维摩诘所说经注疏全集--月溪法师

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世尊。维摩诘说是法时。婆罗门众中二百人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。我时心得清净。叹未曾有。稽首礼维摩诘足。即解璎珞。价值百千。以上之。不肯取。我言：“居士。愿必纳受。随意所与。”维摩诘乃受璎珞。分作二分。持一分施此会中一最下乞人。持一分奉彼难胜如来。一切众会。皆见光明国土难胜如来。又见珠璎在彼佛上。变成四柱宝台。四面严饰。不相障蔽。



表示佛性平等，生佛平等，尊卑平等，一切皆变为绝对之佛性。


时维摩诘现神变已。又作是言：“若施主等心施一最下乞人。犹如如来福田之相。无所分别。等于大悲。不求果报。是则名曰具足法施。”



明心见性，一切皆由圆觉海中流出，不住于相，故无不具足。


城中一最下乞人。见是神力、闻其所说。皆发阿耨多罗三藐三菩提心。故我不任诣彼问疾。’



如是诸菩萨。各各向佛说其本缘。称述维摩诘所言。皆曰：‘不任诣彼问疾。’



疏曰：‘菩萨品中，诸大菩萨虽登十地，尚本证等觉、妙觉、圆觉，故仍有滞碍，涅槃经云：“十住菩萨闻见佛性，故不了了。”即此谓也。维摩诘法身说法，横说竖说，不离法身妙用，故无法酬对。’


维摩诘所说经注疏卷上 终


维摩诘所说经注疏卷中



文殊师利问疾品第五



尔时。佛告文殊师利：‘汝行诣维摩诘问疾。’



肇曰：‘文殊师利，秦言妙德，经云：“曾已成佛，名曰龙种尊也。”’


文殊师利白佛言：‘世尊。彼上人者。难为酬对。



佛性绝对，惟证与证，乃能唱酬。


深达实相。



已明心见性。


善说法要。辩才无滞。智慧无碍。一切菩萨法式悉知。诸佛秘藏。无不得入。



已达绝对境界，则一切相对皆不能存在，故无滞无碍，四乘境界皆能通达。


降伏众魔。游戏神通。



一切无碍。


其慧方便。皆已得度。



一切皆变为佛性，入无余涅槃。


虽然。当承佛圣旨。诣彼问疾。’



文殊亦明心见性大士，为表维摩之德，故自谦舜。


于是众中诸菩萨大弟子、释梵四天王咸作是念：‘今二大士。文殊师利、维摩诘共谈。必说妙法。’即时八千菩萨、五百声闻、百千天人皆欲随从。于是文殊师利与诸菩萨大弟子众及诸天人。恭敬围绕。入毗耶离大城。尔时。长者维摩诘心念：‘今文殊师利与大众俱来。’即以神力。空其室内。



将一切摄归佛性本体，真心体空。


除去所有及诸侍者。唯置一床。以疾而卧。文殊师利既入其舍。见其室空。无诸所有。独寝一床。时维摩诘言：‘善来文殊师利。不来相而来。不见相而见。’



维摩知文殊乃澈悟实相者，故先以佛性本体相呈，然后为酬答，佛性无去来，故不来而来，佛性无见，故不见而见。


文殊师利言：‘如是居士。若来已更不来。若去已更不去。所以者何？来者无所从来。去者无所至。所可见者。更不可见。



金刚经云：‘如来者，无所从来，亦无所去。’佛性绝对，故超越三界，无所不在，故无去来，非肉眼所能见，故见同无见。


且置是事。居士是疾。宁可忍不？疗治有损。不至增乎？世尊殷勤。致问无量。居士是疾。何所因起？其生久如？当云何灭？’



先以相对发问，以验维摩，禅宗祖师谓之‘探竿影草’。


维摩诘言：‘从痴有爱。则我病生。



无明窠臼未破，故由痴起爱，而众生疾矣。


以一切众生病。是故我病。若一切众生得不病者。则我病灭。



众生未明心见性，一切由无明作主，故病。若明心见性，一切由佛性作主，则不病矣。


所以者何？菩萨为众生故入生死。有生死则有病。



菩萨为度众生，不入涅槃，生死是相对的，疾病亦是相对的，故有生死则有疾病。


若众生得离病者。则菩萨无复病。



离相对入绝对，已入绝对，则无生死，亦无病苦矣。


譬如长者。唯有一子。其子得病。父母亦病。若子病愈。父母亦愈。菩萨如是。于诸众生爱之若子。众生病。则菩萨病。众生病愈。菩萨亦愈。



同体大悲也，其实菩萨明心见性者，虽入生死而无生死，虽示疾病而无疾病，为度众生故，故示与众生同病。


又言是疾何所因起？菩萨疾者。以大悲起。’



为度众生耳。


文殊师利言：‘居士此室。何以空无侍者？’维摩诘言：‘诸佛国土。亦复皆空。’



佛性绝对平等，故无对待，一切相对者，皆不能存在，故曰‘空’。


又问：‘以何为空？’答曰：‘以空空。’



离见闻觉知作用，故空。


又问：‘空何用空？’



佛性本空，故何必再空？


答曰：‘以无分别空故空。’



离见闻觉知，故无分别。


又问：‘空可分别耶？’



问：自性能分别否？


答曰：‘分别亦空。’



明心见性后，分别亦是佛性。经云：‘能善分别诸法相，于第一义而不动。’


又问：‘空当于何求？’



问：佛性在何处？


答曰：‘当于六十二见中求。’



明心见性之后，六十二见皆是佛性。


又问：‘六十二见当于何求？’答曰：‘当于诸佛解脱中求。’



佛性与六十二见无异无别。


又问：‘诸佛解脱当于何求？’答曰：‘当于一切众生心行中求。



明心见性，唯在自修自证，不假外求。


又仁所问何无侍者。一切众魔及诸外道。皆吾侍也。



转五蕴六根一切万有为佛性。


所以者何？众魔者。乐生死。菩萨于生死而不舍。



明心见性之后，一切相对皆变为绝对，皆是佛性妙用。


外道者。乐诸见。菩萨于诸见而不动。’



随见闻觉知而轮转也，菩萨转见闻觉知为佛性，故如如不动，是真知真见。


文殊师利言：‘居士所疾。为何等相？’



明心见性之人，疾病亦是佛性，何相之有？文殊故作是语，俾维摩发挥绝对之理。


维摩诘言：‘我病无形。不可见。’



病即佛性，无形相可见。


又问：‘此病身合耶？心合耶？”答曰：‘非身合。身相离故。亦非心合。心如幻故。’



身心皆假，与佛性本体无干。


又问：‘地大水大火大风大。于此四大。何大之病？’答曰：‘是病非地大。亦不离地大。水火风大。亦复如是。



未见性时，四大乃脑筋感觉而得之物，一旦见性，则四大即是佛性，故曰‘非地大，亦不离地大’。


而众生病从四大起。以其有病。是故我病。’



明心见性者，四大变为佛性，则无四大，无四大则无此身，无此身则无疾患，众生未见佛性，故认四大为身，有身故有病，菩萨为度众生，愿与众生同病，藉以诲诱而度脱之。


尔时。文殊师利问维摩诘言：‘菩萨应云何慰喻有疾菩萨？’



有疾菩萨者，尚未明心见性之菩萨也。会中多有未明心见性者，故文殊作是问，使维摩得以发挥绝对妙理，以益大众。


维摩诘言：‘说身无常。不说厌离于身。



明心见性之后，肉身即是如来本体，常与无常，其性不二，故无取舍，亦无厌离，能明此理，乃达常义，而说身无常者，为度众生耳。


说身有苦。不说乐于涅槃。



苦与涅槃，其性不二，见性之后，皆归平等，故不舍苦而取涅槃，苦乐乃相对者，佛性绝对，故无苦乐，本来解脱，故无涅槃，而说身有苦者，为度众生耳。


说身无我。而说教导众生。



为破众生之我执，故说无我，若能明心见性，则真我不生不灭，故涅槃经云：‘见无我而不见我。’


说身空寂。不说毕竟寂灭。



身虽空而佛性不空，本来无生故无灭，若说毕竟寂灭，则落于空矣。


说悔先罪。而不说入于过去。



明心见性时，无量劫罪福，皆归消陨，故菩萨教人悔过，超越三界，而不说三界之存在。


以己之疾。愍于彼疾。



不以法身无疾为幸，而愿众生皆能成佛，得无疾之法身。


当识宿世无数劫苦。当念饶益一切众生。



众生是相对者，故有三世轮回之苦，菩萨常思所以度脱之。


忆所修福。



忆勿放舍所修大乘明心见性法门。


念于净命。



念念不离佛性，即常乐我净。


勿生忧恼。



知烦恼即是菩提，则无忧恼。


常起精进。



知佛性永不退转，则常精进。


当作医王。疗治众病。



发度生大心。


菩萨应如是慰喻有疾菩萨。令其欢喜。’文殊师利言：‘居士。有疾菩萨云何调伏其心？’



