圆瑛法师楞严经讲议

深深海底行

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义
第五卷
福州鼓山涌泉禅寺圆瑛宏悟述
受法弟子明旸日新敬校

　　卯九  显见超情  分四    辰初  正遣自然    二  正遣因缘    三  迭拂妄情    四  责其滞情  辰初分二    巳初  阿难约遍常义疑自然    二  如来约随缘义以破之  巳初分三  午初  领性遍常    二  疑滥外计    三  疑违自宗    今初
　　阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。
　　此一大科，显见超情。以见性不变随缘故非自然，随缘不变故非因缘；自然、因缘，皆是妄情计执，见性两皆不属，故曰超情。 诚如法王所说：诚者实也；法王所说，指如来上文诸科，所说遍常之义。觉缘指见性，谓亲依觉性具有能缘之功能，故称觉缘。遍十方界者：乃称性周遍，不分科中，见性遍见一切，同体不分；不杂科中，见性周遍，非汝而谁？此二科俱成遍义。  湛然者：如寒潭止水，湛然不动，领不动科中，身境动摇，见无所动；无碍科中，身心圆明，不动道场之义。  常住者：领无还科中，若真汝心，则无所去；不失科中，虽称颠倒，无始不遗之义。  性非生灭者：领不灭科中，彼不变者，原无生灭之义。如上诸科，俱成常义。阿难蹑之起疑，疑滥外宗，遂计自然。既破自然，复计因缘，皆是识心分别计度，妄情用事耳！初领性遍常竟。
　　午二  疑滥外计
　　与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？
　　先梵志是古来梵志也。其人自谓，梵天苗裔，志生梵天，即婆罗门种。娑毗迦罗，解见序分中。冥谛，为冥初自谛，是外道二十五谛中，第一谛也。彼数论师，计冥性是常，能生大等二十三法，与现今所说，湛然常住，性非生灭，义似有滥。 及投灰等，诸外道种：投灰，亦云涂灰，有时以身投灰，有时以灰涂身，而修无益之苦行。等者等余拔发、熏鼻、卧刺、自饿、与持鸡戒、牛戒诸外道种。此等皆心游道外；种者类也。说有真我，遍满十方：真我，或即二十五谛，末谛之神我。外道计我相有三：一、大我；二、小我；三、不定我。此所说觉缘遍十方界，义似有滥大我，如来所说遍常，与外道有何差别？二疑滥外计竟。
　　午三  疑违自宗
　　世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。
　　此举昔日自宗。楞伽山名，此云不可往，非有神通者，不能到故。佛依此而说《楞伽经》，表法殊胜，非二乘所能及。 大慧菩萨，是楞伽会上当机，等者等余众故。佛曾在楞伽山，为大慧等，广辩内教，与外道不同之义。彼外道等，常说自然者，清凉云：‘无因论师，计一切物，无因、无缘，自然生，自然灭。’如彼偈云：‘谁开河海堆山岳？谁削荆棘画兽禽？一切无有能生者，是故我说为自然。’此则拨无因果，不立修证，佛说因缘以破之，故曰：‘我说因缘，非彼境界。’如楞伽经颂云：‘我说唯钩锁钩锁，即是因缘，取相连不断义，十二因缘，名十二钩锁。，离诸外道过，若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。’ 又因谓种子亲因，缘谓资发助缘，内而三乘等性，须假宿生善根，种子为因；复假如来教法，以为外助之缘，方生诸乘所证之果；外而百谷等物，亦须种子为因，水土为缘，方生芽等，大异于彼外道所说，故曰非彼境界。
　　我今观此：觉性自然，非生非灭，离远一切虚妄颠倒，似非因缘，与同也彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？
　　首句判同外计。谓我今观此，觉缘见性，亦成自然。非生非灭三句，谬取如来所显见性之义，以证成之。非生者，由来本有；非灭者，究竟不坏，即不失不灭科义。若有动、有还、有杂、有碍、有分、俱属虚妄颠倒，前显不动、无还、不杂、无碍、不分，故云远离。此实大乘正理，迥超凡情外计，阿难不达，反取之以证自然，故曰似非因缘即自然，盖外道自然，佛昔所破，今佛所说同彼自然，此疑违昔宗。
　　云何开示，不入群邪者：意谓佛之所说，与外道自然，或同或异，固所未谙，云何开示分明，令知拣择，不入群邪，顿获无戏论之真实心，而证妙觉明性之全体大用耶？初阿难约遍常义疑自然竟。
　　巳二  如来约随缘义以破之  分二    午初  责惑索体    二  详与诘破    今初
　　佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！
　　此破自然。先呼当机之名，而责之曰：我今前来八番，如是开示，费却许多唇舌，或直显旁通，或明彰曲示，种种权巧方便，无非将一真实相之道，告知于汝，汝犹未能悟见性为真本，反乃惑为自然，岂不辜负于我哉！
　　阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。
　　若汝必定，以此觉缘周遍不动，性非生灭，以为是自然者，自当甄别明白，有一自然之体方可。初责惑索体竟。
　　午二  详与诘破
　　汝且观此，妙明见中，以何为自，此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？
　　此就中诘问。谓妙明真见、遍见诸缘，汝且观察，此妙明见中，以见何者为自然之体，此二句为总诘。此见为复下，约明、暗、空、塞四缘，逐一别诘。以明为自者，谓以见明者为自然体。下三例知。
　　阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？
　　此难破。若以见明为自然体者，自然应当不变，既以明为自，只应见明，至于明去暗来，应不随缘，不能见暗，方成自然？以空为自等，例此可知。如是乃至，超略以塞为自，应不见空？诸暗等相者：子夜黑月，云雾晦瞑等，皆为暗相，既以暗为自然体，自应不随明缘，故难以则于明时暗灭，见性应当断灭，云何明时仍旧见明？既然明来见明，暗来见暗，乃是随缘，有何自然之义？初正遣自然竟。
辰二  正遣因缘  分二    巳初  阿难翻自然而疑因缘    二  如来约不变义以破之 今初
　　阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？
　　当机闻佛难破自然，转疑因缘。故曰：必此妙明见性，非是自然，我今发明，必定是从因缘所生。此之发明，不是真智发明真理，乃是对待发明，故心犹未曾明悟，必须咨询问也如来，是前来各科，所说遍常之义，云何符合因缘性；诚是未明，今教不但不堕自然，兼亦不堕因缘。初阿难翻自然而疑因缘竟。
　　巳二  如来约不变义以破之  分二    午初  约因破    二  约缘破    今初
　　佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？
　　上段以真如随缘义，破其自然，此段以真如不变义，破其因缘。因是亲因，如种子；缘是助缘，如水土，故分而破之，此先约因破。佛对阿难言：汝言我今发明，是因缘生。吾再来问汝：汝今因见明、暗、空、塞之境，见性乃得现前，但此性为复因明而有见耶？为复因暗而有见耶？若因明有，即是以明为生见之因，余可以此例知。
　　阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至，因空、因塞，同于明暗。
　　若见性因明而有，则明为生见之因，及至暗生明灭，则汝见性，应随明以俱灭，不应当再见暗；如因暗有，明暗相倾，明时无暗，则汝见性，应与暗以俱亡，不应当再见明。下因空、因塞，与此相同。初约因破竟。
　　午二  约缘破
　　复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？
　　此约缘破。复呼当机，谓汝此见性，于明、暗、空、塞四种，究竟以何为发见之缘？
　　阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明、缘暗，同于空塞。
　　若见性缘空而有，则空为发见之缘，及塞时空灭，则汝见性，应随空以俱灭，不应再见于塞；如缘塞有，塞空相夺，塞时无空，则汝见性，应与塞以俱亡，不应再见于空；下缘明、缘暗，与此相同。二正遣因缘竟。
　　辰三  迭拂妄情
　　当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。
　　当知者：应当起智观察，了知见性，离四句，绝百非。精觉妙明：即是见性，以不变之觉体，纯一无杂曰精觉；以随缘之妙用，灵明不昧曰妙明，此申其正义。体既不变，故非因缘；用既随缘，故非自然，此属第一重遣。
　　又一解：精觉者，见精之体，亲依本觉之性，从妙起明，即明而妙，寂照双具，故曰妙明。众生不达，即明而妙，不变之义，固执而为因缘，则属权宗；不达即妙而明，随缘之义，固执而为自然，竟成外计。故嘱以当知：如是精觉妙明，本如来藏，既非因缘，亦非自然。因缘自然，皆为戏论，古德云：‘非因缘非自然，妙中之妙玄中玄，森罗万象光中现，寻之不见有根源。’上但反诘，此申正义，下更迭拂。
　　非不自然，无非不非，无是非是。
　　首句非不自然上，应有非不因缘一句，但是遗脱矣！非不之不字，即是上非因非缘，亦非自然之非字，以因缘自然，皆是妄情计度，故上以非字遣之。恐转计不因缘，不自然，仍旧未离戏论，故更以非字遣之，曰：非不因缘，非不自然即非非因缘，非非自然。。此以非遣非，即遣上两句，此属第二重遣。
　　无非不非者：无字双贯，非与不非，此为蹑遣。以一无字，蹑遣前四句，应具四个无字，属第三重遣。合云：无非因缘，无非自然遣第一重；无不非因缘，无不非自然；即遣非不因缘，非不自然，与遣第二重，不非非不义同。
　　无是非是者，无字亦双贯，是与非是。此为对遣，防其对非计是，对是计非。或闻上文，诸非尽遣，仍然计是，故更以无字遣之。亦有四句，应具四个无字，属第四重遣。合云：无是因缘，无是自然；或闻是既不存，非仍成立；再以无非是因缘，无非是自然。非是二字，亦即非字，到此重重迭拂，妄情自尽。
　　离一切相，即一切法。
　　此乃情尽法真。相非万法之自相，乃是妄情计度之心相，即执因缘自然等心。遣之又遣，诸情荡尽，法法元真；当知法本无差，情计成过，但用亡情，何劳坏相？六祖云：‘六尘不恶，还同正觉。’但能离一切妄计之相，即一切诸法，无非全体法界。如唯识云：若离遍计执，当体即是圆成实。’又此二句，即离妄即真四字。三迭拂妄情竟。
　　辰四  责其滞情
　　汝今云何，于中措心，以诸世间，戏论名相，而得分别？如以手掌，撮摩虚空，祗益自劳，虚空云何，随汝执捉？
　　云何责怪词。谓是法非思量分别之所能及，汝今云何于精觉妙明中，措心作意，用诸世间戏论名相，欲得分别妙明真性；此性离名绝相，岂世间戏论名相，而得分别哉！ 世间戏论名相，因缘权乘所宗，则学者世间戏论；自然外道所宗，即非学者世间戏论。下文所云：‘但有言说，都无实义’是也。
　　如以手掌，撮摩虚空：下喻明无益，祗增自己劳苦，虚空云何随汝执捉乎？此以手掌撮摩喻戏论，虚空喻真性，虚空既不可措手，而真性又安可措心耶？此科以见性超情论，显其诸情不堕，越远外计、权宗，即四义中，妙明之义。九显见超情竟。
　　卯十  显见离见  分四    辰初  引教质问    二  明昔是权    三  辨今非缘    四  正显离见    今初
　　阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘，世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？
　　此科显见离见，不是常途所谓情见之见，乃指见精自体耳。见精自体，真妄和合，约义可分真、妄二见，并非真妄各体。但约见精带妄时，则名妄见，离妄时，则名真见。如人在梦时，则名梦人，离梦时则名醒人；梦人醒人无二人，真见妄见无二见。今言离见者，即真见离自体中，一分妄见而已，故名为显见离见。即远离依他起，当下即是圆成实。
　　上科因缘、自然二皆饼遣，此处阿难白佛言：世尊！此妙觉明性，不属外道自然则可，若谓非因非缘，似乎不可；以因缘是自宗，何得与自宗相违？必此见性，非因非缘，世尊云何，昔日常与比丘宣说，见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼耶？以目前不空、不明，则不能见，无心无眼，更不待言，所以必因四种，方能成见，则见性自属因缘之义明矣！是义云何者：岂今是而昔非耶？抑或今昔相同，而我未达耶？
　　当机所引，乃眼根中眼识，如来所显是眼根中见性，正是根、识不分。八识规矩颂云：‘愚者难分识与根’。阿难即其人矣！前来世尊，乃托见精以显见性，欲令证入妙觉明性，而得全体大用，而反认见性为眼识，何异将彩凤为山鸡，视和璞为顽石，可不哀哉？
　　大乘眼识，九缘方生，所谓：空、明、根、境、作意遍行心所之一、分别第六识、染净第七识、种子三类性境之一、根本第八识；小乘法中略具四缘，缺一不可，即空、明、心、眼四缘，为眼识得生之缘，并未曾说，四缘生妙觉性。良以此性，非生因之所生，乃了因之所了，今说从因缘生，误之甚矣！初引教质问竟。
　　辰二  明昔是权
　　佛言：阿难！我说世间，诸因缘相，非第一义。
　　此明今昔权实不同。佛告阿难，我昔日说四缘生识者，乃一时权巧方便，说世间诸因缘相，引诱小乘学者，免中外道之毒。彼外道妄计自然，我说因缘以破之，非同今日所说第一义谛，修证了义之法，何得取彼而难此耶？二明昔是权竟。

