入禅之门-净慧法师

应如是

四祖道信禅师在他的《入道安心要方便门》上面曾经说到：“众生根有无量故，所以说法无量；说法无量故，义亦无量；无量义者，从一法生。”这个无量义并不是以无量法生无量义，而是从一法所生。这一法是什么呢？一法者，则无相也，一法就是无相。无相者，是诸法实相，因为无相无不相，是为实相。在这里，无相是作为一切法的共性。虽然一切法看起来都是孤立的，但是实际上一切法有其个性，同时也有其共性。如果一切法只有个性没有共性的话，那我们就无法去把握它。
第三句叫“无住为本”。《维摩经》上讲：“从无住本，立一切法。”诸法以无住为根本，无住本者就是诸法之本际，人之本性。为什么这么说呢？因为无住就是真如法性的另外一个称呼，所以说以无住本，或者说从无住本立一切法。一切法都有法性，都有法相。法相是具体的，法性应该说是抽象的；法相是个别的，法性是共同的；法相是诸法的差别性，法性是诸法的平等性；法相是具体的事物，法性是规律。因为一切法都有规律可循，这样我们才能把握它，才能够认识它、分析它。如果我们要一个事物一个事物地去分析，那就陷入到入海数沙这样的一种困境。我们一定要把握诸法的共相，把握了诸法的共相，才能够把握诸法的本质。所以《六祖坛经》讲到“无住为本”的时候，他就说“念念中不思前境”，过去的事情不要再去思量分别。“前念今念后念，念念相续不断”，就是说我们的念头总在转移，总在随境迁流，因此我们在诸法上就得不到解脱。一切诸法不会凝住于自身固定不变的性质上，人的认识能力也不应以固定的概念作为其固定的本质，所以般若的理论就据此作为诸法性空的重要内容。
“无住”在佛学理论上是一个非常重要的问题，是一个非常大的问题。《维摩经》上说 “从无住本，立一切法”。我们现在流行的《维摩经》是鸠摩罗什翻译的本子。有一位僧肇大师，他跟鸠摩罗什是同时代的人，而且他是鸠摩罗什的学生。他当时参加了鸠摩罗什的译场，他所注的《维摩经》应该说保持了当时鸠摩罗什本人对《维摩经》的理解。所以我们现在要学习《维摩经》，一定要很好地重视僧肇这本《注维摩经》，这是一个很重要的问题。僧肇在注 “从无住本，立一切法”这句话的时候是怎么说的呢？他说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有非无，非有无而为有无之本。”所以这就是从“无住本，立一切法”。一切法的本际就是无住，这实际上讲的就是一切法无自性的道理。一切法如果有自性的话，一切法不会生，一切法就没有办法相容相兼并同时存在于一个空间。正因为一切法没有自性，所以无自性这种规律性就是一切法的本原，这就是法性。
“无住”的思想在大乘佛教有无住涅槃，有无住三昧。无住涅槃是大乘佛教、大乘菩萨最高的果位，因为大乘菩萨以大悲心怜愍有情、广度众生，所以他不住涅槃。菩萨又以大智慧断除二障，所以他又不住生死，这是学佛的最高的成就。我们一般的人都希望学佛以后能进入涅槃的境界，却忘记了我们也是从苦恼众生而得闻佛法的。我们得闻佛法后通过修行而慢慢得到一点受用，得了受用以后很可能会慢慢地进入到比较高的层次。随着层次的提高，我们往往会把以前走过的路给忘记了。忘记了怎么办呢？那时我们就应该想到，我们和所有的苦恼众生一样，都是从苦难中挣扎出来，那么我们自己有了受用、得到了解脱，要不要回来照顾一下其他还没有得到解脱的人呢？我想那完全是应该的。所以说菩萨能够断除二障又不住生死，有大慈悲又不住涅槃。不住涅槃、不住生死这就是一种最高尚的菩萨精神。什么叫做菩萨？这就叫做菩萨。什么叫大乘？这就是大乘。如果说大乘菩萨想证涅槃而再不入生死，那他一定是小乘。如果说他只想在生死里面，并不知道有涅槃这回事，那他就不是一个学佛的人，还是一个生死凡夫。既不住涅槃又超越生死，这就是我们学佛的极至，就是学佛的最高成就。昨天讲到沩山祖师发愿百年以后要到山下做一头水牯牛，就是这种精神。就是不住涅槃、不住生死、随愿度生的大乘佛教最高的思想境界。
六祖禅法的三句口诀——“无念为宗、无相为体、无住为本”，希望我们真正能够很好地去把握，并把这种思想运用到禅修和弘法利生当中，运用到我们的做人做事当中。如果一切都能够以“无念”、“无相”、“无住”来指导，那不但我们的人生有希望、我们的佛法有希望、我们的社会有希望，我们一切的事情都有希望。因为远离了偏执，远离了片面性，远离了种种的人我是非，使我们真正处在一个和乐温馨的大家庭当中，那样就是人间净土的实现。