欲藉此问，使维摩发挥大乘调心之法。


维摩诘言：‘有疾菩萨应作是念：



尚未明心见性之行者，应如是思念。


今我此病。皆从前世妄想颠倒诸烦恼生。无有实法。谁受病者？



众生所以不能见佛者，为有无始以来，无明遮障耳，无始无明，本无体性，一经打破，便归陨灭，本来佛性，不受薰染，故无受病者。


所以者何？四大合故。假名为身。四大为主。身亦无我。



此身乃四大合成，四大离散，则此身非有。


又此病起。皆由著我。是故于我不应生著。



我者，执一念无明以为我也。一切相对者，由一念无明而生，故应先破我执。


既知病本。即除我想及众生想。



知一念无明之非我，则无我相及众生相。


当起法想。



以法执破我执，然法执亦病也。


应作是念：但以众法合成此身。起唯法起。灭唯法灭。



五阴四大，内外合成，聚散无定，无有实性，亦无主宰，此十二因缘观也。


又此法者。各不相知。起时不言我起。灭时不言我灭。彼有疾菩萨为灭法想。当作是念：此法想者。亦是颠倒。颠倒者。即是大患。我应离之。



以法执破空执也，然空亦大病也。

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云何为离？离我我所。



我及我所，乃一念无明之化身，一念无明为相对之起源，因有我故有我所。


云何离我我所？谓离二法。



二法者，相对法也。


云何离二法？谓不念内外诸法。行于平等。



一切心法色法，皆起于一念无明，皆是相对者，如有无、生死、善恶等等，故名‘二法’。一念无明归于无始无明时，则二法亡，而现空洞平等之相，乃发于空执也，非佛性之平等。


云何平等？谓我等涅槃等。所以者何？我及涅槃。此二皆空。



我是一念无明，涅槃是无始无明，我是一念无明是我执法执，而无始无明是空执，由一念无明入于无始无明，则一切皆空，状若平等矣。


以何为空？但以名字故空。如此二法。无决定性。



破我执法执入空执，乃是放弃一念无明，入于无始无明，无始无明仍有微细气习种子存伏，一受刺激，便又生出一念无明，一生一灭，循环返复，便是轮回根源，故曰‘无决定性’，一切相对者，皆是名字，空无实性，故曰‘空’。


得是平等。无有余病。唯有空病。空病亦空。



入无始无明平等境界之后，则无相对之病，而只有空病，空病乃最后最大最难破之病，若能打破无始无明，则空病除而佛性见矣。


是有疾菩萨以无所受而受诸受。



佛性无不受后有，若已打破无始无明，见本来自性，则一切法皆转为佛性，故虽受诸受而无有挂碍，同于无受。


未具佛法。亦不灭受而取证也。



若未明心见性，则亦不必断六根、断一念无明，以求证涅槃，良因断六根或断一念无明已后，虽行平等，而落于空执，不能得真正之涅槃。


设身有苦。念恶趣众生。起大悲心。



自己身受病苦，应念六道众生亦同此苦，而起同体大悲之心，以救渡之。


我既调伏。亦当调伏一切众生。



我能明心见性，超越苦海，亦望众生皆能明心见性，同登彼岸。


但除其病。而不除法。



诸法起于一念无明，一念无明不可破，若能破空执无始无明（病），则一切法皆变为绝对佛性妙用，故一念无明（法）不必除。


为断病本而教导之。



无始无明为病之根本，故应断之。


何谓病本？谓有攀缘。



无始无明虽状若平等，而有无始以来之相对种子，存于其中，一受薰染刺激，即能发作，故名‘攀缘’。


从有攀缘。则为病本。



无始无明既受刺激，则一念无明生，而相对之二物起，故名‘病本’。


何所攀缘？谓之三界。



一念无明既生，即有时间空间，有过现未三界，而整个相对宇宙完成矣。


云何断攀缘？以无所得。若无所得。则无攀缘。



故欲断攀缘，须先明白凡系一念无明所生之心法、色法，皆是相对者，无决定性，无有可得，应加否定。


何谓无所得？谓离二见。



二见是相对之根源，应加否定。


何谓二见？谓内见外见。是无所得。



心物二法，皆虚假不实，非最后之存在。


文殊师利。是为有疾菩萨调伏其心。



为明心见性之法。


为断老病死苦。



若明心见性，入于绝对，则超出老病死苦等相对之病。


是菩萨菩提。



此乃大乘菩萨所修。


若不如是。己所修治。为无慧利。



若非如此修法，则不能明心见性。


譬如胜怨。乃可为勇。如是兼除老病死者。菩萨之谓也。彼有疾菩萨应复作是念：如我此病非真非有。众生病亦非真非有。



一切病皆起于无始无明，无始无明如幻梦空花，本无体性，一经打破，便归乌有，故一切病亦非真非有。


作是观时。于诸众生。若起爱见大悲。即应舍离。



若于众生起爱见大悲，则未离四相，未见自性，应即舍离此见。


所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲。



爱见大悲，不离七情，是相对。此人（菩萨）已破无明，明心见性，然后起大悲心，则是绝对者。


爱见悲者。则于生死有疲厌心。若能离此。无有疲厌。在在所生。不为爱见之所覆也。



由爱见大悲出发，是相对者，故于生死有厌离之心，若由绝对佛性出发，则无生死，亦无厌离，故无疲厌，在在皆为绝对，无有偏见，大公无私。


所生无缚。能为众生说法解缚。



明心见性，则无所缚，而能为众生解缚。


如佛所说：若自有缚。能解彼缚。无有是处。



自己未脱生死，则不能度众生。一般未明心见性大德，登座说法，依文解义，使众生益增迷闷，就是因为自己未解缚之故。


若自无缚。能解彼缚。斯有是处。



自己已明心见性，然后能教导众生，于佛理无所滞碍。


是故菩萨不应起缚。何谓缚？何谓解？贪著禅味。是菩萨缚。



禅味者，法执、空执也。二执未除，不能见性。


以方便生。是菩萨解。



方便法门，譬以筏喻，既登彼岸，法便应舍，方不为法所缚。十八不共法，佛有十八种之功德，不与二乘共同，故云不共法，又二乘菩萨所不具，故又云不具也，一诸佛身无失，二口无失，三念无失，四无异想，五无不定心，六无不知己舍心，七欲无减，八精进无减，九念无减，十慧无减，十一解脱无减，十二解脱智见无减，十三一切身业随智慧行，十四一切口业随智慧行，十五一切意业随智慧行，十六智慧知见过去世无阂无障，十七智慧知见未来世无阂无障，十八智慧知见现在世无阂无障。为‘无不知己舍心’便是此意。


又无方便慧缚。



如将法看成真实，不知其是方便法门，则名无方便慧，故为法缚。


有方便慧解。



懂得方便之理，则智慧正有用处，可解一切缚也。


无慧方便缚。



尚无智慧，只靠方便，方便反足为缚，如小乘落我执，中乘落法执，皆智慧根浅薄之故也。


有慧方便解。



慧根深厚，则法执可除，空执可破，如大乘菩萨所修是也。


何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心。



由一念无明而发之爱见，乃相对者。


庄严佛土。



用脑筋想像去庄严佛土，非真佛土。


成就众生。



用脑筋思想去度众生，是相对的成就，不是绝对的成就。


于空、无相、无作法中而自调伏。是名无方便慧缚。



佛性本来圆满，无修无证，不必调伏，今欲于本来‘空、无相、无作’之三脱门中，而作不空、有相、有作之调伏，则为法所缚，不能解脱矣，故名无方便慧缚。


何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土、成就众生。于空、无相、无作法中。以自调伏而不疲厌。是名有方便慧解。