深深海底行

辰三  辨今非缘
　　阿难！吾复问汝：诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。
　　此科辨今所说，非同昔日因缘。故问之曰：诸世间人，说我能见：是以我为能见，物为所见，此乃一切众生共执。今诘以云何名见，云何不见者：为探其藉缘不藉缘。答以因于日、月、灯三种光明，乃能有见，无光即无见，正述其必定藉缘。此虽单举明缘，以该空、心、眼三缘，缺一不见，此昔日之权。阿难所述固是，然今日所说，是第一义，如第一番显见，盲人瞩暗，与有眼人，处于暗室，所见无异。见性脱根脱尘，灵光独耀，又何藉明缘？此即权实不同也。
　　阿难！若无明时，名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？
　　此显无明不是无见。若如汝谓，无明时即谓无见者，应当并暗亦不见，方可谓之无见；但无明便谓无见，乃常情所执，故以应不见暗诘之，断无是理。若必见暗下，申其正理。谓若无明时，必能见暗者：此但是明无，而见不无，云何汝说无见？
　　阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见！如是二相，俱名不见。
　　此明、暗相例，以致二皆不见，岂不大谬！
　　若复二相，自相陵夺，非汝见性，于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见？
　　此结申正义。上科但是因谬反显，决无二俱不见之理，故申以正义曰：若复明暗二相，自相侵陵倾夺，明来暗去，暗生明灭，明暗二相，时有时无，非汝见性，于中暂时或无。此句须著眼，明暗有生灭，见性非有无，明来见明，暗来见暗。非暂无即常有，正显见性常住，不生不灭，不藉因不托缘也。 世间常情，惟许见明有见，不许见暗成见，权教亦须具足，空、明、心、眼四缘，方能成见。此经为了义真诠，但取暗中有见，故曰如是则知，见明见暗，二俱名见，云何不见？是则暗中之见，尚不用眼，何假空明，及分别之心耶？是则显一暗中之见，则四缘俱破矣。三辨今非缘竟。
　　辰四  正显离见  分三    巳初  先定离缘第一义    二  例成离见第一义    三  诘责劝勉善思惟    今初
　　是故阿难！汝今当知：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。
　　此显今教为第一义。然有浅、深两重，先显离缘第一义。盖见性离缘之义，自盲人瞩暗，显见是心以来，不动、不灭、不失、无还、不杂、无碍诸科，不分前半，所显皆是离缘之见，此见即是见精。前文所云：‘此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。’喻如第二月者，以其带妄之故；虽然带妄，自体离缘，已自超乎因缘宗矣！ 是故阿难汝今当知。是故二字，承上是明暗，二俱成见之故。汝今当知：见明之时，此之见精，非是因明所有；见暗之时，此之见精，亦非因暗所生；见空见塞，可以例知，则此见精，不属因缘明矣。初先定离缘第一义竟。
　　巳二  例成离见第一义
　　四义成就。汝复应知：见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相？
　　此例显离见第一义。即显妙精明见性，喻如天上真月，此节较上更深一层。四义成就者：即指上面见精，非明、暗、空、塞四缘所有之义，已成就离缘第一义，此理极成，无能破者。 尚有离见第一义，汝复应知，若但悟见体离缘，而未见见体，尚非圆悟，必见见体离见，乃真见见体矣，故以离缘为例焉。
　　见见之时，见非是见者：一、三见字，是纯真无妄，本体之真见，即妙精明心，如第一月；二、四见字，是所带一分无明之妄见，即见精明元，如第二月。无始时来，此之真见，常堕妄见之中，不能见妄如人落水，不见乎水。。若观行力强，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀，则真见现前，即能彻见妄体，正当真见，忽见妄见之时，真见即离自体中一分妄见，而不堕在妄中如人觉梦，梦便不在，即已离梦中矣。，此之真见，非是带妄之见也。非是二字，即不堕之意。
　　又一解：四义成就者，以上四义，皆以能见之性，见于所见之境，而见性原非是境，以此成就，能例之法，例下能见之真见，见于所见之妄见，而真见非是妄见，令难知者，而成易知也。 问：‘心见尚不许为二，今于见，何反言二耶？’答：‘真非真恐迷，故不得不分也。但约真见带妄时，即名见精；见精离妄时，即名真见，非实有二体也。而真见之所以非妄，见精之所以为妄之义，待下详示妄因科中，佛自明之。’
　　见犹离见，见不能及者：第一见字是真见，二、三见字皆带妄之见精，言此真见，犹离于见精之自相，见精亦所不能及也。良以有妄见时，真见全隐，及至弃生灭，守真常，常光现前，即真见现前时，则妄见已空，故曰见精所不能及也。 云何复说，因缘自然，及和合相者：此责其执吝昔宗，不肯放舍，今离见第一义，尚非离缘第一义所可及，况世间戏论因缘、自然耶？及和合相，与因缘一类戏论，未应有与不和合一句，谅译者错漏耳。不和合，即自然一类，故以云何复说责之。此约见性离见论，显其自相亦离，转入纯真无妄，亦四义中，常住妙明之义。二例成离见第一义竟。
　　巳三  结责劝勉善思惟
　　汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠，妙菩提路。
　　此佛责其滞小，勉其向大。声闻兼有学无学。谓汝等见狭志劣，无有广大殊胜之识，执诸法为实有，不了依他如幻，妄起遍计执情，迷于清净实相之理，故曰不能通达。 实相者：即如来藏，清净本然，真实之相，寸丝不挂，一尘不染，故曰清净。实相有三：一、如实空义：称真如实理，空诸虚妄染法，此为无相之实相。远离能、所分别，万法本空，弥满清净，中不容他如六祖所云：本来无一物何处惹尘埃。。下四科七大，一一双非因缘、自然，初销倒想，说空如来藏，即此义也。 二、如实不空义：此为无不相之实相。以有自体，常恒不变，体虽不变，用能随缘，下忽生相续，不外清净本然，审除细惑，说不空如来藏，即此义也。  三、如实空不空义：此为无相无不相之实相。诸妄皆空，纤尘不立，万境纷纭，一真不动，真空不碍妙有，妙有不碍真空，下五大圆融，譬如虚空，体非群相，不拒诸相发挥，离即离非，是即非即，极显圆融，清净宝觉，说空不空藏，即此义也。
　　吾今诲汝下：如来欲阿难，悟明实相之理，故勖以三慧。诲汝者，有诲必闻，闻慧也；善思惟者，正念观察非缘心思虑，思慧也；无得疲怠者：无得因循悠忽，自谓疲劳，遂生懈怠，必须精勤进趣，未可半途或废，修慧也。 妙菩提路者：即佛所证，无上菩提之道路。乃从凡至圣，中间所经五十五位，真菩提路也。《正脉》交师，总论十科文辞极妙，收摄得宜，因其字句长短，略为增易：初科显其脱根、脱尘，迥然灵光独耀；二科显其离身、离境，凝然本不动摇；三科显其尽未来际，究竟常住不灭；四科显其从无始来，虽然颠倒不失；五科显其无往、无还，挺物表而常住；六科显其不杂、不乱，超象外以孤标；七科显其观大、观小，转物自在无碍；八科显其无是、无非，见真妄情自息，九科显其诸情不堕，远越外计、权宗；十科显其自相亦离，转入纯真无妄。显见至此，可谓显之至矣！
　　旧解总将如是显意，而悉为破见，此交师自称所以不得已，而重疏之一端也。特就众生迷位，而尚有二种见妄未除，故曰：带妄显真耳。二种见妄未除，如璞蕴玉，璞虽非玉，毕竟玉不离璞。前带妄显真，如指璞说玉；下文剖妄出真，如剖璞出玉；二见即见性所带，二种颠倒见妄。然真不离妄，如玉在璞；妄未除而真不纯，如璞未剖，而美玉之精莹，不能焕发矣！此下剖妄，虽似破而实显也，不可作破妄解。初带妄显真竟
　　寅二  剖妄出真  分三    卯初  述迷请示    二  佛慈许宣    三  分别开示    今初
　　阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然；诸和合相，与不和合，心犹未开。而今更闻，见见非见，重增迷闷！
　　此述其迷闷。谓世尊为我等辈；于显见超情科中，宣说因缘及与自然，二者俱非之义，更加重重迭拂，是我已闻；而诸助语词和合相与不和合，是我未闻，心中犹未开通。心犹未开一句，别指和合与不和合，因先未闻，故心未开，欲望佛说，并无要佛重拂因缘自然之意。而今更闻见见非见，重增迷闷者：因未闻和合不和合之义，已是迷闷，而今更闻，见见非见，此理不明，重增一重迷闷，急于求示。
　　伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
　　上述迷，此请示。弘者大也，施者赐也。伏愿如来，发大慈心，赐我大慧。此大慧目，即奢摩他，微密观照，称正因之理，所起了因之慧；开示我等觉心，令得明净。觉心即本觉真心，亦即根中见性。二妄未除，迷闷未释，则迷云闷雾，重重笼罩，觉天心地，不得明净，故求开示。使迷闷释，见妄除，则觉心即得明净矣！ 作是语已巳，悲泪顶礼，承受圣旨者：作是请示语已，悲伤流泪，心有感伤，伤已沉迷不悟；顶礼则求释迷闷，故凝神静虑，承受佛圣之法旨。初述迷请示竟。
　　卯二  佛慈许宣
　　尔时世尊，怜愍阿难，及诸大众，将欲敷演，大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。
　　此经家叙佛，将示妙悟妙修，令得圆证。以当机闻说见见非见，重增迷闷，故于尔时佛生怜愍。怜其智劣，愍其未悟，既然未开圆解，不能遽起妙修。曰将欲敷演者：是尚未敷扬演说，但先悬叙于此也。 大陀罗尼，此云大总持：总一切法，持无量义。有多字陀罗尼如楞严咒，尊胜咒等。，少字陀罗尼如六字大明王咒。，一字陀罗尼如唵字，吽字。，无字陀罗尼之别。圭峰禅师疏圆觉经，不取多字、一字，但取无字，即净圆觉心。今亦取无字，即如来密因之理，约因，即众生所具，圆湛不生灭之见性。总持诸法，即《起信论》所云：‘心为大总相法门’。非特近具根中，实则远该万法；约果，即首楞严王大定，总持百千三昧；约因果同时，即自性天然本定，是名妙莲华，即三如来藏，圆融无碍之理，为大总持也。诸三摩提，乃蹑解所起自利之行，即二十五圣圆通法门。妙修行路：乃依行所历之位，即五十五位，真菩提路；乃双蹑定慧，所修两利之行。此则通指信、解、修证诸文。
　　《正脉》云：‘诸三摩提，总目二十五圆通；妙修行路，密指耳门，意言诸圆通中，妙耳门也。以此二句，释上陀罗尼，显修门中，耳根圆通，即大总持也。’不依旧注，平派定慧止观等。按后阿难请入华屋，即有得陀罗尼，入佛知见之语。及佛许云：‘开无上乘，妙修行路。’又云：‘于佛如来，妙三摩提，不生疲倦。’语意全合，足征此处，是预指后之修门也。
　　告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他，微密观照，心犹未了，汝今谛听，吾当为汝，分别开示。
　　此寄责多闻，未开真智。告阿难言：‘汝虽有强记之力，但增益多闻而已。于奢摩他，自性本定之真理。所起微密观照，朗然照体之真智，心中犹未了悟，是则真智未开，不能遽示妙修，必先开圆解，为当务之急也。 又微密观照，即称真理，所起之真智，开解照了，自性本定，非同识心分别觉观，粗浮显露，故曰：‘微密’。乃是离妄绝相，照体独立，今之见见非见，即微密观照也。
　　阿难但知见性是真，而不知所以真；复闻见性是妄，而不知所以妄。宜乎迷闷，而心未了。观犹字，佛亦以迷闷是急，先为开示，令得广开圆解，方为起修之本矣！故警之曰：‘汝今自当谛实而听，依教观心，由言达理，吾当为汝分别真见、妄见，开示奢摩他，微密观照之义。’
　　亦令将来，诸有漏者，获菩提果
　　此兼益未来。承上佛为分别，见见非见，则真、妄分明。依真智照真理，修微密观照，不特利益现会，亦令将来有漏凡夫，及有学二乘，依此奢摩他，微密观照之圆解，而起从根解结之圆修，得证圆满菩提，无上极果。有漏尚然，无漏可知。二佛慈许宣竟。
　　卯三  分别开示  分二    辰初  释其迷闷    二  开其未开  辰初分三    巳初  双标二见    二  各举易例    三 进退合明    今初
　　阿难！一切众生，轮回世间，由二颠倒，分别见妄，当处发生，当业轮转。
　　此示上文所显，带妄之见精，乃有二种见妄。今阿难既肯认见为心，故佛呼当机，而告之曰：我先说见见之时，见非是见者，以见精尚有二妄，不得不为详剖也。 一切众生：不独六凡，亦兼小乘、权教。轮回世间：但指依、正二种世间，与二种见妄相合，而同分妄见，只是自惑所现之依、正，不假业招；而别业妄见，不独惑现，亦兼业招。当处出生句，属同分；当业轮转句，属别业。应知生死大患，其故皆由二种见妄。  由二颠倒者：即是迷真起妄。真、妄颠倒，妄生二种，分别见妄，是谓二颠倒。一者：吾人现在身境，乃亲近之依、正，本是惑、业所现，自己别业之虚影，迷而不知，妄生分别，以为心外，实有同他共住同见之境，此为别业妄见。  二者：所有众生世界，乃疏远之依、正，本是自惑所现，与众同分之虚影，亦迷不知，妄生分别，以为心外实有，与己本身无干之境，此为同分妄见。如是迷执，故曰颠倒分别。同分乃任运微细分别；别业具粗、细二种分别，而见妄体，即陀那细识，见分中和合一分深惑。下文诸佛，异口同音所称，俱生无明，生死结根是也。
　　当去声处发生者：不离本处发生也。本处即指真心，谓此见妄无别所依，亲依真起，一切妄境皆从妄见所现，妄不离真。如《起信论》所云：‘不了一法界故，不觉心起，而有其念。念无自性，不离本觉。’即当处发生。将全法界真理，遍成迷惑之境，现起世界、众生，本非处而言处耳。下文云：‘迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。’此但惑现，未经业招，乃由根本无明，所现业识，相分境界，方是同分境现也。如见空华，不了自心虚妄显现，是同分妄见。当业轮转者：不离业而轮转也。即于惑境中，不了心现，妄执实有，依惑起业，依业受报，而成无边轮转。起信论所云：‘依业受报，不自在故。’惟是自业幻成，更无别物，此不但惑现，并由业招，乃由枝末无明，造业受报，所感境界，即是别业境成也。如见梦境，迷执实有，妄生苦乐，是别业妄见。
　　云何二见？一者众生别业妄见；二者众生同分妄见。
　　初句征问，下标列二妄之名。有谓别业约一人，同分约多人，义虽可通，理未周足。当约惑、业，单、双解释：单由惑现，不加业感，乃为同分妄见；双具惑业，既由惑现，再加业招，是为别业妄见。 众生个个，都具惑业，而同、别二见，亦复全具。别业者：业别别见，见其自所住持，现得受用，依、正亲近之境；不惟惑现，更由业招，但自业发明，还自取著，颠倒分别，视为心外实有，与他同住共见之境，故曰别业妄见。  同分者：惑同同见，见其他所住持，非己受用，世界疏远之境；虽非业招，亦由惑现，但与众惑同，还同众见，颠倒分别，视为心外实有，与己本身无干之境，故曰同分妄见。
　　又相宗所释：别业者，即不共业，所感之根身不共众人所造之业，乃个人前生所造业因，今生所感正报根身之业果。。从黎耶识第八识中，不共种子生，以是自业所感，自所受用，故曰别业。 同分者：即共业所感器界与众人公共所造之业，依业感报，感受今生依报之器界。。从黎耶识中，共种子所生，以由共业所感，众皆有分，故曰同分。 本经别业，不独指正报，亦兼依报，同分并非由业感，祗是惑现，与相宗稍别。初双标二见竟。
　　巳二  各举易例  分二    午初  别业妄见    二  同分妄见  午初分五    未初  征陈所见  二  审难即离    三  详示妄因    四  喻明所以    五  以法合喻    今初
　　云何名为别业妄见？阿难！如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。
　　首句征问，阿难下陈其所见。如字举例之辞；世间人指凡、外、权、小；目有赤眚眼生红翳，例无明见病；夜指迷位；灯指藏性；五色圆影，例众生五蕴幻躯，世界五尘幻境。因众生有能见之妄见，故有所见之身、心、世界，见妄若除，身界叵得；赤眚不起，圆影何来？好眼例真智，灯例真理；以真智见真理，惟是一真法界，本无所有。 此处眚影，与下灾象，皆不是喻，此举别业中之别业，易知之法，例彼别业难知之法，令难知者，亦易知也。有以目眚、灾象，二皆为喻，以喻后之一处多处，则与后文，文理相背。后文明言：‘例汝今日，例阎浮提’等文，皆是以易知例难知也。  良以亲近之身境，虽为别业，实则与众同住共见，诚难觉其为别为虚也。故举眚见灯影，眚目别见，别中之别，虚上之虚。最易知其为别为虚者，以例之。故下文云：‘例汝今日，以目观见，山、河、大地，及诸众生，皆是无始见妄所成。’一人如是，彼彼皆然，即以一人例多人，同是别业妄见，所有亲近之依、正，虽然彼此同住共见，与群翳观灯，所现圆影，虽然是同，其实各病。  又以疏远之境，虽为同分，与己悬隔，受用不一，诚难觉其为同为妄也。故举瘴恶、灾象，举国同见，同中之别，妄中之妄，尚可知其为同为妄者，以例之。故下文云：‘例阎浮提，三千洲中，并洎十方，诸有漏国，及诸众生，同是觉明，无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘。’一处如是，处处皆然，即以一处而例多处矣。
　　见性本来清净，从来无病，为无明所熏，黏湛发见，转本有智光，为能见之妄见，此属根本见病；见精映色，结色成根，遂有胜义根、浮尘根，赤眚依浮尘根而起，属枝末见病；众生聚见于眼，浮尘眼根，为见精所托之处，眚虽浮根之病，亦即见精之病，圆影为枝末见病之影；身界为根本见病之影。又眚见，双带本、末二病，见精惟属根本见病，单复虽殊，其妄一也。下文云：‘即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提心中，瞪发劳相。’亦此意也。此以眚影为例者，有两重易知：一、易知其为别业，以灯上圆影，为自己病眼独见故；二、易知其为妄见，以五色圆影，虽然似境，毕竟非实故。初征陈所见竟。
　　未二  审难即离
　　于意云何？此夜灯明，所现圆光，为是灯色？为当见色？
　　此双标审问。问曰：在汝之意，以为云何？此夜灯明，所现圆光，即上文灯光所现圆影。下二句双审，即灯即见，试审察看，此夜灯光，所现五色圆影，为是即灯所有；为当即见所有？见约眚见，例众生迷位中，于真理上，所变规身、心、世界，为是真理实有之色法耶？为当妄见所成之色法耶？
　　阿难！此若灯色，则非眚人，何不同见？而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人，见圆影者，名为何等？
　　此破双即。谓此圆影，若即灯实有之色，则好眼人，何不同见？而此圆影，唯独眚人之观见？此约非眚不见，破即灯也。 若是眚见所成之色，见已成圆影之色，不能以见见见，则彼目眚之人，见圆影之见，当名为何等物耶？此约见体不失，破即见也。此以例合法。
　　五色圆影，例五蕴根身，五尘境界；灯例真理；非眚人例诸佛并大菩萨；眚人例迷位之众生；眚见例妄见。谓此五蕴五尘之身界，非即真理所有，亦非即眚见之色。按文例云：此之身界，若是真理所有，则诸佛诸大菩萨，何以不见？于其自住三摩地中，不见有少法可得，惟是一真法界。而此身界，惟有无明未破，妄见之众生所见，此约佛圣不见，破即真理所有也；若此身界，谓是妄见之色，见已成身界之色，则迷位众生，见身界之见，当名为何等物耶？此约见体不失，破即见之色也。
　　复次，阿难！若此圆影，离灯别有，则合傍观，屏、帐、几、筵有圆影出？离见别有，应非眼瞩，云何眚人，目见圆影？
　　此破双离。谓若此圆影，离灯别有，则合当也傍观围屏、帐幔之上，几案、筵席之间，皆有圆影出，今则傍观不见，岂离灯耶？若云离眚见别有者，眚见依眼根，离眚见，并离眼根，则此圆影，应非眼瞩，云何眚病之人，必假目见圆影？今则非眼莫瞩，岂离见耶？例彼五蕴、五尘之身界，若离真理别有，不合前云：‘当处发生’，则合外道所计，时生、方生、梵天生、神我生，究竟实非时、方、梵天、神我而生。前云：‘诸法所生，唯心所现。’心外本来无法，岂离真理耶？
　　例彼身界，若离妄见别有，则此身界，应非妄见所见，云何必有妄见之众生，方见根身器界耶？《起信论》云：‘以依能见故，境界妄现；若离能见，则无境界。’是则身界，岂离见耶？二审难即离竟。
　　未三  详示妄因
　　是故当知：色实在灯；见病为影；影、见俱眚，见眚非病，终不应言：是灯是见；于是中有非灯非见。
　　此正示妄因。见病二字即妄因。是故者，承上非即灯即见，非离灯离见之故。当知者：应当起智观察，若以净眼观灯，只有光明，并无圆影，今此圆影，究从何来？观察之后，乃知因目有赤眚之故。则能见之见成病，致所见之光有影，色即五色实在于灯，非灯不现故；见因病为影，非病无影故。上句色实在灯，合上非离灯非即见；下句见病为影，合上非离见非即灯。究之此影虽不离灯，原非即灯之影，皆由见病所成；纵不离见，亦非即见之影，都缘眚翳为咎。 影见俱眚者：灯影与见病俱因目眚之故，非但所见灯影，是赤眚所生，即能见见病，亦赤眚所成，以见非眚而不病，灯非眚而无影，故合影与见，同是眚为过咎，故曰：‘影、见俱眚’。  见眚非病者：此见是真见，不堕在眚妄之中，故能见于眚。既能见眚，即已离眚，如人既已觉梦，即已离梦，所以非病，正由有此无病见体，故前云：‘见见非见’。
　　终不应平声言下，诫止之辞，诫人妄情计度。既惟病影，全体无实，不应执此圆影。即灯见生，离灯见有，说即说离，皆不中理。是、非二字，即即、离二字，合例真智照真理，惟是一真法界，本无所有，如好眼观灯，本无圆影也。因一念不觉妄动，遂转本有之智光，而为能见之见分。以有见分，遂有相分，乃成根身、器界耳。故《起信论》云：‘以依动故能见，以依能见故，境界妄现。’所谓见病为影也。是则，不惟所见之根身、器界，是无明之影，即能见见精，亦无明所起，所谓影、见俱眚也。若能照破相、见二分，皆是无明之所熏起，即是真智，亦即真见；离能、离所、脱根、脱尘，本来无病，所谓见眚非病也。末四句，既知真见，离妄独立，无有身、界可缘，说谁为即，说谁为离耶？三详示妄因竟。
　　未四  喻明所以
　　如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言：此捏根元，是形非形，离见非见。
　　此方是喻，足证前眚影，后灾象，皆非喻也。二月合上灯光圆影。非体者：此二月固非见体所有之色，合上非见色；非影者：此二月亦非真月本有之影，合上非灯色。何以故下，征释妄因。捏所成故：捏即妄因，捏之则有，不捏元无，合见病为影，此影乃眚病以为其咎，目病则有，不病本无也。 诸有智者，不应说言，此捏目之根本元因，所见第二月，谓是真月之形，非真月之形。离见非离见，离字双用。离见即非见，非离见即是见。捏目之根本元因，惟是一妄，若在妄上，更说是非，则妄上加妄，岂智者之所为耶？此合上终不应言，是灯是见，于是中，有非灯非见。四喻明所以竟。
　　未五  以法合显
　　此亦如是，目眚所成，今欲名谁，是灯是见？何况分别，非灯非见？
　　此以法合显。二月非实，惟捏所成；圆影非实，惟眚所成；同一虚妄，无本可据，凭谁说即说离耶？总合眚与无明，皆如捏也；圆影与身界，皆如第二月也。此与前，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影，前后照应。二月从捏目生，见精因动心有，足知所有身界，无非妄影。若不了身界是妄，当观灯影；不了灯影，当观二月。即二月之非有，了灯影之无实；即灯影之无实，悟身界之虚妄。境既是妄，见亦非真，识此见精非真，是名见见；能见见者，自非是妄，故前云：‘见非是见’，后云：‘觉非眚中’。初别业妄见竟。
　　午二  同分妄见  分二    未初  征陈所见    二  了无其实    今初
　　云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲，在诸海中，其间或有三两百国，或一、或二，至于三十、四十、五十。
　　初句是征，阿难下陈其所见。此阎浮提，是须弥山南面洲名，此洲多阎浮提树，故以立名。欧、亚各洲，都属南洲。除大海水者：四大部洲，俱在碱水海之中，除大海水，中间平原广陆，为陆居众生所依止者，有三千洲。正中大洲，乃阎浮提中心点，东西括量平声，略南北二字，含在其中，自东南徂西，由南及北，包括量计，大国凡有二千三百，小国则不计也。其余小洲，皆布在大洲之外，亦在碱海之中，其间洲之大小不一，大者或有三百国，二百国，小者或一国、二国，中者或三、四、五十不等。
　　阿难！若复此中，有一小洲，只有两国，惟一国人，同感恶缘，则彼小洲，当土众生，睹见也诸一切，不祥境界：或见二日，或见两月，其中乃至晕、适、佩、玦、彗、孛、飞、流、负、耳、虹、霓，种种恶相。
　　此灾象，亦不是喻，乃举同分中之别分，易知之法，例彼同分难知之法，令难知者，亦易知也。别举此阎浮提洲中，有一小洲，只有两国，以有两国，所见不同，方可验知，同分妄见。 惟一国人，同感恶缘者：两国同洲，心行不同，惟独一国人，同感恶缘。注意‘感’字，乃依因感果，感应不忒，由妄惑为能感之恶因，而灾象为所感之恶缘。故彼小洲，当土众生，依妄惑妄现，种种不祥境界，为与本国众生同见，邻国不见，故知乃由妄惑，妄现咎征，惟应此国，不应彼国。  或见二日，或见两月者：儒云：‘天无二日’，既见二日、两月，自非吉祥之兆。如夏桀之亡，两日并照是也。其中乃至超略其余。恶气环匝曰晕；黑气薄蚀曰适；适昏也。白气在旁如衡璜曰佩；如半环曰玦；此日月之灾象也。如月晕七重，汉高祖在平城，有重围之难。  彗孛飞流，负耳虹霓者：光芒遍指曰彗；俗呼扫帚星。芒气四出曰孛；绝迹横去曰飞；光相下注曰流；此皆星辰灾象。如宋襄公时，星陨如雨，秦始皇时，彗星遍出。
　　宋景公时，荧惑在心，景公惧，召子韦而问焉。子韦曰：‘荧惑天罚也。心，是宋之分野，祸当君身，虽然灾兆已现，可以移之宰相。’景公曰：‘宰相所使之治国者，而移死焉不祥！寡人愿自当也。’子韦曰：‘可移于民’。公曰：‘民死将谁君乎？宁独死耳。’子韦曰：‘可移于岁’。公曰：‘岁饥民饥必死，为人君欲杀其民以自活，其谁以我为君乎？是寡人之命固尽矣！子无复言矣。’子韦北面再拜曰：‘臣敢贺君！天之处高而听卑，君有仁人之言三，天必三赏君，今夕星必徙舍，君延寿二十一岁。’公曰：‘何以知之？’对曰：‘君有三善，故三赏，星必三舍，舍行七星，星当一年，三七二十一，故知延寿二十一年。臣请伏于陛下以伺之，星不徙，臣请死之。’公曰：‘可’。其夜星三徙舍，如子韦之言。景公不忍损人利己，故得延寿。此诚为贤圣之君，实足为千古之模范也。 负耳虹霓，种种恶相者：负耳乃阴阳之气，如弓之背日者名负；如玦之傍日者名耳；映日而晨出者为虹；对日而暮现见者为霓；又雄曰虹，雌曰霓，此皆阴阳之灾象。灾象尚多，总属恶缘感召之咎征，故以种种恶相该之。初征陈所见竟。
　　未二  了无其实
　　但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。
　　同一洲中，天原是一象，分有无，足知非实。前必取两国者，以一国不足以显妄，若两国同见，亦不足以显妄，故曰：‘但此国见，彼国众生，本所不见。’但者独也，又非特不见，并亦不闻。虽此国惑同同见，毕竟非实。此说妄处，比别业中，既略即、离，复缺妄因。略者，准上可思；缺者，待下进退合明中例出。然此亦有两重易知：一者易知其为同分，以举国皆见故；二者易知其为妄见，以彼国不见故。是以取此为能例焉。二各举易例竟。

