经典禅语

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蒸沙为饭

    很久以前，一位年轻的修行者，在前往舍卫城化缘的途中遇见一个漂亮的女孩。他不由得动了爱恋之心，相思成疾，终日茶饭不思，卧病在床。
    大家纷纷前来探视，年轻修行者就把心中的苦恼一古脑吐露出来。同参们虽然同情他的单相思，但都帮不上什么忙，只有用言语来安慰他。然而，单恋的修行者实在听不进好言劝慰。大家决定把这件事禀告给释迦牟尼尊者。于是，带着病人向释尊讲述了一切。
    释尊知晓内情之后，出乎意料地说：“你不必如此忧虑，好好吃饭休息，我一定会帮你，你的愿望就会实现的！”
    大家都很诧异释尊的作法，那位年轻修行者心花怒放，精神为之一振，他饱餐一顿之后，跟随释尊离开衹园精舍，前往舍卫城去。
    释尊率领一群弟子赶往那位少女家。大家一抵达家门，就听到从屋里传来悲哀的哭泣声，骚乱不已。上前一问，原来那少女在三天前死了。因父母眷爱，舍不得埋葬，致使尸体发出奇臭，模样更是惨不忍睹。
    释尊回顾年轻的修行者，谆谆告诫说：“你迷恋的那位姑娘，现在成了这个模样。你应当知道万物无常，生灭变化都在瞬息之间的道理。只有愚痴者才只看外表，不顾真实，才会因此而痛苦自伤。
    “看见美色，内心迷惑。以淫乐毁灭自己，无异作茧自缚。智者能够当机立断，消除一切苦恼。如果纵情放逸，耽于淫乐，溺于情爱，无异自造牢狱。只有内心觉悟，断绝淫欲，才能冲破邪欲的牢狱，彻底断绝生死的苦难。”
    年轻的修行者目睹少女腐烂的尸体，又听到释尊诚挚恳切的说法，顿生悔悟之心。他五体投地，向释尊礼拜，表示谢罪。然后跟随释尊回到精舍，努力修习，终于成了正果。
    在佛教看来，导致人生痛苦的根源在于无明，即与生俱来的欲望，种种欲望中尤以对美色的贪溺为罪大恶极。
    佛门视淫习为最大的妄情。一切众生都藉淫欲之缘而生，因此《楞严经》反复强调“断淫”是修行的先决条件。在这部经文的卷六中，佛对阿难说：“若不断淫修禅定者，如蒸沙石，欲成其饭，经百千劫，只名热沙。何以故？此非饭本，沙石成故。”如果不断绝淫念而修心禅定，如同想烹煮沙石，想把它做成米饭，纵使经历再长远的时间，也不可能办到。为什么呢？因为沙石不是用来做饭的原料。《涅槃经》卷十三则用花蕊中的毒蛇等九种譬喻来象征女色的危害。
    太守李翱向药山惟俨禅师请教如何修行，惟俨告诉他：“太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行，闺阁中物舍不得，便为渗露。”（《传灯录》卷十四）
    “闺阁中物”指云雨之欢。“渗露”意为耗费耗损。药山指示李翱只有割舍情欲才能参禅办道。如果沉湎床榻上的夫妇之欢，则任你费多大的努力来修行，也是枉然。宋•苏轼《三朵花》：“学道无成鬓染华，不劳千劫漫蒸沙。”即是自慨两鬓霜白，却学道无成，这是因为难以舍弃爱欲，以致于不能进入禅门。
本心的迷失

胶着名相


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第96-99页
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    蝇钻故纸

    古灵神赞禅师，少时在福州大中寺出家。受具足戒后，游学四方，参访百丈禅师，问学数年，得到了他的心法。后来回到福州，看望原先的老师，想报答他的恩情，就等待适当的机会。
    有一天，他为师父糊窗纸。太阳照在窗纸上面特别明亮。他的师父在窗下看经，这时屋里有几只苍蝇，拚命地钻窗纸，想从那里出去。
    古灵神赞看到这个情形，叹息着像是对蝇子说：“世界这么广阔，却不肯出去，偏偏钻他故纸，驴年马月才能出得去！”于是口诵一偈(《五灯会元》卷四)：
   
    空门不肯出，投窗也大痴。
    百年钻故纸，何日出头时？
   
    他的师父一听，当即放下手中的经卷，问：“你行脚都见了些什么人，受到哪些点拨？你如今的说话，与当年在这里的时候大为不同。你给我仔细说说看。”
    师父这么一说，正合古灵神赞的本意，于是他就跟师父详细禀报了自己这些年的参禅情形，特别是百丈大师的亲切指点。他的师父听了，当即反拜古灵神赞为师，说：“我是你剃发的老师，你是使我觉悟的老师。”古灵神赞坚持不可，于是他的师父听从他的建议，遥礼百丈为师。
    禅宗不立文字，批评穷年累月皓首穷经的人，犹如蜂子不从大门出去，却偏偏钻窗纸求出。
   
    守株待兔

    “守株待兔”是禅宗对拘泥于语言文字而不解实义者的批评。
    古时候有一位宋国人在田间劳动，田中有一颗树，有一只受了惊的兔子，撞到这颗树上，折断了颈子就死了。农夫看到这种情形，就不再耕田，整天到晚守候在那颗树的旁边，希望再能得到兔子。这样守候了好长时间，也没有等来一只兔子，农夫的行为也因此成为别人的笑柄。禅宗化用这则典故，吟咏说（《林间录》卷上）：
   
    一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒。
    后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。
   
    意义像一只活泼的兔子，苍鹰一见即将它活捉生擒。没有灵性之人，就好像那只知守株待兔的猎狗。愚钝的人只知道在字面上兜圈子，殊不知当纠缠于这些语句时，它们所表达的意义早已消失了。
   
    刻舟求剑

    古时候，有位楚国人，乘船过江的时候，不小心把身上的佩剑从船上掉到水里，他立即在船边刻上记号。
    这个奇怪的举动引起了其他人的注意，大家疑惑地问：“你在舟上刻记号干什么？”
    楚国人说：“这是我的剑掉下水的地方。”
    等船靠岸时，楚国人不由分说，立即从他作记号的地方跳下水中，想捞出他的剑。
    《吕氏春秋•察今》里的这则故事，被禅宗用作对拘泥于语言文字而不解实义者的批评。《续古尊宿语要》卷五说：“翻笑波心遗剑客，区区空记刻舟痕。”
    意义的宝剑早已逝去，在语言的空壳上还能得到什么呢？
   
    入海算沙

    永嘉玄觉《证道歌》：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。”
    分析辨别佛经专有名词和词汇，不知道休、停止，就像到海边数沙子的数量，除了自招疲惫、困恼外，了无利益可言。
    释迦牟尼一生说法四十九年，其言论经过后人的结集，浩如烟海。且佛法深广难测，故以“海”为喻最为切当。佛经中常以“恒河沙”比喻事物极多者，恒河是印度最著名的河流，河中沙粒很多，根本无法计算，此指佛经数量之多。佛教经卷浩繁，名相众多，如果不了悟心性，一味在语言、文字上兜圈子，是不可能有真实受用的。
    佛教以“分别”为“小识”，“无分别”才是“大慧”。禅宗强调顿悟，所以对“入海算沙”尤为不屑。《圆悟录》卷十六：“世智辩聪，自缠自缚。入海算沙，有何所靠耶？”世俗的小智慧小聪明，只能徒然增添一层束缚，要想用世智穷尽佛教的智慧，如同入海算沙，不会有结果的。
本心的觉悟


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第101-103页
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    禅宗哲学的开悟论揭示重现本心的方法。由于分别意识的生起，世人逐物迷己，失去了本来的家园。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要获得开悟，必须超越各种对立，以铁石一样的心肠，将从前的妄想见解、世智辩聪、彼我得失，彻底干净地铲除，像枯木死灰般情尽见除，到净裸裸赤洒洒处，就会豁然契证大道，使自性之光焕然显发。
本心的觉悟

安心


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第103-113页
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    安心

    禅宗二祖慧可求时，立雪齐腰，断臂表诚，请达摩大师为他安心。
    达摩说：“你把心拿来，我替你安。”
    慧可找了半天，就是找不出那颗扰动不安的“心”来，只得如实禀告。
    达摩说：“我已为你安好心了。”
    达摩让他找出“心”来，意在引导他认识到心的虚妄。慧可深感生命深层的困扰，请求达摩为他安心。在达摩的点化下，他认识到困扰自己的根源就是自己虚妄的执着，当这种虚妄的执着消失了的时候，虚妄之心就不复存在，真心遂炳然显露。
    禅宗的开悟论，就是通过种种禅机，重现本来的心。
    宋•陆游《晨起》：“心安已到无安处。”很能写出安心的三昧。