能知佛性之无取无得，故不生爱见，不以爱见自度度人，我与众生本自解脱，故不疲厌，名有方便慧解。


何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲嗔恚邪见等诸烦恼而殖众德本。是名无慧方便缚。



二乘住于贪欲等见而求涅槃，终不能得涅槃。


何谓有慧方便解？谓离诸贪欲嗔恚邪见等诸烦恼而殖众德本。回向阿耨多罗三藐三菩提。是名有慧方便解。



佛性本来清净，贪欲等见本离，故菩萨于此回向正等正觉，明心见性，万德圆满。


文殊师利。彼有疾菩萨应如是观诸法。又复观身无常、苦空非我。是名为慧。



观身空，则我执除，观法空，则法执除，是名为慧。


虽身有疾。常在生死饶益一切而不厌倦。是名方便。



身虽有疾，而法身无疾，入生死而无碍，故饶益众生而不厌倦。


又复观身。身不离病。病不离身。是病是身。非新非故。是名为慧。



所以有病者，为有身耳，若观身本空，则病亦非有，故曰‘非新非故’。


设身有疾而不永灭。是名方便。



肉体虽有疾，而法身永不坏灭。


文殊师利。有疾菩萨应如是调伏其心。不住其中。亦复不住不调伏心。



以方便法调伏其心，二乘也。不以方便调伏其心，愚人也。二俱舍离，方能无缚。


所以者何？若住不调伏心。是愚人法。



住于不调伏心，任其放逸，愚人也，亦名任病，亦名‘自我’。


若住调伏心。是声闻法。



认调伏心为实法，为小乘法也，亦名作病，亦名‘法执’。


是故菩萨不当住于调伏、不调伏心。离此二法。是菩萨行。



菩萨离此二病，方能无缚。


在于生死。不为污行。住于涅槃。不永灭度。是菩萨行。



若菩萨为度众生故，行于六道中而不污损，入于涅槃而不灭度。


非凡夫行。



凡夫入生死便为生死所缚。


非贤圣行。



小乘果贤圣入涅槃，便为涅槃所缚。


是菩萨行。



菩萨不为生死涅槃所缚，无有挂碍。

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非垢行。



垢行是相对的，出自脑筋感觉，是阿赖耶识中之染缘。


非净行。



净行亦是相对的，出自脑筋感觉，是阿赖耶识中之净缘。


是菩萨行。



明心见性，自性本来圆满完全，离于净垢，净垢是相对的，佛性是绝对的，两不相干。


虽过魔行而现降伏众魔。是菩萨行。



一切相对行，皆是魔行，佛性绝对，本超过一切魔行，无须降伏，然菩萨为度众生故，而现降伏众魔。


求一切智。无非时求。是菩萨行。



打破无始无明，始得一切智。其余断六根求证、断一念无明求证，未得谓得，皆非时求。


虽观诸法不生而不入正位。是菩萨行。



虽观诸法不生而不入涅槃，超过地位阶级。


虽观十二缘起而入诸邪见。是菩萨行。



虽观十二因缘而不破邪见，明心见性之后，邪见皆变为佛性矣。


虽摄一切众生而不爱著。是菩萨行。



由佛性本体发出度众生之愿行，故非爱著。


虽乐远离而不依身心尽。是菩萨行。



虽乐涅槃而不断六根及一念无明，不使身心入于断灭。


虽行三界而不坏法性。是菩萨行。



虽在三界时间之中而佛性不受薰染。


虽行于空而殖众德本。是菩萨行。



虽行于空而不为空缚，故能殖众德本。


虽行无相而度众生。是菩萨行。



虽行无相解脱境界而不舍度生之行。


虽行无作而现受身。是菩萨行。



虽行于无作解脱境界而现五蕴身，受同无受。


虽行无起而起一切善行。是菩萨行。



佛性无起，故起一切善行而无碍。


虽行六波罗蜜而遍知众生心心数法。是菩萨行。



菩萨自己虽修六度而能知众生种种根性，导以三乘之法。


虽行六通而不尽漏。是菩萨行。



虽具六通而不舍有漏之身。


虽行四无量心而不贪著生于梵世。是菩萨行。



虽行慈悲喜舍而不愿生于梵天，愿在世间度众生。


虽行禅定解脱三昧而不随禅生。是菩萨行。



虽行四禅、四空定八解脱及空、无相、无作三解脱门而不随禅生天。


虽行四念处而不毕竟永离身受心法。是菩萨行。



四念处，即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我是也。


肇曰：‘小乘观身受心法，离而取证，菩萨虽观此四，不永离而取证也。’


虽行四正勤而不舍身心精进。是菩萨行。



四正勤，即已生恶令永断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长。


肇曰：‘小乘法，四正勤也，功就则舍入无为，菩萨虽同其行，而不同其舍也。’


虽行四如意足而得自在神通。是菩萨行。



虽行小乘欲、念、进、慧四如意足而得明心见性大自在。


虽行五根而分别众生诸根利钝。是菩萨行。



虽行信、进、念、定、慧五根而能分别众生诸根利钝，随宜诲诱之。


虽行五力而乐求佛十力。是菩萨行。



虽行信、进、念、定、慧五力而乐行佛之十力。


十力者，佛有十种能力，即知是处非处智、知三世业报智、知诸禅解脱三昧智、知诸根胜劣智、知种种解智、知种种界智、知一切至处道智、知天眼无碍智、知宿命无漏智、知永断习气智是也。


虽行七觉分而分别佛之智慧。是菩萨行。



七觉分，即念、择法、精进、喜、轻安、定、舍是也。


虽行有为法而不离绝对佛性。


虽行八正道而乐行无量佛道。是菩萨行。



八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，皆声闻法也，然不离绝对佛性。


虽行止观助道之法而不毕竟堕于寂灭。是菩萨行。



止观及三十七助道品皆声闻行也，菩萨虽行此行而不如二乘人之堕于寂灭。


虽行诸法不生不灭而以相好庄严其身。是菩萨行。



虽知法身无生无灭而不舍此有漏之躯，以相好庄严肉身也。


虽现声闻、辟支佛威仪而不舍佛法。是菩萨行。



虽威仪同于二乘而修一佛乘之法。


虽随诸法究竟净相而随所应为现其身。是菩萨行。



虽不离真如净相本体而能随应现身，发挥妙用。


虽观诸佛国土永寂如空而现种种清净佛土。是菩萨行。



常寂光净土永寂如空而能使秽土及十方世界皆变为清净佛土。


虽得佛道、转于法轮、入于涅槃而不舍于菩萨之道。是菩萨行。’



虽明心见性而不入涅槃，以救众生。


说是语时。文殊师利所将大众。其中八千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。



疏曰：‘问疾品乃托疾以说法，诸菩萨中，文殊师利德行最为第一，亦是法身大士，故堪与维摩诘酬对，文殊所发诸问，皆极肯要，盖欲藉此使维摩诘得发挥绝对妙理，使同行之八千菩萨、五百声闻、百千天人，于问答中，得启示开悟也。维摩知文殊来，先空其室，乃先以佛性真空本体相呈也。其次乃阐明佛性本体无病，因众生病故病，众生不病则病灭。又次阐明调心之法，最为重要，乃佛家修行之体系也，其法先以法执破我执，我执既破，落于法执，又以空执破法执，法执既破，又落于空执，再破空执，便见佛性。见性之后，念恶趣众生，起大悲心，欲以此调伏之法，调伏一切众生，使各除病也。’

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不思议品第六



不思议者，佛性绝对，非思想感觉所及也。此品发挥绝对与相对之界限。


尔时。舍利弗见此室中无有床座。作是念：‘斯诸菩萨大弟子众。当于何坐？”



佛性绝对，行住坐卧，皆不离佛性，无二无别，于佛性中求坐相不可得，况床座乎？舍利弗未明心见性，故有此想。


长者维摩诘知其意。语舍利弗言：‘云何？仁者。为法来耶？为床座耶？’舍利弗言：‘我为法来。非为床座。’维摩诘言：‘唯。舍利弗。夫求法者。不贪躯命。何况床座？



佛性绝对，觅法不可得，何况躯命？躯命尚舍，何况床座？故有求者，皆有为之法，不能明心见性。


夫求法者。非有色受想行识之求。



五蕴本空，无可求，亦不须断除，五蕴即一念无明化身，明心见性之后，变为佛性。


非有界入之求。



十八界十二入本空，无可求，亦不须断除，皆是一念无明化身，明心见性之后，变为佛性。


非有欲、色、无色之求。



欲界、色界、无色界本空，无可求，亦无须断除，皆是一念无明化身，明心见性之后，变为佛性。


唯。舍利弗。夫求法者。不著佛求、不著法求、不著众求。



佛性绝对，本来圆满，非求而得，诸法相对者，本来空寂，故应舍去，由是观之，无有可求，有求皆相对也。


夫求法者。无见苦求、无断集求、无造尽证修道之求。



苦集灭道，有修有证，皆有求也，有求皆病。


所以者何？法无戏论。



凡不究竟之相对道理，皆名戏论。


若言我当见苦、断集、证灭、修道。是则戏论。非求法也。



修四谛不能脱离相对境界，故非求真法者。


唯。舍利弗。法名寂灭。若行生灭。是求生灭。非求法也。



佛性本来无生故无灭，小乘求断灭众苦，则有生有灭，乃相对之生灭法，非能见不生不灭之佛性也。


法名无染。若染于法。乃至涅槃。是则染著。非求法也。



佛性绝对，本来无垢，故无所谓净，亦不受薰染，若受薰染，则有垢有净，便是相对，不是绝对，故佛性中不著一字，乃至涅槃二字，亦是染著，何则？脑筋作用，言我涅槃也，故非绝对佛性中所有。


