了：随思维与外境和合而产生种种心的说法是不正确的。
阿难，因为先后数次经过佛的各种分析否定了自己对心的答案，好像稍微明白了一些：原来佛所用来否定自己的理由，全部都来自于自己的陈述，而经过佛的分析的时候，好像和自己的原意有那么一些不太一样的地方。
因此，阿难就对佛说：“佛啊，我的意思是：看见，是用眼睛看见的；了知，是心在了知，不是眼睛在了知；也就是说，不是用心在看见。”
佛想：这个阿难又有了一点儿进步，知道和我分辨一下了，只是还不对啊。就说：“阿难啊，你说的眼睛能够看见东西，那么死人的眼睛也还在，但是死人能够看见东西吗？如果说他能够看见的话，那还是死人吗？还有，你说能够了知的就是心，那么这个心，有没有真实存在的体？这个体是一个还是多个？这个体是遍布全身还是只在局部？如果这个心是一个体的话，当你用手触摸某处身体的时候，全身四肢都应该有感觉，如果全身四肢都有感觉的话，这个心的体其实也就不存在了，因为如果这个时候还有个触摸的地方的话，那个心也就不是一体了；如果这个心是多个体的话，那你也就成了多个人了，这肯定错了；如果心的这个体遍布在全身，道理和一体一样；如果只是处于某个局部，那么当你用手摸头同时又摸脚的时候，要么你感受到头的触感不能感受到脚的触感，要么感受到脚的触感不能感受到头的触感，反正你不应当同时感受到头和脚两处的触感，因为心只在局部嘛！事实上你是能够同时有两处的感受的，因此，心在局部的说法也不对。”
佛最后再次总结说：“总之，你所说的随思想所和合而产生心的这种说法，也是不对的。”这是佛第五次否定阿难对心的见解。

应如是

阿难听到佛又否定了自己的看法，心想：“我已经用了佛你自己的法语了，怎么还错了呢？难道我引用的不合适？那就再来一个吧！”这样想着，阿难就从自己的大脑中的数据库中，经过检索，提取出了又一个论点，他说：“佛啊，刚才是我用错了你的语录，现在重新引用一个。我曾经听到佛和文殊菩萨等法王子在讨论实相的时候，佛你也曾经曰过‘心不在内，也不在外’，那我就从这里思维进去：在内不能见到内在的脏腑，在外不能见到自己的脸面；因为没有内在的认知，所以心就不在身体内部；同时因为心和身体应该当相互作用相互了知才对，因此心在身体之外的说法也是不正确的。那么，因为身心相互了知而且不能看到身体内部的缘故，所以我要说‘心在内外之间’。这个见解如何呢？”
通过上述阿难的这段话，我们可以发现可能存在于我们所有学习或者引用佛教法语过程中，尤其是类似禅宗公案等比较高深的法语时，最容易发生的错误：首先，阿难自己其实已经很清楚了，佛在和文殊菩萨等法王子谈论实相。法王子，含义就是已经在法理和实修两个方面，或者说在福德和智慧两个方面，已经拥有了继承佛的法位的资格，或者说已经非常接近佛了。而实相，就是最正确的最究竟的最彻底的佛理。佛和法王子谈论实相，是佛说‘心不在内也不在外’的前提条件。而且因为是谈论实相，因此这句话，并不能从文字的字面上去直接理解其含义，不能得到一个概念说‘我们每一个众生真正的心，并不在我们的身体内部，也不在我们的身体外部。’就好像阿难所理解的那样。而是应当理解成为‘因为我们所谓的众生并不存在，心也并不存在，因此就根本谈不上在身体的内部，还是在身体的外部。甚至就连众生、心、身体、内部、外部等等的名词概念，全部都不是真正的存在。’这样子的理解，才是在语言角度上，相对更加接近实相的说法。为什么说相对更加接近实相，而不是说就是实相呢？那是因为，真正的实相，根本是言语道断，超越言诠，不能百分之百准确描述的。这就是阿难的第一个错误：他用接近实相的语言，来回答佛提出的低于实相层面好几个层次的问题；
阿难的第二个错误，就是他对内部外部这两个概念的理解：在刚开始的时候，他认为非内即外，非外即内，被佛否定了；都来又提出了一个与根和合的说法，又被佛否定了；现在又提出了一个在内外之间的说法，这充分表明，阿难对内和外的认知，一直落在肯定真实存在的层面上。可是内外本身就是相对的，不可能有一个确切的内和外的存在。因此，在这样的情况下，阿难这次的回答，又被佛轻松地击溃了，佛说：“阿难，按照你所说的，如果在内外之间的话，这个中间一定不会是笔糊涂账，而应当有个确切的所在。那么，你现在给我说说看，这个中到底在什么地方？是在见物的处境上，还是在身体上？如果是在身体上的话，说他在身体表面，那怎么说是中呢？如果在身体里面，那就更不是中，而是内部了；如果是在见物的处境上的话，这个处境，是能够描述表达出来的吗？如果说不能描述表达，那肯定不是真实的存在，只是你假设出来的，不作数；如果能够描述表达出来，那么肯定不能精确。为什么呢？因为如果选择一个能够描述表达出来的处或者境来作为中央的话，从东边来看这个中央，肯定是西方了；从南方来看这个中央，则又变成北方了。因为相对依存的相互参考的或者相互观察的方向、角度、层次等的不同，所以就导致了这个貌似能够描述和表达的中间，其实也是不确定的。既然中间都不能确定，那么你的心也就应当是混乱的了。”

应如是

在本次佛的分析中，最后一部分大家要十分重视，也就是佛所说的“这个能够了知的心，如果存在的话，就应当有真实存在的体，那么，这个体是一是多？是遍布还是局部？”这个问题，如果放在藏传佛教大圆满教法里的话，可就是很高的彻却（顿断）部分的教授了。是需要达到了许多前提条件的突出的弟子，才能在上师的开许之下学习的。我们因为阿难遭遇了摩登伽女，在佛对阿难进行教育的这本《楞严经》里，已经能够学习得到，就应该相信我在题目中所说的‘这本经揭示了很多佛教的大秘密’了吧？
如果大家能够通过自己的思维，去仔细找寻心体，尤其是如果能够结合上一章末尾我的建议的话，那么就一定能够在一生之中，获得真正的大利益，证得真正的大成就！

第十一章   心在中间，还错了！
《大佛顶首楞严经》原文：
　　阿难白佛言。世尊我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时。世尊亦言心不在内亦不在外。如我思惟内无所见外不相知。内无知故在内不成。身心相知在外非义。今相知故复内无见当在中间。
　　佛言汝言中间。中必不迷非无所在。今汝推中中何为在。为复在处为当在身。若在身者在边非中在中同内。若在处者为有所表为无所表。无表同无表则无定。何以故。如人以表表为中时。东看则西南观成北。表体既混心应杂乱。
阿难言我所说中非此二种。如世尊言眼色为缘生于眼识。眼有分别色尘无知。识生其中则为心在。佛言汝心若在根尘之中。此之心体为复兼二为不兼二。若兼二者物体杂乱。物非体知成敌两立云何为中。兼二不成非知不知即无体性中何为相。是故应知当在中间无有是处。