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自射

    有一天,一个猎人追逐带着箭伤的小鹿。追着追着，抬头一看,见前面有一所寺院。这猎人平常很讨厌出家人,每遇到和尚就远远避开，今天他为了到手的猎物,便耐着性子，问站在面前的和尚：
    “喂,这位师父，你看到过一只鹿从这里跑过去没有？”
    站在猎户面前的和尚，是马祖道一禅师。道一见这猎户手执利箭,枉杀生灵,决意点化他，便明知故问：“你是什么人？”
    猎户见这位和尚问话好生奇怪，瓮声瓮气地回答:“打猎的!”
    “那你该懂得射箭喽?”
    猎人心想天底下哪个猎人不懂得射箭？便不屑一顾地回答:“废话,那还用说！”
    “既然你会射箭,那么我问你，你一箭能射几只鹿？”
    猎人以为禅师是在探问他的箭术是否高明,洋洋自得,胸脯一拍,颇为自负地说:“一箭射一个,百发百中。”
    道一听了,不露声色地说:“我看你这位壮士不懂得射箭。”
    猎人被道一这话一激,浑身不自在,便反唇相讥道:“和尚说我不懂射箭,难道你懂得箭术不成?”
    “我自然懂得!”
    “那么请问你一箭能射几只?”
    “我一箭能射一群！”
    猎人听了，心生不忍，嗔怪地说:
    “出家人讲慈悲,彼此都是生命,何必要射它一群?”
    道一眼晴一亮：这个人内在的生命终于被唤醒了!便以迅雷不及掩耳之势喝道：
    “你既然知道动物也是生命，为什么还要射杀他们？你为什么不回转箭锋射自己呢？”
    “射自己?”
    “是的,射自己！你被欲望和无明烦恼困扰了这么久,澄明的心上积满尘垢,肮脏不堪,贪残嗜血,人性消失了,剩下的只是兽性,你要做的,就是射死自己的无明、烦恼,射死自己的兽性,从而使自己成为一个顶天立地的男子汉!”
    猎人听了这话，顿时心地透明,当下丢弓折箭,拔出佩刀将头发削去,跪在道一禅师的面前,成为禅师的弟子。
    学习佛法，就是要自射。自射是通过坚韧不懈的的修行，来彻底清除自心的烦恼。宋•惠洪《示禅者》：“能回箭锋射自己，方肯竿头放步行。”只有勇于灭却三毒的人，才能百尺竿头更进步，成为人生的觉悟者。
   
    桶底脱

    真歇了禅师有一次到厨房，看到负责做饭的和尚，提着一个大桶在煮面，突然桶底脱落，里面的面食洒了出来。
    佛门一料米，重如须弥山。出家的人非常惜福，一粒米也不能浪费。众人看到这个情形，都失声叫道：“好可惜！”
    真歇了禅师却不慌不忙地说：“桶底脱落，应该欢喜才是，为什么烦恼？”
    这是站在禅悟立场上来看待桶底脱的。
    原来，“桶底脱”在禅林中常常表示彻悟的状态。一般情况下，桶底脱的桶，指漆桶。漆桶，是盛装漆物之桶，或指黑色之桶。由于使用的时间长，桶身及桶内的颜色都浑浊不堪，既难以识别其最初之颜色，也无从区别与其他颜色的差异。在禅林，转指世人由于无始以来所累积的无明烦恼，隐覆了本具的真如佛性。因此禅宗把一旦解脱烦恼、泯灭妄想、全面大悟的情形，称为打破漆桶。桶底脱遂成为禅宗用来表示豁然开悟的用语。《碧岩录》第九十七则：“打破漆桶来相见。”即是说应以消除烦恼后的本来面目相见。
   
    不识庐山真面目，只缘身在此山中

    宋•苏轼《初入庐山》诗：
   
        青山若无素，偃骞不相亲。
        要识庐山面，他年是故人。
   
    诗意谓：如果和青山不曾有过交谊，它就高傲得让你难以亲近。如果想了解庐山的真面目，只有等以后和它慢慢的接触、成为深交才行。
    这种深交，到了一定的时候，苏轼又发现了其中的问题，这在《题西林寺壁》中有所表露：
   
        横看成岭侧成峰，远近高低各不同。
        不识庐山真面目，只缘身在此山中。
     
    这首诗可以看作是对《初入庐山》的绝妙补充。
    观照事物，随着角度不同，得出的印象也不一样。只有与观察对象保持一定的距离，跳出“庐山”之外，才能得到一个较为全面的结论。这首诗要人们超出时间的限制，而我们如果要洞识万事万物的真面目的话，还必须超出时间的限制。
    仍以观山为例。欧阳修的《醉翁亭记》说：太阳出来时，林间的烟雾渐渐散开；暮云归山，岩穴一片迷蒙，山间早晚有明暗的不同。春天野花竞发，幽香袭人；夏季佳木舒展，浓荫铺地；秋季风冷霜清，天高气爽；冬时水落石出，银妆素裹，山间的四季又有不同。
    北宋画师郭熙在《林泉高致》里也指出了四时山色的不同：“春山淡冶而如笑（形容山颜色浅淡明丽），夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨澹而如睡。”后来沈颢《画麈》亦云：“山于春如庆，于夏如竞，于秋如病，于冬如定（如僧人入定）。”
    可见对于一座山的印象，不仅随着观察角度的不同而不同，而且由于观察时间的殊异而殊异。对宇宙人生，必须用宏观的、跳出时空之外的眼光来审视方可得其真相。
    把人生放到无限广袤的宇——空间去感知，则渺小如沦海一粟。
    把人生放到无限久远的宙——时间中来体认，则短暂得似石火电光。
    因此，尘世的一切争竞夺取，皆是蜗角虚名，蝇头微利，而人们为利欲所驱，住住自蹈灭亡，岂不令人浩叹！
   
    若能转物，即同如来

    《楞严经》：“一切众生，从无始劫来，迷己逐物，失于本心，为物所转。若能转物，即同如来。”芸芸众生，从长远的时间以来，迷失本性，追逐外在的事物，迷失了自己的本心，被外在的事物牵着鼻子走。如果能够自由自在地驾驭外在的事物，就和如来没有两样了。
    “转物”指摆脱物欲，能随心自如地驱遣事物而不被它牵着鼻子走。宋•王安石《拟寒山拾得二十首》其二，用寓言的形式，生动地描写了迷己逐物的情形：
   
        我曾为牛马，见草豆欢喜。
        又曾为女人，欢喜见男子。
        我若真是我，只合长如此。
        若好恶不定，应知为物使。
        堂堂大丈夫，莫认物为己！
   
    做牛马的时候，见到可口的草料、豆苗感到欢喜；做女人的时候，见到男人感到欢喜。牛马不是真实的我，否则做女人的时候也应该喜欢上草豆；女人也不是真实的我，否则做牛马的时候也应该喜欢上男子。轮回流转在生死之途，就为外物所驱使。如果是堂堂的男子汉大丈夫，就不要迷恋虚幻的外物了。
   
    相逢尽道休官好，林下何曾见一人

    唐代的刺史韦丹和诗僧灵澈交谊很深。灵澈和尚在庐山时，作了七首咏赞庐山的诗寄给任洪州剌史的韦丹，韦丹读了，心仪神往，写了首《思归寄东林澈上人》诗：
   
        王事纷纷无暇日，浮生冉冉只如云。
        已为平子休归计，五老峰前必共闻。
   
    诗意谓官事繁冗，没有闲暇的时候，人生找不到最后的归宿，像云一样没有根蒂，漂泊西东。自己被灵澈的诗所唤醒，决意像西汉张衡（字平子）一样，写篇《归田赋》，毅然从官场抽身，在庐山五老峰前与灵澈作方外之游，以尽山林之趣。
    灵澈见诗后，酬答一首：
   
        年老心闲无外事，麻衣草座亦容身。
        相逢尽道休官好，林下何曾见一人？
   
    前两句说自己悠闲自得，后两句说韦丹的言行不一。由于它指出了一个普遍存在的事实，这善意的嘲讽成了后世讥刺不能忘情于世俗，却偏要搔首弄姿，故意摆出一副方外高人的架式的那类人的绝妙禅语。
    据宋•张端义《贵耳集》记载，宋孝宗朝尚书鹿何年四十余归隐筑堂，匾曰“见一”，即是取灵澈诗意。由此可见“见一”是多么的不易。即使是甚得逍遥之趣的苏轼，其《临江仙》也有“长恨此身非我有，何时忘却营营”之慨，更遑论“人人尽道事空王，心里忙于市井忙”的芸芸众生了。
   
    云无心而出岫，鸟倦飞而知还

    苏轼《望云楼》：“阴晴朝暮几回新，已向虚空付此身。出本无心归亦好，白云还似望云人。”
    白云的故乡是虚空。出山也好，归山也罢，都禀持那一份质性的自然。无心出岫的白云，是诗人性情的写照。它在文学史上的源头，则可以回溯到陶渊明的《归去来兮辞》：
    “云无心而出岫，鸟倦飞而知还。”
    岫是山的洞穴和岩穴，从穴中涌出来的云叫“岫云”。白云无心地从岩穴飘出，随风变灭，卷舒自如，鸟儿在外面飞了一整天，倦了，悠悠地没入那一片苍茫暮霭，寻一暝枝祥和地栖息下来。
    可见，“无心”还不仅仅是“出岫”，还包括“知还”。对于陶渊明来说，其为官为隐，皆出于质性之自然。
    晋宋时的士大夫个个心里想做官，口头却对做官不屑一顾，陶渊明则是想出仕则出仕，并不以出仕为污；晋宋人标榜归隐，以为隐居是清高的同义词，陶渊明的归隐只是由于在官场上感到不自在，不愿为五斗米折腰而丧失自己纯真自然的质性，才毅然归隐的，本不为求隐士名。出本无心，归亦无意。
    “无心”即是忘记自己，不拘束自己的意思。但“无心”并不是没有真心，而是指把小我升华为大我，使小我自然消失。“鸟倦飞而知还”，意为凡是对生活感到疲惫时，就会有归心，归向心灵的故乡。日本的白隐禅师曾把这两句引用在《槐安国话》里。
    “云静静地飘在天上，我也静静地活在世上”；“不要为追求私欲而继续流浪的生活，要尽快恢复本心和纯真的人性”——这便是禅者的“无心”、“知还”。
   