应如是

净 慧（2001年6月18日于柏林禅寺问禅寮）

今天给大家讲的题目叫“无门关”。我想进入这个关、禅的关，连门都没有，那么说的一切都是多余的。因为“凡有言说，都是虚妄”，言说只能是一种描述，它绝对不能真正接触到禅的实质，所以“无门关”很难讲。为了要描述这个禅，为了使我们通过语言符号对“无门关” 的意思获得些微的了解，我就在无说的基础上、在无说的前提下画蛇添足，来给各位作一点点介绍。 首先说说这个“无”字。“无”既是佛教哲学、佛教修行的最高境界，也是中国儒道哲学里的最高境界。中国的儒道哲学所谓“大道无门”，而佛教哲学是把一切万事万物最初的起源都归纳到“无”字上面。“无”字是梵文里开始的第一个字“阿”，在密宗里面是说“阿字本不生” [注1]。因为一切的万法都是因缘所生，每一法都是众缘和合。每一缘又是由众缘和合，众缘又有众缘，众缘还有众缘，一直可以追溯到无始，找不到一个开头。我们就随便拿此一会来做一个例子。我们为什么有这一次讲经的法会？就从缘来分析，一直可以追溯到释迦牟尼那灵山一会。再从佛的灵山一会往前追，那就追溯到佛的三大阿僧祇劫[注2]的修持行道度生，可以说叫前前无始。我们又以这个法会作为一个点，再往下去追求，由此而产生各种影响，一个一个地向后推求，也可以说是后后无终。一件事是这样，世界上的万事万物无不如此。每一件事情都是前前无始——找不到它的开始，后后无终——找不到这件事究竟在什么时候结束，哪里是它的终点。从这样的意义上来说，佛教就说一切法无生，因为追不到它的起点和尽头在哪里。这是佛教的观点。 其它宗教认为世界上的一切万事万物有一个开始。这个开始是什么呢？印度的婆罗门教就说是梵天[注3]创造，那就是个开始。至于梵天是谁创造的，就不能够再往下追。西方的基督教、天主教认为一切万事万物也有个开始，是上帝创造的。那上帝又是谁创造的呢？不能够再去追问。这是个很有意思的事情。我听过一个小故事，说在美国的学校里，孩子们上有关宗教比较学的课。在学了基督教、天主教和佛教的一些基本道理之后，老师出题问佛教和基督教有什么不同，这是一个思考题。美国的孩子答得很简单，他们说佛教认为第一个鸡蛋是鸡生的，基督教和天主教认为第一个鸡蛋不是鸡生的。这个答案很生动很巧妙地把问题解决了，佛教与基督教、天主教的不同就在于此。因为基督教和天主教认为第一个鸡蛋是上帝生的，不是鸡生的。而佛教认为第一个鸡蛋还是鸡生的，一直可以追到前前无始、没有一个开始的地方，所以叫 “无始终，无内外，强立名，为法界”。我们佛学院的学生都读过《佛教三字经》[注4]，开头的几句话就是这样讲的，讲一切事物就是这样。 “阿字本不生”的“阿”字，翻成中国字就是“无”。无者就是般若的最高境界，就是佛法的最高境界。我们佛教历史上有一位最有名的佛学大师叫僧肇，他写了四篇论文，其中就有一个《般若无知论》。般若本来是真知，本来是最高的智慧，他说“般若无知”就是用“无” 来概括佛教的最高智慧。 我们不要随便地给“无”字来一个定位，不要认为是有无的“无”，无就是没有，不是这个意思。“无”在这里就是般若理论所主张的“空”。大家都知道三论宗的《中论》，里面有一首偈子写道“以有空义故，一切法得成”。正是有“无”，所以一切法才得成。这个“无” 是指什么呢？“无”是指一切法无自性。每一个法都无自性，所以它都能够成为另一个法生存和发展的条件。如果每一个法都有自性的话，它就会你搞你的，我搞我的，互不合作。正因为它没有自性，可以随意地组合，说这种组合是随意的仅是我们一般的看法，这种组合也体现了 “法尔道理” [注5]。我们人生存在这个环境里面，很巧啊，鼻子都朝下，耳朵就长在两边，眼睛就会看东西，肚子饿了要吃饭。这些问题当然要用科学来说明好像也说得清楚，但实际上那种说明是很勉强的。究竟它为什么要长出这样一个样子来？法尔如是。佛教认为这都是法尔的，它就是应该这样，不能够是第二样。像这样的一些东西，这样的一些道理，这样的一些现象，应该说佛教回答得最有智慧。它把它们都归纳成为缘起而性空这样一个最高的哲学理念，或者是以“无”来概括它。