深深海底行

巳三  进退合明  分二    午初总标    二  别明    今初
　　阿难！吾今为汝，以此二事，进、退合明。
　　此总标例法。以即用也；二事乃眚影、灾象之事。进、退合明，按下三节之文，有分属进退合明；交互进退合明二义。 若约例处：例汝、例彼、例阎浮提，三番进退合明：先进一人见眚影，别中之别，例阿难见身、界别业之妄，是以一人例多人，属进别例别以合明。次退一国见灾象，同中之别，例彼一人见眚影，别业之妄，是以多人例一人，属退同例别以合明。后进一国所见灾象，同中之别，例彼十方依、正，同分之同，是以一国例诸国，属进同例同以合明。此二进一退，分属合明也。
　　若约结处：皆是、俱是、同是，三番交互合明。先进眚影，别中之别，合明别业所见身、界，别中之同。则此身、界，固无始根本见病之影，与眚影同一例也；退后身界，别中之同，以合明前之眚影，别中之别，则此眚影，虽枝末见病之影，亦由无始根本见病而来，与身界同一例也；二者皆是无始见病所成。 次退一国所见灾象，同中之别，合明一病目人，所见眚影别中之别，则此眚影，亦是一人瘴恶所起，与灾象同一例也；复进一病目人，所见眚影，合明一国，同见灾象，则此灾象，亦一国见病妄现，与眚影同一例也；二者俱是无始见妄所生。  后进一国同见灾象，同中之别，合明十方依、正，同分之同，则此依、正，亦是众生瘴恶所起，与灾象同一例也；复退十方依、正，同分之同，合一国所现灾象，同中之别，则此灾象亦是众生同分之惑所现，与十方依、正同一例也；二者同是觉明无漏妙心，虚妄病缘，此各具进退交互合明也。
　　释疑：此中第一番交互合明，以眚影合明身界，固是以易知例难知；以身界合明眚影，究属何意？当知：身界虚妄，固比眚影之难知，而目眚远因，皆是无始见病所成，更不易晓。第二番交互合明，以一人所见眚影，合明一国所见灾象，固是以易知例难知；以灾象合明眚影，究属何意？当知：灾象虚妄，固比妄眚之难知，而眚影远因，俱是无始见妄所生，更不易晓。第三番交互合明，以一国灾象，合明十方依、正，固是以易知例难知，以十方依、正，合明一国灾象，究属何意？当知：十方依、正虚妄，固比灾象之难知，而灾象远因，同是觉明无漏妙心，虚妄病缘，岂人所易晓耶？盖必交互合明者，要显本末见病，皆无始无明，以为其咎，此处预为发挥，到下文自易明了也。初总标竟。
　　午二  别明  分二    未初  例明别业    二  例明同分    未初又分三    申初  举能例法牒定眚妄    二  就所例法进别合别    三  结见见即离释迷闷    今初
　　阿难！如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。
　　此例明别业，重举能例之法，牒定眚见，全体虚妄。观佛直呼前之眚影，为别业妄见，可以证知不是譬喻。要知灯原无影，眚见似有，故云：如彼众生，有了别业目有赤眚，故成妄见；见已成妄，故瞩看也灯光中，所以现出五色圆影。虽似现前境界，但是幻有，而非实有。其故何也？终彼见者指病目人，目眚所成故。终者究极之谓也，追究到底，实因别业众生，目有赤眚所成。合前文见病为影竟。
　　眚即见劳，非色所造。
　　首句，重申目眚所成之义。劳即圆影之劳相，谓目有眚病，即见如斯，妄发五色之劳相，不病则无见也。 次句重申，虽似前境之义。色指灯上五色，谓此圆影之劳相，非灯上本有之色，亦非灯明所造之色，故曰：‘非色所造’。但眚见似有，妄体本无也。是则所见之圆影，固是目眚所发之劳相，即能见之眚见，亦是菩提心中，瞪发劳相，合前影见俱眚。
　　然见眚者，终无见咎。
　　此明真见无病。然字转语之辞。见眚者：即能见此眚之真体，由来无病，终不堕眚病之中，故曰：‘终无见咎’。咎即病也。以眚不能自见其眚，今既见眚，自体即离眚妄；如人堕水，一经见水，则身已离水。合前见眚非病。下文觉所觉眚，觉非眚中；又彼见真精，性非眚者，皆指真见之体。初举能例法牒定眚妄竟。
　　申二  就所例法进别合别  分二    酉初  总成例意    二  详应前文    今初
　　例汝今日：以目观见，山河国土，及诸众生，皆是无始，见病所成。
　　此举所例法。例者同一例也，若约三番，分属进退合明，此乃第一番，进以合明；进前眚目见圆影，易知之别业，例今好眼见身界，难知之别业。今日目观者；就今眼前，亲住亲见之近境，山河国土，及诸众生，即所见身界，皆是无始根本见病所成之影，与圆影枝末见病之影，同一例也。 又皆是二字，有注家云：‘所见身界之相分，与能见之见分，皆是根本无明，动彼净心，而成业识，转本有智光，为能见之见分，于无相真理中，妄现所见之相分，故见、相二分，皆是根本见病所成，即影、见俱眚也。’此解于文虽顺，于义未足。
　　结处须以见圆影，与见依、正皆是无始见病所成，于义方足。此属交互进退合明，进圆影合明身界，则身界固无始见病所成，与眚见圆影，同一例虚妄也；退身界合明圆影，而圆影虽为枝末见病所成，亦不离根本见病，以末由本起，亦与身界同一例见妄也。初总成例意竟。
　　酉二  详应前文
　　见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。
　　初二句，妄境似有。见即见分，合上以目观见。见缘即见所缘之相分，合上国土众生。此见、相二分，依自证分而起，属依他起性；依他如幻，非有似有，故曰似现前境。诘其根本，元我真觉堕在妄明之中，以为其咎，觉明二字，亦即四卷中，性觉必明，妄为明觉。性觉即自性之觉体，本具妙明之德用，不假明而明之，设若必定加明于觉体之上，则此必明一念，即是妄为，不当为而为也。即转妙明为无明，性觉成妄觉，由此妄觉，遂起见、相二分之妄。觉明乃为根本无明，诸妄总因。四卷三种忽生相续，无不因此而成。
　　见所缘眚者：见即转相之见分，所缘即现相之相分，皆由无明之力，转真见成妄见。此见即眚见，遂有所缘依、正之眚影，合上见病为影。
　　觉见即眚者：接上句，谓非但所缘是眚，即觉明所发之能见，亦即是眚，以俱依无明而有，妄体本无，合上影见俱眚也。
　　本觉明心，觉缘非眚者：此明真体非病；上觉字指真体，下觉字指妙用。缘字双摄见分、相分，能、所二缘。谓本觉妙明真心，遍觉能、所二缘皆妄，此觉体自不堕妄中，实非有眚妄见可比，故曰：‘非眚’，合上见眚非病。《正脉》云：此阿难所见身境，即有两重难知：‘一者难知其为别业，以与众同住，彼此不异也。二者难知其为妄见，以与众见同，信其实有也。故以前眚 影，两重易知者例之’。问：‘身境同见，何以类眚影之别见？’答：‘众生依自心法界，而迷起梦境，法界唯心，梦境非有，故为别为妄，见同众人，不过业同同见耳，岂同外教共一而实有乎？譬如千灯一室，虽同处而各别光满；又如群翳观灯，似同轮而实各病；及其一人病愈，只消一人之轮，始知非共一，而非实有矣。’二就所例法进退合明竟。
　　申三  结见见即释离迷闷  分二    酉初  令取上义转释     二  令对目前会释    今初
　　觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名，觉、闻、知、见？
　　上来别业中种种发挥，结归觉缘非眚一句，正转释见见非见之迷闷也。首句即上觉缘见相二分二字；二句即上非眚二字。一、三觉字是真体，所觉即能缘所缘，由无明所熏，知见妄发见分，发妄不息，劳见发尘相分，悉皆如眚，真觉未觉时，常堕眚中，一觉所觉是眚，则此真觉，即已离眚，非堕眚中矣！此牒前本觉明心，觉缘非眚，及前能见眚者，终无见咎，又见眚非病之义，亦如圆觉所云：‘知幻即离’是也。
　　此实见见：此字即指上二句，实即见见非见之义。比显云：真觉觉于所觉是眚时，真觉不堕于眚中此上二句义；即前真见，见于见精带妄时，真见非堕于见精妄中，彼此意义相类。 云何下责怪之辞，见性即是寂常心性，所应取为本修因者，云何复将此妙觉明性，名为觉、闻、知、见？何异将连城之璧，唤作碔砆，岂不误哉？觉、闻、知、见，即是六精，体同用异。‘元以一精明，分作六和合。’觉知二字，各具二精，即带妄之见精也。众生既不可执妄为真，亦不可将真作妄，如祗认见、闻、觉、知为心，则被所覆，即不见精明本体矣。须知真心虽不离见、闻、觉、知，本不属见、闻、觉、知，方有超脱之一日也。初令取上义转释竟。
　　酉二  令对目前会释
　　是故汝今，见我及汝，并诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。
　　此对境会释，真妄二见。见我即观佛相好，及汝即阿难自身。世间指虚空、山、河、大地。十类众生：于十二类中，除无色、无想；此举圣、凡、依、正。此二见眚，字同义异，上谓见有眚，下谓能见眚。若自惑未除，纵观如来胜相，犹是见带眚病。古德云：‘眼中犹有翳，空里见花红。’非能见眚者之真见。上判是妄非真。
　　彼见真精，性非眚者，故不名见。
　　彼见即能见眚之见。已离于妄曰真；纯一无杂曰精。性非眚者；其性不变随缘，随缘不变，能为见相所依，不为见相所变，其性不堕于眚妄之中，故曰：‘非眚’。既非是眚，故不应名见。此后二句，判真非妄，即上‘觉非眚中，云何复名觉、闻、知、见。’
　　一切众生，不达所见身界，皆自心别业之妄影，本来无实，所以凡夫深生取著，二乘深生厌离，皆非解脱之道。若知惑业所现，妄体本空，不生执著，无可厌离，则终日对境，终日不被境转矣！初例明别业竟。
　　未二  例明同分分三    申初  举能例法退同合别    二  就所例法进同合同    三  结离见即觉教取证    今初
　　阿难！如彼众生，同分妄见，例彼妄见，别业一人。
　　此例明同分，文具能、所二例。若对例阎浮提等，此为能例；若对例别业妄见，此为所例。问：‘前云举国同见灾象，易知其为同分，彼国众生不见，易知其为妄见，既有两重易知，即可例下十方依、正，而更取例于别业者，何也？’答：‘前见灾象文中，元缺详示妄因，故必取例别业之妄，令知同彼眚影，一例虚妄，则妄因成，方可以为能例之法，不得不退例别业也。’故呼当机而告之曰：如彼一国众生，同分妄见，所见种种灾象，例彼目眚，别业妄见之一人。若约三番，分属进退合明，此乃第二番退以合明，退一国同分所见灾象之妄，例彼一人见眚影之别业。
　　一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不祥，同见业中，瘴恶所起。
　　此承前易知之同分，转取例于易知之别业。即牒定一病目人，同彼一国，彼此合明，例出妄因。彼别业所见圆影，既非即灯即见，亦非离灯离见，但由眚妄所生。此同分所见灾象，既非即空即见，亦非离空离见，同是见业中，瘴恶所起，与彼见圆影，无以异也。
　　同见业中，瘴恶所起者。由众生见分，妄起能见之业用，故有所见之妄相。而灾象乃瘴疠恶气，上应于天，故现种种不祥之象，但惟瘴恶，是其妄因，岂天象有实体哉？
　　俱是无始，见妄所生。
　　眚影、灾象，同、别虽殊，为妄则一，皆无实体，究其妄因，俱是无始无明，熏成见妄，所生之虚影。若约交互进退合明，进圆影以合明灾象，则灾象亦一国之眚妄，与圆影同一例也；退灾象以合明圆影，则圆影亦一人之恶缘，与灾象同一例也；二者虽为浮尘根所见之境，推末由本，俱是无始，真见堕在妄见中，所生之妄境，了无实体。初举能例法退同合别竟。
　　申二  就所例法进同合同
　　例阎浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方，诸有漏国，及诸众生。
　　此举所例之法，进退合明。即以一国同见灾象为能例，若约分属进退合明，此属第三番进以合明。进一国所现灾象，合明十方依、正之境，以灾象一国同见，易知其为同分；彼国不见，易知其为妄见。以此例阎浮提等，依、正；净、秽；苦、乐不等，难知其为同分，无始恒然，非偶尔暂现，难知其为妄见，令难知者，与易知同一例也。三千洲，即阎浮一洲中，有三千洲，兼须弥四面，四大海中，一四天下。娑婆世界：即释迦所主，三千大千世界。并洎十方，诸佛刹土，此由近以及远也。
　　诸有漏国，及诸众生者：国与众生，均以有漏称，因皆依无明，而得建立也。下文云：‘迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。’无非自心所现之惑境，岂得谓为无分？以因妄而有，故曰‘有漏’。虽遐方异域，他所住持，非己受用之境，例同灾象，亦可易知，其为虚为妄也。
　　同是觉明，无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。
　　此合明同妄。同是觉明，与上元我觉明不同，前是真觉而起妄明，此是本觉自具妙明。十方依正，有漏妄法，同依真起，乃依本觉妙明，无漏妙心；心以无漏称故妙，未起烦恼，无有生死，即本源真心；受无明本熏，业识资熏之力，起成见分，映在六根门头，故有见闻觉知，虚妄之病，合上瘴恶。 缘字即所缘相分之妄境，指十方依、正同分惑境，乃根本无明，见病之影，合上灾象。  和合妄生，和合妄死者：以依、正二报，总属依他起性。依他如幻，有生有灭；依报有成、住、坏、空，正报有生、老、病、死。皆由无明为因，业识为缘，因缘和合，于无生中，虚妄有生，此有乃为幻有，非实有所生；因缘别离，和合终尽，于无灭中，虚妄名灭，此灭但有其名，非实有所灭。死字应作灭字，方通无情。  若约交互进退合明，进一国灾象，以合明十方依、正，则依、正亦同分之境，与灾象同一例也；退十方依、正，以合明一国灾象，则灾象亦虚妄病缘，与依、正同一例也。
　　问：‘十方依、正，与己无干，何为同分？’答：‘虽非业招，亦由惑现，自心无明一起，将全法界真心，遍成迷惑之境，于无同异中，炽然成异相之世界。因异显同，复立同相之虚空；因同异发明，复立无同异之众生。未至发真归元，则空沤未灭，十方依、正，皆自心无明，妄现之惑境，固属有分，何得曰非同分耶？’二就所例法进同合同竟。
　　申三  结离见即觉教取证
　　若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。
　　此与上节，同是觉明无漏妙心，见、闻、觉、知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死，正是敌体相翻。上节约从真起妄，妄有二种颠倒，分别见妄，为虚妄病，既有妄见，乃有所缘。缘即所缘依正身境，亦即总标中，当处发生，当业轮转，二妄惑业之境，和合生灭。 此节约返妄归真。缘即别业、同分所缘之境。不和合下，亦应有一缘字。和合缘即别业境，不但惑现，还加有业，和合而成，故曰和合缘；不和合缘，即同分境，但由惑现，并无有业，和合其中，故曰不和合缘。若能远离，即微密观照，离妄之功，妄离则真自复。谓修楞严大定者，若能了知同分、别业，二所缘境，为虚为妄，不执实有，即远离诸和合缘，及不和合缘。不能离缘，便为物转，若能离缘，即可转物同如来矣！此二句离缘也。
　　则复灭除诸生死因：生死因即二种颠倒，分别见妄，为轮回之本。别业妄见，属事识，为分段生死因；同分妄见属业识，为变易生死因；但所缘同、别二境既离，能缘本、末二妄自息，即不起二种颠倒，分别见妄。故曰：‘则复灭除诸生死因’。此句离见也，并上三句，即下文不随分别，世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生，文义相类，远离即不随也。 又尘既不缘，根无所偶，返流全一，六用不行，十方国土，皎然清净，如净琉璃，内悬明月。
　　圆满菩提，不生灭性。清净本心，本觉常住。
　　此明即觉，合上离见即觉，如圆觉经离幻即觉，义相同，显言之，即离妄即真也。前二句圆满及性字，皆要双用。不生灭性，即是涅槃，谓妄见即离，真觉全显，即能圆满三菩提性，及圆满三涅槃性。承上能缘之妄见除，则转烦恼圆满菩提性；所缘之妄境离，则转生死圆满涅槃性。此即菩提、涅槃，二转依果。
　　清净本心，本觉常住者：既已圆满智、断二果，复本心源，究竟清净，本觉到此，方得出缠，常住不变，轮回从此永卸矣！此节文但能不取见缘，不随见妄，则终日对境，终日无境可对，能所不立，法法全真，是谓常住首楞严三昧。如《起信论》云：‘离一切法差别之相，以无虚妄心念，即是真如常恒不变，净法满足’也。初释其迷闷竟。
　　辰二  开其未开  分二    巳初  蹑前悟与未悟    二  正破和合俱非    今初
　　阿难！汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性；而犹未明如是觉元，非和合生，及不和合。
　　此蹑前文，当机述意：‘世尊！为我等辈，宣说因缘及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开，而今更闻，见见非见，重增迷闷。’而佛先其所急，与释迷闷，今了知真见见于见精之时，真见已离自体中一分妄，非是带妄之见矣，则迷闷已释；此当开其未开，谓阿难言：汝虽先前已悟，本觉妙明真心，双超妄情，分别计度，而非因缘性，非自然性。而犹未明下属未悟。以因缘、自然，佛已开示，故得先悟。如是本觉妙心，元非和合生，及不和合，此理实犹未明，故不得不再为开示也。若说觉性，是和合生，则与离一切相相背；若说非和合有，则与即一切法相背，故下正明非和合，及非不和合之义。初蹑前悟与未悟竟。
　　巳二  正破和合俱非  分二    午初先破和合    二  破非和合  午初又分二    未初  总举妄惑    二  别为破斥    今初
　　阿难！吾今复以前尘问汝：汝今犹以一切世间，妄想和合，诸因缘性而自疑惑，证菩提心和合起者。
　　前破因缘等，皆约前尘而破，以见离尘不显故；今破和合，亦以前尘为问。故佛云：吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间，妄想情计，疑见性为和合而有，此诚不当。观犹以二字，有责怪意，和合上加妄想二字，以真见本无和合，妄想情计，妄计和合。诸因缘性一句，以和合与因缘相关，故兼言之；自生疑惑，即是妄想。
　　证菩提心，和合起者：此二句按定错计。上句即指真见，以真见为能证菩提之因地心，此心为如来密因，由来不变，岂属和合起者？故不应自生疑惑。初总举妄惑竟。
　　未二  别为破斥  分二    申初  破和    二  破合    今初
　　则汝今者，妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
　　此仍用见精者，以真见、见精无别体故。因二妄既剖，故加妙净二字，以此见虽然处染，毕竟不染，其清净本体，由来不变，故曰：‘妙净’。为与明和等，即以前尘为问也。
　　若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？
　　首句牒定，下以名、义、体、相四意破之。先约相破。杂即和也，凡言和者，必有二物，相投不分，方成和义。故难云：且汝观见明相，正当明相现前之时，何处杂和汝见耶？ 见相可辨，杂何形像者：见精属内心，明相属外境，如果杂和为一，亦应可辨；如朱与面粉二物杂和，则朱失其红，面失其白，成为非红非白之色，今见相二者杂和，究竟作何色相耶？
　　若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？
　　二约义破。凡言和者，必有二物，先相离而后相即，方成和义。难云：见与明相和后，毕竟还是见耶？非是见耶？若和后明相非是见者，应无所属，云何而能见明！此非离也。若和后明相即是见者，相既成见，应不能自见其相，若仍见其相，云何以见自见其见？此非即也。如是观察，则和义不成。
　　必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和！
　　三约体破。凡言和者，必二体各不圆满，方可相和。难云：必其见性圆满，何处可以再和明相？若使明相圆满，不合更容见与之和？
　　见必异明，杂则失彼，性、明名字，杂失明、性，和明非义。
　　四约名破。凡言和者，必二物不同，而后相和，既和当失本名。难云：若见性与明相，未杂之时，见是见，明是明，有情之见性，必异于无情之明相，杂和之后，则必失彼见性明相，本有之名字，而见当非见，明应非明；如水土相和，则失彼水土本名，转名为泥矣。杂和既失明相见性之本名，则说见性和明相者非义矣。
　　彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
　　以明例余，彼暗与通塞，非和之义，亦复如是。初破和竟。
　　申二  破合
　　复次，阿难！又汝今者，妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
　　此破合。凡言合者，如盖与函相合附，而不离也。
　　若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明！既不见明，云何明合，了明非暗？
　　此正破明合。若与明合者，如圆盖合于圆函，附而不离，至于暗时，暗生明灭，见与明合，自必随明以俱灭，此见即不与诸暗合，既不合暗，云何而能见暗？ 若见暗时，不与暗合者：恐防谬计，不必暗合，而能见暗。故破云：若见暗之时，不必定与暗合，依旧与明合，而能见暗者，则不合能见，合应不见，汝见与明合者，应当见暗，而非见明矣！
　　云何明合，了明非暗。此归正破。既与明合，应非见明，云何现前，与明合时，了知是明非暗也？明暗是二，见性是一，明、暗有生灭，见性无去来，岂可说合耶？
　　彼暗、与通，及诸群塞，亦复如是。
　　此以上可以例知，故云亦复如是。初破和合竟。
　　午二  破非和合  分二    未初  承示转惑    二  别为破斥    今初
　　阿难白佛言：世尊！如我思惟：此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？
　　当机闻说，证菩提心，不从和合起，遂转惑非和非合，离缘别有，此妄情计度，势所必至。观其问词曰：如我思惟，末句殿以耶字，是未敢自决，而请佛求决也。 此妙觉元者：指此根中见性，乃本妙觉明，元清净体，具不变随缘二义；依不变义故非和合，依随缘义非不和合，性、相互融，真、俗无碍，此以剖妄之后，乃立斯名。
　　与诸缘尘：即明、暗、通、塞，所缘尘境。及心念虑：即六处识心，以心为识体，念虑为识用，此正辩根性之与尘识，非则俱非也。初承示转惑竟。
　　未二  别为破斥  分二    申初  破非和    二  破非合    今初
　　佛言：汝今又言，觉非和合。吾复问汝：此妙见精，非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？
　　此正破非和，以显非不和也。非和者两物异体，各不相入之谓也。佛言：汝今又言此妙觉元，非和合者，吾复问汝，此妙见精，非和合者，应如砖石并砌，彼此各不相入，为与明、暗、通、塞，四法之中，与何法非和耶？此中见精称妙者，亦二妄已剖故也。
　　若非明和，则见与明，必有边畔！汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？
　　此但约明破。若见非与明和，如砖、石并砌，体不相入，则见之与明，必有边际界畔，此是必然之理。汝且现今谛实观察，何处是明相？何处是见精？在见精与明相二者之间，自何处为界畔耶？此先与索畔。
　　阿难！若明际中，必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
　　此蹑成破意。谓言纵有边畔，亦如砖石之不相入。际者界限也。承上见精、明相，各有界限，见中无明，明中无见。若明相界限中间，必无见者，则彼此不相及，自然不知明相所在之处；处尚不知，边畔从何分别？畔既不分，则非和之义不成矣！
　　彼暗、与通，及诸群塞。亦复如是。
　　此破一，自可例余。初破非和竟。
　　申二  破非合
　　又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？
　　此破合可知。
　　若非明合，则见与明，性、相乖角，如耳与明，了不相触。
　　首句牒定。若见不与明合者，则见与明，一属性，一属相，彼此乖违角立，各不相顺。此据理论，下以喻明。既然非合，应如耳根之与明相，了无关系，不相触合；触即合也。
　　见且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？
　　此承上既不相合，纵见之亦不能见，见且不见，自然不知明相所在；如耳听明，听且不能听，岂知所在耶？知既不知，云何甄别明白，合与非合之理？
　　彼暗、与通，及诸群塞，亦复如是。
　　此例破，可知。后无结文者，因此科但释前超情科中余情，故不另结。文自阿难妄识破后，求示寂常妙明真心，而如来指与根中见性，十番极显其真，二见复剖其妄，克就当人分上，最亲切处，分明指出，会见、闻、觉、知，虚妄病缘，妄不离真，同是觉明无漏妙心；此中复明，本妙觉元，非和合与不和合，密示万法一体之旨，大科克就根性，直指真心已竟。自此以前但显理究竟坚固，若不知所指之心，不独近具根中，实则量周法界，则何以明事究竟坚固耶？故下会通四科，全事即理，圆彰七大，全相皆性，极于三如来藏，圆融无碍；说奢摩他，令悟一切事相，无非理性，乃统世界、身、心，为一定体。自此见性，转名如来藏性，以能遍为诸法实体，乃对万法而立名也。初克就根性直指真心竟。
楞严经讲义第五卷终