    休歇

    禅宗将断尽妄想的机法称作“休歇”，这是开悟论层面上的禅宗终极关怀。
    休歇，是诸佛出世的本怀：“诸佛出世，祖师西来，并没有一个实实在在的法门可以教给人们，只是要诸人休歇。”
    休歇，是如来亲证的境界：“如来境界不是别的，就是大休歇、大解脱的境界。”
    休歇，是对向外寻求的彻底反拨：“佛是尘埃，法是尘埃。终日求佛求法，有甚么休歇的时候？”
    休歇，是对珍贵本心的充分肯定：“如今的参禅者，应当充分树立起自信心。只有这样，才有个休歇处。”
    休歇，是对心行意路的截断斩除：“不要运用心机向意根下揣测度量。如果这样，纵是经历再长远的时间，也没有休歇的时候。”
    休歇，是对语言文字的扬弃摒落：“你们如果想寻言逐句，在语言文字上寻求终极的真理，纵是用尽聪明，设立各种问答辩难，也只是炼成了油嘴滑舌的功夫，结果是离真理愈来愈远，有什么休歇的时候？”
    休歇，是对烦恼心垢的剥离遣除：“直下休歇去，剥却长久以来累积的污秽心垢吧。”
    休歇，是无心应物恬淡闲适的情怀：“眼耳鼻舌身意的六根门头都休歇下来，应物无心，就能处处得到闲适之趣了。”
    休歇，是超越生死万缘顿息的境界：“只有休歇到一念不生的时候，才是彻底的解脱，不堕情尘，不居意想。”
    “千种言，万般说，只要教君自家歇。”禅师的千言万语，都是要使人歇却妄念，以明心见性，以彻见“本来面目”。
    休歇，在禅宗内部，向来有渐修和顿悟两种方法。

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本心的觉悟

渐修与顿悟


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第113-124页
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    磨砖作镜

    慧能得意弟子之一是南岳怀让禅师。南岳怀让的门下，出了一代宗师马祖。
    当初，慧能大师坐禅时，恍惚之间,一片紫雾缭绕,他似乎听到耳边响起一阵急促而又清脆的马蹄声,但见一匹雪白的骏马风驰电掣般闪过,那马瘦骨敲铜,四蹄腾空,凌厉奔驰，仰天长啸,气宇轩昂。又听得空中传来一个声音说：
    “这是你的法乳。在你入灭之后,你门下的怀让将有弟子出世,阐化江西,踏杀天下人,大兴禅宗！”
    慧能大师悠然出定,对随侍在一旁的怀让说:
    “当年西天二十七祖般若多罗曾作了这样一首偈语:‘震旦虽阔无别路,要假儿孙脚下行。金鸡解衔一粒粟,供养十方罗汉僧。’达摩祖师说一花开五叶,你在我入寂后应另立门户,弘法护教。你的门下将要出一匹马驹,会踏杀天下人。”
    这匹马驹，就是马祖道一禅师。
    马祖道一禅师二十六岁时在衡山传法院结庵而住，修习坐禅。当时怀让禅师住持般若寺，得知马祖每天坐禅，是一个值得造就的人，便前往传法院接引他。
    一见面，怀让就问：“你整日坐禅为了什么?”
    马祖回答说：“为的是成佛。”
    怀让听后，一言不发，取了一块青砖在庙前的石头上磨了起来。
    马祖见此十分惊异，问怀让：“你磨砖干什么？”
    怀让回答说：“我打算把它磨成一面镜子。”
    马祖困惑不解：“石砖怎么能磨成镜呢?”
    怀让反问：“磨砖不能成镜，坐禅又怎么能成佛?”
    马祖听后顿时醒悟，立刻俯首向怀让请教：“依你之见，怎样才是正确的成佛之道？”
    怀让问马祖：“这好比牛驾车，当车子不走的时候，是打车还是打牛？”
    马祖不知该如何回答，沉默不言。
    怀让继续说：“你坐禅的目的是为成佛，那么禅并不限于坐卧的形式。因为佛法无所不在，没有固定的形相。在绝对的禅宗大法上，不应该有取舍的执著。所以，仅靠坐禅不可能悟道成佛。”
    马祖道一听了，豁然开悟。
    他恭敬地向怀让行了一个大礼，然后问：“怎样用心，才能达到绝对的最高境界?”
    怀让回答说：“你学习明心见性的禅法，如同播撒种子，而我教导你禅法要旨，好比天降甘露。只要机缘契合，就可以了悟绝对本体。”
    从此以后，马祖跟随怀让学禅，十年后大有所获。怀让去世后，马祖继承了他的衣钵。
    “磨砖作镜”是坐禅成佛的形象化的说法。坐禅成佛，即由定发慧，企图通过把心放在无感觉的状态下来获得解脱，在南宗禅看来，这是不可能获得彻底的解的。
   
    调狂象

    禅宗以制服狂象喻调伏妄心。“狂象”也称“醉象”、“恶象”，比喻为害极大的迷乱之心。
    《涅槃经》卷三十一说：“人心轻躁动转，难以把捉调服。它驰骋奔逸，像一头大恶象。”同书卷二十五又说：“好比恶象，狂痴暴恶，杀气腾腾。有位调象师，用大铁钩钩住它的颈部，狂象立刻就被调顺，恶心都尽。一切众生也是这样。”狂象是暴戾的心，调象师是修行者。调狂象，就是用坚韧的毅力和果决的手段，消除人心中的粗恶成分。王维《秋夜对雨》：“白法调狂象。”　白法指一切善法，也就是对治三毒的三学戒定慧。以戒定慧调伏贪嗔痴，是佛教驯伏狂象的基本方法。
    狂象一旦调伏，铁钩就纯属多余，无钩狂象就变成了露地白牛。
   
    锁心猿

    调伏“心猿”就是调伏妄心。心逐境起，如猿猴之攀树，故云心猿。《大日经•住心品》分述六十种心相，最后一种为猿猴心，谓此心如猿猴，攀援外境。《心地观经》卷八：“心如猿猴，游五欲树。”意流注不息，一味追逐外境，犹如奔驰之马，故称“意马”。
    “心猿意马”是成道的大障碍，心猿扰扰，意马喧喧，放纵着贪嗔痴三毒无明，执着人我等相，使人障却了自性的光明，因此必制伏之而后可。束缚住心猿意马，就不会逐境而生贪求之心，从而使“意马已成于宝马，心牛顿作于白牛”(《景德传灯录》卷二十六）。此时心性调柔，纵是万境现前，是非蜂起，也毫不为动，正如宋代道潜禅师所说：“心猿意马就羁束，肯逐万境争驱驰？”
   
    防六贼

    “六贼”喻“六尘”。《涅槃经》卷二十三：“六大贼者，即外六尘……何以故？能劫一切诸善法故。”
    六根犹如恶奴，引贼入室。众生没有智慧，处无明黑暗之中，色、声等六种尘境常趁无明黑暗，依六根为媒介，如眼根贪色，耳根贪声等，来劫掠善法。因此，妙普禅师告诫学人：
   
        学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺。
        中军主将能行令，不动干戈致太平。
   
    “六根”引贼入室，“自劫家宝”（《楞严经》卷四）。为了防止这种情形，必须防护六根，使之不生起贪欲，所以学道犹如同守卫禁城，不但白天要谨慎，夜里也要清醒。“中军主将”是无染的本心。保持警惕，不贪恋外境，就会心国太平，不起骚动。
   
    龟藏六

    “如龟藏六”是禅师教示弟子的一句常用语。
    释尊在舍卫国++园精舍弘法利生时，有一个修行人在河畔的树下修行了十二年。虽然他修行了很久，始终不能除去贪欲的念头，心思散乱，沉迷在眼、耳、鼻、舌、身、意这六根的欲念里。
    一天，释尊看见机缘成熟，应该去指点那个修道者了，便化身为一个和尚走到河畔，跟那个修道者在树下住宿。
    那是个月明星稀的夜晚，河里爬出一只乌龟来，刚好有一条野狗饥饿地走来。野狗一瞧见乌龟，心中欣喜，毫不迟疑地张大嘴巴准备吞下那只乌龟。
    乌龟吃了一惊，头尾四脚立刻缩进龟甲里去。野狗焦急地用鼻孔嗅着眼前的乌龟，左思右想，毫无办法，最后失望地慢慢离去。
    乌龟见野狗走远了，才安心地伸出头脚和尾巴，逃离了一场劫难。
    目睹这一幕，修道者对身旁的释尊说：“那只乌龟因为有铠甲保护生命，野狗才不能得逞。”
    “不错，人难道不如这只乌龟吗？世人不懂世间无常，贪图六根的欲念，这就给外魔以可趁之机。外魔会趁机破坏人身，摧毁精神，使人陷入生死轮回。其实，一切苦恼，全由自己的内心而起，我们应该适时地抑制它啊。”
    修道者听见释尊的话，立刻断除了欲念，证得了阿罗汉果。
   
    空色相

    清末民初的苏曼殊，既是一位僧人，也是天才诗人、小说家、散文家和翻译家。
    曼殊的诗写得很好，不知令多少人倾倒。因为在这一首首美丽的诗后面，有着一个个美丽动人的故事。
    曼殊出家时，有位女子对他非常痴情，愿意以身相许，苏曼殊在诗中记载了这件事:
   
        乌舍凌波肌似雪，亲持红叶索题诗。
        还君一钵无情泪，恨不相逢未剃时。
   
    据曼殊自注，“梵土相传，神女乌舍监守天阍，侍宴诸神”，可见他回绝的是一位美丽而多情的女子的爱情。因为他已许身佛门，不再属于多情世界了。
    苏曼殊在日本时也有同样的遭遇，其《东居杂诗》云:
   