应如是

我们大体上把“无”字在佛教中的重要地位和价值，乃至在中国老庄哲学里面的重要地位这样一个重要内容，给大家作了一番简单介绍。下面就讲“无门关”。
“无门关”的来历是什么呢？各位看过禅宗公案的人都知道赵州和尚的一个著名公案。有人来参拜赵州和尚，向他提出一个问题，问道：“狗子还有佛性也无？”狗子有没有佛性。赵州和尚就说：“无！”狗子没有佛性。那个参拜的人进一步地问：“一切众生都有佛性，为什么狗子就没有佛性呢？”赵州说：“因为它有业识在。”这是一个公案。
我们有一点佛教常识的人来判断这个公案，肯定说赵州和尚的回答是和佛教常识相违背的。因为佛教常识都讲，一切众生都有佛性嘛，狗子为什么就没有佛性呢？但是大家一定不要忘记，这个“无”不是有无的“无”，是超越了对立的“无”，这个“无”是在给你一个思路。按照通常情况，你的思路会往前继续去想、继续去追这个问题。但是赵州和尚的回答就好像闸门关下来一样，一下子截断了你思路的水流，一下子将你的思路堵塞了。思路堵塞以后，你的前面就好像壁立万仞，无路可走。也可以说一下子把你推到万丈悬崖的边沿，你再往前走一步就会掉下去。如果那个时候能够掉下去，那就是禅宗讲的“撒手悬崖”，就可以真正地超越。禅宗的功夫就在这个地方，就是在你问答之间真正能够契入，一下子把你的思路堵住了，你不要再继续往前闪。一下子壁立万仞，你再找一个出路、找一个翻身的地方，你就算无门也能进去。如果你还在知识里面兜圈子的话，那你永远都没有一个入处。
这里还有一个公案，是五祖法演[注6]禅师讲出来的一个公案。这个公案听起来好像是很俗，但实际上非常有味道。禅宗是要你从没有门的地方能够进去，你能够得一个转身、能够翻身，那才是本事，这个公案讲的就是这个意思。 说有一位做盗贼的父亲养了一个儿子，年复一年、月复一月、日复一日，盗贼老子总是带着儿子一起做盗窃的事。他们那时不像现在撬锁偷荷包抢银行，古今做小偷的各有各的办法。古代是挖窟窿。你在房子里面，他要偷你东西就先在墙上挖一个窟窿钻进去，我们这些老年人都知道这种事，年轻人就不知道，年轻人只知道做小偷要下门下锁。古代在农村里是挖一个窟窿，然后钻进去。盗贼的儿子长到十七八岁了，他说：“父亲啊，你天天带着我偷东西，我老跟着你做，将来万一你不能动了，那我怎么办啊？你总要把绝活教我一两招，好让我以后也能独立谋生。”父亲听到儿子这么说非常高兴：噢，他还想独立地去偷盗呢，那说明他有出息。父亲也不说他哪一天会教儿子，还是照样把儿子带到外面。有一天他们挖到一个大户人家里去了，父子两个都到了屋里，屋里有一个衣柜。过去的衣柜不像我们现在这样，过去的衣柜很高，放东西要打开了进去。父亲轻轻地把一个衣柜打开，叫他儿子去看里面有什么东西。儿子朝衣柜里面一走，父亲就把门一关，然后把他锁在里面。锁了衣柜以后，父亲就从挖的窟窿跑了出去，又弄一捆荆棘把洞口给堵住。他再到外面喊主人家的门，说他家里有盗贼，让他们赶快起来捉贼。用禅宗的话来说，这是把这个儿子置于死地，看他在这个时候能不能找到一个翻身的机会。他儿子这一下急了：啊！他今天怎么跟我来这一招，这不是明明要把我置于死地吗？这个时候，他心里在想怎么样逃脱困境。他先在柜子里学老鼠叫，这家人听到柜子不停地在响，家里的老太婆就点上灯慢慢地把柜子门打开。一打开，这个小盗贼就把灯吹熄了，然后拼命地往外跑。他跑到洞口想钻出去，见有一捆刺把洞堵得死死的。在这个时候，刚好洞旁边有一个马桶，这个儿子就把马桶里的东西倒得干干净净，朝头上一罩，一下子就钻出去了。钻出去是死里逃生，但是后面的人还是追来了。追到前面不远有一口水井，水井旁边又有块石头，他看到后面的人追来以后，就把石头丢到水井里面去，发出很大的声响。晚上模模糊糊的，人家以为这个小盗贼跳到井里淹死了，而他一溜烟就跑掉了。这个儿子跑回家以后，就责问父亲：“你今天怎么这样来整我？你这不是要我的命嘛！” 父亲问他是怎么出来的，他就把经过向他父亲讲了一番，还是满口的抱怨。他父亲说：“好了，我的绝招已经教给你了，这就是绝招。”
参禅大体上就是这个样子，一定把你推到无路可走的地方，让你自己去找一个翻身的机会，那样你就能开悟了。这个故事虽然很粗很俗，但是我们要逃出生死、要真正得到解脱，故事所蕴含的道理还是值得我们去认真思考的。所以说“无”字的作用就在这里，它不让你有一个思考的余地，禅宗许多公案都是如此。
赵州和尚还有一个公案叫做“祖师西来意”。达摩祖师从印度到中国来究竟传的是什么法，他的宗旨是什么。这是禅宗千古以来的一个大问题，一直被人们所追问，“如何是祖师西来意？”关于这个问题，可能有一千种以上的答案。那么赵州和尚的答案是什么呢？人家问： “如何是祖师西来意？”赵州和尚说：“庭前柏树子。”你说庭前柏树子和祖师西来意有什么关系呢？如果我们从知识的层面去理解，简直是答非所问。但是真正懂得禅的人会觉得这种回答才真正是祖师的苦口婆心，他是让你好好地在无路可走的情况下，自己去找一个入处。
还有的祖师问如何是佛。有个祖师就问洞山禅师：“如何是佛？”他说：“麻三斤，布一匹。”他说这就是佛。你说麻三斤和布一匹怎么和佛联系起来？也是一样的道理，就是让你不要在知识上去分别，把你的思路一下子给切断。切断了思路以后，在壁立万仞的情况下，你的思想往往会有一番新的境界出现。我们一些搞文学创作的人、写诗的人往往也能够有这样的一种体验，但这种体验对他们来讲只不过是石火电光一闪而过。不能够持久，不能有真正的思想上的升华与飞跃。
由赵州和尚“狗子无佛性”这个公案直接就引出了“无门关”，“无门关”是禅宗最高的一种悟的境界。有人参这个公案，参了之后，这个公案就广为流传，然后它才成为一个案例。好像是我们审案子一样，审案子不可能每一案都一点点地去分析，他总有一个参照的案例。禅宗的公案也是如此，它也基本上被定型，关于定型的禅宗公案的书有很多。

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公案到了宋朝的时候就叫“古”。有时候我们乡下的人，特别是我们湖北人，管讲故事叫 “款古”，讲一个故事听就叫“款一个古仔听”。广州人也把故事叫“古仔”，说“款一古仔听一听”，公案后来也叫“古”。
有很多禅师作诗偈颂古，就是把公案用四句话、八句话来描述一番。北宋时期云门宗有一个祖师叫雪窦重显 [注7]，他选了一百则公案进行赞颂，叫《颂古百则》。随后有个临济宗的禅师叫圆悟克勤 [注8]，他根据《颂古百则》一一加以解释、描述和评论，就叫评唱。然后把书取名为《碧岩录》，或者叫《碧岩集》。这个碧岩就是湖南夹山灵泉禅院墙上的“碧岩”二字，是那时灵泉禅院方丈的名字。这个方丈不是叫方丈，叫碧岩。为什么叫做碧岩呢？灵泉禅院的开山祖师叫善慧禅师，他有两句诗描述他的悟境：“猿抱子归青嶂后，鸟衔花落碧岩前。” 后来有人觉得他这句诗有“碧岩”二字，就把这两个字单单拿出来作为方丈的名字。圆悟克勤正是在那间屋子里集成这本书，所以把书叫做《碧岩录》。
《碧岩录》这本书在当时的禅门被称作“禅门第一书”，所有住禅堂的人、参禅的人都要人手一册。没有刻印本，抄写也要抄一本。《碧岩录》是非常有名的书，因为雪窦重显是一位悟境很深、文学修养很高的大禅师，他的文字非常优美，他的《颂古百则》在悟境上是高超的，在文字上也可以说是第一流的，所以受到当时禅人的重视。圆悟克勤也是一位了不起的大禅师，他的评唱文字也非常优美，所以说这书在当时非常流行。这本书一流行以后往往就流入“文字禅”，人们不去参悟，专门书上找四言八句来跟你说一说对一对，这就成了“文字禅”，或者说“葛藤禅”。圆悟克勤有个弟子叫大慧宗杲，他看到这种情形会瞎天下人眼目，就一下子把《碧岩录》的版毁掉了，不准这本书再流通。徒弟对师父下这样的毒手也是不简单的事情，要是我们现在的人，还不说你大逆不道？！但是他当时就把版给毁掉了。过了若干年以后，这本书还是重新刻版流通。
《碧岩录》是临济宗一本关于公案的书，有一百则公案。曹洞宗有一本书叫《从容录》，也是一百则公案。这两个一百则公案，往往有重复的地方，但是它们的思路不同。临济宗叫 “看话禅” [注9]，曹洞宗是“默照禅” [注10]，他们两家的思路不同，对同一个公案可能会有不同的解释。这两本书里面都选了赵州和尚“狗子无佛性”这一桩公案。
大概过了一百年以后，临济宗又出了一位祖师叫无门慧开，他在这两本书的基础上，重新提炼出四十八则公案，四十八则公案就叫《无门关》。《无门关》的第一则公案就是“赵州狗子”。无门慧开在这里有几句非常精彩的话，他说：“参禅需透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只这一个‘无'字，乃宗门第一关也。遂目之日，禅宗无门关也。”“无门关”就是由此而来。这段话是说，赵州狗子无佛性公案里的“无”字就是禅宗的一关，参禅开悟就是要以“无”为门，无门就是门，一定要有这样的一种精神来对待参禅这件事。