深深海底行

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义
第六卷
福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述
受法弟子明旸日新敬校
　　丑二  会通四科即性常住  分二    寅初  总标即妄即真    二  别明即妄即真  寅初分二卯初  明幻化相即真    二  会四科法即真    今初
　　阿难！汝犹未明，一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。
　　此下会通四科：五阴、六入、十二处、十八界，一一诸法，观相生灭全妄，论性即妄皆真。上科无有结文者，正因上科所显，见精相妄性真，但约近具根中，实则量周法界，遍为诸法实体，故与会合融通，摄事归理，会相入性，以明情与无情共一体，处处皆同真法界。文乃一气贯下，是以不结。从此不复称见精、见性之名，改称为如来藏，妙真如性；见性约一根是别，藏性摄六根是总，但是总、别异称，实无异体耳。
　　此科紧承上文，不但见精相妄性真，乃至一切诸法，无不皆然，即一切幻化之相，亦复如是，因汝犹未明了，今当为汝示之。浮尘者虚浮不实之尘境。无而忽有曰幻，有而俶灭曰化，如空华、镜像、梦境等。当去声处出生，生无来处；随处灭尽，灭无去处；不过徒有幻妄名相而已，全无实体可得。称即名也，上明相妄。 其性真为妙觉明体者：其字指一切浮尘之相，性即相中之性，相虽妄而性元真，此明性真。以浮尘幻化之相，相不离性，其性即是众生妙觉明体；无相而能现相，故谓之妙。虽现诸相，乃是本觉湛明之性，而为诸法所依之体，即此至虚幻之法，本来无体，今明无体之体，即是妙觉明真体；如虚空华，虽至虚妄，华体即是空体。举此至虚之法为能例，例明下文，阴、入、处、界，似实有法，令其比类发明，令知一一相妄性真，即事即理也。初明幻化相即真竟。
　　卯二  会四科法即真
　　如是乃至：五阴、六入、从十二处、至十八界、因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。
　　如是指法之辞，紧承上文，如是至虚幻之法，尚且相妄性真，例显世间所有诸法，乃至阴、入、处、界，皆如是也。诸经论中，多皆阴、处、界三科，惟此经加六入一科，因为圆通法门，推重根性故也。 诸法虽多，四科之中，科科收无不尽，以一切诸法，总不出心、色二法，因对机开、合故，广、略有异：一、为迷心重迷色轻者，合色、开心，合色法为色阴；开心法为受、想、行、识四阴，乃说五阴。二、为迷色重迷心轻者，合心、开色，合心法为意根；开色法为五根、六尘，说十二处，六入亦然。三、为色、心二迷俱重者，心色俱开，开心法为意根、六识、七种；开色法为五根、六尘、十一种，说十八界。四、为心、色二迷俱轻者，心、色俱合，但说二法，皆可收尽一切诸法。此四科法，合上一切幻相。
　　因缘和合，虚妄有生者：即指四科心、色诸法，不离因缘。先约心法释：夫真心绝待，寂湛常恒，不假因缘；而六种染心，虚妄生灭，必藉因缘。一、以真如不守自性为因，无明风动为缘，因缘和合，于如来藏海，妄有三种不相应染心生。二、以业识内熏为因，境界风动为缘，亦是因缘和合，于第八识海，妄有三种相应染心生。 次约色法释：夫佛界真善妙色，性本清净，不假因缘；而九界依、正，虚妄生灭，必藉因缘。一、染法以种子为因，现行为缘，熏彼事识，妄有六凡法界，染色生。二、净法以本觉内熏为因，圣教外熏为缘，熏彼业识，妄有三圣法界，净色生。
　　因缘别离，虚妄名灭者：亦先约心法：若众生依本觉内熏，发起始觉之智，于所缘境，不执实有，离一切法差别之相，则境风既息，识浪自澄，因缘别离，三种相应染心灭；若更了知一切心念，皆依无明而有，由无明不觉，生起三细，皆是不觉之相；无明不觉之相，不离本觉之性，则无明风息，觉海波澄，因缘别离，三种不相应染心灭。上之生灭心法，摄尽五阴中后四阴，六入中意入，十二处中意根处，十八界中意根及六识界。
　　次约色法释：若众生始觉有功，了知身、心、世界，无我、我所，则观智现前，事识已转，因缘别离，六凡染色灭；若更了知，不但生死染色本空，即涅槃净色亦非实有，则无明梦破，业识还源，三圣净色亦灭。上之生灭色法，摄五阴中色阴，六入中前五入，十二处中前十一处，十八界中六尘及五根界。
　　总论心、色诸法，唯心所现。本经云：‘汝身、汝心，皆是妙明真心中所现物。’又云：‘不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。’俱属依他起性，依他似有，观相元妄，于本无生灭中妄见生灭；合能例中，幻妄称相，若执实有，则成遍计执性，若能了知，依他起性如幻，遍计执性本空，则当下即是圆成实性矣。
　　殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。
　　上明相妄，此论性真。以身、心、世界，乃属依他起性，从缘生灭，虚妄无体；然当知妄不离真，全体即是圆成实性。按唯识三性解，依他起性如绳，圆成实性如麻，绳依麻有，故曰依他，离却麻即无绳可得。若于依他法上，不了如幻，更起遍计执性，如夜间见绳，认作是蛇。遍计执性，情有理无；依他起性，相有性无；相有是幻有，性无乃本无，此明无性之性，即如来藏性。 生灭去来，乃指心与器界，似有生灭之相；众生根身，似有去来之相；相依性起，不离当处，如空华、镜像、梦境，华性即是空性，像体即为镜体，梦人本属醒人，众生迷而不觉，故曰：‘殊不能知，身心世界，生灭去来之相，本即如来藏性也。’
　　如来藏，即众生同具本觉性体。本觉者本有之佛性，众生迷位，本觉在缠，此性隐而不显，如来之性，含藏众生心中，故曰如来藏。 又即不生不灭之真如心，一切如来，恒沙净德，无不含藏于此，故曰如来藏。常住妙明，不动周圆，即藏性德相。本无去来曰常住；不属迷悟曰妙明；本无生灭曰不动；无处不遍曰周圆；合此四德，为妙真如性。妙者不可思议之谓也，以其全妄即真故，一切皆如故，无有一法不真，无有一法不如，合能例中，其性真为妙觉明体，如《法华》所云：‘是法住法位，世间相常住’是也。
　　性真常中，求于去、来，迷、悟、生死，了无所得。
　　上明妄元是真，此明真本无妄。由不知万法唯心，宛见差殊，而有彼此去、来，圣、凡、迷、悟，始终生死等相，犹如翳眼，妄见空华。然既知相妄性真，于藏性真常之中，求其去来等相，了无所得；如梦行千里，一经醒寤，不离床枕，岂有去、来之相可得哉？如迷东为西，忽然有人指示令悟，岂有迷、悟之相可得哉？如梦生人间，自少而老，报尽命终，岂有生、死之相可得哉？迷、悟二字，约义乃在于心，约人即是圣、凡，约法即生死、涅槃。迷、悟在人，理中实无迷悟。此合上能例中，‘当处出生，随处灭尽’，故无所得。 此中数节之文，与论云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。’若合符节，其意会之自明。初总明即妄即真竟。
　　寅二  别明即妄即真  分四    卯初  会五阴即藏性    二  会六入即藏性    三  会十二处即藏性    四  会十八界即藏性  卯初分二    辰初  总征    二  别释    今初
　　阿难！云何五阴，本如来藏，妙真如性？
　　上总以取例，下别为显示。先显示五阴，全妄即真。色、受、想、行、识五阴，本是世间有为之法，一旦许即藏性，故须征起，而释明耳。阴者盖覆义，盖覆真性故。新译为五蕴，蕴者积聚义，积聚有为故。今欲解释，须取二译，其义方足，谓积聚有为，盖覆真性。对下三科，此为迷心重，迷色轻者说也。 本如来藏者：谓五阴之相虽妄，其性本真，如来藏即真心之别名。今再约义而解：‘如’指真心不变之体，‘来’指真心随缘之用，不变常随缘，随缘常不变，故称如来藏。藏者含藏，五阴一一诸法，悉在其中。  妙真如性者：不可思议曰妙，以一体具足万用，万用不离一体。如下文所谓：‘一为无量，无量为一。’譬如一金能成众器，众器不离一金。一真一切真，五阴皆真，一如一切如，五阴皆如，全相皆性，故曰本如来藏，妙真如性。初总征竟。
　　辰二  别释  分五    巳初  色阴    二  受阴    三  想阴    四  行阴    五  识阴  巳初分三    午初  举喻合法    二  就喻详辨    三  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：以清净目，观晴明空，惟一晴虚，迥无所有。
　　此喻明色阴即藏性，乃就自法为喻。色即五根六尘，十一色法。清凉云：形质可缘曰色，变碍为义。刹那无常，终归变灭，现前形质，能为障碍。先举喻后法合。譬如世间有此一人，以清净无翳之眼目，观晴霁光明之虚空，惟一晴虚，迥然一无所有；此喻真本无妄。 有人喻一念未动之本来人；清净眼喻无妄真智；晴明空喻湛寂真理。一念未动以前，以真智照真理，理、智一如，惟是如来藏性，清净本然，纤尘不立，岂有九界依正可得？
　　其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切，狂乱非相。
　　此喻从真起妄。其人无故，不动目睛：喻最初无端，真如不守自性，不觉念起而有无明。瞪以发劳：瞪是直视貌，喻业识妄为明觉；劳即劳见，喻转相，转本有之智光，为能见之见分。起信论云：‘以依不觉故心动，说名为业’，动则有见也。 则于虚空，别见狂华者：空原无华，瞪目妄现，此即论中所云，以依能见故，境界妄现，故曰：‘则于虚空，别见狂华。’别见即妄见也。虚空即业相，无同无异，晦昧空中；狂华即相分之境。于无同异中，炽然成异，此业识中之色阴成矣。
　　复有一切，狂乱非相者：上二句指细色，此二句指粗色，即虚妄身境，内外四大之色。内四大有生、老、病、死，外四大有生、住、异、灭，狂乱不定，毕竟皆空，故曰‘非相’。非相即空相也，色、空皆眼根所对之法，故四空天，舜若多神，乃至二乘涅槃，所证偏空，妄解色灭，如见非相也。
　　色阴当知，亦复如是。
　　此以法合喻。一切色阴虚妄，自当以此瞪目，所见华相，比类而知。此有二义当知：一者当知相妄，以狂华之相，乃依瞪目妄现，非实有也。二者当知性真，狂华依空而现，华体即是空体，故总合曰‘亦复如是’。如空华本无所有也。初举喻合法竟。
　　午二  就喻详辨
　　阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。
　　首句牒定狂华。诸字助语辞，辨此狂华，非从空中而来，以华非空来，喻身、界、内、外之色，非无因，自然而生也；亦非从眼目而出。以此观察，身心、世界，既如空华，无所从生，无所还灭，则当体虚妄明矣。
　　如是，阿难！若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭；如阿难体，不容阿难。
　　此破华从空来。来即出也，谓此华既从空而出，还应从空而入，若有出入，即有内外，既有内外，即不成虚空矣！空若非空，是有实体，自不容华相，在空中忽起忽灭；空若是实体，喻如阿难是实体，自不容阿难实体上，更有华相出入。此反显虚空，以容为义，由非实体，故容空华；既容空华，则是虚空；既是虚空，必无内外；既无内外，安有出入？云何说华从空而出？此之破法，名为倒破，犹破竹从梢也。
　　若目出者，既从目出，还从目入。
　　若从目出，有出必定有入，既然从目而出，还要从目而入。
　　即此华性，从目出故，当合有见！若有见者，去既华空，旋合见眼？若无见者，出既翳空，旋当翳眼！
　　此双约有见无见破。若谓此华，是从目而出者，目以能见为性，既从目出，合当有见？如世间有情所生，定属有情，若果有见者，出去既为华于空，旋归之时，合当见眼！ 若无见者下，谓此华性，虽从目出，体本无见，但能遮障，则出去时，既翳障于空，至旋归时，当翳障乎眼，以理推之，势所必然。
　　又见华时，目应无翳，云何晴空，号清明眼？
　　此紧接上文出既翳空，又则目见华时，华既从目而出，目中应当无翳，而号清明眼；云何二句反难，云何现见华空，乃为翳眼，必见晴空，方号清明眼耶？有见无见，两者俱非，足征华非从目出矣！ 上以空华喻色阴，推究非从空生，非从目出，就喻顺解已竟。今约法而释：色阴非从空生，西域凡、外，妄执色从空生，以将世界，七分七分，重重分析，析至邻虚尘，再析即入虚空，遂执色既可析入虚空，虚空定能出生色相，故执色从空生。  此方儒、道二教，皆谓虚以生气，气以成形，是万象固本于一气，而一气乃始于太虚，与西域凡、外，旨趣相同。今本文法喻，皆是破色从空生，以空喻心中真理，真理不动，何尝有法可生，亦无内外出入等相。凡、外都执色法从空而出。《正脉》云：‘世智不达，太虚何所从来，身、界岂穷根本乎？’  色阴非从目出，法中以目喻真智，何尝有法可出，若谓色从真智出者，即此色法当合有知，出既为色于空，旋当知心，若无知者，出既障空，旋当障心。又迷者色出，心应无障，悟者色入，心应有障，云何一定要无有烦恼，所知二障，唯以如如智，照如如理，方号为清净心乎？二就喻详辨竟。
　　午三  结妄归真
　　是故当知：色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
　　是华相非从空来，非从目出之故，应当起智观察，即喻知法，所有一切色阴，无非业转之劳相，同彼狂华，由瞪目发劳，虚妄显现，无以异也。以本无生体曰虚，由循业伪现曰妄。当知是教悟意，上一句教悟相妄，下二句教悟性真。谓色阴之法，观相元妄，观性元真，若生若灭，皆不离当处，即不离自心，如狂华不离虚空，华体即空体也。由本如来藏，常住不动，体恒无变，故非因缘；本如来藏，妙明周圆，用恒随缘，故非自然；一一即妙真如性，果能善用其心，起智观察，亲见色阴根本，即此色阴，便可通达实相矣。初色阴竟。
　　已二  受阴  分三    午初  举喻合法    二  就喻详辨    三  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人；手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故以二手掌，于空相摩，于二手中妄生涩滑，冷热诸相。
　　此显受阴即藏性。以下开一心法为四阴。受即遍行五心所中受心所，以领纳为义。领纳违苦境、顺乐境、俱非不苦不乐、境相，而生苦、乐、舍苦乐双舍即不苦不乐也三受，虽诸识中，皆有受心所，而前五识根境相对，受之用偏多，受之力最强，即以五识为受阴。此文就自法为喻，以身识领受触尘之境，但事出假设，又偏约身识，故得为喻耳。
　　譬如有人，即假设有此一人，手足宴然安静，百骸调和顺适，此喻真如不动，性德自如。忽如忘生者：忽然忘其有生，即不知有身之谓也。大凡人生，有苦有乐，觉得有身，而受苦乐之境，若无苦乐，即不知有身。忘生，亦可作忘身解，尚且不觉有身，而安知有受耶？违是苦受，顺是乐受，苦、乐两无，并身亦忘，正属舍受。喻心体离念，无受阴故，以舍受难破，故下只约苦、乐二受破。
　　其人无故以二手掌，于空相摩者：无故即无端起妄；二手于空相摩，即根尘相对，亦可指生灭不生灭和合，三细俄兴，六粗竞作。于二手中妄生涩、滑、冷、热等触，即妄现受阴之相。
　　受阴当知，亦复如是。
　　先举喻，此法合。一切受阴虚妄，自当比例而知，亦如摩掌，妄生觉受。此喻即自法，但能了喻之妄，便知受阴之妄也。藏性不动，本来无受，即喻中有人喻藏性；宴安调适喻不动；无故二掌摩空喻无端妄起无明，不生灭与生灭和合，妄生三细六粗，故有涩、滑、冷、执诸相。涩喻三途苦受，滑喻人天乐受，冷喻二乘滞寂枯受，热喻权教事修等，触指乐受等，以上皆明从真起妄。初举喻合法竟。
　　午二  就喻详辨
　　阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。
　　幻触，即身识所觉之触受。空中本来无物，但是二掌相摩妄生诸触，虚妄不实，故称为幻。上二句双标二途，究其来处。
　　如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触！
　　此下详辨推破。先正破空来，身之外皆空，若从空来，既然能触于掌，何以不触于身？空无知觉，不应虚空，有所选择，喜来触掌，不喜触身也！
　　若从掌出，应非待合？又掌出故，合则掌知，离则触入，臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹！ 必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来，何待合知，要名为触？
　　此正破掌出。约未合不出，既离不入，两途而破。二应字皆当念平声。初二句谓若此触受，是从掌中而出，未合之前，应当即出，应非待合之后方出？又掌出故下，合则掌知触出，有出必有入，离时则应知触入。如果有入，而手腕肘臂，以及骨髓，应当亦要觉知，此触入时踪迹，在于何处？ 必有觉心，知出知入，则此触受，自有一物，在人身中往来，尔时即可名之为触，何待合掌而知，要名为触耶？二就喻详辨竟。
　　午三  结妄归真
　　是故当知：受阴虚妄，本非因缘，非自然性。
　　是触受非从空来，非从掌出之故，当知举体虚妄。本无生体曰虚，循业伪现二掌相摩业也曰妄。此句结其相妄，下二句结显性真。谓观相元是虚妄，观性究系何物耶？曰本来是非因缘，非自然之妙真如性，此二句解见上科。二受阴竟。
　　已三  想阴  分三    午初  举喻合法    二  就喻详辨    三  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。
　　此显想阴即藏性。想亦遍行心所之一，以缘虑为义，能安立自境分齐。诸识虽皆能安立自境，而意识偏强，以能缘虑三世境故，即以意识为想阴。此亦就自法为喻，单取意识之悬远想像。譬如有人，亦假设一人，谈说酢梅以梅酸如酢故以称之，口中自然水出。酢梅是所想之境，梅虽未食，但谈说悬想，即能令口中出水，故下文云，想阴是融通妄想。
　　昔日曹操出兵，兵行失路，口渴无水。乃下令曰：大家速行，过去不远有大梅林，梅子甚多，可以摘食。兵闻梅想梅，口中水出，操有权宜，知望梅可止渴。又谭子云：有言臭腐之状，则辄有所哕；闻珍羞之名，则妄有所咽者，非妄而何也？ 思踏悬崖，足心酸涩者：悬崖未登，只思践踏，而足心酸涩。与酢梅未食但谈说，而口中水出，可以类推而知，同一例也。
　　想阴当知，亦复如是。
　　此法合。前举二喻，皆自法为喻，都是意识悬想之境，举体虚妄，一切想阴。当知亦复如谈说酢梅，思踏悬崖，同一虚妄。一喻顺境之想，一喻逆境之想。初举喻合法竟。
　　午二  就喻详辨
　　阿难！如是酢说，不从梅生，非从口人。
　　酢说文字不足，应云酢梅之说，所引之水，不从酢梅而生，非从口入而出，此双开两途，以明想妄非实。
　　如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？
　　梅生口入，皆指水言。如是口中之水，不从梅生，非从口入；若谓此水从酢梅而生，则梅合当自谈，自出其水，何待人说而后口中水出耶？梅不谈，则此水不从梅生也，明矣。
　　若谓此水从口入而出者，则闻酢梅者，应合是口，何须更待耳闻，而后口中水出耶？口不闻，则此水非徙口入也，明矣。 若触耳闻酢梅，故有水出者，则此水何不从耳中流出，而转从口中流出耶？耳不出，则此水非耳所致也，又明矣。
　　想踏悬崖，与说相类。
　　思想自身，足踏万丈悬崖之上，足心酸涩，与口说酢梅相似，可以类推。若合上文如是崖想所生酸涩，不从崖生，非从足入。若崖生者，崖合自思，何待人想，若从足入，自合足想，何待心思？若独心思，此酸涩何不心中而出？若知此水与他酸涩，二处皆无所从来，则幻妄称相也，明矣。二就喻详辨竟。
　　午三  结妄归真
　　是故当知：想阴虚妄，本非因缘，非自然性。
　　准上可知，此结相妄性真。昔黄山赵文儒，亲觐圆通善国师，有省颂曰：‘妄想元来本自真，除时又起一重尘，言思动静承谁力，仔细看来无别人。’三想阴竟。
　　巳四  行阴  分三    午初  举喻合法    二  就喻详辨    三  结妄归真    今初
　　阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相踰越。
　　此显行阴即藏性。行即五遍行中思心所，能驱役自心，造作善不善等业，即是业行；于百法中，摄法最多，以造作迁流为义。虽八识皆有迁流，而第七末那识，恒审思量，念念相续不断，迁流最胜，即以七识为行阴。喻如暴流，波浪相续：即陀那细识，习气所成，念念生灭，各有分齐，前不落后，后不超前，故曰：前际后际，不相踰越即超越也。
　　此阴有粗、有细，若究根心潜伏之本，乃比前受、想为细。如本经十卷中云：‘乃同分生基，沉细纲纽’是也。然内由此念，则外之造业趣果，无量粗相，似暴流之不可遏，故约迷位，则细隐而粗彰；约修位，则粗尽而细显。今约迷位，故喻暴流。