        异国名香莫浪偷，窥帘一笑意偏幽。
        明珠欲赠还惆怅，来岁双星怕引愁。
   
    这位女子对自己再有意，曼殊也不敢随便作出响应。如果现在赠送她定情礼物，来年天各一方时，彼此望着牛女双星牵愁引恨，岂非罪过？曼殊早年写过“不向情田种爱根”的绝情诗，其《寄调筝人》也表达了同样的意趣:
   
        禅心一任蛾眉妒，佛说原来怨是亲。
        雨笠烟蓑归去也，与人无爱亦无嗔。
   
    曼殊一心向佛，情愿忍受多情女的怨恨。诗意谓自己顶着雨笠披着烟蓑，归向那一片迷茫的烟雨，心湖早已平静无波，与人无所爱恋，也不会发生嗔恨了。
    “忏尽情禅空色相”的苏曼殊，当选择了宁静作为生命的栖泊地时，心湖便不再有什么大波大浪了。
   
    牧牛

    禅宗经常用牧牛比喻调养心性，这是根源于佛教以“牧牛”喻调心。《佛遗教经》：“譬如牧牛，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”禅宗发挥这一意旨，形成了很多牧牛公案。
    石矾投马祖出家后，在厨房做事。有一次,慧藏正在厨房里忙活，道一禅师路过那里,便问道：
    “你在干什么?”
    “我在牧牛。”
    慧藏回答说他在牧牛,意思是说在调养心性。在厨房里做事的同时还能调养心性,或者说,在厨房里做事的本身就是调养心性,这是个难能可贵的境界。道一心生欢喜,没想到石矾刚放下弓箭、进入佛门就有这般见地,便进一步问道:
    “不知你怎么放这头牛?”
    石矾不慌不忙地回答:
    “只要它进入草中,就拽住鼻绳,把它拉回来!”
    石矾答语中的“草”象征见取,“入草”就是认同外境,追逐外物。而“牧牛”则要保持心态的调和,刻意防范。一旦牛要犯人苗稼,执着于草,就要立刻拽紧鼻绳把它拉回来。心如果追逐外境,也要把它拉回来。牛被训练调和得久了,便会驯服,一旦驯服了,鼻绳就成了多余的东西。心性修炼得圆熟安定了,纵使见了可以引起欲望的东西,也不会生起任何欲望,这时,一切的约束也都显得多余了!
    因此，听了石头的话，道一会心一笑,点头赞许道:
    “你真会放牛!”
    “牧牛”就是要保持心态的调和，一旦落入见取的“草”中，就要立即将心拽过来。大安参百丈，百丈引用《佛遗教经》开导他，说发现真我、明心见性即是“骑牛至家”，悟道后的保任是“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼”。大安后来说：
    “我在沩山三十年，没有干别的，只是照看一头水牯牛。如果它不走正路，进入了杂草中，就把它牵出来。如果它侵犯了别人的苗稼，就鞭挞它使它调伏。时间久了，它变得十分听话。如今它变成了一头露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，赶也赶不走了。”
   
    对境心数起，菩提作么长

    禅宗不坠顽空的主张，六祖实有首倡之功。
    《坛经•机缘品》载卧轮禅师偈：
   
        卧轮有伎俩，能断百思想。
        对境心不起，菩提作么长。
   
    卧轮认为，既是般若，就应该不生心。如果一生心，就有所住。慧能针锋相对地作了一偈：
   
        慧能没伎俩，不断百思想。
        对境心数起，菩提作么长。
   
    慧能指出，般若所证的空，并不是什么都没有的顽空。不思善，不思恶，并非善恶不分，是非不明，而是在分美丑、辨是非、明得失中，不起任何贪爱、执着，以平等无差别之心，明历历地观照事物的本来面目。
    这两首禅偈之所以不同，是因为它们分别基于渐修、顿悟的立场。基于渐修的立场，就要不停地断除各种杂念妄想，以对境心不起；基于顿悟的立场，烦恼本来空，即可于应物无心中彻见本来面目。
   
    佛性常清净

    禅宗的根本精神是超越。超越的途径是“不思善不思恶”，也就是“截断两头”的不二法门。慧能的得法偈是对南宗禅有重要影响的著名禅偈：“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”
    慧能之偈，直指人心，认为人的本心便是一切，它天生清净，只要见到了这个本心，便能顿悟成佛。
    “佛性常清净”是对“时时勤拂拭”的坚决否定。因为“时时勤拂拭”的努力是建立在分别净与不净的基础之上，而分别净与不净就把它们对象化了。只要把清净当作一种客体去追求，并将它与不净相分别，则所追求到的清净仍然不是彻底的清净。
    慧能提出“佛性常清净”，意为佛性本质上就是清净的，在净与不净的分别产生之前就“常”存在了。清除了净与不净的分别，并参透这一分别产生的根源，便不会为净与不净的问题所困惑。所以“佛性常清净”可以不依赖去垢得净而成立。
    由此看来，“清净”是我们存在和活动的基础，而不是将来要达到的目标。基于始净观点的“时时勤拂拭”，设想出一种超出现在状态的、作为终极目标的“清净”，通过不断地拂拭尘埃的方式来求得心境的明亮，殊不知镜子的明亮常在，即使它的表面蒙上了尘埃不再照物的时候，它的明亮也是存在的。明亮从来就没有离开过镜子，而不是“时时勤拂拭”才出现的。

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本来无一物

    “佛性常清净”后来被改成“本来无一物”，慧能的那首偈子便有了我们今天所见到的两幅面貌。
    《坛经》的十几种本子中有代表性的计四种：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本。一般认为，敦煌本出自完成于唐代中叶的《坛经》原本，为了适应禅宗思想的发展变化，后世禅僧借慧能之名一再对《坛经》加以改编，时有增补。
    依有的学者的看法，这句偈语的首窜者先把《般若》性空误解为“本无”，再以“本无”来窜改“佛性”。般若系经典的思想不仅否定现实世界，而且连彼岸世界也彻底否定；而慧能思想得力于《涅槃经》一类大乘经典，只是一种特称否定，只空现象，不空本体。故而《般若》空宗同《涅槃》一类经典中的佛性论思想，是分属于性质不同的两种思想体系。“本来无一物”反映了被误解的《般若》思想，因为“本来无一物”其实是“本无”思想的重复，而“本无”是“性空”一词不确切的译语。“性空”指宇宙万有无自性，仅有假象，“缘起有，自性空”，它空掉的只是事物的“自性”(本体)，至于事物的现象，它是承认其为假有(“缘起有”)的。所以，“本来无一物”不仅同“佛性”思想背道而驰，而且也同“性空”之说相悖。可见窜改这句的人，不仅不了解“佛性”论，也不了解“性空”说。
    得出“佛性常清净”与“本来无一物”决不相同的结论，是基于对“无一物”就是什么也没有的理解。实际上，“本来”即是“佛性”，“无一物”并不是什么都没有，而是指没有任何形状、超越一切形相而言，指无染无净、无生无灭、无来无去的精神存在，犹如虚空之不受尘染。这个“无一物”正是不思善不思恶、超越二分法的父母未生前的“本来面目”，“本来无一物”的意思乃是指本来就没有善恶、是非、迷悟、净染，正是“佛性常清净”之意。这两句话表达的都是超越清净与不清净二分法的禅悟体验，两者并无抵牾，之所以出现文字的不同，只不过是后来者想使这种观点表达得更为明朗、形象罢了。
本心的觉悟

空观


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第125-128页
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    人之性命事，第一须是○

    佛陀住世时，有一位黑氏梵志，来到佛陀的座前，运用神通，两手拿了两个花瓶站在佛陀的前面，想把这两瓶花奉献给佛陀。
    佛陀见了，说：“放下。”
    梵志立刻把左手里的花瓶放下。
    佛陀又说：“放下。”
    梵志又把右手里的花瓶放下来。
    佛陀还是对他说：“放下！”
    梵志不解地问道：“我已经两手空空，没有什么可以再放下的了。请问佛陀，现在我还应该放下什么？”
    佛陀说：“我叫你放下，并不是叫你放下手里的东西。我要你放下的是你的六根、六尘和六识。当你把根、尘、识都放下时，你就再也没有什么对待观念，没有什么分别心肠，你就可以从生死的桎梏中解脱出来了。”
    梵志这时才了解佛陀让他放下的真义。
    人生在世，有太多的放不下。如果我们都像佛陀指示的那样能够放下，便不失为一条幸福解脱之道。而禅的宗旨，就是要我们对一切既要提得起，更要放得下。
    因此，法演禅师示众说：“人之性命事，第一须是○。”
    ○，即是空的形象表述。人要安身立命，第一步必须空。
    参禅的第一步是空，只有清除情尘欲垢之后，心境才能空明澄澈。
   
    既从空中来，还向空中去

    《红楼梦》第八十七回，惜春听说妙玉坐禅走火入魔后，默然无语，因想：“妙玉虽然洁净，毕竟尘魔缠绕。一念不生，万缘俱寂。”遂口占一偈云：
   
        大造本无方，云何是应住？
        既从空中来，还向空中去。
   
    大造，指佛法。佛法无边，能造大千世界，故云。无方，即无常。住，住相，指迷恋于现实世界。诗意谓现实世界并非永远不变，万事万物时刻流转，何处是应当迷恋不舍的立脚点呢？无中生有，有复归空。我们既然从“空”中而来，自应再回到“空”中去。对于尘世的一切，都应当舍弃。惜春后来果然遁入空门，过着“可怜绣户侯门女，独卧青灯古佛旁”的出家生活。
   