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《无门关》这本书写出来以后也受到禅门的重视，特别是它流传到日本以后，可以说一版再版，一刻再刻，经常有人来研究、提倡这本书，中国的禅门对这本书好像都不知道了。最近这几年台湾有人在研究这本书，那也是在日本人影响之下才重视起这本书来的。除了日本重视它以外，现在禅宗传到西方欧美，各国很重视《无门关》这本书。这本书不但有英译本，连匈牙利那么一个小国家都根据英文把它翻译成匈牙利的文字。１９９７年我到匈牙利去的时候，那里有一个佛教的学校，我在那里看到有一本书全是匈牙利文字。我是一个匈牙利文字都不认得的，但是书上面有一个汉字“关”。那个字是日本古代禅师写的一个字，匈牙利人就把它印在那本书上面，用匈牙利的文字写了“无门”，然后用日本人写的一个“关”放在那上面，还是“无门关”。我就问他们，这本书是什么，他们就向我介绍说这是《无门关》。唉呀！我心里一想，我们中国人太惭愧！中国人太惭愧！对自己祖宗的东西没有真正地去认识，而这本书在海外受到如此重视。
这几年我在柏林禅寺多次主持禅七，不免要牵涉到赵州和尚的很多公案，其中就包括这个 “无”字公案。晚清以来，真正参“无”字公案的人很少。明以前都参“无”字公案，明以后都参“念佛是谁”这个公案。因为禅和净土基本上结合起来了，所以祖师们没有办法。你在念佛、念阿弥陀佛，念佛的是谁呀？你跟我说一句看。这样就有一个“念佛是谁”的公案出现。最古老的还不是“念佛是谁”，最古老的是“无”字公案。
日本禅宗是没有“念佛是谁”这个公案的，他们参的还是“无”字公案。１９９２年，我们柏林寺普光明殿开光时就请了日本临济宗的一位禅师来参加活动。活动结束后，这位日本禅师就到赵州和尚塔前去拈香礼拜。拈香礼拜完了，他要说四句偈子，叫香语。我们现在中国人都叫法语，日本人、韩国人叫香语。他拈香说了四句香语以后就大喝一声，大喝什么呢？就是那个“无”字。那个“无”字声音一喊出来呀，惊天动地，他底气非常足。他就是福岛庆道 [注11]，可能也到玉佛寺来过，他懂日文、英文，能够用英文讲禅。他那个“无”字一喊，好像屋上的瓦都会被震动下来，就有那样的底气。日本人的禅还是根据“无门关”、根据“狗子无佛性”的这个“无”在参究。
日本人在题字的时候，他会写三个字“州云无”。“州”就是赵州，“云”就是说，底下就是“无”字。因为僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”他就写这么三个字给你，前面的话都不要，就是“州云无”，这很有禅味。
作为出家人，我想一定要懂一点禅，或者说一定要从禅这个方面打开我们的思想境界，这样才有灵气，才不会流于肤浅。因为禅是很深沉的东西，是很内向的东西，参到了家，它又是很开放的东西。不管深沉也好、内向也好、开放也好，它都有那个味道。
“无门关”的来历就是如此。下面我讲一下究竟该怎样来修这个“无门关”，究竟怎样来参究这个“无门关”。提倡修“无门关”最有名的应该是宋朝的大慧宗杲，在他的语录里面有多处开示怎样修“无门关”。关于我们怎样面对这个“无”字，他说，我们不能够把“无”当作有无来会，不能把“无”当作虚无来会，不能从字面上去理解，不能从知识的角度去理解。他一共从八个方面来说明我们在参这个“无”字的时候应该怎么样去避免像常识方面的一些理念。他说，要把“无”当作一个生铁铸成的丸子，然后你就去咬它。这个生铁铸成的铁丸一点滋味也没有，但没有滋味你还要去咬。咬来咬去，最后要把这个铁丸咬破，咬破了这个铁丸就说明你到家了。这说明参“无”字的时候难度是很大的，这是一个比喻。还有一个比喻也是很粗的，他说，就像狗子碰到一块热糍粑，它一口咬过去，咽又咽不下，吐又吐不出。在这样的情况下，你要找一个办法从困境中解脱出来。第三个比喻就是刚才说的那个小盗贼的故事，人家家里人都起来捉贼了，怎么从堵着荆棘的洞口钻出来，在完全没有出路的情况下找一个出路。这就是禅的精神，这也就是“无”的精神，我想这也是我们修行的精神。我们修一切法门都要有这种精神才能够真正得受用，才能真正见效果。无门既然是一个关，我们学佛修行也是一关，想突破这一关非要下大力气、大决心不可，非要拼搏一番才有可能大死中求大活。