法无行处。若行于法。是则行处。非求法也。



佛性绝对，超越空间三界，故无行处，若有行处，便在空间时间范围之内，是相对的、有限的，不是绝对的了。


法无取舍。若取舍法。是则取舍。非求法也。



取舍是相对者，因有取，才有舍，皆思想感觉作用，佛性绝对，不能取亦不能舍，本来圆满完全。


法无处所。若著处所。是则著处。非求法也。



佛性超过空间时间，故无上下内外中边，亦无过现未三世，乃无所不在，无所不遍，故名绝对。


法名无相。若随相识。是则求相。非求法也。



相是相对者，乃脑筋感觉作用，无有一定标准，故非绝对。


法不可住。若住于法。是则住法。非求法也。



佛性如如不动，住与不住，乃相对者。


法不可见闻觉知。若行见闻觉知。是则见闻觉知。非求法也。



见闻觉知，就是一念无明作用，乃相对者。


法名无为。若行有为。是求有为。非求法也。



佛性空、无相、无作，故名无为，若行有为便是相对，非绝对者。


是故舍利弗。若求法者。于一切法应无所求。’



佛性乃绝对之全完，非求而得，故应无所求。


说是语时。五百天子于诸法中。得法眼净。



法眼净者，明白绝对之理，不为一切相对所缚也。


尔时。长者维摩诘问文殊师利：‘仁者游于无量千万亿阿僧祇国。



法身净土也。


何等佛土？有好上妙功德。成就师子之座。’



什曰：‘自知而问者，欲令众会取信也。借座彼国，其义有二：一者欲现诸佛严净功德，致殊胜之座，令始行菩萨，深其志愿也。二者欲因往返之迹，使化流一国也。’师子之座即绝对本体。


文殊师利言：‘居士。东方度三十六恒河沙国。



超过三界时间。


有世界名须弥相。



法界实相。


其佛号须弥灯王。今现在。彼佛身长八万四千由旬。



超过空间。


其师子座。高八万四千由旬。严饰第一。’



超过八万四千陀罗尼门。肇曰：‘由旬，天竺里数名也。上由旬六十里，中由旬五十里，下由旬四十里也。’


于是长者维摩诘现神通力。即时彼佛遣三万二千师子之座。高广严净。来入维摩诘室。诸菩萨大弟子、释梵四天王等。昔所未见。其室广博。悉皆包容三万二千师子座。无所妨碍。于毗耶离城及阎浮提四天下。亦不迫迮。悉见如故。



佛性无所不包，变秽土为净土。


尔时。维摩诘语文殊师利：‘就师子座。与诸菩萨上人俱座。当自立身。如彼座像。’



入于绝对本体，与本体合而为一。


其得神通菩萨。



已明心见性，得六通者。


即自变形为四万二千由旬。坐师子座。



得法身妙用。


诸新发意菩萨及大弟子。皆不能升。



未明心见性，故未得法身妙用。


尔时。维摩诘语舍利弗：‘就师子座。’舍利弗言：‘居士。此座高广。吾不能升。’



小乘人未能达于绝对。


维摩诘言：‘唯。舍利弗。为须弥灯王如来作礼。乃可得坐。’



参绝对本体。


于是新发意菩萨及大弟子。即为须弥灯王如来作礼。便得坐师子座。舍利弗言：‘居士。未曾有也。如是小室。乃容受此高广之座。于毗耶离城无所妨碍。又于阎浮提聚落城邑及四天下诸天龙王鬼神宫殿。亦不迫迮。’维摩诘言：‘唯。舍利弗。诸佛菩萨有解脱。名不可思议。



舍利弗仍未明佛性无所不包、无所不遍之真正体用，故以为异，维摩为说解脱不可思议法门。不可思议者，不可用脑筋测度，即绝对本体是也。六祖云：‘诸三乘人不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远。’


若菩萨住是解脱者。



明心见性，得大自在。


以须弥之高广。内芥子中。无所增减。须弥山王本相如故。而四天王忉利诸天。不觉不知己之所入。唯应度者。乃见须弥入芥子中。是名不可思议解脱法门。



明心见性后，得八解六通，四大皆变为佛性体用。


‘须弥’者，代表地大也，小至芥子，大至须弥，皆是佛性本体，无二无别，惟明心见性者知之，大与小平等，乃否定空间体积。


又以四大海水入一毛孔。不娆鱼鳖鼋鼍水性之属。而彼大海本相如故。诸龙鬼神阿修罗等。不觉不知己之所入。于此众生亦无所娆。



水大亦是佛性体用。庞居士问马祖：‘不与万法为侣者，是什么人？’马祖曰：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’与此同旨，其法身也。


又舍利弗。住不可思议解脱菩萨。断取三千大千世界。如陶家轮。著右掌中。掷过恒沙世界之外。其中众生。不觉不知己之所往。又复还置本处。都不使人有往来想。而此世界本相如故。



往来平等，乃否定往来，往来皆不离佛性，金刚经云：‘如来者，无所从来，亦无所去’，佛性如如不动也。


又舍利弗。或有众生乐久住世而可度者。菩萨即演七日以为一劫。令彼众生谓之一劫。或有众生不乐久住而可度者。菩萨即促一劫以为七日。令彼众生谓之七日。



否定时间也，一千六百八十万年为一劫，一劫与七日无别，皆不离佛性，其别者，乃众生脑筋作用耳，佛性超过时间，本无别也。

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又舍利弗。住不可思议解脱菩萨。以一切佛土严饰之事。集在一国。示于众生。



一切即一，一即一切，相对变为绝对。


华严经云：‘佛身充满于法界，普现一切众生前。’


又菩萨以一切佛土众生。置之右掌。飞到十方。遍示一切。而不动本处。



一切现象虽变幻无常，而不离佛性，佛性始终如如不动，动与静之对立统一，故否定动静。


又舍利弗。十方众生供养诸佛之具。菩萨于一毛孔皆令得见。又十方国土所有日月星宿。于一毛孔普使见之。



否定空间也，明心见性之后，尘尘‘空间’、刹刹‘时间’无非佛性，无能逃于法眼者。


又舍利弗。十方世界所有诸风。菩萨悉能吸著口中而身无损。外诸树木亦不摧折。



风大不离佛性，即法身妙用。


又十方世界劫尽烧时。以一切火内于腹中。火事如故而不为害。



火大不离佛性，世界坏，佛性不坏，疏山问大随曰：‘劫火洞燃，大千俱坏，未审这个坏不坏？’大随曰：‘坏。’，疏山问：‘怎么会坏？’大随曰：‘随他去。’疏山不肯，后又问一大德曰：‘劫火洞燃，大千俱坏，未审这个坏不坏？’大德曰：‘不坏。’疏山问：‘怎么不坏？’大德云：‘随他去。’疏山言下大悟。


又于下方过恒河沙等诸佛世界。取一佛土。举著上方过恒河沙无数世界。如持针锋。举一枣叶而无所娆。



地大不离佛性，此土与彼土无异无别。


又舍利弗。住不可思议解脱菩萨。能以神通现作佛身。或现辟支佛身、或现声闻身、或现帝释身、或现梵王身、或现世主身、或现转轮圣王身。



化身应身，皆不离法身，无别无二。


华严经云：‘十方三世佛，同共一法身。’


又十方世界所有众声。上中下音。皆能变之。令作佛声。演出无常苦空无我之音。及十方诸佛所说种种之法。皆于其中。普令得闻。



声音变为佛性，马祖云：‘我此一喝，百千三昧无量妙义俱全。’


舍利弗。我今略说菩萨不可思议解脱之力。若广说者。穷劫不尽。’



佛性绝对妙义，本不可说，今略为譬喻，若欲广说，则虽穷劫亦不可尽也。


是时。大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门。叹未曾有。谓舍利弗：‘譬如有人于盲者前。现众色像。非彼所见。一切声闻。闻是不可思议解脱法门。不能解了。为若此也。



小乘人闻此发挥绝对妙论，不能领会，如盲者之于相也。


智者闻是。其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我等何为永绝其根？于此大乘已如败种。



智者闻大乘则欢喜赞叹，而发大乘心，故小乘者应回小向大，方有明心见性希望，不致如焦芽败种之无用也。


一切声闻。闻是不可思议解脱法门。皆应号泣。声震三千大千世界。



感极而泣，三千大千世界无不感动。


一切菩萨应大欣庆。顶受此法。若有菩萨信解不可思议解脱法门者。一切魔众。无如之何。’



内能破无始无明，外能破外道邪说。


大迦叶说是语时。三万二千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。



尔时。维摩诘语大迦叶：‘仁者。十方无量阿僧祇世界中作魔王者。多是住不可思议解脱菩萨。以方便力故。教化众生。现作魔王。



佛性中无佛无魔，魔王乃相对界之雄，为众生所信仰或畏惧，故菩萨现作魔王，以试众生之慧力，魔益强则众生之反抗力亦益增，卒能克魔而成佛，故魔为助众生成佛之力量，倘无魔则众生将萎靡不振，不能产生否定之力量。