    四大皆空

    《维摩经•问疾品》：“四大合故，假名为身。四大无主，身亦非我。”
    四大指地水火风，佛教认为世界万物和人之身体，均由四大组成。五蕴狭义为现实人的代称，广义为物质世界和精神世界的总和。小乘佛教认为人是五蕴的暂时和合，唯有假名而无实体。洞晓四大本空，五蕴非有，即可对生命持超然的态度。
    《圆觉经》：“要经常这样想：我如今的这个身体，是四大和合而成的。头发、牙齿、皮肉、筋骨等，属于地大；唾液、脓血、痰泪、精气、大小便等，属于水大；人的体温属于火大；呼吸、运动，属于风大。一朝四大离散，我们的虚妄的身体在什么地方？”
    禅宗汲取这种观念，主张看破四大五蕴和合的人身，以获得心灵的解脱。禅师告诫学人：
    “你们要参禅么？须是放下。放下个什么东西？放下四大五蕴。”(《续古尊宿语录》卷一）众生由于妄执有我，以致沉迷物欲，坠入生死轮回。殊不知色受想行识五蕴不过是虚假的和合，其中并没有实在的主人。组成人身的地水火风四大，如同海市蜃楼般的虚幻不实。
   
    心空及第归

    唐代的庞蕴居士，师从马祖学禅，呈偈马祖，称赞其禅风之盛说：
   
        十方同聚会，个个学无为。
        此是选佛场，心空及第归。
   
    选佛”意为选择成佛作祖的高僧。庞蕴的偈子意为：四面八方的人都集中在这里参悟禅道，学习无为的禅法。这里是选择成佛作祖的高僧的地方，只要心空，就能考试合格被录取，归去另立山头，独自开宗立派了。
    唐代的丹霞天然禅师，早年研习儒书，准备到长安应举，途中寄宿一店，遇到一位禅僧。
    禅僧问：“施主行色匆匆，准备到哪儿去？”
    丹霞自信地说：“选官去。”（考取进士，弄个官做做）
    禅僧说：‘选官哪里比得上选佛？”（参禅悟道，被老师选中，成佛作祖）
    丹霞听了，感觉禅师出语不凡，当下便问：“我应当到哪儿去选佛？”
    禅僧指点他：“如今在江西弘扬禅法的马祖道一大师，是天下公认的禅宗大师，能够使人解脱生死的苦恼，获得彻底的觉悟。那里是选佛场，你到他那里，必定会有所成就。”
    天然听了，就改变初衷，直奔江西，参见马祖，后来成了一代名师。
    选佛场里的考试，与别处很不一样。只有“心空”，放下人生的一切执着，才能及第成佛，开山作祖。
本心的觉悟

不二禅机


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第129-137页
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    不二法门

    不二法门是佛法微妙的象征。所谓法门，就是入道的门径。不二法门是绝思议、无分别的佛教真理，高于其他种种法门。
    《维摩经•入不二法门品》载，维摩诘示疾毗耶离城，与诸位大菩萨共论不二法门。维摩诘请众菩萨说说什么是不二法门，三十二位菩萨列举了许多对立的概念（“二”），诸如生与死、垢与净、罪与福、善与不善、为与无为、我与无我、明与无明等等。众菩萨认为，消除了这些对立面，不生不灭，不垢不净，即可进入不二法门。
    文殊菩萨最后总结说：“根据我的想法，对一切法无言无说，无示无识，离绝问答，这就是进入不二法门了。”
    接着，文殊问维摩诘：“居士觉得是不是这回事呢？”
    维摩诘默然无言。
    文殊赞道：“好啊，好啊，连文字语言都没了，这才是真正的不二法门啊。”
    三十二位菩萨通过把二见合为一见，即消除对立的方法，来说明什么是不二法门，这属于“以言遣言”；文殊比他们要高出一筹，认为无言无说即是不二法门。然而，这种作法仍然像用扫帚扫灰尘，灰尘虽除去，扫帚的痕迹还在。唯有维摩默然，才是不二法门的最高境界。
    禅宗化解各种对立以获得主体精神无限超越的法宝是“不二法门”。不二法门是中道哲学高度发展的结果，被禅宗视为家宝。
    《信心铭》指出：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”去除了妄想分别，大道就会明明白白地呈现在目前。“才有是非，纷然失心。”一生起相对的意念，就会破坏原本宁静圆满的心态。因此不可住于两边，凡是涉及到相对的见解，都要加以扬弃，片刻也不让其停留心中。“一切二边，良由斟酌。”相对的二元意识的生起，是由于人的分别念，“要急相应，唯言不二。”要想与大道相应，就必须证入不二法门。不二法门将好恶、是非、美丑、有无、大小、一多等相对观念打成一片。
    禅宗运用“不二法门”，超越一切对立，以明心见性，回归于清湛纯明的本心，彻见“本来面目”。这些“不二法门”，主要有“彼此不二”、“净秽不二”、“生死不二”、“指月不二”、“色空不二”等。
   
    不思善，不思恶

    慧能在大庾岭头启发禅心，开示惠明：
    “不思善，不思恶，正与么时，那(哪)个是明上座本来面目？”
    惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。
    慧能启发惠明禅明时，运用的正是不二法门。
    善、恶代表诸如黑白、是非、真伪、美丑、净垢、得失、迷悟等一切相对意识。我们二元对待的思维习惯地将一切事物相对地区分为善恶，然后执着一方，憎恶另一方。“正与么时”是相对认识尚未产生之时，“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。重现“本来面目”就是要超越二分法而进入一念不生的境界。“不思善不思恶”的不二法门，遂成为禅宗精神超越的根本方法。
   
    一刀两断

    禅宗将剿绝情识的不二法门，喻为“一刀两断”，指师家采取峻烈迅猛的手段，斩断学人邪妄的见解。
    禅宗指出，聪明灵利之人，多被俗智所障，以致道眼不开，触途成滞。必须将相对的意念斩断，才能复活本心的妙用。“众生无始以来，为心意识所使，流浪生死，不得自在。果欲出离生死，作快活汉，须是一刀两断，绝却心意识路头，方有少分相应。”(《大慧录》卷二九)　意思说众生长久以来，被心机意识所驱使，轮回在生死苦海，不能得到自在解脱。如果想脱离生死，成为快活汉，必须一刀两断，将相对的意识悉皆斩除，才能与大道相应。
    禅宗随说随扫，“一刀两断”之后，对“一刀两断”的意识也予以超越，所以又说“一刀两断，未称宗师”。(《五灯会元》卷十二）

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坐断两头

    与“截断两头”相类的表示剿绝相对观念的常用禅语是“坐断两头”。禅宗用它表现遮断从此岸(凡)渡到彼岸(圣)的渡口津要，断绝凡圣、生佛、迷悟、修证等对待关系，“坐断情尘意想，不落见闻觉知”(《密庵语录》)。　
    “两头”是相对的认识方法，要使相对的认识成立，至少要有两种东西相对立比较，这就是“两头”。禅宗认为，陷于“两头”，就是陷于分别计较，就会丧失生命的本真。因此必须运用不二法门将两头截断。截断两头，消除了相对的知识后，才有绝对的知识。只有截断两头，方能归家稳坐。截断两头之后的境界是：“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡；我即尔，尔即我；天即地，地即天；波即水，水即波。酥酪醍醐，搅成一味；瓶盘钗钏，熔成一金。”(《大慧录》卷28)　容不得丝毫虚妄分别，完全是平等光明的境界。
   
    红炉片雪

    绝对的般若消融相对知识，禅宗还用“红炉片雪”来表示。《十牛图颂》有“红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗”之咏，是把红炉片雪视为调心臻于人牛俱忘时所获得的体验，有渐中顿的色彩。禅宗在使用红炉片雪象征时，更多的是注重它的顿悟性质。
    片雪投入彤红的炉中，立刻融化，象征般若空慧能当下消除一切执见和虚妄之情。所谓空慧，就是观察一切事物缘起性空的智慧。长髭见石头，一言之下，顿忘知解，说自己的感觉“如红炉上一点雪”，石头遂予印可(《祖堂集》卷五)。
    禅僧喜用“红炉片雪”表示纤尘不立的悟心。其中圆悟克勤对“红炉片雪”一语尤喜运用，如：“到个里还容棒喝么，还容玄妙理性么，还容彼我是非么?直下如红炉上一点雪相似。”“此中不唤作心，不唤作佛，亦不是物，直似红炉上着一点雪相似。”“应须净秽二边都不依怙，有心无心，有见无见，似红炉着一点雪，二六时中透顶透底、洒洒落落。”其弟子宗杲亦善用此喻，如：“即心即佛莫妄求，非心非佛休别讨。红炉焰上雪华飞，一点清凉除热恼。”(《大慧录》卷8)　
   