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下面我们再从“无”字的角度来看看它在佛教里面真实的意义。这几天在讲禅的时候都涉及一个问题，就是都涉及到知识的层面和实相的层面，我们究竟应该怎样去理解它们之间的关系呢？比如说我现在在喝茶，诸位也看见我在喝茶，但喝的感受与看的感受是两码事。首先人家会有一个问题，他喝的是什么茶，然后，茶的滋味是什么，茶是凉的还是热的……，就有一连串知性上的问题在脑子里打转。这是从观看的角度来说的。那么喝茶的人有没有这些问题呢？没有。因为他是直接地接触了茶，他自己完全能够明白茶是什么味道。这就叫“如人饮水，冷暖自知”。
冷也好暖也好，这个“冷暖自知”是事物的本质，事物的自相。我们现在在了解事物的时候都是在事物的共相上面进行了解，共相是知性上的东西，自相才是事物的实质，是事物法尔上的东西，事物的当体。要了解任何一个事物，就要了解共相的东西，这使我们能够把握一切事物共同的特点。但是真正要了解每一个具体的事物，那必须要了解它的自相，也就是说要了解事物的个性。不仅仅是要了解事物的共性，而且要了解它的个性，个性是此一事非彼一事。共相只能掌握一切事物的平等性，自相才能了解一切事物的差别性。这个事物和那个事物之所以不同，是由它们的差别性所决定的。张三和李四各有名称，你笼统地喊“人”，张三不会应你，李四也不会应你，因为那个“人”是共性。只有把他的自相差别性分辨出来，你喊张三，张三会答应你，你喊李四，李四会答应你。这就是诸法的自相或者差别性，当然两者之间—— 平等性与差别性，自相与共相，个性与共性——也不能完全分离，但是要了解事物，自相非常重要。
自相和共相，体现在法尔道理上不可言说的东西都是自相，是我们直接接触的事物，是不可言说的。这个不可言说的东西只有用“无”、用一些代名词才能够表现出来。这种法尔道理往往连佛也不说，他怎么说呢？“法尔如是”，“有佛出世”，“无佛出世”，“法住法位，世间相常住”……。他也只能够用这样的话来表示。因为如果你在每一事物上把它无始无终的东西一点一点地来推敲，那就要犯一种无尽的过。你说法没有办法说，写书没有办法写，说话也没有办法说。对每一件事物的了解也是一样，那也会变得非常非常的啰嗦。所以一切是法尔如是。
我们说佛是全知全能，但是佛自己说，“佛有七能三不能”。有他不能的地方，也可以说是有他无奈的地方。比如说众生界不可穷，众生的业力不可穷。佛陀说要把众生度尽，众生尽得了尽不了呢？佛面对这样一个现实也是无奈的。为什么呢？众生每个人有自己的业力。因为业力不同，所以众生的流转生死也不可能在一天都往生极乐世界，不可以在一天同时证得涅槃。面对这样的事情，佛也感觉到无奈，只得说“佛不度无缘众生”。因为这些众生的因缘还没有成熟，他的业力还要继续流转。这也是一种法尔道理，这种道理也是“法尔如是”。每个人只能自己来解决自己的问题，佛只能告诉你一个方法，你不采纳这个方法，佛也拿你没奈何。就像你有病医生让你吃药，你拿了药回来又不吃，医生也拿你没办法，医生面对不合作的人也无奈。所以在佛经里对这个法尔道理讲得很多。

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有一位日本的白隐禅师[注13]，是 16到17世纪时候的人。他有一首诗，就是描述法尔道理，描述这个说不出来的东西，描述物质所包涵的这样的一种境界。他写道：“毕波罗窟里，未结集此经；童寿译无语，阿难岂得听。北风吹窗纸，南雁雪芦汀；山月苦如瘦，寒云冷欲零。千佛纵出世，不添减一丁。”大家知道，第一次结集是在印度毕波罗窟，由五百阿罗汉结集三藏。白隐禅师说，这个法尔道理，像这个“无”字所包含的这本经，在毕波罗窟里面没有结集出来，因为它是语言文字所不能表达的。童寿就是鸠摩罗什，鸠摩罗什翻译成中国话就是童寿。童寿要翻译这本经典也没有语言可以表达，所以“童寿译无语”。第四句是说阿难也从来没有听佛说过这本经，因为这不是语言文字所能表达的，是言外之意，“童寿译无语，阿难岂得听。”下面就讲法尔道理的种种现象。比如说“北风吹窗纸”，北风起来吹到窗户纸上，一响一响，阵阵寒风吹过来。这种道理能够描述得出来吗？描述不出来，这种情景就是法尔，当然我们现在用纸来糊窗户的已经很少了，农村里可能还有一点，城市里都是大玻璃窗。北风起来吹窗户纸是北方的情景，而南方是“南雁雪芦汀”。雁是白色的，它落在芦花一般的河滩上，就好像是一片白雪一样。这是什么道理？为什么雁就是白的？你要说是说不出来的。“山月苦如瘦，寒云冷欲零”。山上的月亮出来既冷而且又好像是非常地清静，非常地寂寞，那样的一种情景只有身临其境的人才能够去会体会。天寒地冻的时候，看到天上的云彩在那里飞，好像一片片的云彩马上要从天上掉下来一样，就是“寒云冷欲零”。这些都是法尔道理，它为什么像这样？人们怎么样去分析它？即使分析出道理来，你也把它无奈何。你也只能够让它就这样，你再不能够有第二个方法去改变它。所以接下来白隐禅师用两句话来结束他这首诗：“千佛纵出世，不添减一丁。”纵然千佛出世，对法尔的道理也是既不能增加一点，也不能减少一点。所以说千佛出世也要认同法尔道理、也要认同“无”所表现的境界，他们也会印证这个事情，认为这是诸法的实相——“诸法实相义”嘛。
今天讲这个“无门关”，实际上是用语言文字描述“无”的境界，不是“无门关”就是如此？不见得。因为“凡有言说，皆是虚妄”，都是在虚妄分别当中。虚妄分别的东西往往也有一点点的作用，就是可以像用指头指月亮一样。如果我们能够不止于指，直接见月，由一指指月还是有作用的。如果有人以指为月，就是害了大家，以为这就是“无门关”，非也非也！ “无门关”需要我们来参，需要我们来悟，需要我们从壁立万仞的墙上找到一个可以进去的缝隙。