深深海底行

行阴当知，亦复如是。
　　此法合。诸行无常，念念迁流，相续不断，亦复如暴流相似，虽无间断，实则生灭不停。孔子一日在川上叹曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’幼时读书，但读其文，未谙其义，迨学佛之后，方知孔子，亦是叹诸行无常，如逝波之不可挽！庄子喻如夜壑负舟，即念念迁流不觉之意。初举喻合法竟。
　　午二  就喻详辨
　　阿难！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非离空水。
　　此双约空、水、即、离破。谓如是暴流之性，不因空而生，亦不因水而有，亦非即水之本性，此标不即空水矣；亦非离空水外，有此暴流，此标不离空水矣；破意在下，空喻真如，水喻藏识，行阴非即真如藏识，非离真如藏识。
　　如是，阿难！若因空生，则诸十方，无尽虚空，成无尽流，世界自然，俱受沦溺！
　　此非即空。若谓暴流因空而生者，则十方有无尽虚空，当成无尽暴流，如是则世界众生，自然都在水中，俱受飘沦沉溺之苦，今虚空无尽，暴流有尽，则知非因空生明矣。法合：空合真如；暴流合行阴。真如周遍常住，是无尽，而行阴若从真如生，亦应无尽，则佛菩萨俱应永受生灭，而不能破行阴，而今行阴生灭迁流是有尽，故非即真如。
　　若因水有，则此暴流，性应非水。有所有相，今应现在。
　　此非即水。若谓暴流，因水而有者，则此暴流之性，应非水之自性。何以故？暴流之性浑浊，水性澄清，水性为能有，流性为所有，能有所有二相，今应明白现在，方可说因水而有。 喻行阴，若说因藏识有者，则行阴性应非识性，能有所有之相，应当现在；如树能生果，能生树，与所生果，分明可辨。今二相叵得，故非即藏识。
　　若即水性，则澄清时，应非水体！
　　此非即水性。若说暴流即水性者，暴流浑浊，如即水性，则澄清时，浑浊已无，应非水之自体。喻行阴即是藏识，则行阴破后，应非藏识，何以必待行尽之时，藏识始现？故非即识性。
　　若离空水，空非有外，水外无流。
　　此非离空水。若谓暴流离空水者，水空圆满周遍，并非有外，岂能离空别有耶？水外亦复无流，岂能离水别有耶？喻真如圆遍，真乃无外，万法唯识，识外无法，行阴岂离真如藏识，而别有耶？既不即又不离，则行阴皆幻妄称相也，明矣。二就喻详辨竟。
　　午三  结妄归真
　　是故当知：行阴虚妄，本非因缘，非自然性。
　　准上可知。四行阴竟。
　　巳五  识阴  分三    午初  举喻合法    二  就喻详辨    三  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。
　　此显识阴即藏性。识即阿赖耶识，以了别为义，能了别自分境故。以受、想、思三阴，已分配前七识，此当独指第八阿赖耶识。观本文之义，皆指第八识，以瓶外空喻藏性，瓶内空喻识性，祗因迷执成二，观下解自知。 人喻众生，瓶喻妄业。瓶以频伽名者，频伽此译妙音鸟，瓶形像鸟，故以名焉。众生由业牵识走，如瓶擎空行。瓶塞两孔，喻众生起我、法二执；空分内、外，瓶内空喻识性，瓶外空喻藏性。由二执障蔽二空真理，依惑造业，依业受报，如瓶擎空行，将藏性里入身中，而成识性，致使藏性、识性，不隔而隔，究之内空、外空，固无二空，藏性、识性本来一性。
　　瓶擎空行一句，当约迷位、修位，二种解释。先约迷位：业牵识走，舍身受身，轮回六道之家，有人喻三界内众生，依善恶不动禅定也三业，受苦、乐等报。第八识为总报主，随业受生。业报身喻瓶；瓶内空喻识性；由惑业故，转藏性成识性，随业所牵轮回六道。本道为此国，余五道为他国，如擎空远饷也。饷者田野送饭曰饷，即馈送义。 次约修位：瓶喻业识，塞其两孔，喻起二执，满中擎空，喻二执未破，识性受局，地、水、火、风之中。千里远饷，喻佛道长远，发心修行趣向，当历信、住、行、向，及四加行、十地、等觉诸位，犹如千里路程。他国喻常寂光土，开孔喻二执已断，二空已证，转八识成四智，则全识性是藏性，如瓶内空，即瓶外空，一空无二空也。
　　《指掌》问：此识去后来先，为受报之主。古德谓业牵识走，如瓶擎空行；舍身受身，如用饷他国；似甚有理。今约转有漏入无漏释之，而有何理可据？答：此识固为报之主，亦是成佛之源，故前文呼为菩提涅槃，元清净体。而后文识阴尽处，则曰超诸位尽，入于如来妙庄严海。况此识即是六根中性，而是经所以独为推重者，正以其用为因地心，决定成佛故。是知此经，不取舍身受身之功，但取修因克果之力，为顺佛意，故作此配。下破悉照后义。
　　识阴当知，亦复如是。
　　以法合。孤山曰：‘瓶喻妄业，空喻妄识，业牵识走，如瓶擎空行；舍身受身，如用饷他国。’
　　《正脉》云：‘愚谓但约现身，尤益日用，身即喻瓶，空乃喻识，千里万里，但是身之往来，识常不动，以总摄识性周遍矣！’又曰：‘非破识阴无体无性，但破其无去无来耳。’识阴无有去来，亦复如瓶空相似。初举喻合法竟。
　　午二  就喻详辨
　　阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。
　　如是虚空，指已到他国之空，喻佛地无垢识；非彼方来者，非从凡夫同居土带来；非此方入者，非到佛地，始入无漏身中也。以识性周遍，本无去来，有何出入？但随缘异称，因位有赖耶异熟之名，果地擅无垢庵摩之号，其性一也。若向此处荐得亲切，则即识性，而悟藏性矣！
　　如是，阿难！若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空！
　　如是虚空，本无去来，若谓瓶内之空，从彼方擎来，则本置瓶之地即处也，瓶中既贮得一瓶虚空去，于本瓶所来之地，应少一瓶虚空？喻无漏识若从凡夫同居土带来，则同居土应少识性，则犯识性不周之过。不少，则非彼方来明矣。昔报恩慧明上座，有新到僧，问曰：‘近离何处来？’僧曰：‘都城。’明曰：‘上座离都城到此山，则都城欠上座，此山剩上座，剩则心外有法，欠则心法不周，说得道理即住，不会即去。’僧无语，与此同旨。
　　若此方入，开孔倒瓶，应见空出！
　　若谓空非彼方来，定从此方入，若从此方入者，则开孔例瓶时，应先见前空从瓶中而出，前既不出，知此空非此方入矣！喻无漏识，若到佛果，始入无漏身上，则破二执，转无漏时，应先见有漏识出，有漏既无出，无漏亦不入。祗因二执有无，因果名异，实非识有出入也。昔陆亘大夫问南泉：‘古人瓶中养一鹅，日渐长大，出瓶不得。今者不得毁瓶，不得损鹅，作么生出得！’泉召大夫！陆便应诺。泉曰：‘出也。’陆从此开解。二就喻详辨竟。
　　午三  结妄归真
　　是故当知：识阴虚妄，本非因缘，非自然性。
　　是虚空，非从彼来此入之故，自当即喻知法，了知识阴，相妄性真。上二句相妄，下一句性真。既知相妄，不捐修证之功，可有转识之日；既知性真，可起圆通之行，而入平等之门；因缘、自然，皆成戏论，故俱非之。 总明五阴虚妄，本无实体，其体即藏性，若以微密观照，照见五蕴皆空，则破五阴，而超五浊，自可顿入三摩地，与观音把手共行。故下阿难请示修门，如来第一义中，即教以澄浊就清，入涅槃义。然一切众生，名为五蕴众生，故以澄浊，为先务焉。  又一念中，皆具五阴，一念执著，执则成碍，便是色阴；觉知苦、乐，领纳在心，便是受阴；缘虑此境，于中想像，即是想阴；刹那变灭，不得停住，即是行阴；历历不昧，了了分明，即是识阴。据此则五阴举体即是一念，一念举体即是五阴，若能观无念者，便是破阴下手工夫也。又奢摩他，微密观照，照此五阴一一相妄：色阴如影像；受阴如阳焰；想阴如梦境；行阴如电光；识阴如幻事。不执实有，则本有如来藏性，不被五阴之所盖覆，自可亲见首楞严定体，不生不灭之妙真如性矣。初会五阴即藏性竟。
　　大佛顶首楞严经正文卷第二终
　　卯二  会六入即藏性  分二    辰初总征    二  别释    今初
　　复次，阿难！云何六入，本如来藏，妙真如性？
　　此总征。梵语钵罗吠奢，此云入，亦云处。入有二义：一为能入，以能入尘取境故；二为所入，以为尘入之处故。按本文吸此尘象，当以吸入为义，即吸入六尘之处，故又名处。他经色心开合无此科，本经以根中不生灭性，即首楞严定体，亦即如来成佛之密因，修证圆通，下手所依之处，故特加焉。
　　本如来藏者，本即根本，一切枝末，依之而起，今追究六入枝末之根本，元是如来藏，如即本有不变，真如之本体，来即真如随缘，遍周之妙用，藏者，含藏世出世间，一切善功德，无不具足，犹如宝故。
　　妙真如性者：即如来藏之性。此性即理即事，全妄全真，不滞一法，不舍一法故，所以称妙。非是此真而彼不真，此如而彼不如，若如是则有对待，则不圆满；今乃统万法惟是一心，一真一切真，无有那一法不真，一如一切如，无有那一法不如：即六入亦妙真如性也。初总标竟。
　　辰二  别释  分六    巳初  眼入乃至六意入  巳初分四    午初  举例显妄    二  辨妄无体三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此举前色阴，瞪目发劳为能例，发明眼入同一虚妄也。即彼：乃就彼色阴所云，其人无故不动目睛，瞪以发劳，因此见劳，遂见空华之劳相。兼目与劳：劳字指空华，谓不特空华是劳相，兼能见之目，与所见之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相。如前所云：‘见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。’又如前所云：‘影见俱眚。’眚与劳义同。能见之目是劳见，所见之相是劳相。
　　菩提是本有真心，真原无妄，由最初一念妄动，依动故能见；依能见故，境界妄现。由末推本，岂仅色阴虚妄，即眼入同是菩提心中，一念妄动之劳相。一念妄动，与无故瞪目，无以异也。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因于明暗，二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明、暗二尘，毕竟无体。
　　前五句托尘妄现，后三句离尘无体。以此眼入，因有明、暗二尘，黏湛然之体，发为劳见，居于浮、胜二根之中，吸入此明、暗二尘之象，如磁吸铁，名为能见之量此即菩提瞪发劳相，乃属托尘妄现。倘若离彼明、暗二尘，毕竟无有能入之体可得，是谓离尘无体。下文阿难疑根性断灭，亦由此也。 《正脉》问：‘前取根性，离尘有体，异彼缘心，今云明、暗双离，毕竟无体，何异缘心之无体乎？’答：‘浅论之，前因众生离缘心，不见真心，乃就根中指性，令识真心。然自是心非眼之后，但唯显性不复论根，所以极表其离尘有体之真。今已领真性，尚执六根，别有体相，未融一性；更须令知，六入无自体相，所以极破其离尘无体之妄。虽说见性，乃根中局执之自性，非离眼廓周之见性也。前显是性，而此破相，所以异矣！更深究之，此之破相，亦欲其离相，即妙真如性耳。则显性之旨仍同，岂如缘心，直破其一定无体哉？’二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　如是，阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。
　　此总标。据世人多谓见是其眼，从根是其正计，余二并破，极显其妄也。非明暗来不他生；非于根出不自生；不于空生，非无因生。于四性推检无生，但缺不共生。
　　何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。
　　前三字总征；此不从尘来。若说眼入从明尘而来，暗生明灭之时，见亦随灭，应不见暗；若从暗尘而来，明生暗灭之时，见亦随灭，应无见明。今明来见明，暗来见暗，明暗有去来，见性不生灭，当知是见，非明、暗来也，明矣！
　　若从根生，必无明、暗；如是见精，本无自性。
　　此不从根来。若说眼入，从根而生，必无明、暗二尘时，单根不能生见。故曰：‘如是见精，本无自性。’自性乃能入之自体。
　　若于空出，前瞩尘象，归当见根，又空自观，何关汝入？
　　此不从空来。若说眼入，从空而出，则以空为见之根，出来时，前瞩看也尘境万象，回归时，应当自见其根；当然不能见。纵使能见，乃空自观，何关汝眼入之事？三无所从来竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：眼入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　是无实体，无从来之故，当知眼入虚妄。以无实体故虚；无从来故妄，但是幻妄称相。上句明相妄，下二句显性真。谓眼入之相虽妄，妄不离真，其性本来不变，非因缘性；又复随缘而非自然性耳。初眼入竟。
　　巳二  耳入  分四    午初  举例显妄    二  辨妄无体    三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此亦自法为例。以塞耳成劳，易知之例，以例耳入，所闻一切音声，同一妄也。故呼阿难之名，而告之曰：譬如有人，此亦假设以显妄。以者用也，用两手指，急塞其耳，塞久成劳，以致头中发为虚响，故云：头中作声。
　　兼耳与劳三句，耳字意取耳入闻性，以性不自显，寄根说故。劳字乃指头中作声，以劳虽妄发，因境显故，故曰兼，曰与。谓不特声是耳入之劳相，兼能闻之耳入，与所闻之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相；比例发明，令知根尘同源，同一妄也。
　　《指掌疏》云：此三句有二义：一者比例信真。言耳中闻性，本于真性菩提，人或易信；塞耳所发劳相，亦本于真性菩提，人皆难明，故曰同是菩提；佛意以根性本真，例彼劳相亦本真也。 二者比例知妄。言瞪发劳相，唯是虚妄无实，人皆易知；耳中能闻之性，亦惟是虚妄无实，人或难信，故曰同是瞪发；佛意以瞪劳虚妄，例彼见性，亦唯妄也。  二义中，前义比例信真，亦可兼释总标中，浮尘诸幻化相，其性真为妙觉明体之疑。以今瞪发劳相，与浮尘幻化无异，劳相本于菩提，重明幻化相，亦不离真也。又瞪字，前眼入取例瞪目发劳，而后五入，何以亦用瞪发劳相？当知目瞪发劳，妄见空华，菩提心瞪发劳，则六精俱发，故皆用瞪发劳相。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因于动、静，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动、静二尘，毕竟无体。
　　前五句托尘妄。现以其动、静不常，故称为妄。闻则托尘似有，岂属真实？此闻虽居耳根之中，吸入尘象，但名听闻性，亦显其唯是幻妄名相而已。下三句离尘无体，同前所解。二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　如是，阿难！当知是闻，非动、静来，非于根出，不于空生。
　　此总以标列，下则征起逐破。
　　何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动！若从动来，静即随灭，应无觉静！
　　初句征起，下先破从尘来。若从静尘来，动生静灭，耳中闻性，即当随静尘以俱灭，应不能闻动；若从动尘来，亦复如是。二应字，俱读平声。
　　若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性。
　　此破从根生。若谓此闻从根而生者，但有增上缘，必无动、静所缘之尘，如是闻体根也，本来亦无能入之自性，以单根不立之故。
　　若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？
　　此破从空而生。若谓此闻从虚空而出者，是空能有闻，亦得成为根性，既成根性，即非虚空；以闻属灵知，空乃顽碍故。 又空纵有闻，乃空自闻，即同他闻，何预干也汝之耳入？三无所从来竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：耳入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　此准上可知。二耳入竟。
　　巳三  鼻入  分四    午初  毕例显妄    二  辨妄无体    三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触；因触分别，通、塞、虚、实，如是乃至，诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此亦假设为例。譬如有人，急畜缩也其鼻，鼻息出入，自有常度，无故急缩，连缩既久，则反常成劳，即于鼻中，闻有冷触。此冷触由缩风所成，因有冷触，则分别通、塞、虚、实；疏通呼吸之气为虚，闭塞出入之息名实。如是乃至，吸入各种香、臭等气，同一妄耳。兼鼻与劳：劳字指冷触及香、臭气；谓不特冷触，香、臭气，是鼻入之劳相，兼能闻之鼻入，与所闻之劳相，同是菩提心中，瞪发之劳相，以根尘同妄故。如第八番显见文云，本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因于通、塞，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘，毕竟无体。
　　然此鼻入，元无自性，但因浮、胜二根，对彼通而有闻，塞而无闻，二种妄尘，黏湛发嗅，居于根中，吸入此尘象，名为嗅闻能入之性。此闻亦不过幻妄称相，离彼通、塞二种妄尘，毕竟无有能入之自体。上五句托尘妄现，后三句离尘无体。二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。
　　此总以标列，下则征起别破。
　　何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明，香、臭等触？
　　初句征，下先破不从尘生。若谓嗅闻之性，从有闻之通而来，至无闻之塞时，此闻必随通而去，应不更闻于塞，云何又知塞而无闻？既能知塞，则不从通来也明矣！如因无闻之塞，而有鼻入之嗅性，则至有闻之通时。此闻则应随塞而灭，无有嗅闻之性，云何通时，又能发明香、臭等气，来触于鼻耶？既闻香、臭，应非从塞而有也，抑又明矣！
　　若从根生，必无通、塞。如是闻机，本无自性。
　　此破从根生。若谓鼻入嗅闻之性，从根而生者，则单根无尘，如是闻机根也离尘无体，本无能入之自性。以有所方有能，今既无所入之尘，安有能入之根？则不从根生也，抑又明矣！
　　若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？
　　此破从空来。若谓嗅闻之性，从鼻孔之空而来者，是空有闻，自当回返也嗅汝之鼻根。因有回嗅二字，故知是指鼻孔之空，非外空也。纵许能嗅，但是虚空，自己有闻，又何关汝阿难鼻入之事？是知不从空生也，抑又明矣！三无所从来竟。