又迦叶。十方无量菩萨。或有人从乞手足耳鼻、头目髓脑、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象马车乘、金银琉璃、砗磲玛瑙、珊瑚琥珀、真珠珂贝、衣服饮食。如此乞者。多是住不可思议解脱菩萨。以方便力而往试之。令其坚固。



布施乃否定力之源泉，故欲令舍其所不忍舍，然后能作坚决之否定，否定‘我执’‘法执’及‘空执’，以达于绝对完全之国土。


所以者何？住不可思议解脱菩萨。有威德力。故行逼迫。示诸众生如是难事。凡夫下劣。无有力势。不能如是逼迫菩萨。



欲使众生增加其否定之力，故变为魔王逼迫之，凡夫则不能也。


譬如龙象蹴踏。非驴所堪。是名住不可思议解脱菩萨智慧方便之门。’



菩萨乃于困难艰苦中磨炼出来，环境益苦，则道力益坚。


疏曰：‘不思议者，绝对本体，不可以思惟感觉而达到，惟有用智慧方便打破相对之根源（无始无明），然后能达到也。故此解脱法门，名为不思议，绝对中无相对，故一切相对皆应否定，于是否定四大、否定空间、否定时间、否定来去、否定一多、否定动静、否定世界、否定变化身、否定声音......最后否定此种种相对之根源（无始无明），于是否定终止，肯定开始，相对终止，绝对开始，一切相对皆还源为绝对，此时四大是绝对，空间、时间亦是绝对，来去、一多、动静、世界、三身、声音等，皆是绝对，皆是佛性本体之妙用，故芥子与须弥不二、毛孔与大海不二、七日与一劫不二、动与静不二、变化身与法身不异，一切已超越相对之局限，而入于绝对不二之土，一切皆还源为绝对，自己便是自己的原因，故不为以外其他原因之所转，如如不动，无欠无余，故一切其他原因皆归消灭，入于此一绝对之原因矣。菩萨既证绝对，为度众生故，仍入相对界中，现作魔王，以教化众生，用种种逼迫，以增加众生之智慧，并加强其否定之力量，成就解脱，普使进入绝对清净平等之国土，故名不可思议解脱菩萨智慧方便之门。’此品属于方法论。

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观众生品第七



乃属于人生观方面。


尔时。文殊师利问维摩诘言：‘菩萨云何观于众生？’维摩诘言：‘譬如幻师见所幻人。菩萨观众生为若此。



明心见性菩萨，自己造得主，故如幻师。众生在一念无明支配之下，变幻无主，故如幻人。


如智者见水中月。



知其非真月，乃相对之月。


如镜中见其面像。



知其非真面，乃相对之面。


如热时焰。



燃烧时有焰，烧尽则焰灭。


如呼声响。



呼时有声，呼停声灭。


如空中云。



来去无定。


如水聚沫。如水上泡。



聚现无定，旋生旋灭。


如芭蕉坚。



芭蕉不坚。


如电久住。



电无法久住。


如第五大。如第六阴。如第七情。如十三入。如十九界。


皆有名无实者，如第五大，根本无此大。


菩萨观众生为若此。



众生：其身乃四大合成，其智识乃五蕴合成，其人生乃十二因缘之过程，生惟法生，灭惟法灭，诸法既空，人生亦空，故如水月镜像，因像而现，如幻化人。


如无色界色。如燋谷芽。



无色界中，根本无色之可言，故知有名无实，众生亦然。


如须陀洹身见。



须陀洹无身见，故知有名无实。


如阿那含入胎。



阿那含不入胎，故知有名无实。


如阿罗汉三毒。



阿罗汉已断三毒，故知无中生有，众生亦然。


如得忍菩萨贪恚毁禁。



得无生忍菩萨，已绝贪恚，故知非实。


如佛烦恼习。



佛无烦恼习，故知非实有。


如盲者见色。



盲者决不见色，故知非实。


如入灭尽定出入息。



入灭尽定，则无出入息，故知非实。


如空中鸟迹。



鸟过空中，不留迹象，谓空中有鸟迹，乃决非实在之事。


如石女儿。



石女不生儿，故知非实。


如化人烦恼。



化人无烦恼，故知非实。


如梦所见已寤。



梦寤，其所见皆灭，故知非实。


如灭度者受身。



已证涅槃则不受身，故知非实。


如无烟之火。



火必有烟，无烟之火非实。


菩萨观众生为若此。’



文殊师利言：‘若菩萨作是观者。云何行慈？’



既将众生看成虚假幻化，则何能对之发慈悲救度之心乎？


肇曰：‘慈以众生为缘，若无众生，慈心何寄乎？将明真慈无缘而不离缘，成上无相真慈义也。’


维摩诘言：‘菩萨作是观已。自念：我当为众生说如斯法。是即真实慈也。



真实慈者，由绝对佛性本体发挥出来者。佛性绝对，故慈悲亦是绝对，绝对本体无缘起，故此真实慈是无缘慈，非缘于爱见而生也。世俗之慈乃由同情心或爱见而起，是相对的，故非真实慈，真实慈是绝对的，与佛性同体，故非攀缘，是不受他物影响，而本来存在者，故是真实慈。至若孔子之‘仁’，耶稣之‘爱’，皆有所攀缘，以众生为对象，乃相对者，故非真实慈。


行寂灭慈。无所生故。



真实慈与佛性同体，佛性绝对，无生无灭，故真实慈亦无生无灭，金刚经所谓‘不住相布施’是也。


行不热慈。无烦恼故。



世俗热心慈善事业者，乃出于爱见也，爱见未离，仍有烦恼，故其热心不能持久，或仅‘五分钟’热度，便归冷淡，故行真实慈者，不热不冷，永不厌怠，亦非烦恼所能阻止也。


行等之慈。等三世故。



真实慈与绝对佛性无二，故能超越三世，绝对平等，因为超越时间，故任何时代皆能适应，出自爱见之慈，则不能如此，譬如基督教之爱、人道主义者之爱，皆是相对者，故其慈悲乃对人，而不能对一切众生皆平等看待也。


行无诤慈。无所起故。



无诤者，无名字也。绝对佛性中，名字妄想不起，故行真实慈者，不住名字相，不为博美名而行慈善。


行不二慈。内外不合故。



佛性绝对不二，非心法也非色法，乃自主自行，不是被动者，故名‘不二慈’。譬如世俗行善事者，不是为因果祸福所动，便是想使自己心中喜悦，此乃被动，非不二慈。


行不坏慈。毕竟尽故。



佛性绝对，无有成坏，诸漏已尽，本来圆满，故金刚经云：‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。’


行坚固慈。心无毁故。



佛性坚固如金刚，能毁他物而不为物毁，真实慈亦如是。


行清净慈。诸法性净故。



梵网经云：‘我本元自性清净。’六祖坛经云：‘何其自性本自清净。’皆指绝对佛性也，真实慈亦如是。

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行无边慈。如虚空故。



佛性无所不在，故真实慈无所不遍，普现一切众生前，如同虚空。


行阿罗汉慈。破结贼故。



阿罗汉，华语杀结使贼，此乃自度之慈，六祖坛经所谓‘自心烦恼无边誓愿断’是也。


行菩萨慈。安众生故。



六祖坛经所谓‘自心众生无边誓愿度’是也。


行如来慈。得如相故。



佛性如如不动，金刚经云：‘如来者，无所从来，亦无所去’，本来圆满现成是也，真实慈亦然。


行佛之慈。觉众生故。



引导众生入于佛之知见，此无限之慈悲也，其余世俗所行慈善事业，皆有限之慈悲。


行自然慈。无因得故。



自然者，佛性本然也。无有生因，亦无所得，以此度一切沉迷于有因有得之相对众生，使入绝对国土。


行菩提慈。等一味故。



绝对菩提心，惟有一味一相，真实慈亦然。


行无等慈。断诸爱故。



佛性平等，无有爱见，真实慈亦然。


行大悲慈。导以大乘故。



修大乘者，方能明心见性，不受后有，故名‘大悲’。


行无厌慈。观空无我故。



小乘未断我执，故有疲厌，我执已破，则无疲厌。


行法施慈。无遗惜故。



大乘六度第一，以法布施，使众生藉法执以破我执。


行持戒慈。化毁禁故。



能保护正法者，名为持戒，见涅槃经，不但自己持戒，且化导众生持戒。


行忍辱慈。护彼我故。



能忍辱以德报怨，则不但自护，且能化彼。


行精进慈。荷负众生故。



不但自己精进，且能荷负众生，一同精进，是真实慈。


行禅定慈。不受味故。



小乘贪著禅味，大乘不贪著禅味，行住坐卧，皆在定中。


行智慧慈。无不知时故。



不知时者，未得谓得是也，小乘错认断六根为见佛性，中乘错认断一念无明为见佛性，皆不知时也。


什曰：‘行未满而求果，名不知时也。’