[注1]密教谓“阿”字乃一切语言、文字之根本，含有不生义、空义、有义等多种意义。本不生者，本来本有，非今始生之义，是为阿字之实义。《大日经》卷二曰：“云何真言教法？谓阿字门，一切诸法本不生。”
[注2]三大阿僧祇劫为菩萨修行成满至于佛果所须经历之时间。阿僧祇，意为无量数、无央数；劫，为极长远之时间名称，有大、中、小三劫之别。三度之阿僧祇大劫，即称三大阿僧祇劫。于三大劫中，释迦佛值遇无数佛。
[注3]梵天音译为婆罗贺摩、没罗含摩、梵摩，意译为清净、离欲。印度思想将万有之根源 “梵”予以神格化，为婆罗门教、印度教之创造神，与湿婆、毗湿奴并称为婆罗门教与印度教之三大神。通常所称之梵天大都指大梵天王，又称梵王，名为尸弃或世主。印度古传说中，为劫初时从光音天下生，造作万物，佛教中则以之与帝释天同为佛教之护法神。
[注4]为明朝吹万老人著，印光大师修订，见附录。
[注5]四种道理之一，其余三种为观待道理、作用道理、证成道理。谓有生必有死，有因必有果，乃天然自然之道理。
[注6]法演（？～ 1104 ），北宋临济宗杨岐派僧，晚年住蕲州五祖山东禅寺，世称“五祖法演”。法嗣颇多，以佛眼清远、太平慧勤、圜悟克勤最着，有“法演下三佛”之称。
[注7]重显（ 980 ～ 1052 ），北宋云门宗僧。因在明州雪窦山资圣寺大扬宗风，又以师久住雪窦山，后世多以“雪窦禅师”称之，为云门宗中兴之祖。
[注8]克勤（ 1063 ～ 1135 ），北宋临济宗杨岐派僧。于五祖山参谒法演，蒙其印证，与佛鉴慧勤、佛眼清远齐名，世有“演门二勤一远”之称，被誉为丛林三杰。因高宗赐号“圆悟” 而为世称“圆悟克勤”。弟子有大慧宗杲、虎丘绍隆等禅门龙象。
[注9]又作看话头、话头禅，系临济宗僧大慧宗杲所提倡的宗风，即以参看话头（古则、公案）为门径的参禅方法。此禅风先慧后定，与默照禅先定后慧大异其趣。又，由于其中设有参禅机关，故又名机关禅。此外，由于是依次参究其他公案，故俗称为梯子禅。
[注10]为宋代曹洞宗之宏智正觉禅师所倡导之禅风，主张以“坐空尘虑”来默然静照，兀兀坐定，不必期求大悟，唯以无所得、无所悟之态度来坐禅。
[注11]福岛庆道，日本临济宗十四派之一的东福寺派大本山东福寺管长，日中临济、黄檗宗友好交流协会会长。
[注12]白隐慧鹤（ 1685 ～ 1768 ），日本临济宗僧，字白隐，号鹄林。世称临济宗中兴之祖，或现代临济宗之父。生平提倡讲演，以盛弘佛法。

应如是

净 慧（2001年6月18日于柏林禅寺问禅寮）

今天是最后一讲。我说过多次，禅是修的、证的、参的，不是讲的。虽然禅不立文字，语言文字代表不了禅，但是它又不能离开语言文字，要把禅不立文字这个道理讲明白是离不开文字的。 在历史上禅有各种各样的方法。释迦牟尼佛在灵山会上拈花，迦叶尊者微笑，领会其意，传授正法。那样的一举一动、一言一笑，就是方法，而且是最简便的方法。禅传到中国来，达摩祖师在嵩山少林寺向二祖慧可传法安心，经过那么长的时间，经过了种种磨练，最后也是在一瞬间完成了这种传法安心的活动，那也是一种方法。六祖慧能从岭南来到湖北黄梅，求五祖传法。经过八个月的行者生活，五祖给他读诵《金刚经》，他也在一瞬间领会了禅的深刻意义，然后得法南行，那也是一种方法。到了后来，禅的方法就更多了：举一个指头是一种方法；大喝一声是一种方法；打你几棒也是一种方法。诸如此类的方法无非是要我们解脱生命的迷惑与痛苦，然后达到生命的觉醒。到了后来，如果用不恭敬的话来说，禅的方法可以说是千奇百怪；如果用恭敬的话来说，便是法门无量，禅的方法也是无量。这几天我差不多天天都提到的一千七百个公案就是一千七百个法门，一千七百个进入禅的方式和方法。 晚近以来，由于净土宗席卷了整个佛教界，禅师们不得不提出另外一种方法，就是教你参 “念佛是谁”。这可能是我们近两三百年来用得最多的一个方法，从某种意义来说，这是一个最稳妥的方法。从“念佛是谁”提出来以后，参禅的方法好像从表面上趋于稳定了，但从其深刻的意义来看，是不是禅在方法上已经走到了尽头？晚近以来，我们看到，各种法门都发展起来了，但禅宗一法都一直关在禅堂里面，没有真正走出禅堂、走出山门、走到社会。有鉴于此，一些大德居士提出修禅的一些新的方法、新的观念。大家知道在台湾提得最多的、最有影响的一个，就是李耕云先生的“安祥禅”。李先生曾经到大陆来过，安祥禅在居士当中颇有影响，特别是在文化界，颇受一些文化人、年轻人的重视和学习。另外有一位居士叫李元松，他提出了“现代禅”。他也好像是看到禅走到了尽头，禅法还停留在古代，于是他就提出了一个现代禅。 现代禅已经发展了十年左右，在台湾也颇有影响，受到部分教内外人士的重视。但在提倡现代禅的过程中，由于他的某些主张和理念有点过激，与传统佛教距离拉得比较大，所以也受到佛教界部分人的质疑。这几年我们只要注意一下就会发现，从台湾的佛教杂志上所发表的一些文章就可以看出，现代禅面临着来自佛教界和一部分学者的挑战。大概是六七年以前，我也见过这位李元松先生。那时他特意到北京来——这在他的书上也有记载——和我讨论过有关禅的问题。他对虚云老和尚可以说是五体投地，应该说他是一位有修行的人，每天打坐七八个小时。他的现代禅团体的成员都有相当层次，思想也比较活跃。同时也有一部分僧人参加到他的教团里面，影响蛮大。他们也出了很多书，自己有出版社、报纸、杂志和禅堂，并且有一套完整的现代禅僧团的规矩。他相对地把僧团的意义和概念扩大了——僧团也包括在家修行的人 ——这样就引起我们佛教界的纷纷质疑。关于这个问题现在还在辩论，究竟将来怎样发展，我们不妨拭目以待。 我本人从18岁开始亲近虚云老和尚，应该说是一个接受传统禅法的人。但是由于所处的时代，实际来说，没有真正能够很好地在修行上扎实地用功夫。虽然我亲近虚云老和尚前后将近有十年左右的时间，但是那时我们一天忙于搬柴运水、打地抛砖、种田博饭，大概有五年左右的时间是忙于这样的生活。我记得十六七岁的时候，像我们在座的这些小师父这么大的年纪，就已经上山去砍柴火。砍了柴火卖了以后再买米回来吃饭，吃完饭有了时间才能在那里看经。那个时候看经要点一个小油灯，晚上看，白天没有时间，白天要去种地、要去打柴火。不种地不打柴火你就没有饭吃，所以晚上看经。那时生活相当的艰苦，想要系统地学习、系统地修行，条件不允许。后来过了三四年左右的时间，我就到中国佛学院学习，一下子又陷入到各种运动当中去了。到了1959年老和尚离开了我们，我们就再也没有办法亲近他老人家。在文革前、文革期间的大约将近二十年，我就是在各种运动当中运动来运动去，做了“运动员”。不过毕竟是从小出家，向道的这一念没有忘记掉。