深深海底行

午四  结妄归真
　　是故当知：眼入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　是无实体，无从来之故，当知眼入虚妄。以无实体故虚；无从来故妄，但是幻妄称相。上句明相妄，下二句显性真。谓眼入之相虽妄，妄不离真，其性本来不变，非因缘性；又复随缘而非自然性耳。初眼入竟。
　　巳二  耳入  分四    午初  举例显妄    二  辨妄无体    三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此亦自法为例。以塞耳成劳，易知之例，以例耳入，所闻一切音声，同一妄也。故呼阿难之名，而告之曰：譬如有人，此亦假设以显妄。以者用也，用两手指，急塞其耳，塞久成劳，以致头中发为虚响，故云：头中作声。
　　兼耳与劳三句，耳字意取耳入闻性，以性不自显，寄根说故。劳字乃指头中作声，以劳虽妄发，因境显故，故曰兼，曰与。谓不特声是耳入之劳相，兼能闻之耳入，与所闻之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相；比例发明，令知根尘同源，同一妄也。
　　《指掌疏》云：此三句有二义：一者比例信真。言耳中闻性，本于真性菩提，人或易信；塞耳所发劳相，亦本于真性菩提，人皆难明，故曰同是菩提；佛意以根性本真，例彼劳相亦本真也。 二者比例知妄。言瞪发劳相，唯是虚妄无实，人皆易知；耳中能闻之性，亦惟是虚妄无实，人或难信，故曰同是瞪发；佛意以瞪劳虚妄，例彼见性，亦唯妄也。  二义中，前义比例信真，亦可兼释总标中，浮尘诸幻化相，其性真为妙觉明体之疑。以今瞪发劳相，与浮尘幻化无异，劳相本于菩提，重明幻化相，亦不离真也。又瞪字，前眼入取例瞪目发劳，而后五入，何以亦用瞪发劳相？当知目瞪发劳，妄见空华，菩提心瞪发劳，则六精俱发，故皆用瞪发劳相。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因于动、静，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动、静二尘，毕竟无体。
　　前五句托尘妄。现以其动、静不常，故称为妄。闻则托尘似有，岂属真实？此闻虽居耳根之中，吸入尘象，但名听闻性，亦显其唯是幻妄名相而已。下三句离尘无体，同前所解。二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　如是，阿难！当知是闻，非动、静来，非于根出，不于空生。
　　此总以标列，下则征起逐破。
　　何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动！若从动来，静即随灭，应无觉静！
　　初句征起，下先破从尘来。若从静尘来，动生静灭，耳中闻性，即当随静尘以俱灭，应不能闻动；若从动尘来，亦复如是。二应字，俱读平声。
　　若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性。
　　此破从根生。若谓此闻从根而生者，但有增上缘，必无动、静所缘之尘，如是闻体根也，本来亦无能入之自性，以单根不立之故。
　　若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？
　　此破从空而生。若谓此闻从虚空而出者，是空能有闻，亦得成为根性，既成根性，即非虚空；以闻属灵知，空乃顽碍故。 又空纵有闻，乃空自闻，即同他闻，何预干也汝之耳入？三无所从来竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：耳入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　此准上可知。二耳入竟。
　　巳三  鼻入  分四    午初  毕例显妄    二  辨妄无体    三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触；因触分别，通、塞、虚、实，如是乃至，诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此亦假设为例。譬如有人，急畜缩也其鼻，鼻息出入，自有常度，无故急缩，连缩既久，则反常成劳，即于鼻中，闻有冷触。此冷触由缩风所成，因有冷触，则分别通、塞、虚、实；疏通呼吸之气为虚，闭塞出入之息名实。如是乃至，吸入各种香、臭等气，同一妄耳。兼鼻与劳：劳字指冷触及香、臭气；谓不特冷触，香、臭气，是鼻入之劳相，兼能闻之鼻入，与所闻之劳相，同是菩提心中，瞪发之劳相，以根尘同妄故。如第八番显见文云，本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因于通、塞，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘，毕竟无体。
　　然此鼻入，元无自性，但因浮、胜二根，对彼通而有闻，塞而无闻，二种妄尘，黏湛发嗅，居于根中，吸入此尘象，名为嗅闻能入之性。此闻亦不过幻妄称相，离彼通、塞二种妄尘，毕竟无有能入之自体。上五句托尘妄现，后三句离尘无体。二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。
　　此总以标列，下则征起别破。
　　何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明，香、臭等触？
　　初句征，下先破不从尘生。若谓嗅闻之性，从有闻之通而来，至无闻之塞时，此闻必随通而去，应不更闻于塞，云何又知塞而无闻？既能知塞，则不从通来也明矣！如因无闻之塞，而有鼻入之嗅性，则至有闻之通时。此闻则应随塞而灭，无有嗅闻之性，云何通时，又能发明香、臭等气，来触于鼻耶？既闻香、臭，应非从塞而有也，抑又明矣！
　　若从根生，必无通、塞。如是闻机，本无自性。
　　此破从根生。若谓鼻入嗅闻之性，从根而生者，则单根无尘，如是闻机根也离尘无体，本无能入之自性。以有所方有能，今既无所入之尘，安有能入之根？则不从根生也，抑又明矣！
　　若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？
　　此破从空来。若谓嗅闻之性，从鼻孔之空而来者，是空有闻，自当回返也嗅汝之鼻根。因有回嗅二字，故知是指鼻孔之空，非外空也。纵许能嗅，但是虚空，自己有闻，又何关汝阿难鼻入之事？是知不从空生也，抑又明矣！三无所从来竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　准上可知。三鼻入竟。
　　巳四  舌入  分四    午初  举例显妄    二  辨妄无体    三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此亦自法为例。假设一事，譬如有人，以舌舐吻；舐即舔也。舌根无有外物可舐，但用舌入，自舐其唇吻；吻即口之两角。熟舐乃舐之既久，令舌发劳。其人若病，舐之则妄有苦味，无病之人，舐之微有甜触。由此熟舐，妄生甜苦，正显舌入之根不动即不舐之时，淡性非甜非苦常在。甜苦与淡，乃舌入之劳相，以此为例，兼能尝之舌入，与甜苦淡之劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。前三科尘唯举二，此科有甜、苦、淡三字，甜苦乃有味之味，淡属无味之味，仍为二种。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因甜、苦、淡，二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜、苦，及淡二尘，毕竟无体。
　　此辨舌入虚妄。舌入元无自性，但因舌动时之甜、苦，及不动时之淡，二种妄尘，黏湛发知，居于根中，吸此尘象，托尘妄现，名为知味能入之性。然此舌入知性，离尘毕竟无体。二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　如是，阿难！当知如是，尝苦、淡知，非甜、苦来；非因淡有；又非根出；不于空生。
　　此追究舌入无所从来，总标非尘、非根、非空。
　　何以故？若甜、苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知，甜、苦二相？
　　初句征，下逐破。先破不从尘来。
　　若从舌生，必无甜、淡，及与苦尘。斯知味根，本无自性。
　　此破不从根来。
　　若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？
　　此破不从空生。三无所从来竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：舌入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　准上可知。四舌入竟。
　　巳五  身入  分四    午初  举例显妄    二  辨妄无体    三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难，譬如有人：以一冷手，触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此，合觉之触，显于离知，涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此举易知之身触，以为能例，显明身入虚妄。乃假设一人，用一只冷手，触合一只热手，两手皆属身根，与寻常有知之身，与无知之物，合则成触不同。若冷之势力多，则热者从冷而成冷；若热之功用胜，则冷者从热而成热矣。如是以此合觉之触，显于离知下，如是指上四句，用此两手相合，觉知冷热之触，显于两手相离时，亦复有知触之用，以验身入所对触尘，有离、合二种。彼此两手，冷热相涉之势若成，乃因两手相合，合久成劳，故现冷热相涉之触。兼身下三句，谓不但交相涉入，冷热之相，是身入之劳相，兼身入与冷热之相，同是菩提心中，瞪发劳相。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因于离、合，二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离、合违顺二尘，毕竟无体。
　　此身入之知觉，乃托尘妄现其相。因于离、合二种妄尘，黏起湛然之体，发为觉精，居于浮、胜二根之中，吸入此尘象，名为身入知觉之性。此知觉体，离彼离、合违顺二尘，毕竟无有身入之自体可得。离、合属二尘，违顺乃二相。苦触，则违背众生，厌苦求乐之心理，故曰违；乐触，则顺从众生，厌苦求乐之心理，故曰顺。离、合各有违顺二相。二辨妄无体竟。

深深海底行

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义
第六卷
福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述
受法弟子明旸日新敬校
　　丑二  会通四科即性常住  分二    寅初  总标即妄即真    二  别明即妄即真  寅初分二卯初  明幻化相即真    二  会四科法即真    今初
　　阿难！汝犹未明，一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。
　　此下会通四科：五阴、六入、十二处、十八界，一一诸法，观相生灭全妄，论性即妄皆真。上科无有结文者，正因上科所显，见精相妄性真，但约近具根中，实则量周法界，遍为诸法实体，故与会合融通，摄事归理，会相入性，以明情与无情共一体，处处皆同真法界。文乃一气贯下，是以不结。从此不复称见精、见性之名，改称为如来藏，妙真如性；见性约一根是别，藏性摄六根是总，但是总、别异称，实无异体耳。
　　此科紧承上文，不但见精相妄性真，乃至一切诸法，无不皆然，即一切幻化之相，亦复如是，因汝犹未明了，今当为汝示之。浮尘者虚浮不实之尘境。无而忽有曰幻，有而俶灭曰化，如空华、镜像、梦境等。当去声处出生，生无来处；随处灭尽，灭无去处；不过徒有幻妄名相而已，全无实体可得。称即名也，上明相妄。 其性真为妙觉明体者：其字指一切浮尘之相，性即相中之性，相虽妄而性元真，此明性真。以浮尘幻化之相，相不离性，其性即是众生妙觉明体；无相而能现相，故谓之妙。虽现诸相，乃是本觉湛明之性，而为诸法所依之体，即此至虚幻之法，本来无体，今明无体之体，即是妙觉明真体；如虚空华，虽至虚妄，华体即是空体。举此至虚之法为能例，例明下文，阴、入、处、界，似实有法，令其比类发明，令知一一相妄性真，即事即理也。初明幻化相即真竟。
　　卯二  会四科法即真
　　如是乃至：五阴、六入、从十二处、至十八界、因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。
　　如是指法之辞，紧承上文，如是至虚幻之法，尚且相妄性真，例显世间所有诸法，乃至阴、入、处、界，皆如是也。诸经论中，多皆阴、处、界三科，惟此经加六入一科，因为圆通法门，推重根性故也。 诸法虽多，四科之中，科科收无不尽，以一切诸法，总不出心、色二法，因对机开、合故，广、略有异：一、为迷心重迷色轻者，合色、开心，合色法为色阴；开心法为受、想、行、识四阴，乃说五阴。二、为迷色重迷心轻者，合心、开色，合心法为意根；开色法为五根、六尘，说十二处，六入亦然。三、为色、心二迷俱重者，心色俱开，开心法为意根、六识、七种；开色法为五根、六尘、十一种，说十八界。四、为心、色二迷俱轻者，心、色俱合，但说二法，皆可收尽一切诸法。此四科法，合上一切幻相。
　　因缘和合，虚妄有生者：即指四科心、色诸法，不离因缘。先约心法释：夫真心绝待，寂湛常恒，不假因缘；而六种染心，虚妄生灭，必藉因缘。一、以真如不守自性为因，无明风动为缘，因缘和合，于如来藏海，妄有三种不相应染心生。二、以业识内熏为因，境界风动为缘，亦是因缘和合，于第八识海，妄有三种相应染心生。 次约色法释：夫佛界真善妙色，性本清净，不假因缘；而九界依、正，虚妄生灭，必藉因缘。一、染法以种子为因，现行为缘，熏彼事识，妄有六凡法界，染色生。二、净法以本觉内熏为因，圣教外熏为缘，熏彼业识，妄有三圣法界，净色生。
　　因缘别离，虚妄名灭者：亦先约心法：若众生依本觉内熏，发起始觉之智，于所缘境，不执实有，离一切法差别之相，则境风既息，识浪自澄，因缘别离，三种相应染心灭；若更了知一切心念，皆依无明而有，由无明不觉，生起三细，皆是不觉之相；无明不觉之相，不离本觉之性，则无明风息，觉海波澄，因缘别离，三种不相应染心灭。上之生灭心法，摄尽五阴中后四阴，六入中意入，十二处中意根处，十八界中意根及六识界。
　　次约色法释：若众生始觉有功，了知身、心、世界，无我、我所，则观智现前，事识已转，因缘别离，六凡染色灭；若更了知，不但生死染色本空，即涅槃净色亦非实有，则无明梦破，业识还源，三圣净色亦灭。上之生灭色法，摄五阴中色阴，六入中前五入，十二处中前十一处，十八界中六尘及五根界。
　　总论心、色诸法，唯心所现。本经云：‘汝身、汝心，皆是妙明真心中所现物。’又云：‘不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。’俱属依他起性，依他似有，观相元妄，于本无生灭中妄见生灭；合能例中，幻妄称相，若执实有，则成遍计执性，若能了知，依他起性如幻，遍计执性本空，则当下即是圆成实性矣。
　　殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。
　　上明相妄，此论性真。以身、心、世界，乃属依他起性，从缘生灭，虚妄无体；然当知妄不离真，全体即是圆成实性。按唯识三性解，依他起性如绳，圆成实性如麻，绳依麻有，故曰依他，离却麻即无绳可得。若于依他法上，不了如幻，更起遍计执性，如夜间见绳，认作是蛇。遍计执性，情有理无；依他起性，相有性无；相有是幻有，性无乃本无，此明无性之性，即如来藏性。 生灭去来，乃指心与器界，似有生灭之相；众生根身，似有去来之相；相依性起，不离当处，如空华、镜像、梦境，华性即是空性，像体即为镜体，梦人本属醒人，众生迷而不觉，故曰：‘殊不能知，身心世界，生灭去来之相，本即如来藏性也。’
　　如来藏，即众生同具本觉性体。本觉者本有之佛性，众生迷位，本觉在缠，此性隐而不显，如来之性，含藏众生心中，故曰如来藏。 又即不生不灭之真如心，一切如来，恒沙净德，无不含藏于此，故曰如来藏。常住妙明，不动周圆，即藏性德相。本无去来曰常住；不属迷悟曰妙明；本无生灭曰不动；无处不遍曰周圆；合此四德，为妙真如性。妙者不可思议之谓也，以其全妄即真故，一切皆如故，无有一法不真，无有一法不如，合能例中，其性真为妙觉明体，如《法华》所云：‘是法住法位，世间相常住’是也。
　　性真常中，求于去、来，迷、悟、生死，了无所得。
　　上明妄元是真，此明真本无妄。由不知万法唯心，宛见差殊，而有彼此去、来，圣、凡、迷、悟，始终生死等相，犹如翳眼，妄见空华。然既知相妄性真，于藏性真常之中，求其去来等相，了无所得；如梦行千里，一经醒寤，不离床枕，岂有去、来之相可得哉？如迷东为西，忽然有人指示令悟，岂有迷、悟之相可得哉？如梦生人间，自少而老，报尽命终，岂有生、死之相可得哉？迷、悟二字，约义乃在于心，约人即是圣、凡，约法即生死、涅槃。迷、悟在人，理中实无迷悟。此合上能例中，‘当处出生，随处灭尽’，故无所得。 此中数节之文，与论云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。’若合符节，其意会之自明。初总明即妄即真竟。
　　寅二  别明即妄即真  分四    卯初  会五阴即藏性    二  会六入即藏性    三  会十二处即藏性    四  会十八界即藏性  卯初分二    辰初  总征    二  别释    今初
　　阿难！云何五阴，本如来藏，妙真如性？
　　上总以取例，下别为显示。先显示五阴，全妄即真。色、受、想、行、识五阴，本是世间有为之法，一旦许即藏性，故须征起，而释明耳。阴者盖覆义，盖覆真性故。新译为五蕴，蕴者积聚义，积聚有为故。今欲解释，须取二译，其义方足，谓积聚有为，盖覆真性。对下三科，此为迷心重，迷色轻者说也。 本如来藏者：谓五阴之相虽妄，其性本真，如来藏即真心之别名。今再约义而解：‘如’指真心不变之体，‘来’指真心随缘之用，不变常随缘，随缘常不变，故称如来藏。藏者含藏，五阴一一诸法，悉在其中。  妙真如性者：不可思议曰妙，以一体具足万用，万用不离一体。如下文所谓：‘一为无量，无量为一。’譬如一金能成众器，众器不离一金。一真一切真，五阴皆真，一如一切如，五阴皆如，全相皆性，故曰本如来藏，妙真如性。初总征竟。
　　辰二  别释  分五    巳初  色阴    二  受阴    三  想阴    四  行阴    五  识阴  巳初分三    午初  举喻合法    二  就喻详辨    三  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：以清净目，观晴明空，惟一晴虚，迥无所有。
　　此喻明色阴即藏性，乃就自法为喻。色即五根六尘，十一色法。清凉云：形质可缘曰色，变碍为义。刹那无常，终归变灭，现前形质，能为障碍。先举喻后法合。譬如世间有此一人，以清净无翳之眼目，观晴霁光明之虚空，惟一晴虚，迥然一无所有；此喻真本无妄。 有人喻一念未动之本来人；清净眼喻无妄真智；晴明空喻湛寂真理。一念未动以前，以真智照真理，理、智一如，惟是如来藏性，清净本然，纤尘不立，岂有九界依正可得？
　　其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切，狂乱非相。
　　此喻从真起妄。其人无故，不动目睛：喻最初无端，真如不守自性，不觉念起而有无明。瞪以发劳：瞪是直视貌，喻业识妄为明觉；劳即劳见，喻转相，转本有之智光，为能见之见分。起信论云：‘以依不觉故心动，说名为业’，动则有见也。 则于虚空，别见狂华者：空原无华，瞪目妄现，此即论中所云，以依能见故，境界妄现，故曰：‘则于虚空，别见狂华。’别见即妄见也。虚空即业相，无同无异，晦昧空中；狂华即相分之境。于无同异中，炽然成异，此业识中之色阴成矣。
　　复有一切，狂乱非相者：上二句指细色，此二句指粗色，即虚妄身境，内外四大之色。内四大有生、老、病、死，外四大有生、住、异、灭，狂乱不定，毕竟皆空，故曰‘非相’。非相即空相也，色、空皆眼根所对之法，故四空天，舜若多神，乃至二乘涅槃，所证偏空，妄解色灭，如见非相也。
　　色阴当知，亦复如是。
　　此以法合喻。一切色阴虚妄，自当以此瞪目，所见华相，比类而知。此有二义当知：一者当知相妄，以狂华之相，乃依瞪目妄现，非实有也。二者当知性真，狂华依空而现，华体即是空体，故总合曰‘亦复如是’。如空华本无所有也。初举喻合法竟。
　　午二  就喻详辨
　　阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。
　　首句牒定狂华。诸字助语辞，辨此狂华，非从空中而来，以华非空来，喻身、界、内、外之色，非无因，自然而生也；亦非从眼目而出。以此观察，身心、世界，既如空华，无所从生，无所还灭，则当体虚妄明矣。
　　如是，阿难！若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭；如阿难体，不容阿难。
　　此破华从空来。来即出也，谓此华既从空而出，还应从空而入，若有出入，即有内外，既有内外，即不成虚空矣！空若非空，是有实体，自不容华相，在空中忽起忽灭；空若是实体，喻如阿难是实体，自不容阿难实体上，更有华相出入。此反显虚空，以容为义，由非实体，故容空华；既容空华，则是虚空；既是虚空，必无内外；既无内外，安有出入？云何说华从空而出？此之破法，名为倒破，犹破竹从梢也。
　　若目出者，既从目出，还从目入。
　　若从目出，有出必定有入，既然从目而出，还要从目而入。
　　即此华性，从目出故，当合有见！若有见者，去既华空，旋合见眼？若无见者，出既翳空，旋当翳眼！
　　此双约有见无见破。若谓此华，是从目而出者，目以能见为性，既从目出，合当有见？如世间有情所生，定属有情，若果有见者，出去既为华于空，旋归之时，合当见眼！ 若无见者下，谓此华性，虽从目出，体本无见，但能遮障，则出去时，既翳障于空，至旋归时，当翳障乎眼，以理推之，势所必然。
　　又见华时，目应无翳，云何晴空，号清明眼？
　　此紧接上文出既翳空，又则目见华时，华既从目而出，目中应当无翳，而号清明眼；云何二句反难，云何现见华空，乃为翳眼，必见晴空，方号清明眼耶？有见无见，两者俱非，足征华非从目出矣！ 上以空华喻色阴，推究非从空生，非从目出，就喻顺解已竟。今约法而释：色阴非从空生，西域凡、外，妄执色从空生，以将世界，七分七分，重重分析，析至邻虚尘，再析即入虚空，遂执色既可析入虚空，虚空定能出生色相，故执色从空生。  此方儒、道二教，皆谓虚以生气，气以成形，是万象固本于一气，而一气乃始于太虚，与西域凡、外，旨趣相同。今本文法喻，皆是破色从空生，以空喻心中真理，真理不动，何尝有法可生，亦无内外出入等相。凡、外都执色法从空而出。《正脉》云：‘世智不达，太虚何所从来，身、界岂穷根本乎？’  色阴非从目出，法中以目喻真智，何尝有法可出，若谓色从真智出者，即此色法当合有知，出既为色于空，旋当知心，若无知者，出既障空，旋当障心。又迷者色出，心应无障，悟者色入，心应有障，云何一定要无有烦恼，所知二障，唯以如如智，照如如理，方号为清净心乎？二就喻详辨竟。
　　午三  结妄归真
　　是故当知：色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
　　是华相非从空来，非从目出之故，应当起智观察，即喻知法，所有一切色阴，无非业转之劳相，同彼狂华，由瞪目发劳，虚妄显现，无以异也。以本无生体曰虚，由循业伪现曰妄。当知是教悟意，上一句教悟相妄，下二句教悟性真。谓色阴之法，观相元妄，观性元真，若生若灭，皆不离当处，即不离自心，如狂华不离虚空，华体即空体也。由本如来藏，常住不动，体恒无变，故非因缘；本如来藏，妙明周圆，用恒随缘，故非自然；一一即妙真如性，果能善用其心，起智观察，亲见色阴根本，即此色阴，便可通达实相矣。初色阴竟。
　　已二  受阴  分三    午初  举喻合法    二  就喻详辨    三  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人；手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故以二手掌，于空相摩，于二手中妄生涩滑，冷热诸相。
　　此显受阴即藏性。以下开一心法为四阴。受即遍行五心所中受心所，以领纳为义。领纳违苦境、顺乐境、俱非不苦不乐、境相，而生苦、乐、舍苦乐双舍即不苦不乐也三受，虽诸识中，皆有受心所，而前五识根境相对，受之用偏多，受之力最强，即以五识为受阴。此文就自法为喻，以身识领受触尘之境，但事出假设，又偏约身识，故得为喻耳。
　　譬如有人，即假设有此一人，手足宴然安静，百骸调和顺适，此喻真如不动，性德自如。忽如忘生者：忽然忘其有生，即不知有身之谓也。大凡人生，有苦有乐，觉得有身，而受苦乐之境，若无苦乐，即不知有身。忘生，亦可作忘身解，尚且不觉有身，而安知有受耶？违是苦受，顺是乐受，苦、乐两无，并身亦忘，正属舍受。喻心体离念，无受阴故，以舍受难破，故下只约苦、乐二受破。
　　其人无故以二手掌，于空相摩者：无故即无端起妄；二手于空相摩，即根尘相对，亦可指生灭不生灭和合，三细俄兴，六粗竞作。于二手中妄生涩、滑、冷、热等触，即妄现受阴之相。
　　受阴当知，亦复如是。
　　先举喻，此法合。一切受阴虚妄，自当比例而知，亦如摩掌，妄生觉受。此喻即自法，但能了喻之妄，便知受阴之妄也。藏性不动，本来无受，即喻中有人喻藏性；宴安调适喻不动；无故二掌摩空喻无端妄起无明，不生灭与生灭和合，妄生三细六粗，故有涩、滑、冷、执诸相。涩喻三途苦受，滑喻人天乐受，冷喻二乘滞寂枯受，热喻权教事修等，触指乐受等，以上皆明从真起妄。初举喻合法竟。
　　午二  就喻详辨
　　阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。
　　幻触，即身识所觉之触受。空中本来无物，但是二掌相摩妄生诸触，虚妄不实，故称为幻。上二句双标二途，究其来处。
　　如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触！
　　此下详辨推破。先正破空来，身之外皆空，若从空来，既然能触于掌，何以不触于身？空无知觉，不应虚空，有所选择，喜来触掌，不喜触身也！
　　若从掌出，应非待合？又掌出故，合则掌知，离则触入，臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹！ 必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来，何待合知，要名为触？
　　此正破掌出。约未合不出，既离不入，两途而破。二应字皆当念平声。初二句谓若此触受，是从掌中而出，未合之前，应当即出，应非待合之后方出？又掌出故下，合则掌知触出，有出必有入，离时则应知触入。如果有入，而手腕肘臂，以及骨髓，应当亦要觉知，此触入时踪迹，在于何处？ 必有觉心，知出知入，则此触受，自有一物，在人身中往来，尔时即可名之为触，何待合掌而知，要名为触耶？二就喻详辨竟。
　　午三  结妄归真
　　是故当知：受阴虚妄，本非因缘，非自然性。
　　是触受非从空来，非从掌出之故，当知举体虚妄。本无生体曰虚，循业伪现二掌相摩业也曰妄。此句结其相妄，下二句结显性真。谓观相元是虚妄，观性究系何物耶？曰本来是非因缘，非自然之妙真如性，此二句解见上科。二受阴竟。
　　已三  想阴  分三    午初  举喻合法    二  就喻详辨    三  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。
　　此显想阴即藏性。想亦遍行心所之一，以缘虑为义，能安立自境分齐。诸识虽皆能安立自境，而意识偏强，以能缘虑三世境故，即以意识为想阴。此亦就自法为喻，单取意识之悬远想像。譬如有人，亦假设一人，谈说酢梅以梅酸如酢故以称之，口中自然水出。酢梅是所想之境，梅虽未食，但谈说悬想，即能令口中出水，故下文云，想阴是融通妄想。
　　昔日曹操出兵，兵行失路，口渴无水。乃下令曰：大家速行，过去不远有大梅林，梅子甚多，可以摘食。兵闻梅想梅，口中水出，操有权宜，知望梅可止渴。又谭子云：有言臭腐之状，则辄有所哕；闻珍羞之名，则妄有所咽者，非妄而何也？ 思踏悬崖，足心酸涩者：悬崖未登，只思践踏，而足心酸涩。与酢梅未食但谈说，而口中水出，可以类推而知，同一例也。
　　想阴当知，亦复如是。
　　此法合。前举二喻，皆自法为喻，都是意识悬想之境，举体虚妄，一切想阴。当知亦复如谈说酢梅，思踏悬崖，同一虚妄。一喻顺境之想，一喻逆境之想。初举喻合法竟。
　　午二  就喻详辨
　　阿难！如是酢说，不从梅生，非从口人。
　　酢说文字不足，应云酢梅之说，所引之水，不从酢梅而生，非从口入而出，此双开两途，以明想妄非实。
　　如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？
　　梅生口入，皆指水言。如是口中之水，不从梅生，非从口入；若谓此水从酢梅而生，则梅合当自谈，自出其水，何待人说而后口中水出耶？梅不谈，则此水不从梅生也，明矣。
　　若谓此水从口入而出者，则闻酢梅者，应合是口，何须更待耳闻，而后口中水出耶？口不闻，则此水非徙口入也，明矣。 若触耳闻酢梅，故有水出者，则此水何不从耳中流出，而转从口中流出耶？耳不出，则此水非耳所致也，又明矣。
　　想踏悬崖，与说相类。
　　思想自身，足踏万丈悬崖之上，足心酸涩，与口说酢梅相似，可以类推。若合上文如是崖想所生酸涩，不从崖生，非从足入。若崖生者，崖合自思，何待人想，若从足入，自合足想，何待心思？若独心思，此酸涩何不心中而出？若知此水与他酸涩，二处皆无所从来，则幻妄称相也，明矣。二就喻详辨竟。
　　午三  结妄归真
　　是故当知：想阴虚妄，本非因缘，非自然性。
　　准上可知，此结相妄性真。昔黄山赵文儒，亲觐圆通善国师，有省颂曰：‘妄想元来本自真，除时又起一重尘，言思动静承谁力，仔细看来无别人。’三想阴竟。
　　巳四  行阴  分三    午初  举喻合法    二  就喻详辨    三  结妄归真    今初
　　阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相踰越。
　　此显行阴即藏性。行即五遍行中思心所，能驱役自心，造作善不善等业，即是业行；于百法中，摄法最多，以造作迁流为义。虽八识皆有迁流，而第七末那识，恒审思量，念念相续不断，迁流最胜，即以七识为行阴。喻如暴流，波浪相续：即陀那细识，习气所成，念念生灭，各有分齐，前不落后，后不超前，故曰：前际后际，不相踰越即超越也。
　　此阴有粗、有细，若究根心潜伏之本，乃比前受、想为细。如本经十卷中云：‘乃同分生基，沉细纲纽’是也。然内由此念，则外之造业趣果，无量粗相，似暴流之不可遏，故约迷位，则细隐而粗彰；约修位，则粗尽而细显。今约迷位，故喻暴流。
　　行阴当知，亦复如是。
　　此法合。诸行无常，念念迁流，相续不断，亦复如暴流相似，虽无间断，实则生灭不停。孔子一日在川上叹曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’幼时读书，但读其文，未谙其义，迨学佛之后，方知孔子，亦是叹诸行无常，如逝波之不可挽！庄子喻如夜壑负舟，即念念迁流不觉之意。初举喻合法竟。
　　午二  就喻详辨
　　阿难！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非离空水。
　　此双约空、水、即、离破。谓如是暴流之性，不因空而生，亦不因水而有，亦非即水之本性，此标不即空水矣；亦非离空水外，有此暴流，此标不离空水矣；破意在下，空喻真如，水喻藏识，行阴非即真如藏识，非离真如藏识。
　　如是，阿难！若因空生，则诸十方，无尽虚空，成无尽流，世界自然，俱受沦溺！
　　此非即空。若谓暴流因空而生者，则十方有无尽虚空，当成无尽暴流，如是则世界众生，自然都在水中，俱受飘沦沉溺之苦，今虚空无尽，暴流有尽，则知非因空生明矣。法合：空合真如；暴流合行阴。真如周遍常住，是无尽，而行阴若从真如生，亦应无尽，则佛菩萨俱应永受生灭，而不能破行阴，而今行阴生灭迁流是有尽，故非即真如。
　　若因水有，则此暴流，性应非水。有所有相，今应现在。
　　此非即水。若谓暴流，因水而有者，则此暴流之性，应非水之自性。何以故？暴流之性浑浊，水性澄清，水性为能有，流性为所有，能有所有二相，今应明白现在，方可说因水而有。 喻行阴，若说因藏识有者，则行阴性应非识性，能有所有之相，应当现在；如树能生果，能生树，与所生果，分明可辨。今二相叵得，故非即藏识。
　　若即水性，则澄清时，应非水体！
　　此非即水性。若说暴流即水性者，暴流浑浊，如即水性，则澄清时，浑浊已无，应非水之自体。喻行阴即是藏识，则行阴破后，应非藏识，何以必待行尽之时，藏识始现？故非即识性。
　　若离空水，空非有外，水外无流。
　　此非离空水。若谓暴流离空水者，水空圆满周遍，并非有外，岂能离空别有耶？水外亦复无流，岂能离水别有耶？喻真如圆遍，真乃无外，万法唯识，识外无法，行阴岂离真如藏识，而别有耶？既不即又不离，则行阴皆幻妄称相也，明矣。二就喻详辨竟。
　　午三  结妄归真
　　是故当知：行阴虚妄，本非因缘，非自然性。
　　准上可知。四行阴竟。
　　巳五  识阴  分三    午初  举喻合法    二  就喻详辨    三  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。
　　此显识阴即藏性。识即阿赖耶识，以了别为义，能了别自分境故。以受、想、思三阴，已分配前七识，此当独指第八阿赖耶识。观本文之义，皆指第八识，以瓶外空喻藏性，瓶内空喻识性，祗因迷执成二，观下解自知。 人喻众生，瓶喻妄业。瓶以频伽名者，频伽此译妙音鸟，瓶形像鸟，故以名焉。众生由业牵识走，如瓶擎空行。瓶塞两孔，喻众生起我、法二执；空分内、外，瓶内空喻识性，瓶外空喻藏性。由二执障蔽二空真理，依惑造业，依业受报，如瓶擎空行，将藏性里入身中，而成识性，致使藏性、识性，不隔而隔，究之内空、外空，固无二空，藏性、识性本来一性。
　　瓶擎空行一句，当约迷位、修位，二种解释。先约迷位：业牵识走，舍身受身，轮回六道之家，有人喻三界内众生，依善恶不动禅定也三业，受苦、乐等报。第八识为总报主，随业受生。业报身喻瓶；瓶内空喻识性；由惑业故，转藏性成识性，随业所牵轮回六道。本道为此国，余五道为他国，如擎空远饷也。饷者田野送饭曰饷，即馈送义。 次约修位：瓶喻业识，塞其两孔，喻起二执，满中擎空，喻二执未破，识性受局，地、水、火、风之中。千里远饷，喻佛道长远，发心修行趣向，当历信、住、行、向，及四加行、十地、等觉诸位，犹如千里路程。他国喻常寂光土，开孔喻二执已断，二空已证，转八识成四智，则全识性是藏性，如瓶内空，即瓶外空，一空无二空也。
　　《指掌》问：此识去后来先，为受报之主。古德谓业牵识走，如瓶擎空行；舍身受身，如用饷他国；似甚有理。今约转有漏入无漏释之，而有何理可据？答：此识固为报之主，亦是成佛之源，故前文呼为菩提涅槃，元清净体。而后文识阴尽处，则曰超诸位尽，入于如来妙庄严海。况此识即是六根中性，而是经所以独为推重者，正以其用为因地心，决定成佛故。是知此经，不取舍身受身之功，但取修因克果之力，为顺佛意，故作此配。下破悉照后义。
　　识阴当知，亦复如是。
　　以法合。孤山曰：‘瓶喻妄业，空喻妄识，业牵识走，如瓶擎空行；舍身受身，如用饷他国。’
　　《正脉》云：‘愚谓但约现身，尤益日用，身即喻瓶，空乃喻识，千里万里，但是身之往来，识常不动，以总摄识性周遍矣！’又曰：‘非破识阴无体无性，但破其无去无来耳。’识阴无有去来，亦复如瓶空相似。初举喻合法竟。
　　