    触背关

    参禅不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟。为了截断两头，禅宗在公案中故意设置了禅关，学人如果用思维定势去思考，就会两头受阻，决难突破。过关而去者，即能归家稳坐。
    触背关的设立，有其经典依据。《楞伽经》卷一指出，诸法既不属于有，也不属于无，执有执无皆为愚夫妄想。《摄大乘论》说，有是增益谤，无是损减谤，亦有亦无是相违谤，非有非无是戏论谤。四句若离，百非自绝。《通玄抄》提出五种谤，其中“第一执有，是增益谤；第二执无，是减损谤”。故禅宗谓“一法若有，毗卢堕在凡夫；万法若无，普贤失其境界”。
    《景德传灯录》卷十六载，元安禅师博通经论，为临济义玄的侍者，去世前曾对僧众说：
    “我不是明天就是后天就要与你们长别了。现在有一件事要问问你们：若道这个是，即头上安头；若道这个不是，即斩头求活。”
    一切法平等不二，离绝思量分别，是为“如如”。一经思量分别，就陷入有无等执见中，“如如”遂不复存在。对元安之问，若答是，则头上安头，属于增益谤；若答不是，则斩头求活，属于减损谤。是与不是，都是对平等不二的“如如”妄加增损，皆是妄想分别。
    芭蕉慧清示众谓：
    “你有拄杖子，我与你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子。”
    如果陷于有无、与夺等相对意识，就永远不能见道。
    首山省念禅师拈竹篦示众：
    “唤作竹篦即触，不唤作竹篦即背，唤作甚么？”
    也是著名的触背关。禅林颂云：“不触又不背，徒劳生拟议。开口更商量，白云千万里。”(《颂古联珠通集》卷三十六)　突破触背关，就是大地山河俱粉碎的开悟心态。对触背关，要像狮子翻身那样勇于突破，否则就成了追赶石块而放过掷块人的呆犬，弃本逐末，难有了悟之期。
    突破触背关、破除迷执的最有效法宝就是不二法门。“干屎橛”、“麻三斤”、“吃茶去”是突破触背关中几则最为著名的禅语。
   
    吃茶去

    唐代高僧从谂禅师，居赵州（今河北省赵县）观音院，丛林中称他为赵州。他的师父是南泉禅师，师祖是马祖禅师。
    赵州问僧：“你以前来过这儿吗？”
    僧答：“来过。”
    赵州说：“吃茶去。”
    赵州又问另外的僧人同样的问题，僧答：“我第一次到这里来。”
    赵州说：“吃茶去。”
    院主大惑不解，问道：“来过也吃茶去，没来过也吃茶去，这是什么意思？”
    赵州大喊一声：“院主！”
    “在！”院主脱口而答。
    赵州说：“吃茶去。”
    赵州主张随缘任运，不涉言路，三称吃茶去，意在消除学人的妄想分别。一落入妄想分别，就与本性乖离。参禅的第一步，乃是“遇茶吃茶，遇饭吃饭”(《祖堂集》卷十一)，除去妄想，所以清湛愚老人《心灯录》赞吃茶去三字“真直截，真痛快”。
   
    庭前柏树子

    僧问赵州：“什么是祖师西来意？”
    赵州说：“庭前柏树子。”
    僧云：“师父不要将境示人才好。”
    赵州答：“我不将境示人。”
    僧又问：“那么现在再请谈谈什么是祖师西来意？”
    赵州说：“庭前柏树子。”
    祖师指东土禅宗初祖达摩。禅法中热门话题之一便是反复参究达摩西来、弘扬禅法的宗旨。在对这个问题的回答中，赵州的答语颇见深度。学人探问什么是祖西来意，是分别妄想，因为赵州曾说：“至道无难，唯嫌拣择，才有语言，是拣择。”指出语言即是分别妄想。所以当学人生起妄想时，赵州随口一句“庭前柏树子”，让他蓦地一惊，顿断理路。学人怀疑他是将境示人，赵州立即否认，因为佛教主张“三界唯心”，一切境皆是心，因此以俗眼来看，柏树子是境；以佛眼观之，柏树子是心。所以赵州说自己没有“将境示人”。异日僧又问：“柏树子还有佛性也无？”赵州说：“有。”僧复问：“几时成佛？”赵州说：“待虚空落地时。”再问：“虚空几时落地？”赵州说：“待柏树子成佛时。”
    僧人问柏树子是否有佛性，是以“无情无佛性”、只有“有情”才有佛性为前提的。柏树子属于“无情”，当然没有佛性，而赵州断言柏树子有佛性，能成佛，是因为境即心，无情之柏树子也是有情之心所现。“虚空落地”即指泯灭心和境、无情和有情等种种妄想差别。
    庭前柏树子在丛林中影响尤著。宋代近了和尚有个弟子，因参“庭前柏树子”有所省悟，遂自号“柏树子”；真如方禅师一向“唯看柏树子话”；承审禅师亦以“庭前柏树子”启迪学人。
本心的觉悟

彼此不二


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第137-143页
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    此有则彼有，此生则彼生

    《法华经•方便品》：“佛种从缘起。”
    缘起论是佛教最有价值的部分之一。《杂阿含经》卷四十七说：
   
        此有则彼有，此生则彼生。
        此无则彼无，此灭则彼灭。
   
    这是佛教缘起论的精譬表述。“缘”是指事物间普遍联系和条件。一切事物均处在因果联系之中，依仗一定的条件和相互作用而产生发展和消亡，没有固定不变、独立存在的性质。各种事物由于因缘和合而生起，因缘离散而灭谢。诸法从缘生，诸法从缘灭。世上万事万物都是因缘和合而成，此有则彼有，此生则彼生。
    现代物理学为缘起论提供了科学的佐证。量子力学的波粒二象性原理指出，在测量仪器和微观客体间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰•威勒把这种观察者的介入看成是量子论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。
    玻尔在其名著《原子论和自然的描述》中提出：“物理学中的新形势，曾经如此有力地提醒我们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。”
    靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是互相联系的过程而非物体，“每个粒子都由其他所有粒子组成”。
    靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的事物的动态网络。玻王+母说：“人们被引向关于整体不可分割的新观念，它否定了可以把世界分解隔离的独立存在的经典概念……我们把通常的经典概念颠倒过来，那种观念认为世界的独立“组成部分”是基本的实在，而各种系统只是这些部分特定的、偶然的形式和组合。我们应该说，整个宇宙的不可分割的量子性相互联系是基本的实在，而有相对独立行为的部分仅仅是这个整体中特定的、偶然的形式。”
    现代天体物理学、宇宙学也从宏观上向我们表明，物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。天文学家弗雷德•霍伊尔指出：“宇宙学的最新发展明确地指出，我们日常的条件是无法离开宇宙中的遥远的部分而存在的，如果脱离宇宙的遥远的部分，那么我们关于空间和几何的概念也就完全错了。我们的日常经验，甚至在最小的细节上都是与宇宙的大尺度性质密切地联系在一起的，以致于根本不可能设想这两者可以分离。”

renren

若言弦上有琴声，放在匣中何不呜

    万事万物皆缘起，声音也不例外。《楞严经》卷4说：“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。”本是形容学人开悟，需要自心清净与师家指点的因缘和合。苏轼《题沈君琴》化用此语，表达了对声音和合的体认：
   
        若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣。
        若言声在指头上，何不于君指上听？
     
    仅有琴弦不能发声，仅有指头也不能发声。琴声产生于手指与琴弦的相互作用。韦应物《听嘉陵江水寄深上人》也说：“水性自云静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊？”表达了同样的禅悟体验：水石本静，由于地势的高下，江水激石，这才有了声音。如果水石之间没有因缘的合成，则水声就无从产生。世上万物，莫不如此。
   
    啊，一颗荠花，开在篱墙边

    日本诗人芭蕉俳句：“当我细细看，／啊，一颗荠花，／开在篱墙边！”
    这是芭蕉在乡野小路上散步时写的一首小诗，经过日本禅学大师铃木大拙的禅意的阐释，它遂成了著名的禅语。
    铃木在《禅学讲座》中说：“当芭蕉在那偏远的乡村道路上，陈旧破损的篱墙边，发现了这一枝不显目的、几乎被人忽视的野草，开放着花朵时，他就激起了这个情感：这朵小花是如此纯朴，如此不矫作，没有一点想引人注意的意念。然而，当你看它的时候，它是多么温柔，多么充满了圣洁的荣华！……正是它的谦卑，它的含蓄的美，唤起了诗人真诚的赞美。这位诗人在每一片花瓣上都见到生命或存在的最深神秘……当一个人的心灵诗意的，或宗教性的张开，他就像芭蕉一样，觉得在每一片野草的叶子上都有一种真正超乎所有贪欲的卑下的人类情感的东西。这个东西将人提升到一个净域，这个领域的光华犹如净界然。”
    铃木还引用了西方人但尼生的一首诗来与此加以比较，从而认为：西方人的心灵是分析的、非人性的、自我中心的；而东方的心灵是综合的、人性的、超出人类中心主义倾向的，这便是禅意的人生态度。当芭蕉处在“绝对主观”之中时，芭蕉看到荠花，荠花看到芭蕉。人与物的界限泯灭了，人便不再带有实用的、自私的目的将它从枝上采下来带回屋里观赏，像西方人常做的那样。
   
    只手之声

    日本的默雷禅师，有个叫东阳的小徒弟。
    这位小徒弟看到他的师兄们，每天早晚都分别到大师的房中请求参禅开示，师父给他们公案，用来拴住心猿意马，于是也请求师父指点。
    “等等吧，你的年纪太小了。”
    但东阳坚持要参禅，大师也就同意了。
    到了晚上参禅的时候，东阳恭恭敬敬地磕了三个头，然后在师父的旁边坐下。
    “你可以听到两只手掌相击的声音”，默雷微微含笑地说道：“现在，你给我去听一只手的声音。”
    东阳鞠了一躬，返回寝室后，专心致志地用心参究这个公案。
    一阵轻妙的音乐从窗口飘入。“啊，有了，”他叫道：“我会了！”
    第二天早晨，当他的老师要他举示只手之声时，他便演奏了艺妓的那种音乐。
    “不是，不是，”默雷说道：“那并不是只手之声。只手之声你根本就没有听到。”
    东阳心想，那种音乐也许会打岔。因此，他就把住处搬到了一个僻静的地方。
    这里万籁俱寂，什么也听不见。“什么是只手之声呢？”思量之间，他忽然听到了滴水的声音。“我终于明白什么是只手之声了。”东阳在心里说道。
    于是他再度来到老师的面前，摹拟了滴水之声。
    “那是滴水之声，不是只手之声。再参！”
    东阳继续打坐，谛听只手之声，毫无所得。
    他听到风的鸣声，但也被否定了；他又听到猫头鹰的叫声，但也被驳回了。
    只手之声也不是蝉鸣声、叶落声……
    东阳到默雷那里一连跑了十多次，每次各以一种不同的声音提出应对，但都未获认可。到底什么是只手的呢？他几乎想了近一年的工夫，始终找不出答案。
    最后，东阳终于进入了真正的禅定而超越了一切声音。他后来谈自己的体会说：“我再也不东想西想了，因此，我终于达到了无声之声的境地。”
    东阳已经“听”到了只手之声了。
   