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实际上，禅如何适应现代社会也就是佛教如何适应现代社会的问题。佛教适应现代社会不仅仅是一个知识的问题，不仅仅是讲几句佛法、让大家知道佛教是怎么回事，最重要的是要让现代人了解怎样进入修行、怎样改变自己，怎样在佛教里面找到安身立命的地方。这才是佛教为什么要适应现代社会，或者是说为什么要现代化的原因。我记得在座的王雷泉教授经常讲这个问题——“佛教要现代化是为了化现代”。怎么化现代呢？我们大家都是现代人，我们需要佛法。现代人即使有一个人需要佛法，佛法也有责任教化他、引导他，这就是化现代。我们不要把化现代理解为包罗一切，好像就是要改造现代社会，不是这个意思。我们是要化现代所有信佛的人，只要你信佛我们就有教化的责任，就有正确地引导的责任。信佛要正确地引导，只有正确地引导了，信佛才能够走向积极，走向于佛教有利，于国家、社会、人民有利，当然更于我们个人有利。要正确引导，佛教就要作自我调整；不作自我调整，要想适应我们现在的这个社会是很难的。大家从弘法生活、信仰生活、修行生活上可以来实际地体会。
文革以后近二十年来，我一直都在做佛教文化宣传教育方面的工作，比如编杂志。编杂志有其局限性，但也有其非常有利的一面，做这个工作能够接触到各方面读者的呼声，读者不断地给你的杂志提出意见和建议，提出他们的想法。在这个工作中，最重要的就是经常思考佛教如何来引导现代人尤其是界乎信与不信之间的人信仰佛教。
文革以后，比起其他宗派来，关心和研究禅宗的人更多，想要了解禅宗的人也更多。在书店里可以看到，探讨禅的书比较多。我没有统计过，但在我印象里，公开出版物里有关佛教的书中，关于禅的书是占在第一位。当然其中有“如来禅”有“祖师禅”，有“文字禅”也有 “野狐禅”，什么样的书都有，什么样的说法都有。社会是在如此热烈地探讨禅，我们佛教界不能默然，我们佛教里有个规矩，默然了就是同意了。“是事默然故，是事如斯。”那就成了人家怎么说我们就怎么听了，所以也要有反应。但是我总感觉到，佛教界的反应是不够的，声音太小太微弱，而且还很单调。所以社会上一方面是在把禅推向了一个热潮，另外一方面在某种程度上也把禅歪曲了。迫于这样一种形势，我从历代祖师的语录、从佛言祖语当中体会到修行不能离开生活，于是就提出了“生活禅”。
生活禅的概念大概是在1991年提出来的，1993年举办第一届生活禅夏令营的时候，才正式推出这样一个理念。当时我们非常地谨慎，怕这样一个理念提出来遭到教内外人士的反对，那我们就吃不消了。但是由于生活禅这个理念没有违背佛法的精神，没有违背禅宗的精神，恰恰是在这样一个关键问题上体现了佛法的精神，体现了禅的精神，因此能够得到教内外人士的关心重视，也给予了很大的同情和支持。所以生活禅夏令营一直坚持举办了八年，而且影响似乎是一年比一年在扩大。
上面讲的就是生活禅理念提出的前因，为什么要提出生活禅。那么生活禅有什么根据呢？生活禅要讲起来可以有很多方法，因为禅可以随便跟佛法任何一个理念联系起来讲。吴立民先生今年在我们那里讲了一个月的《楞伽经》，《楞伽经》的纲要就是“五法三自性，八识二无我”，他最后讲五法的时候讲了一个题目是“五法与生活禅”。我觉得他讲得非常好，因此受到他的启发。我今天就在他讲法的基础上加以发挥。为什么这么讲呢？因为我们在座的学习教义的人比较多，上海这个地方，法师们、居士们都有很高的层次，离开教义来讲那就成了我杜撰的一样，根据教义来讲，似乎能够把握它。
五法是《楞伽经》的核心内容之一，而《楞伽经》又是达摩大师印心的根本经典。这部经典以“五法三自性、八识二无我、空不空如来藏”为其总纲，而五法又是总纲的纲，所以根据五法的次第来讲生活禅，我想是极其恰当的。因为四卷《楞伽经》是达摩传法的时候用以印心的一部经典，我在选编《禅宗七经》的时候，《楞伽经》是其中第一部经典。
五法是什么呢？就是“相、名、分别、正智、如如”。前三者就是我们迷界的生活，后二者就是我们悟界的生活。“相、名、分别”是生活，“正智、如如”是禅。也可以说这五法不是一个一个地这么排列的，而是重叠的，五法是一件事，不是五件事。一个事物有相就必然有名，有名我们就要去认识他。认识一件事物，在开始的时候是我们的妄想分别在认识，是有漏的。如果我们在这个有漏法上面以无漏智慧去认识，那就是正智。以无漏智慧认识的结果就符合于真如的实相，那就是“如如”。所以在任何一件事上面都可以运用五法来分析。
“相”就是我们认识的对象，就是客观的一切诸法，是“名”之所在。名就是相的名称，这个茶杯，我们不说它是个茶杯，先说它是一个相，然后再说它是个茶杯，那就是“名”。我们根据这个名和相再去了解这个事物，这就是分别。分别实际就是认识，这个认识有时候又叫妄想。因为它不是直接认识事物缘起法的本身，而是在执著指导下的认识，所以说它是妄想分别，它不符合事物缘起无自性的实相。我们直接能够了解到事物的本质和实相，知道这个茶杯是一切条件的组合，我们把条件一个一个地分开以后，茶杯到哪里去了呢？茶杯无自性，但是它又是因缘组合。这样我们就能够认识到事物的本质。能够这样认识的，就是正智。这样认识所得到的结果就是“如如”，如如者真如，真如者真理，真理者实相。
“相、名、分别”是生活，同时也是禅；“正智、如如”是禅，同时也是生活。如果把这两者截然分开的话，那生活禅还是不究竟，生活禅就是要说明，生活就是禅，禅就是生活，因为我们世间的一切万事万物无不可以包涵在生活当中，也无不可以包涵在禅当中，所以生活即禅，禅即生活。五法为什么能够便于说明禅呢？它有世间与出世间、有染和净两个方面，说起来比较有层次，生活禅可以用五法这样的次第来说明。
我在讲生活禅的时候，逐步地把它归纳为几个核心的内容。生活禅有四个“根本”：第一是菩提心，第二是般若见，第三是息道观，第四才是生活禅。这四个“根本”也就是我这几天所讲的从见地到功夫。菩提心和般若见可以说是见地，息道观和生活禅可以说是功夫。但这只是大致上这么分，绝对不能截然地分开。不能说菩提心就只是见地，因为菩提心发起来以后，要见诸于行动，那么它也是功夫。般若见好像是偏重于见地，是大智慧、圆满的智慧，也要运用于生活、指导于生活，所以它也是功夫。息道观、生活禅都是如此。