深深海底行

午二  就喻详辨
　　阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。
　　如是虚空，指已到他国之空，喻佛地无垢识；非彼方来者，非从凡夫同居土带来；非此方入者，非到佛地，始入无漏身中也。以识性周遍，本无去来，有何出入？但随缘异称，因位有赖耶异熟之名，果地擅无垢庵摩之号，其性一也。若向此处荐得亲切，则即识性，而悟藏性矣！
　　如是，阿难！若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空！
　　如是虚空，本无去来，若谓瓶内之空，从彼方擎来，则本置瓶之地即处也，瓶中既贮得一瓶虚空去，于本瓶所来之地，应少一瓶虚空？喻无漏识若从凡夫同居土带来，则同居土应少识性，则犯识性不周之过。不少，则非彼方来明矣。昔报恩慧明上座，有新到僧，问曰：‘近离何处来？’僧曰：‘都城。’明曰：‘上座离都城到此山，则都城欠上座，此山剩上座，剩则心外有法，欠则心法不周，说得道理即住，不会即去。’僧无语，与此同旨。
　　若此方入，开孔倒瓶，应见空出！
　　若谓空非彼方来，定从此方入，若从此方入者，则开孔例瓶时，应先见前空从瓶中而出，前既不出，知此空非此方入矣！喻无漏识，若到佛果，始入无漏身上，则破二执，转无漏时，应先见有漏识出，有漏既无出，无漏亦不入。祗因二执有无，因果名异，实非识有出入也。昔陆亘大夫问南泉：‘古人瓶中养一鹅，日渐长大，出瓶不得。今者不得毁瓶，不得损鹅，作么生出得！’泉召大夫！陆便应诺。泉曰：‘出也。’陆从此开解。二就喻详辨竟。
　　午三  结妄归真
　　是故当知：识阴虚妄，本非因缘，非自然性。
　　是虚空，非从彼来此入之故，自当即喻知法，了知识阴，相妄性真。上二句相妄，下一句性真。既知相妄，不捐修证之功，可有转识之日；既知性真，可起圆通之行，而入平等之门；因缘、自然，皆成戏论，故俱非之。 总明五阴虚妄，本无实体，其体即藏性，若以微密观照，照见五蕴皆空，则破五阴，而超五浊，自可顿入三摩地，与观音把手共行。故下阿难请示修门，如来第一义中，即教以澄浊就清，入涅槃义。然一切众生，名为五蕴众生，故以澄浊，为先务焉。  又一念中，皆具五阴，一念执著，执则成碍，便是色阴；觉知苦、乐，领纳在心，便是受阴；缘虑此境，于中想像，即是想阴；刹那变灭，不得停住，即是行阴；历历不昧，了了分明，即是识阴。据此则五阴举体即是一念，一念举体即是五阴，若能观无念者，便是破阴下手工夫也。又奢摩他，微密观照，照此五阴一一相妄：色阴如影像；受阴如阳焰；想阴如梦境；行阴如电光；识阴如幻事。不执实有，则本有如来藏性，不被五阴之所盖覆，自可亲见首楞严定体，不生不灭之妙真如性矣。初会五阴即藏性竟。
　　大佛顶首楞严经正文卷第二终
　　卯二  会六入即藏性  分二    辰初总征    二  别释    今初
　　复次，阿难！云何六入，本如来藏，妙真如性？
　　此总征。梵语钵罗吠奢，此云入，亦云处。入有二义：一为能入，以能入尘取境故；二为所入，以为尘入之处故。按本文吸此尘象，当以吸入为义，即吸入六尘之处，故又名处。他经色心开合无此科，本经以根中不生灭性，即首楞严定体，亦即如来成佛之密因，修证圆通，下手所依之处，故特加焉。
　　本如来藏者，本即根本，一切枝末，依之而起，今追究六入枝末之根本，元是如来藏，如即本有不变，真如之本体，来即真如随缘，遍周之妙用，藏者，含藏世出世间，一切善功德，无不具足，犹如宝故。
　　妙真如性者：即如来藏之性。此性即理即事，全妄全真，不滞一法，不舍一法故，所以称妙。非是此真而彼不真，此如而彼不如，若如是则有对待，则不圆满；今乃统万法惟是一心，一真一切真，无有那一法不真，一如一切如，无有那一法不如：即六入亦妙真如性也。初总标竟。
　　辰二  别释  分六    巳初  眼入乃至六意入  巳初分四    午初  举例显妄    二  辨妄无体三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此举前色阴，瞪目发劳为能例，发明眼入同一虚妄也。即彼：乃就彼色阴所云，其人无故不动目睛，瞪以发劳，因此见劳，遂见空华之劳相。兼目与劳：劳字指空华，谓不特空华是劳相，兼能见之目，与所见之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相。如前所云：‘见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。’又如前所云：‘影见俱眚。’眚与劳义同。能见之目是劳见，所见之相是劳相。
　　菩提是本有真心，真原无妄，由最初一念妄动，依动故能见；依能见故，境界妄现。由末推本，岂仅色阴虚妄，即眼入同是菩提心中，一念妄动之劳相。一念妄动，与无故瞪目，无以异也。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因于明暗，二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明、暗二尘，毕竟无体。
　　前五句托尘妄现，后三句离尘无体。以此眼入，因有明、暗二尘，黏湛然之体，发为劳见，居于浮、胜二根之中，吸入此明、暗二尘之象，如磁吸铁，名为能见之量此即菩提瞪发劳相，乃属托尘妄现。倘若离彼明、暗二尘，毕竟无有能入之体可得，是谓离尘无体。下文阿难疑根性断灭，亦由此也。 《正脉》问：‘前取根性，离尘有体，异彼缘心，今云明、暗双离，毕竟无体，何异缘心之无体乎？’答：‘浅论之，前因众生离缘心，不见真心，乃就根中指性，令识真心。然自是心非眼之后，但唯显性不复论根，所以极表其离尘有体之真。今已领真性，尚执六根，别有体相，未融一性；更须令知，六入无自体相，所以极破其离尘无体之妄。虽说见性，乃根中局执之自性，非离眼廓周之见性也。前显是性，而此破相，所以异矣！更深究之，此之破相，亦欲其离相，即妙真如性耳。则显性之旨仍同，岂如缘心，直破其一定无体哉？’二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　如是，阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。
　　此总标。据世人多谓见是其眼，从根是其正计，余二并破，极显其妄也。非明暗来不他生；非于根出不自生；不于空生，非无因生。于四性推检无生，但缺不共生。
　　何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。
　　前三字总征；此不从尘来。若说眼入从明尘而来，暗生明灭之时，见亦随灭，应不见暗；若从暗尘而来，明生暗灭之时，见亦随灭，应无见明。今明来见明，暗来见暗，明暗有去来，见性不生灭，当知是见，非明、暗来也，明矣！
　　若从根生，必无明、暗；如是见精，本无自性。
　　此不从根来。若说眼入，从根而生，必无明、暗二尘时，单根不能生见。故曰：‘如是见精，本无自性。’自性乃能入之自体。
　　若于空出，前瞩尘象，归当见根，又空自观，何关汝入？
　　此不从空来。若说眼入，从空而出，则以空为见之根，出来时，前瞩看也尘境万象，回归时，应当自见其根；当然不能见。纵使能见，乃空自观，何关汝眼入之事？三无所从来竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：眼入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　是无实体，无从来之故，当知眼入虚妄。以无实体故虚；无从来故妄，但是幻妄称相。上句明相妄，下二句显性真。谓眼入之相虽妄，妄不离真，其性本来不变，非因缘性；又复随缘而非自然性耳。初眼入竟。
　　巳二  耳入  分四    午初  举例显妄    二  辨妄无体    三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此亦自法为例。以塞耳成劳，易知之例，以例耳入，所闻一切音声，同一妄也。故呼阿难之名，而告之曰：譬如有人，此亦假设以显妄。以者用也，用两手指，急塞其耳，塞久成劳，以致头中发为虚响，故云：头中作声。
　　兼耳与劳三句，耳字意取耳入闻性，以性不自显，寄根说故。劳字乃指头中作声，以劳虽妄发，因境显故，故曰兼，曰与。谓不特声是耳入之劳相，兼能闻之耳入，与所闻之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相；比例发明，令知根尘同源，同一妄也。
　　《指掌疏》云：此三句有二义：一者比例信真。言耳中闻性，本于真性菩提，人或易信；塞耳所发劳相，亦本于真性菩提，人皆难明，故曰同是菩提；佛意以根性本真，例彼劳相亦本真也。 二者比例知妄。言瞪发劳相，唯是虚妄无实，人皆易知；耳中能闻之性，亦惟是虚妄无实，人或难信，故曰同是瞪发；佛意以瞪劳虚妄，例彼见性，亦唯妄也。  二义中，前义比例信真，亦可兼释总标中，浮尘诸幻化相，其性真为妙觉明体之疑。以今瞪发劳相，与浮尘幻化无异，劳相本于菩提，重明幻化相，亦不离真也。又瞪字，前眼入取例瞪目发劳，而后五入，何以亦用瞪发劳相？当知目瞪发劳，妄见空华，菩提心瞪发劳，则六精俱发，故皆用瞪发劳相。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因于动、静，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动、静二尘，毕竟无体。
　　前五句托尘妄。现以其动、静不常，故称为妄。闻则托尘似有，岂属真实？此闻虽居耳根之中，吸入尘象，但名听闻性，亦显其唯是幻妄名相而已。下三句离尘无体，同前所解。二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　如是，阿难！当知是闻，非动、静来，非于根出，不于空生。
　　此总以标列，下则征起逐破。
　　何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动！若从动来，静即随灭，应无觉静！
　　初句征起，下先破从尘来。若从静尘来，动生静灭，耳中闻性，即当随静尘以俱灭，应不能闻动；若从动尘来，亦复如是。二应字，俱读平声。
　　若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性。
　　此破从根生。若谓此闻从根而生者，但有增上缘，必无动、静所缘之尘，如是闻体根也，本来亦无能入之自性，以单根不立之故。
　　若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？
　　此破从空而生。若谓此闻从虚空而出者，是空能有闻，亦得成为根性，既成根性，即非虚空；以闻属灵知，空乃顽碍故。 又空纵有闻，乃空自闻，即同他闻，何预干也汝之耳入？三无所从来竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：耳入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　此准上可知。二耳入竟。
　　巳三  鼻入  分四    午初  毕例显妄    二  辨妄无体    三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触；因触分别，通、塞、虚、实，如是乃至，诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此亦假设为例。譬如有人，急畜缩也其鼻，鼻息出入，自有常度，无故急缩，连缩既久，则反常成劳，即于鼻中，闻有冷触。此冷触由缩风所成，因有冷触，则分别通、塞、虚、实；疏通呼吸之气为虚，闭塞出入之息名实。如是乃至，吸入各种香、臭等气，同一妄耳。兼鼻与劳：劳字指冷触及香、臭气；谓不特冷触，香、臭气，是鼻入之劳相，兼能闻之鼻入，与所闻之劳相，同是菩提心中，瞪发之劳相，以根尘同妄故。如第八番显见文云，本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因于通、塞，二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘，毕竟无体。
　　然此鼻入，元无自性，但因浮、胜二根，对彼通而有闻，塞而无闻，二种妄尘，黏湛发嗅，居于根中，吸入此尘象，名为嗅闻能入之性。此闻亦不过幻妄称相，离彼通、塞二种妄尘，毕竟无有能入之自体。上五句托尘妄现，后三句离尘无体。二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。
　　此总以标列，下则征起别破。
　　何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明，香、臭等触？
　　初句征，下先破不从尘生。若谓嗅闻之性，从有闻之通而来，至无闻之塞时，此闻必随通而去，应不更闻于塞，云何又知塞而无闻？既能知塞，则不从通来也明矣！如因无闻之塞，而有鼻入之嗅性，则至有闻之通时。此闻则应随塞而灭，无有嗅闻之性，云何通时，又能发明香、臭等气，来触于鼻耶？既闻香、臭，应非从塞而有也，抑又明矣！
　　若从根生，必无通、塞。如是闻机，本无自性。
　　此破从根生。若谓鼻入嗅闻之性，从根而生者，则单根无尘，如是闻机根也离尘无体，本无能入之自性。以有所方有能，今既无所入之尘，安有能入之根？则不从根生也，抑又明矣！
　　若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？
　　此破从空来。若谓嗅闻之性，从鼻孔之空而来者，是空有闻，自当回返也嗅汝之鼻根。因有回嗅二字，故知是指鼻孔之空，非外空也。纵许能嗅，但是虚空，自己有闻，又何关汝阿难鼻入之事？是知不从空生也，抑又明矣！三无所从来竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　准上可知。三鼻入竟。
　　巳四  舌入  分四    午初  举例显妄    二  辨妄无体    三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此亦自法为例。假设一事，譬如有人，以舌舐吻；舐即舔也。舌根无有外物可舐，但用舌入，自舐其唇吻；吻即口之两角。熟舐乃舐之既久，令舌发劳。其人若病，舐之则妄有苦味，无病之人，舐之微有甜触。由此熟舐，妄生甜苦，正显舌入之根不动即不舐之时，淡性非甜非苦常在。甜苦与淡，乃舌入之劳相，以此为例，兼能尝之舌入，与甜苦淡之劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。前三科尘唯举二，此科有甜、苦、淡三字，甜苦乃有味之味，淡属无味之味，仍为二种。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因甜、苦、淡，二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜、苦，及淡二尘，毕竟无体。
　　此辨舌入虚妄。舌入元无自性，但因舌动时之甜、苦，及不动时之淡，二种妄尘，黏湛发知，居于根中，吸此尘象，托尘妄现，名为知味能入之性。然此舌入知性，离尘毕竟无体。二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　如是，阿难！当知如是，尝苦、淡知，非甜、苦来；非因淡有；又非根出；不于空生。
　　此追究舌入无所从来，总标非尘、非根、非空。
　　何以故？若甜、苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知，甜、苦二相？
　　初句征，下逐破。先破不从尘来。
　　若从舌生，必无甜、淡，及与苦尘。斯知味根，本无自性。
　　此破不从根来。
　　若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？
　　此破不从空生。三无所从来竟。
　　