    野鸭子

    马祖和弟子百丈一起在郊野散步，一群野鸭受惊飞走。
    马祖问百丈：“那是什么？”
    百丈直截了当地回答：“野鸭子。”
    马祖又问：“它们飞到哪儿呢？”
    百丈答：“都已飞走啦。”
    马祖在百丈的鼻头上重重地捏了一下，百丈失声叫道：“好痛哟。”
    马祖若无其事地说：“什么？飞走啦？不是还在这里吗？”
    百丈陡然大悟。
    野鸭飞空的发问属于现量，因此答“野鸭”是正确的。但再问飞何处，却不是指野鸭而言，而是问心到何处去了。百丈只把野鸭当作野鸭来认识，所以答：“飞走了。”马祖却把野鸭和百丈想在一起，他并非指第三人称的野鸭，而是指第一人称的百丈。当马祖问“它们飞到哪儿呢”之时，指的是眼前的人与万物交融互摄、没有任何间隔障碍的境界，可百丈却“依前不会”，没能领悟，他的心随着野鸭飞远了。所以马祖就掐住他的鼻子，这是说他的方向错了，应该扭转过来。百丈也正是在“把住”——被重重地捏了一下鼻子后才醒悟过来。虽然野鸭、飞空都是极为平常的事，但马祖却要发问，要在这一问之中将禅的微妙传与百丈。
本心的觉悟

净秽不二


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第143-154页
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    天女散花

    维摩诘居士智慧无双，擅长辩论。他在毗耶离城卧病，想借此与佛的弟子们探讨佛法。佛陀派大弟们前去探视，众弟子都因为曾经在辩论中输给了维摩诘，担心不能完成使命，而不敢前去。后来文殊菩萨应命前往，还有许多菩萨率领弟子随行。
    文殊菩萨与维摩诘居士探讨佛法，如联珠贯玉，众人听了，无不如醉如迷。
    当时在维摩诘的丈室中，有一位天女，看见了这种情景，便用天花纷纷抛向听法者的身上。
    美丽的花雨从天而降，构成了一幅绚丽的图景。
    说来也怪，当花瓣飘到诸菩萨的身上，纷纷滑落；而当花瓣飘到各位大弟子的身上时，便粘著在那里。
    各位大弟子见状，运起神力，想让花从身上落下。可不论他们怎么用力，花瓣仍牢牢粘在身上，怎么也甩不脱。
    天女问舍利弗：“为什么要将花去掉呢？”
    舍利弗说：“这些花粘在身上，与佛教的戒律不符，所以想办法把它抖落。”
    天女说：“不要这样说。花的本身并没有符合不符合教义的区别，之所以认为它不符合教义，是因为你自己生起了分别想。你看大菩萨们，他们并没有分别的观念，所以花雨不沾衣。而你心中生起分别，产生了畏惧之情，这便是粘著啊。有了粘著的念头，怎么能去掉粘著的花呢？”
   
    八风吹不动

    《起信论》主张通过施、戒、忍、进、止观五门发起大乘正信，其施门说“亦当忍于利衰毁誉称讥苦乐”。
    “八风”是使人心动摇的八种障碍物：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。合己意或不合己意(利、衰)，暗中毁谤或赞誉(毁、誉)，当面称赞或讥嘲(称、讥)，身心的烦劳或快乐(苦、乐)，这八种东西能煽动人心，所以叫“八风”。“八风”大体上可以分为净秽二类。“八风吹不动”，即不为这八种障碍物所左右。
    禅宗对“八风”的超越，是建立在般若空观基础上的不二法门式的超越。禅宗认为“八风”最能磨炼性情。《最上乘论》说：“五欲者色声香味触，八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，此是行人磨炼佛性处。”
    禅宗对“八风不动”的修行境界赞赏有加：“定者对境无心，八风不能动。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。”(《顿悟入道要门论》卷上)　“安耐毁誉，八风不动。”(《永嘉集》)　“对五欲八风，不被见闻觉知所缚，不被诸境惑，自然具足神通妙用，是解脱人。”(《祖堂集》卷十四)
    在禅林中，有一则关于苏轼自诩“八风吹不动”而被佛印了元禅师勘破的佚事。
    佛印了元出生于书香门第之家，三岁时便能通读《论语》及诸家之诗，五岁时能诵诗三千首，而且出口成章，众人都称之为神童。一天，他闲游竹林寺，无意中看到一本《首楞严经》，一见如故，爱不释手，遂决心出家。父母实在拗不过他，只好让他出家，他便由俗家公子变成了后来的佛印了元和尚。他与大文豪苏东坡交往很密切。
    一天，苏东坡写了一首自认为很得意的诗偈：
   
        稽首天中天，毫光照大千。
        八风吹不动，端坐紫金莲。
   
    这首偈赞叹佛陀的定力，哪怕八风劲吹，佛陀也照样不摇不动，端然稳坐在紫金莲上。这既是对佛陀的定力的称赞，也是苏东坡对自己定力的评价。偈写好后，东坡派小厮送给佛印，并一再叮嘱小厮等候佛印的回信。不久，送偈的小厮回来了，只说偈已送给和尚，和尚看了后，说了声“放屁”，就把偈子丢在地上了。
    东坡听了连骂小厮不中用，又说佛印和尚昏了头，最后索性划船，亲自去找佛印算帐。
    东坡气冲冲地去见佛印，老远就嚷道：“刚才我呈偈请教，有什么不妥，望明白开示！”
    佛印笑着问：“学士真的是‘八风吹不动’？”
    东坡说：“当然，当然！”
    佛印又问：“那怎么一个‘屁’就把你‘吹’过江了呢？”
    东坡不禁哑然失笑，说：“八风吹不动，一屁过江来！哈哈，又栽在你的手里了！”

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桔槔俯仰妨何事

    据宋叶梦得《石林诗话》载，旧中书堂（宰相办公处）壁有仁宗时宰相晏殊题的《咏竿上伎诗》：
   
        百尺竿头袅袅身，足腾跟挂骇旁人。
        汉阴有叟君知否？抱瓮区区亦未贫。
   
    诗的后二句用《庄子》中的典故。《庄子•天地》中说，孔子弟子中最能说会道的子路路过汉阴时，见一位老人在菜园子里，挖地道到井中，抱着瓮来取水灌园，用力虽多而收效小。子贡对他说：“你为什么不使用桔槔这种汲水工具呢？使用这种机械，既省力，工作又快。”
    老人回答说：“我听我的老师说，使用机械的人一定会产生功利机巧的心思。我并不是不知道桔槔省力，但却不愿意用它。”
    子路听后，很佩服老人的教示，自愧弗如。
    王安石入相后，准备变法。一天，他同枢密使文彦博一道经过中书厅，走到题诗处，文彦博停下步来，慢慢吟诵题诗，故意给王安石听，意在劝他弄巧不如守拙。安石明知其意，隔了几天，在晏诗的后面题诗一首，作为回答：
   
        赐也能言未识真，误将心许汉阴人。
        桔槔俯仰妨何事，抱瓮区区老此身!
   
    王安石对自己的纯净无染的心性完全自信：纵身欲质文明的潮流而不受潮流的左右，运用机巧而不生机巧之心，这便是禅意的态度。
    在当今机械主义浪潮席卷世界的情势下，有很多人在运用机械的同时生起了种种机巧、贪诈之心。有的人感叹于此，而采取对机械完全否定、排斥的态度。而禅的态度则是既不排斥物质文明，又要在物质大流中保持纯净无染的本心。
   
    毁誉不二

    “毁誉”是八风中最具有代表性的一对。《维摩经•佛国品》：“毁誉不动如须弥，于善不善等以慈。”玄奘译本作“八法不动如山王”。山王即是须弥山。八法即八风，面对八风的吹拂，像须弥山一样屹立，丝毫不为所动，这是非常高深的境界。
    禅宗基于般若空观立场，倡导毁誉不二：“心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜？身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐？”(《永嘉集》)　如果将心磨炼到像虚空一样，则面对讥毁不会忧心忡忡，面对赞誉不会受宠若惊。将身体磨炼到像虚空一样，则刀割不觉苦，香涂不觉乐。永嘉大师在《证道歌》中说：“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。”别人的诋毁、诽谤，如同架火烧天。觉悟的禅者听了这些，恰似啜饮甘露，以慈悲的心摄受这一切。
    禅僧的实际行为，表现了毁誉不二的风范。
    白隐禅师素来受到邻里的称颂，大家都说他是位纯洁的圣者。
    有一对夫妇，在他附近开了一家食品店，家里有个漂亮的女儿。不料，有一天夫妇俩发现女儿的肚子无缘无故地大了起来。这事使他们十分恼怒，便向女儿追问来由。女儿起初不肯招认那人是谁，但经一再苦逼之后，她终于说出了白隐的名字。
    她的父母怒不可遏，立刻去找白隐理论，但这位大师至始至终只有一句话：“就是这样吗？”
    孩子生下后，夫妇俩把他送给了白隐。
    这时白隐名誉扫地，人人对他嗤之以鼻。但他并不介意，只是非常细心地照顾孩子。他四处行乞，为婴儿求取所需的奶水和生活用品。
    一年之后，这位没有结婚的妈妈再也忍受不了内心的折磨，终于向父母吐露了真情，原来孩子的亲生父亲是一名青年。
    女孩的父母立即将她带到白隐那里，向他道歉，请他原谅，并将孩子带了回去。
    白隐无话可说，他只是在交回孩子的时候轻声问道：“就是这样吗？”
   