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我们知道，佛教的一切，特别是大乘法门的一切，都是以菩提心作为一个开端和根本。离开了菩提心，修一切的法门不是堕入二乘就是堕入外道邪见。概括起来讲，菩提心就是我们每天所发的四弘誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成四弘誓愿”。这是菩提心的具体体现，也是菩提心的实际内容。还有我们每天早课念的普贤菩萨十大愿王，那就是菩提心。没有菩提心的人，智慧慈悲不能俱足，特别是慈悲心生不起来。因为他没有度众生的心，没有为社会、人类、大众奉献自己的心，没有想到要为一切众生来舍自己的头目脑髓。这种心发不起来，那么他修行不过就是为了一己的安定，一己的自由自在而已。
我想，就个人而言，不论他怎么样，与广大众生比起来，个人都是非常次要的问题，但对于这个问题我们现代学佛的人都很难突破。我们往往一想到要学佛，就想到我该怎么样，对我会怎么样，没想到学佛是要发起菩提心，没想到学佛是要为一切众生离苦得乐。“一切众生离苦得乐，我在其中矣”——这样地来学佛，菩提心就发起来了；这样地来学佛，你的心量就广大了；这样地来学佛，我们大家彼此之间的关怀帮助理解同情就会建立起来。因为大家的目标一致，愿望一致，利益一致。菩提心是前导，菩提心是我们的目标，菩提心是我们发心的动力、修行的动力、做事的动力、弘法的动力，所以一定要发菩提心。佛经上面关于发菩提心的内容俯拾皆是，为什么有这么多的内容？就是佛菩萨、历代祖师在反复地强调发菩提心的重要性。
第二是般若见。菩提心发起之后，我们还要用般若智慧来衡量我们的言行，用正见来衡量。破除了我执法执后所显示、所证悟、所获得的这种正智，就是般若智、般若见。我们现在学佛的人，包括我自己在内，是不是破除了我执法执？我们的见解是不是就是正见呢？可以这么说，我们学佛的人，虽然不能每一个人即刻就能达到这样一种境界，但是我们要有“虽不能至、心向往之”的思想。要认准这个目标，不能偏离，一偏离就不对，你心向往之，总有一天会达到。
般若见是眼目。比如说戒定慧三学叫“戒足、定身、慧目”，戒是两条腿，定是我们的身躯，慧就是眼目。有戒有定没有眼目，你往哪个方向走啊？如果我们只有眼目，没有身躯也没有两条腿，那么正见就没有依托，没有载体，没有办法去落实。所以戒定慧三学缺一不可。一切的修行都离不开般若见，都离不开正见。八正道中正见在第一位，最重要。六度般若在最后，是统帅，这也是显示它的重要性。
第三是息道观。这个问题就比较复杂，不是一言半句能够讲得清楚的。从释迦牟尼佛到历代祖师直至现在，息道观都是我们一直在修的一个基本法门，又叫“安那般那”，数呼吸的意思。禅如此高妙，如此了不起，最后还要通过这样一个简单的方法来修，这就是越高深的东西越平凡，可能越平凡的东西也是越难做到。就像数呼吸这件事，呼吸离我们最近，于我们最亲切，我们时时刻刻可以感受得到。我们人是怎样生活的？生命是怎样延续的？就是因为我们这一口气。老和尚们总在说，“一口气不来，转眼即是来生。”可见这口气、这个呼吸对于我们人的重要性。但是这么重要、这么简单、与我们这么密切的事情，我们要把它管好数好，不容易，非常难！
息道观讲得最好、讲得最详细的是天台宗。我们这里有天台宗的专家——王雷泉教授在这儿。天台宗有五六本书专门讲禅波罗蜜，而禅波罗蜜的重点是讲数息观。我们的修行目标很远大，知见要正确，但是落实到具体的方法上，一定要非常非常地实在、非常非常地稳妥，这样一来，一是修行不会出偏差，二是修行不会成为空谈。放焰口里面召请和尚的亡灵时说：“黄花翠竹，空谈秘密真诠。”我们不能空谈，空谈不能了生死。我们要从实际的修行中来落实所有高深的理念，在修行上使意识得到净化，这就是我们修行的根本。
我们的身和心是不可分离的整体，净化心念、净化身心的方法很多，数息观是一个最简便最亲切的方法。对于我们现代的人来说，信教也好不信教也好，这个方法没有宗教色彩，你只要去做就会有利益有受用，这是个很实际的东西。你不信佛也可以修这个观，修了以后你也会得到受用，得到受用了你才晓得佛的说法真实不虚，这样你再来信也不迟。佛法告诉我们要净化我们的心念就用数息观，要净化我们这个身体就修白骨观。今天我们重点讲数息观。
我刚才讲的就是属于最古老的方法“五停心观”。“五停心观”——这个停不是停止而是安定——就是使心能够安定下来的方法。散乱心的众生要修数息观。数息观的要领是什么？就是要使我们的意念和呼吸紧密结合起来。佛教的禅定功夫是指一些共性的东西，不是说光哪一门禅定重视呼吸，禅宗也同样重视数息。四祖五祖的法语当中也多次提到要怎样来调呼吸，菩提达摩的禅法“内心无喘”从功夫上来讲也是在修数息观。要使我们呼吸的不调相变成调相 ——风喘气这三者为息的不调相，只有到了息这个阶段才是调相——所以要“内心无喘”。当然这个“内心无喘”既有功夫上的意思，也有见地上的意思。从功夫的意义来讲，菩提达摩也是修数息观，“如是安心者壁观”，壁观者就是使内心无喘。