大乘破无始无明空执，然后明心见性，故无以上错误。


行方便慈。一切示现故。



能以方便善巧譬喻，使众生明白不知时之错误，悟入绝对，名方便慈。


行无隐慈。直心清净故。



沩山灵祐禅师上堂云：‘夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得，从上诸圣，祗说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。’又黄山谷参晦堂禅师问：‘我无隐乎汝’意旨，晦堂曰：‘闻木樨香否？’山谷曰：‘闻。’晦堂曰：‘吾无隐乎汝。’山谷有省。佛性绝对，清净无隐，慈亦如是。


行深心慈。无杂行故。



心经所谓‘行深般若波罗蜜多’是也，乃以智慧打破无始无明之禅法，至若小乘断六根，中乘断妄想，不能见性，皆杂行也。


行无诳慈。不虚假故。



般若波罗蜜多，乃真实不虚之法门，金刚经所谓‘如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者’是也。


六祖云：‘吾若言有法与人，即为诳汝。’乃谓绝对佛性本来具足，非修习而得也。


行安乐慈。令得佛乐故。



明心见性，自在无碍，远离颠倒梦想，故名‘安乐慈’。


菩萨之慈为若此也。’



文殊师利又问：‘何谓为悲？’答曰：‘菩萨所作功德。皆与一切众生共之。’



绝对真如本体，不能分割，众生与诸佛相同，诸佛法身，即众生未来之法身，所谓共体大悲是也。


‘何谓为喜？’答曰：‘有所饶益。欢喜无悔。’



绝对之喜，法身本具，故无所悔，众生得之，乃其应得本得，非吾所与，无吝无悔。


‘何谓为舍？’答曰：‘所作福祐。无所希望。’



绝对佛性，本来圆成，舍同无舍，得亦无得，福同无福，是为真福，无得故无失，无希望，故能达于绝对。


文殊师利又问：‘生死有畏。菩萨当何所依？’



生死乃众生所同畏，菩萨依何道理而不畏生死？


维摩诘言：‘菩萨于生死畏中。当依如来功德之力。’



如来绝对本体中，无生无死，悟入圆觉时，返观父母所生之身，如大海一沤，圆觉经云：‘此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修，亦无成就，圆觉普照，寂灭无二，于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱，始知众生本来成佛，生死涅槃，犹如昨梦。善男子，如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭无来无去，其所证者，无得无失无取无舍，其能证者，无作无止无任无灭，于此证中，无能无所，毕竟无证亦无证者，一切法性平等不坏。’照以上描绘之证后情况观之，生死果何所畏？


文殊师利又问：‘菩萨欲依如来功德之力。当于何住？’答曰：‘菩萨欲依如来功德力者。当住度脱一切众生。’



发大乘心修大乘法，明心见性，自度度他，故名大乘心。


又问：‘欲度众生。当何所除？’答曰：‘欲度众生。除其烦恼。’



烦恼即一切相对者，有相对故有矛盾冲突，有矛盾冲突故有烦恼，故除烦恼者，即否定相对，破无明是也。


又问：‘欲除烦恼。当何所行？’答曰：‘当行正念。’



正念者，打破无始无明之禅法也。无始无明为相对之根源，故应破之，方能达于绝对不生不灭本体。


又问：‘云何行于正念？’答曰：‘当行不生不灭。’



即佛性也。


又问：‘何法不生？何法不灭？’答曰：‘不善不生。善法不灭。’



此乃复从末以溯源也，善与不善，是相对者，以善法否定不善法，达于白净识，然后否定白净识，则入于不生不灭。


又问：‘善、不善孰为本？’答曰：‘身为本。’



身谓五蕴也。


又问：‘身孰为本？’答曰：‘欲贪为本。’



欲贪为受生之本。


又问：‘欲贪孰为本？’答曰：‘虚妄分别为本。’



一切相对，如生死、善恶、好丑等，皆由分别比较而生，分别已生之后，才有贪欲，譬如倘不分别生死，则无有贪生怕死者。


又问：‘虚妄分别孰为本？’答曰：‘颠倒想为本。’



即一念无明是也，此为相对之根源。


又问：‘颠倒想孰为本？’答曰：‘无住为本。’



无住，即无始无明是也，乃一念无明所自出者，无始无明表面虽无相对，而有极微细之相对种子隐伏其中，一受薰染刺激，即生出一念无明，此乃相对之最后根源。


又问：‘无住孰为本？’答曰：‘无住则无本。



无始无明本无实体，如梦空华，一经打破，便归消灭，一切相对亦随之消灭，故曰‘无本’。

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文殊师利。从无住本。立一切法。’



虚妄不实之世界人生，以无始无明为体，生出一念无明，圆成整个相对宇宙，此与老子‘由无生有，由有归无’之体系相同。从‘无住本’能生一切法，有生便有灭，则非绝对佛性可知也。绝对佛性乃本来不生，故不灭，空、无相、无作，故无所建立者，有所建立者，即是生灭法耳。罗什误认无住本为佛性，与本无同，僧肇辈承其说，故将老子之‘无’当做和佛性同样，是指最后绝对本体，实为大错，天台宗继承罗什僧肇之义，所以天台宗结果是变为生灭法，华严宗亦是受此影响而陷于同一错误，把真如绝对本体，看成有缘起受薰染的，误尽天下苍生，不可不辩也。


时维摩诘室有一天女。见诸天人闻所说法。便现其身。即以天华散诸菩萨大弟子上。



天女、天花代表一念无明，此喻明心见性后，一念无明变为佛性，故天女同于法身大士之化身。


华至诸菩萨。即皆堕落。至大弟子。便著不堕。



菩萨已明相对之虚妄，知一念无明之不可破、不必破，故不为一念无明所转，诸大弟子尚未能转也，故有滞碍。


一切弟子神力去华。不能令去。



大弟子欲破一念无明，而一念无明乃不可破者。


尔时。天问舍利弗：‘何故去华？’答曰：‘此华不如法。是以去之。’



譬谓一念无明能生相对烦恼，故欲除之。


天曰：‘勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别。



一念无明其实不消破，明心见性之后，一念无明变为佛性，无所分别。


仁者自生分别想耳。



认一念无明为实，故落于法执。


若于佛法出家。有所分别。为不如法。若无所分别。是则如法。



有所分别，乃一念无明见闻觉知作用也。


无所分别，则绝对佛性作用，入于绝对之后，一切皆还元为绝对，皆是清净本体、自己原因，此时无分别是佛性，分别亦是佛性，皆自己原因也。


观诸菩萨华不著者。已断一切分别想故。



一念无明还元为佛性，则念同无念，不是将念头停止。


譬如人畏时。非人得其便。



什曰：‘如一罗刹，变形为马，有一士夫，乘之不疑，中道马问士夫：马为好不？士夫拔刀示之，问言：此刀好不？知其心正无畏，竟不敢加害，若不如是，非人得其便也。’佛性绝对无畏，故一切相对皆不得入。


如是弟子畏生死故。色声香味触得其便也。



绝对佛性中，一切相对者皆不能立足，故无生死可畏，若畏生死，则未入绝对，色声香味触所生之相对法，皆得其便而支配之，使不能自主，则浮沉苦海矣。


已离畏者。一切五欲无能为也。



已入绝对，则相对之五欲不奈汝何，一切色相等法，皆无法侵入，一入去便为绝对所熔化，变为绝对，古人以洪炉比绝对，以一点雪比相对，一点雪入洪炉中，无有不被熔化者。


结习未尽。华著身耳。结习尽者。华不著也。’



结习未尽者，无始无明未破也，则未入绝对，故为相对所转，而不能转相对为绝对，若无始无明已破，则无始虚妄习气已尽，进入绝对，故能转相对而不为相对所转也。经云：‘若能转物，即同如来。’物者，一切相对也，如来者，绝对佛性是也。


舍利弗言：‘天止此室。其已久如？’答曰：‘我止此室。如耆年解脱。’



明心见性后，一念无明变为绝对佛性，为绝对本体之妙用，故曰‘如耆年解脱’。此时法身（佛性）是体，应身（六根）报身（见闻觉知）是用，体用一如，无别无二，故名一体三身。


室者，比喻法身。天女，比喻报身（即一念无明）。


舍利弗言：‘止此久耶？’天曰：‘耆年解脱。亦何如久？’



耆年解脱，即明心见性，已超过时间，则无所谓久暂也。


舍利弗默然不答。天曰：‘如何耆旧。大智而默？’答曰：‘解脱者无所言说。故吾于是不知所云。’天曰：‘言说文字。皆解脱相。



小乘以默然无言为解脱之体，是未入绝对，以无始无明为体也。若真解脱者已入绝对，体用具足，则默然无言是体、是解脱相，而言说文字则是用，亦是解脱相，动静一如矣。


所以者何？解脱者。不内、不外、不在两间。文字亦不内、不外、不在两间。是故舍利弗。无离文字说解脱也。



明心见性之后，言说文字皆还元为绝对，是绝对本体自己原因，超过空间，故不在内外两间，若离文字说解脱，便是有内有外，有‘解脱与不解脱’之别，则仍在相对范围之内，未入绝对，非真解脱也。