深深海底行

午四  结妄归真
　　是故当知：舌入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　准上可知。四舌入竟。
　　巳五  身入  分四    午初  举例显妄    二  辨妄无体    三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难，譬如有人：以一冷手，触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此，合觉之触，显于离知，涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此举易知之身触，以为能例，显明身入虚妄。乃假设一人，用一只冷手，触合一只热手，两手皆属身根，与寻常有知之身，与无知之物，合则成触不同。若冷之势力多，则热者从冷而成冷；若热之功用胜，则冷者从热而成热矣。如是以此合觉之触，显于离知下，如是指上四句，用此两手相合，觉知冷热之触，显于两手相离时，亦复有知触之用，以验身入所对触尘，有离、合二种。彼此两手，冷热相涉之势若成，乃因两手相合，合久成劳，故现冷热相涉之触。兼身下三句，谓不但交相涉入，冷热之相，是身入之劳相，兼身入与冷热之相，同是菩提心中，瞪发劳相。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因于离、合，二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离、合违顺二尘，毕竟无体。
　　此身入之知觉，乃托尘妄现其相。因于离、合二种妄尘，黏起湛然之体，发为觉精，居于浮、胜二根之中，吸入此尘象，名为身入知觉之性。此知觉体，离彼离、合违顺二尘，毕竟无有身入之自体可得。离、合属二尘，违顺乃二相。苦触，则违背众生，厌苦求乐之心理，故曰违；乐触，则顺从众生，厌苦求乐之心理，故曰顺。离、合各有违顺二相。二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　如是，阿难！当知是觉，非离、合来，非违顺有，不于根出，又非空生。
　　此总标无从来，下则征破。
　　何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。
　　初句征，下先破从尘来。
　　若从根出，必无离、合、违、顺四相。则汝身知，元无自性。
　　四相，非指离合违顺为四，乃指离合二尘，各有违顺二相，则成四相。此破从根出。
　　必于空出，空自知觉，何关汝入？
　　此破空生。三无所从来竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：身入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　准上可知。此中相妄性真之旨，如昔日僧问洞山曰：‘寒暑到来如何回避？’山曰：‘何不向无寒暑处去？’僧曰：‘如何是无寒暑处？’山曰：‘寒时寒煞阇黎，热时热煞阇黎。’此为达妄即真，处处总成华藏界矣！五身入竟。
　　巳六  意入  分四    午初  举例显妄    二  辨妄无体    三  无所从来    四  结妄归真    今初
　　阿难！譬如有人：劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒，生、住、异、灭，吸习中归，不相踰越，称意知根。兼意与劳，同是菩提，瞪发劳相。
　　此亦举意入易知之例，以显虚妄。假设一人辛劳疲倦，精神不足，意根不对缘境，则妄现睡眠之相；睡眠既熟，精神恢复，意根不甘滞寂，则便现醒寤之相；此乃约忽寐忽觉而言，非指夜寐夙兴也。据此则劳倦睡熟，俱指意根，取此虚妄易知者，比例意入虚妄无体。 览尘斯忆，失忆为忘者：以既寤之时，则历览前尘，而斯忆记也；欲睡之时，则失忆以为忘。又正睡之时，梦中独头，所缘览尘境，亦称记忆；既寤之后，则梦沉境寂，亦曰为忘。
　　是其颠倒，生、住、异、灭者：以上忽眠、忽寤，或忆、或忘，皆属颠倒之相。生、住、异、灭，对眠、寤、忆、忘而说。初眠为生，正眠为住；将寤为异，寤已为灭。始忆为生，正忆为住；将忘为异，忘尽为灭。寤忘准此可知。
　　吸习中归，不相踰越，称意知根者：谓意根能吸入现习，生、住、异、灭四相，次第迁流，中归意地，前不落后，后不超前，不相踰越，称意入为能知之根焉。 兼意与劳，同是菩提，瞪发劳相者：世人只知，眠、寤、忆、忘，为意家之劳相，并不知兼意知根，与所缘劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。初举例显妄竟。
　　午二  辨妄无体
　　因于生灭，二种妄尘，集知居中；吸撮取也内尘，见、闻逆流，流不及地，名觉知性。
　　此生灭，乃前五尘，落卸影子，有生、灭二种法尘之别。意入因于生、灭二尘，黏起湛然之体，集能知之性，居于意根之中，如幽室见。吸撮内尘：即吸取内之法尘，为己所缘。前五科向外，故云发见发闻等，今云集知者，以其但约缘内尘言。
　　见闻逆流，流不及地者：前五根缘五尘之境；见、闻二字，该余三根，皆顺流外缘；倘若见、闻等根，要逆流反缘，也缘不到。因五尘落卸影子，落在意地之中，为意根之所独缘，故曰见闻逆流，流不及地。此能缘性，名意入觉知之性，亦不过托尘妄现而已。
　　此觉知性，离彼寤、寐生灭二尘，毕竟无体。
　　然此觉知之性，既是因尘而有，离尘自应无体可得。《正脉》云：寤寐不同上眠寤，彼是假设，取于睡时，此是法尘，但约神思昏、明而已。二辨妄无体竟。
　　午三  无所从来
　　如是，阿难！当知如是，觉知之根，非寤寐来；非生灭有；不于根出；亦非空生。
　　此总标，下征破。
　　何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？
　　初句征；此先破从尘来。若谓此觉知之意入，从寤而来者，至于寐时，此觉知必随寤而灭，又将何者而为寐乎？即今寐中，能做梦者，又是谁耶？若从寐来，类此可推。若谓此觉知，必从生尘有者，至于灭尘时，即应同生尘而无矣，又令谁领受灭尘，而内守幽闲寂静之境耶？若谓此觉知，从灭尘有者，至于生尘时，即应同灭尘而无矣，即今能觉知生尘，分别苦乐者，又是谁耶？
　　若从根出，寤、寐二相，随身开合，离斯二体，此觉知者。同于空华，毕竟无性。
　　此破从根出。若谓此觉知，从意根出者，寤、寐二种之相，乃随身根之内，肉团心开合而成。肉团心是肉质，状如倒挂莲华，寤则开，寐则合，离斯此也寤寐开合二体，此意入之觉知，同于空华，毕竟无有能入之性，是则根尚叵得，如何可说从根出也？
　　若从空出，自是空知，何关汝入？
　　此破从空而出。若谓此觉知，从空出者，空性顽钝，根性灵知，虚空本属无知，纵然能有知觉，自是空之有知，何关于汝意入之事？以上追究，此觉知者，来处不可得。三无所从来竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：意入虚妄，本非因缘，非自然性。
　　准上可知。此处《正脉疏》，交光法师，发明入、处、界三科，破法有三种差别，为千古独唱！一者约缘破：言不局本法，广破外缘也。如灭火不径扑火，但抽去其薪，火自灭矣，以火无自体也。 二者更互破：言二法相依而立，即须更互破之。如蛟水相依，两皆为患，除之者，驱蛟绝水之本，泄水破蛟之居也。  三者从要破：此有两种，一者二法从要破：如两木相倚而立，但推倒一边，二皆倒矣。二者三法从要破：如筋、胶、角三合为弓，而胶为其要，但除去其胶，则筋、角皆不成弓矣。故此六入，全是约缘破，尘即其缘也。下十二处，兼更互破，及二法从要破也，眼、色、耳、声四处，更互破也；余八处二法从要破也。又惟身、触二处，独约根破，余六处独约尘破也。后十八界，全是三法从要破也。然文虽从要，意实并破，非同六入，正意在根也。详其结处，盖可见矣。卯二六入竟。
楞严经讲义第六卷终

深深海底行

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义
第七卷
福州鼓山涌泉禅寺圆瑛宏悟述
受法弟子明旸日新敬校
　　卯三  会十二处即藏性  分二    辰初  总征    二  别破    今初
　　复次，阿难！云何十二处，本如来藏，妙真如性？
　　此总标十二处即藏性。处者方所也，定在也。以权教相宗说，根一定在内，尘一定在外，眼唯对色，耳唯对声等，内外各六处，故名十二处，亦名十二入；谓取境，则以根入尘，受境，则以尘入根，通为能入，亦通为所入，故名为入。六科中，前二眼、色、耳、声四处，约根尘互破，身、触二处，独约根破，余六处皆约尘破，循循善诱，巧为开发，一一显其相妄性真，全事即理也。 本科十二处，为如来对迷色重迷心轻者，开色合心：开一色法，为六尘、五根，合受、想、行、识四阴心法为一意根，故说十二处。根、尘互相依倚，下文云：根尘同源，缚脱无二，迷晦即无明，发明便解脱。今为融归藏性者，正欲今发明也。初总征竟。
　　辰二  别破  分六    已初  眼色处至六意法处  巳初分四    午初  标举二处    二  双以征起    三  分文难破    四  结妄归真    今初
　　阿难！汝且观此：祗陀树林，及诸泉池。
　　此标举眼、色二处，观即眼处，余为尘处。
　　午二  双以征起
　　于意云何？此等为是，色生眼见？眼生色相？
　　此约权宗，心、法相生为问。由法生故，种种心生；由心生故，种种法生。故征云：在汝之意以为如何？还是色尘生出眼见耶？还是眼根生出色相耶？双开两途为问，下乃分破。
　　午三  分文难破  分二    未初  破眼见生色    二  破色生眼见    今初
　　阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无；色相既无，谁明空质？空亦如是。
　　此破眼生色相。故呼阿难，而告之曰：若复内之眼根，生出外之色相者，则眼具生色之性，设或见空之时，而非色相，是所生之色相既无，而能生之色性指眼见，应即销亡！ 销则显发一切都无者：销字即能生之见销亡，而所生之色亦无，色相既无，空相亦复叵得？故曰显发一切都无。
　　色相既无，谁明显也空质者：言空、色相形而显，色相既无，空应不显矣。反言无色，将谁显空？此二句，即解释显发一切都无之义。 空亦如是者：例破眼生空相，空、色俱为眼根所对之境，故须例破云：若复眼根生空相者，见色非空之时，空性应销，销则显发一切都无，空相既无，谁明色质？为避文繁，故总例之曰：空亦如是。
　　未二  破色生眼见
　　若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空、色？
　　此破色生眼见。若复外之色尘，能生内之眼见者，观空之时，而非色相，是能生见之色尘已灭，而所生之见，即应销亡！然见既销亡，则一切都无；既无能见，则将谁来明是空是色，故曰：谁明空色？则见与色、空，一总都无矣。准上亦应有空亦如是句。三分文难破竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：见与色、空、俱无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
　　此科结云：由是义故，应当起智观察，了知能见之眼根，与所见之色、空，俱无定在之处所。以眼不生色，则色无处所；色不生眼，则见无处所，此且明其无内、外二处耳。即色与见，二处虚妄者：即色尘与眼见，二处之体，亦属虚妄，以无体曰虚，伪现曰妄。前文云：‘见与见缘，如虚空华，本无所有。’本非因缘，非自然性者：亦如前文云：其性真为妙觉明体，本非权乘所计之因缘性，及外道所计之自然性；以因缘、自然，俱为戏论矣。初眼色处竟。
　　巳二  耳声处  分四    午初  标举二处    二  双以征起    三  分文难破    四  结妄归真    今初
　　阿难！汝更听此，祗陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。
　　此标举耳、声二处；听即耳，钟鼓为声。
　　午二  双以征起
　　于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？
　　闻非自然生，因声而闻；声非自然生，因闻有声。在汝之意，以为如何？为是声来耳边而闻耶？为是耳往声处而闻耶！边字即处也。声处下，应有为无来往一句，盖有来往，是凡小妄情，无来往是权宗所计。彼谓耳、声二处，离中知故，今了义之教，故并破之。分破中有若无来往句，此应是缺漏。
　　午三  分文难破  分三    未初  声来耳边    二  耳往声处    三  无来无往    今初
　　阿难！若复此声来于耳边，如我乞食，室罗筏城，在祗陀林，则无有我；此声必来，阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻？何况其中，一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处？
　　此约声来耳处破。以声一耳多，不能遍至。如我下法喻合辨：喻中如来乞食城中，林中则无；法中声来阿难耳处，余众则无。故曰：‘目连、迦叶，应不俱闻。’何况下，反显一声众闻，同来食处，则计声来耳边者，妄也。
　　未二  耳往声处
　　若复汝耳，往彼声边，如我归住祗陀林中，在室罗城，则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，种声齐出，应不俱闻！何况其中，象、马、牛羊，种种音响？
　　此约耳往声处破。以闻一声多，不能遍往。如我下法喻合辨：喻中如来归住林中，城里则无；法中耳往击鼓之处，钟处则无。故钟声齐出，应不俱闻，何况其他种种音响，而岂得闻耶？今能闻众声，则计耳往声处者，亦妄也。
　　未三  无来无往
　　若无来往，亦复无闻。
　　此恐防转计。因来往被破，则计无来无往，情所必至，故为此破。如无来往，则根、尘两不相到，故曰：‘亦复无闻’。今众声皆闻，则计无来往者，亦妄也。
　　问：‘此中耳、声二处，既非有来有往，亦非无来无往，毕竟如何成闻？’答：‘按本经，大乘了义，根尘俱周法界，如七大文云：“清净本然，周遍法界。”今以无线电可以证信，外国广播，按时收听，彼处一说，此处即闻，如同一室谈话，岂有来去之相？此即根性周遍，托缘便显，应知性本自遍，但托缘显，非藉缘生，尘性亦复如是。三分文难破竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：听与音声，俱无处所。即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
　　是有无来、往俱非之故，应当悟明，耳根之听，与音声之尘，俱无内外定在之处所。即听与声，二处自体，亦不可得；说谁来往，及不来往，亦不过虚妄名相而已。其性本即如来藏性，非因缘、自然二种戏论矣！问：‘无来无往，与根、尘俱遍法界同旨，离中知，即无来往，何亦被破？’答：‘根、尘俱遍，实属一体，同一如来藏，安可言离？若有离，则成二矣！今唯一性，故须并破。’二耳声处竟。
　　巳三  鼻香处  分四    午初  标举二处    二  详以征起    三  分文难破    四  结妄归真    今初
　　阿难！汝又嗅此，炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。
　　此标举鼻香二处。鼻即鼻；旃檀、香也，义翻与药，嗅之可以除病，亦云‘牛头旃檀’，出北俱卢洲，牛头山中。《法华经》云：‘此香六铢，价值娑婆世界’是也。此乃异香，功用殊胜。若复然于一铢，室罗筏城，四十里内，同于一时，俱闻香气。《律历志》云：二十四铢为一两。每铢乃四分一厘，六毫六丝六忽。 《博物志》云：‘汉武帝时，西国遣使，献异香四枚于朝，汉制香不满斤不得受。使乃将其香，取如大豆许，著在宫门上，香闻长安四十里，经月乃歇，帝乃受之。后长安瘟疫流行，博士奏请，焚香一枚，四十里间，民疫皆愈。’此异香功用殊胜之明证也。
　　午二  详以征起
　　于意云何？此香为复生旃檀木；生于汝鼻；为生于空？
　　以上眼、色、耳、声四处，乃更互破。此科乃二法从要破，故但征香尘，了无生处，如两木相倚，推倒一边，则两木皆倒矣。
　　午三  分文难破  分三    未初  破从鼻生    二  破从空生    三  破从香生    今初
　　阿难！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义？
　　若谓此香，生于汝鼻，既称此香，是鼻所生，应当香气从鼻而出，方合生义；鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？此约体用相违破。鼻是肉体，而非旃檀香体，异体不能发用，云何肉鼻之中，而有发生旃檀气之用？ 称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义者：此约名义不符破。闻字是名，以入为义，称汝闻香，应当于汝鼻入，现鼻中生出香气，名义不符，故难曰：‘说闻非义’。则香不从鼻生也，明矣！
　　未二  破从空生
　　若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中，爇此枯木？
　　若谓此香，不从肉鼻所生，乃生于鼻孔中之空者，鼻孔之空，与世界之空无二。空性常恒不变，所生之香，亦应常在，一切得皆有香气，又何藉炉中，爇此枯木，然后有香？未爇无香，足显不从空生也，明矣！
　　未三  破从香生
　　若生于木，则此香质，因热成烟。若鼻得闻，合蒙烟气！其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？
　　香生于木，常情共计。故破云：若生于木，则此香之木质，因爇成烟，乃可通于鼻中。若鼻得闻，合当蒙受烟气！今其烟腾空，未及遥远，室罗筏城，四十里内，同时闻气，足征非生于木明矣，故以云何已闻反难焉。未三破香从木生。合上二科，三分文难破竟。
　　午四  结妄归真
　　是故当知：香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
　　是香尘无从来之故，应当悟知。香尘与鼻根，指浮、胜二根，及托根之嗅闻性，仍属根、尘二处，非有三法也。俱无处所者：外尘之处，既已叵得，内根之处，亦复不立，故曰：‘俱无’。即嗅闻与香尘二处之体，亦属虚妄；无体曰虚，伪现曰妄，但有虚妄名相，若究其源，不从根生木生，则非因缘所生法；又不从空生，则非自然性，惟是如来藏，妙真如性也。三鼻、香二处竟。
　　巳四  舌味二处  分四    午初  标举二虔    二  详以征起    三  分文难破    四  结妄归真    今初
　　阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味。
　　此标举舌味二处。而舌处寄遇字之中。常即寻常日用；二时乃早食、午食时也。酥、酪、醍醐，皆从乳生，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。其间或遇此等之味，名为上味。
　　午二  详以征起
　　于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？
　　午三  分文难破  分三    未初  破从舌生    二  破从味生    三  破从空生    今初
　　阿难！若复此味，生于汝舌，在汝口中，祗有一舌，其舌尔时，已成酥味，遇黑石蜜，应不推移？
　　此先破味从舌生。若复此味，生汝阿难之舌，在汝口中，祗有一舌，亦祗能生出一味，譬如果树，一树祗能生一味之果。其舌尔时遇酥，已成酥味，或更遇黑石蜜时，自应不推变，不移易，不至再生甜味。《善见律》云：黑石蜜，即甘蔗糖。色黑、质坚、味甜，故名黑石蜜。
　　若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？
　　此分两途难破。舌以知味为义，承上云若不变迁移易，只知一味，则不名一舌能知众味，即失知味之义矣。倘若推变移易，一口祗有一舌，舌非有多体，云何众多之味，祗有一舌能知，如世间一树，能生多味之果，安有是理耶？