所以者何？一切诸法是解脱相。’



一切相对皆还元为绝对，无二无别，故相对即绝对，色即是空之谓也。


舍利弗言：‘不复以离淫怒痴为解脱乎？’天曰：‘佛为增上慢人说：离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者。佛说：淫怒痴性。即是解脱。’



佛为未明心见性者说离淫怒痴，若已明心见性，则淫怒痴还元为佛性，亦是解脱相也。


舍利弗言：‘善哉善哉。天女。汝何所得？以何为证？辩乃如是。’天曰：‘我无得无证。故辩如是。



小乘果有得有证，所谓非时证也。而大乘明心见性，乃无得无证，万德本来圆成，故辩才无碍。


所以者何？若有得有证者。则于佛法为增上慢。’



有得则有失，有证则有不证，仍在相对范围中，未证而谓己为已证，则是增上慢矣。


舍利弗问天：‘汝于三乘为何志求？’



天所发挥，皆绝对道理，已超过三乘范围，而舍利弗乃小乘人，故未领其旨，尚问其以三乘为何志求。


天曰：‘以声闻法化众生故。我为声闻。以因缘法化众生故。我为辟支佛。以大悲法化众生故。我为大乘。



已明心见性进入绝对，则无三乘之别，然为度生故，仍随其根性大小而化之。


舍利弗。如人入瞻卜林。唯嗅瞻卜。不嗅余香。



绝对国土，唯有一味，故如入瞻卜林不嗅余香，若有二味，则是相对矣。


如是若入此室。但闻佛功德之香。不乐闻声闻、辟支佛功德香也。



此室比喻绝对佛性，一切相对皆不能立足，声闻辟支佛皆相对者，故非此室所容。


舍利弗。其有释梵四天王、诸天龙鬼神等。入此室者。闻斯上人讲说正法。皆乐佛功德之香。发心而出。舍利弗。吾止此室十有二年。初不闻说声闻辟支佛法。但闻菩萨大慈大悲不可思议诸佛之法。



凡闻大乘绝对之理者，皆愿回小向大，此劝舍利弗改修大乘也。十有二年，譬喻十二因缘，大乘人修禅法，乃用一念无明统六根，以打破无始无明而见佛性，见性后，一念无明变为佛性。


舍利弗。此室常现八未曾有难得之法。何等为八？此室常以金色光照。昼夜无异。不以日月所照为明。是为一未曾有难得之法。



室喻法身，绝对法身，光明遍照一切。


此室入者。不为诸垢之所恼也。是为二未曾有难得之法。



法身绝对，离诸相对，无垢无净，无菩提亦无烦恼。


此室常有释梵四天王他方菩萨。来会不绝。是为三未曾有难得之法。



梵天菩萨明心见性后，同证此法身，续佛慧命，永无断绝，故曰来会不绝。


此室常说六波罗蜜不退转法。是为四未曾有难得之法。



唯修大乘者，可得法身。


此室常作天人第一之乐。弦出无量法化之声。是为五未曾有难得之法。



发挥绝对妙理，为第一义之乐。


此室有四大藏。众宝积满。周穷济乏。求得无尽。是为六未曾有难得之法。



四大藏者，常乐我净是也。取之不尽，用之不竭，故名绝对。


此室释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子响、一切利成。如是等十方无量诸佛。是上人念时。即皆为来。广说诸佛秘要法藏。说已还去。是为七未曾有难得之法。


华严经云：‘十方三世佛，同共一法身。’证道歌云：‘非但我今独达了，河沙诸佛体皆同。’‘诸佛法身入我性，我性同共如来合。’


此室一切诸天严饰宫殿诸佛净土。皆于中现。是为八未曾有难得之法。



法身净土，无所不包也。


舍利弗。此室常现八未曾有难得之法。谁有见斯不思议事而复乐于声闻法乎？’



绝对妙法，不可思议，闻而契悟，则不复乐于二乘之法矣。


舍利弗言：‘汝何以不转女身？’天曰：‘我从十二年来。求女人相了不可得。当何所转？



一念无明本是相对，见性之后变为绝对，绝对中无男女相，故不必转也。

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譬如幻师化作幻女。若有人问：何以不转女身？是人为正问不？’舍利弗言：‘不也。幻无定相。当何所转？’天曰：‘一切诸法。亦复如是。无有定相。云何乃问不转女身？’





一念无明变幻无定，诸法出于一念无明，故无定相、善恶好丑，男女平等，未始有准，故不必转。


即时天女以神通力。变舍利弗令如天女。天自化身如舍利弗。而问言：‘何以不转女身？’舍利弗以天女像而答言：‘我今不知何转而变为女身？’



舍利弗为一念无明所转而不自知。


天曰：‘舍利弗。若能转此女身。则一切女人亦当能转。



能转一念无明为佛性，则得法身矣。舍利弗未见性，故不能转，一切女人喻未见性者之为一念无明所支配也。


如舍利弗非女而现女身。一切女人。亦复如是。虽现女身而非女也。是故佛说：一切诸法非男非女。’



男身女身，因一念无明而现，变幻无实，一切法亦然。


即时天女还摄神力。舍利弗身还复如故。天问舍利弗：‘女身色相。今何所在？’舍利弗言：‘女身色相。无在无不在。’



女身色相因一念无明而现，亦因一念无明而灭，故无在又无不在。


天曰：‘一切诸法。亦复如是。无在无不在。夫无在无不在者。佛所说也。’



一切诸法，出自一念无明，皆相对者，生灭无常，无在又无不在，乃佛所说也，故佛欲人破此法执，勿为法所缚。


舍利弗问天：‘汝于此没。当生何所？’



此乃追诘一念无明生处。


天曰：‘佛化所生。吾如彼生。’



一念无明已变为佛性妙用，故佛性所在，一念无明亦在。


曰：‘佛化所生。非没生也。’



佛性本来现成，非没而后生。


天曰：‘众生犹然。无没生也。’



众生佛性，亦本来现成，无生无灭，非没而复生者。


舍利弗问天：‘汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提？’天曰：‘如舍利弗还为凡夫。我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。’舍利弗言：‘我作凡夫。无有是处。’天曰：‘我得阿耨多罗三藐三菩提。亦无是处。所以者何？菩提无住处。是故无有得者。’



有得有失，乃相对者，如圣者可以变为凡夫，凡夫可以变为圣者是也。至若绝对佛性，无得无失，本来现成，若言有得，则未入绝对可知也，故金刚经云：‘若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。’


舍利弗言：‘今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提。已得当得。如恒沙河。皆谓何乎？’天曰：‘皆以世俗文字数故。说有三世。非谓菩提有去来今。’



绝对佛性本体中，无所谓佛，无所谓过去、现在、未来三世，亦无所谓阿耨多罗三藐三菩提也。释迦为引导众生，故以世俗文字数而说有三世及阿耨多罗三藐三菩提，倘明心见性，则知此等名字数皆归消灭，一切皆是绝对。


天曰：‘舍利弗。汝得阿罗汉道耶？’曰：‘无所得故而得。’天曰：‘诸佛菩萨。亦复如是。无所得故而得。’



舍利弗至此，始明无得之旨，天女所启发也。


尔时。维摩诘语舍利弗：‘是天女已曾供养九十二亿诸佛。已能游戏菩萨神通。所愿具足。得无生忍。住不退转。以本愿故。随意能现。教化众生。’



明心见性得法身，一念无明为法身妙用，能游戏神通，以教化众生也。


疏曰：‘观众生品者，明心见性后，度生处世之态度也。悟后之人，佛性作主，一切皆由佛性发挥，就佛性立场以观众生，则众生如同幻化，然众生虽虚幻不实，而众生之佛性，则不增不减，故菩萨以其同体大悲而发救度之宏愿，菩萨之大慈大悲，乃自佛性上发挥，是绝对者，与世俗做慈善事业及耶稣之博爱、儒家之仁义不相同，博爱仁义，皆是相对者，出自爱见，行于时空，无有标准，所谓‘人天小果’是也。至若菩萨之慈悲喜舍四无量行，皆是绝对者，不住于相而行，故能平等，故无疲怠，导归于无余涅槃，则生死是两头话，何足畏耶？菩萨依如来慈悲之力，由住度脱一切众生，而归于无住，乃由烦恼、生灭、善不善、欲贪等相对法，追而究之，则此种种相对者，皆以颠倒想一念无明为根本，一念无明则以无住之无始无明为根本，至此无始无明境界，则一切相对已消灭，然尚有极微细之相对种子隐伏，故非真正之绝对也。于是复借天女之口，以伸明绝对之义。天女者，本为一念无明，见性之后，则变为佛性矣。佛性离于相对，故无分别，其分别亦佛性也，故无得而得也。’

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佛道品第八



佛性能转万物，使一切相对皆变为绝对也。


尔时。文殊师利问维摩诘言：‘菩萨云何通达佛道？’



通达佛道者，明心见性之后，无有挂碍，行于非道而不受薰染变易，所谓能转万物而不为物转是也。


维摩诘言：‘若菩萨行于非道。是为通达佛道。’



什曰：‘非道有三种：一者恶趣果报。二者恶趣行业。三者世俗善业及善业果报也。凡夫非其本实而处之，皆名非道。处非而不失其本，故能因非道以弘道，因非道以弘道，则斯通达矣。譬如良医，触物为药，故医术斯行，遇病斯治。’


又问：‘云何菩萨行于非道？’答曰：‘若菩萨行五无间而无恼恚。



无间者，犯五逆罪入地狱，受无间断之苦也。明心见性者，虽行五无间而心无恼恚，不为所转也。黄檗传心法要云：‘能转五逆为佛性，则罪福二不矣。’


至于地狱。无诸罪垢。



明心见性者，处地狱如天宫，佛性不受污染也，能转地狱为天宫，则地狱天宫不二矣。


至于畜生。无有无明憍慢等过。



虽于畜生道而无无明等过，不受轮回，能转畜生无明等为佛性，则生佛不二矣。


至于饿鬼。而具足功德。



虽行于饿鬼道而佛性依然不变，功德圆满，不增不减。


行色无色界道。不以为胜。



就是行于色无色界，小乘人所认为最高境界者，明心见性之人，视之与地狱等，不以为胜，因其仍属相对，而非绝对也。


示行贪欲。离诸染著。示行嗔恚。于诸众生无有恚碍。示行愚痴。而以智慧调伏其心。



虽行于三毒，而转三毒为三聚净戒，能转则烦恼菩提不二矣。


示行悭贪。而舍内外所有。不惜身命。示行毁禁。而安住净戒。乃至小罪犹怀大惧。



虽示悭贪，而能舍一切相对者。身命亦相对者，故能舍之，能转悭贪为布施也。


又如南泉杀猫、归宗斩蛇，虽示毁禁而安住净戒，能转毁禁为净戒，则持犯不二矣。


示行嗔恚。而常慈忍。示行懈怠。而勤修功德。示行乱意。而常念定。示行愚痴。而通达世间出世间慧。



肇曰：‘示行六蔽，而不乖六度也。’


冰曰：‘能转六蔽为佛性也，则世间与出世间不二矣。’


示行谄伪。而善方便随诸经义。



用善巧譬喻，以发挥大乘经义，虽迹近谄伪，而不离佛性，转谄伪为佛性。


示行憍慢。而于众生犹如桥梁。



虽示憍慢，然为增加众生忍辱之行，使得渡过彼岸，故如桥梁。


示行诸烦恼。而心常清净。



昔汾阳善昭禅师，虽以呵骂为佛事，而心常清净，用以接引后学也。


示入于魔。而顺佛智慧。不随他教。



譬如我们现在用西洋哲学来发挥佛理，目的在引一般研究西洋哲学者到佛法园地中来，故所言乃顺佛智慧，不随他教。


示入声闻。而为众生说未闻法。



虽有时若行小乘法，而实欲使众生闻大乘法也。


示入辟支佛。而成就大悲。教化众生。



虽有时若行中乘法，而实欲使众生成就大乘法也。


示入贫穷。而有宝手功德无尽。



宝手功德无尽者，明心见性之后，利机应物，功德无尽也。荷泽证道歌云：‘穷释子，口称贫，实是身贫道不贫，贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。无价珍，用无尽，利物应机终不吝，三身四智体中圆，八解六通心地印。上士一决一切了，中下多闻多不信，但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进。’


示入形残。而具诸相好以自庄严。



外形虽残，而佛性则相好庄严，圆满无缺。


示入下贱。而生佛种性中。具诸功德。



虽示生于下贱阶级，而佛性则平等，无有增减尊卑，佛之提倡阶级平等，乃自佛性平等之立场上发挥出来者。


示入羸劣丑陋。而得那罗延身。一切众生之所乐见。



那罗延，天力士名也，志力勇猛。明心见性菩萨貌若羸劣，而志力之勇猛有如那罗延力士。


示入老病。而永断病根。超越死畏。



肉体虽有老病，而法身不老不病，故不畏生死。


示有资生。而恒观无常。实无所贪。



虽有资生之具，而实无所贪恋。


示有妻妾婇女。而常远离五欲淤泥。



法身大士不为色欲所转。


现于讷钝。而成就辩才。总持无失。



貌似讷钝，而所言不离佛性。


示入邪济。而以正济度诸众生。



有时混迹外道，而以正法度众生。


现遍入诸道。而断其因缘。



遍入异道中，以断因缘邪执而救度之。


现于涅槃。而不断生死。



虽现涅槃，而入生死中以度众生。


文殊师利。菩萨能如是行于非道。是为通达佛道。’



以上所举皆为非道，而菩萨行之无碍，故名通达佛道，未明心见性者不能也。


于是维摩诘问文殊师利：‘何等为如来种？’



什曰：‘自相遇以来，维摩独说，似是辩慧之功，偏有所归，今令彼说，欲显其德音也。亦云推美以为供养。’


文殊师利言：‘有身为种。



谓明心见性之后，身见变为佛性，此肉身即具足法、报、应一体三身也。


肇曰：‘有身，身见也。夫心无定所，随物而变，在邪而邪，在正而正，邪正虽殊，其种不异也。何则？变邪而正、改恶而善，岂别有异邪之正、异恶之善，超然无因，忽尔自得乎？然则正由邪起，善因恶生，故曰：众结烦恼为如来种也。’如此解释，则是将邪念改为正念，恶事改为善事，便可明心见性，便是如来种，其实邪正善恶皆是相对者，有善则有恶，有正则有邪，改来改去，无有了期，故正念即是邪念，善事等于恶事，非佛性也。佛性体中，无邪无正无善无恶，一切不二，邪固应破，正亦应破，皆出一念无明作用，一念无明不必断，只消把无始无明打破，则佛性现前，善恶不二，才是究竟方法，僧肇之见，误人不浅，天台华严，皆被贻误，成为不澈底之有为法。


无明有爱为种。



明心见性之后，无明有爱皆还元为绝对，皆是绝对本体之自己原因。


贪恚痴为种。四颠倒为种。五盖为种。



明心见性之后，三毒、四颠倒、五盖皆变为佛性。


六入为种。



六入变为佛性。


七识处为种。



七识处亦变为佛性。


八邪法为种。九恼处为种。十不善道为种。



八邪法、九恼处、十不善道皆变为佛性。


以要言之。六十二见及一切烦恼。皆是佛种。’



六十二见及一切烦恼皆变为佛性，以上所举各种邪法，皆相对者，出自一念无明，一念无明不可破，明心见性后，变为佛性，故一切邪法亦变为佛性。


曰：‘何谓也？’答曰：‘若见无为入正位者。不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。



见无为入正位者，即小乘断六根，证罗汉果，中乘断一念无明，证辟支佛果是也。虽入正位，其实是堕于无所有空执，变为定性声闻缘觉，故不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。


譬如高原陆地不生莲华。卑泾淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者。终不复能生于佛法。烦恼泥中。乃有众生起佛法耳。



二乘堕空执，如高原不生莲华，一念无明虽为邪法根源，然可利用，以打破空执（破无始无明）而见佛性，如淤泥能生莲花，故菩萨不断烦恼而入涅槃，故断烦恼者，则住于清净空执境界，不能前进，只是相对之涅槃，而非绝对之涅槃也。


又如植种于空。终不得生。粪壤之地。乃能滋茂。如是入无为正位者。不生佛法。起于我见。如须弥山。犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心。生佛法矣。



楞伽经云：‘宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见。’乃指二乘入无为正位，不能发大乘心之害也，故佛斥为焦芽败种，禅宗祖师斥为‘死水中作活计’‘堕入黑山鬼窟’‘无明窠臼’，皆指此也。


是故当知。一切烦恼为如来种。譬如不下巨海。不能得无价宝珠。如是不入烦恼大海。则不能得一切智宝。’



二乘断六根及一念无明，安住正位，耽无为禅味之乐，故不能前进，大乘利用此烦恼之一念无明，打破根源无始无明，而见佛性，如入烦恼海中，以获一切智宝也。


尔时。大迦叶叹言：‘善哉善哉。文殊师利。快说此语。诚如所言。尘劳之俦为如来种。



一切相对者，皆可还元为绝对。


我等今者。不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。乃至五无间罪。犹能发意生于佛法。而今我等永不能发。譬如根败之士。其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者。于佛法中无所复益。永不志愿。



迦叶为激发小乘中乘人，使回小向大，故重伸文殊之语。