    贫富不二

    五台山是文殊菩萨的道场。文殊菩萨有意考验俗人的意志，常常显现神通，变化无常，而每一次变化，又都向人间昭示一种真理，给人们带来巨大的震撼。
    有一年五台山的大孚图寺举办一年一度的斋会,无论贤圣道俗,到这里都可平等行财施和法施,因而又叫“无遮法会”。这年,参加斋会的人很多,寺中的僧人们忙得不可开交,有的忙着收点各种各样的布施,有的忙着关照那些远道而来的虔诚的信徒们。
    这天早晨,大孚图寺还沐浴在晨雾中，寺院众僧已陆续起来,准备新一天的活动。这时来了一位衣衫褴褛的贫穷妇女,她背上背著婴儿,手里拉著一个幼孩,身后跟著一只瘦犬。贫妇人显出焦急的神色,说:“我还有急事,要到别处去,能否先给我斋食?”
    寺主说:“行,佛主以普渡众生为怀,施主有急事,理当照顾。请跟我来。”说完,领着贫妇人向斋堂走去。来到斋堂,寺主叫人给贫妇人三份斋饭,说:“你们母子三人就在这里好好吃吧,吃完了好赶路。”
    贫妇人说:“我的那条狗也是个生灵,佛主对所有生命都是平等的,请给它也来份斋食。”
    寺主听了有些不高兴,但又觉得她讲得有道理,就又给了她一份,便想转身离去。
    没想到贫妇人又说道:“我腹中又怀孕了,未出生的孩子也是生灵,也应该得到一份斋食啊!”
    寺主终于按奈不住性子，呵斥道:“你这个贫妇人也太贪了!一个没有出生的孩子,凭什么要吃斋食呢?还是赶快自己吃完了走吧!”
    贫妇人反问:“未出生的孩子难道就不是人吗?”
    说完,只见她腾空而起,现出了祥瑞的文殊菩萨的法相,那只瘦犬变成了菩萨骑坐的狮子,那两个孩子也变成了两个童子。五色云气,弥漫在寺院的上空。文殊菩萨在空中唱起了偈语:
   
        苦瓢连根苦,甜瓜彻蒂甜。
        是吾超三界,却被阿师嫌。
   
    文殊菩萨唱完偈语,便隐没不见了。寺院中的僧人和俗众,见此情形,无不大惊,忙跪拜在地。寺主更是懊悔万分,痛哭道:“我真是有眼无珠,不识真圣,还留下我这两颗无用的鱼目干什么呢?”说完就用手使劲地抠自己的眼珠。众人苦苦劝阻,方才停手。
    从此,这位寺主对来寺的俗众,无论贫富,都一视同仁,再不敢有丝毫的偏心。
   
    子生而母危

    《菜根谭》：“子生而母危，镪积而盗窥，何喜非忧也？贫可以节用，病可以保身，何忧非喜也？故达人当顺逆一视，而欣戚两忘。”
    生小孩本是件喜事，但母亲生育时，却带有很大的危险性，处在生死关头。“镪”指串钱用的绳子，“镪积”指财产的意思。有了钱财，小偷就会窥伺，也就有被偷的忧虑。可见高兴的后面，紧跟着的是烦恼。相反，贫穷可以节省些开支，疾病虽然痛苦，但也可以使人学会保养身体的方法。可见值得忧虑的事也伴随着欢乐。因此，心胸开阔的禅者，对悲与喜、顺与逆、贫与富绝不偏颇，而是养成等量齐观的态度，没有了因顺而生的高兴和由逆而生的悲伤，身心就能得大自在。
   
    也无风雨也无晴

    苏轼有一次半路遇雨，同行皆狼狈不堪，而他却全然不在意。过了不久，天又放晴，苏轼遂写了一首《定风波》词来抒情言志：
   
    莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行？竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。　　料峭春风吹酒醒，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。
   
    这首词表达了作者忘怀得失的人生态度。风雨，喻指穷困、失意等；晴，喻指通达、得意等。《庄子•缮性》说，古代的人得志，并不是指高官厚禄，而是他的纯朴之心无以复加而已；现在的人的得志，只是指高官厚禄罢了。但这高官厚禄并不是性命所固有的。外物偶然地降临到我的身上，只是寄托一时。寄托在身上的东西，来时难以抗拒，去时也无法挽留。所以不必为官位的显达而洋洋得意，也不必因穷困而趋炎附势。道行高尚的人对待轩冕与穷达一样乐观，所以无忧无虑。
    《庄子》的这种态度，也正是后来禅宗的态度。禅宗认为，名誉、地位、财富常常会蒙蔽了里面的那个真实的“我”。有了得失之心，就有了悲欢喜恶。要超越悲欢、喜恶、得失、穷达，随缘即是福。一切相对的好恶、有无、贫富等，都是分别心。分别心使外界的一切都变成了我们的桎梏，心中执有分别心，便不能见到真实。涉及到相对的见解，都应加以扬弃，片刻也不让它停留心中。只有把这些对立的观念完全消除了，禅境与悟境才会出现。苏轼的这句“也无风雨也无晴”，是中国历史上不以穷通得失萦怀、潇洒旷达的人生襟怀的范本。
    苏轼晚年历尽政治风波，后来好不容易从边远地区回到京城，在翰林院供职。不久，好友王定国也从岭南被召回京。两人重聚，置酒痛饮。席间王定国让歌女柔奴劝东坡酒。柔奴眉目娟丽，应对敏捷，东坡问她：“你家里和人都在京城，你在岭南呆了这么多年，那里里我土不好，够苦的吧？”
    柔奴安然地答道：“此心安处，即是吾乡。”
    东坡心有所感，遂赋《定风波》词一阕，下片云：
   
        万里归来颜愈少，微笑，时时犹带岭梅香。试问岭南应不好，却道，此心安处是吾乡。
   
    “此心安处是吾乡”也是苏轼追求的任运随缘的禅的境界。“心”一作“身”。宋•吴曾《能改斋漫录》指出白居易也有这种旷达不系的襟怀，如“身心安处即吾土，岂限长安与洛阳。”“我生本无乡，心安是归处。”“心泰身宁是归处，故乡可独在长安？”“无论海角与天涯，大抵心安即是家。”凡此，都深得顺逆不二、飘然无碍之禅髓。
   
    循欲是苦，绝欲也是苦

    这句话出自《菜根谭》。欲望永远没有止境，纵欲的程度与心理空虚的程度正好成正比例，所以说“循欲是苦”。但一般人如果完全禁绝情欲，也仍然没有快乐可言。因为过度的压抑会产生种种心理疾病，所以说“绝欲也是苦”。
    循欲、绝欲是两个极端，在两者之中求一个中间值，善于把握分寸，随时做到适中，这便是儒家的中庸智慧。而禅，则是中亦不立的。如果存有在两点中间找一个等距位置的念头，则它的本身又成为一个新的桎梏。只有顺其自然，不凝滞于任何一个固定点，方能有白云卷舒一任长风之妙。
    禅并不反对人的欲望本身，而是主张把人的欲望放到人生的正当位置上，这样才能超越享乐主义与禁欲主义，走出“循欲是苦、绝欲也是苦”的两难处境。
本心的觉悟

生死不二


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第155-165页

renren

生死双美

    “生死不二”，表现为禅宗对“生死一如”、“烦恼与菩提”、“缚脱不二”的感悟。“菩提”、“解脱”之于“生”，正如“烦恼”、“束缚”之于“死”。
    文殊菩萨考问庵提遮女：“生命的真谛是什么？”
    庵提遮女说：“生命的真谛就是不生。”
    文殊菩萨又问：“死亡的真谛是什么？”
    庵提遮女说：“死亡的真谛就是不死。”
    寒山子诗说：
   
        欲识生死譬，且将冰水比。
        水结即成冰，冰消返成水。
        已死必应生，出生还复死。
        冰水不相伤，生死还双美。
   
    此诗形象地表达了禅宗生死观。生与死手足一体，正如水冻成冰，冰融成水。
   
    二鼠侵藤

    从前，有一名囚犯关在监牢里。他犯了滔天大罪，被判了死刑，不久就要执行。
    面对死亡，他十分恐惧，想方设法越狱逃跑。当时该国的法律法定，凡是死囚逃狱者，任由疯狂的大象踏死。
    国王得知他越狱逃跑的消息，立刻放出狂怒的象去追杀。死囚正行走在空旷的荒野，突然从草丛中奔出一只野象，发狂地追逐过来。死囚大惊，拔腿逃命。危急中，逃到一个荒废的村落，看见了一口干涸的空井，井旁有一棵老枯树，死囚忙抓住脆弱的树藤垂入井中，躲过了狂象的追逐。
    死囚松了一口气，抬眼四望，大吃一惊，只见井壁四角各盘踞着一条毒蛇，吐出长长的毒信，顺着枯藤爬了过来。死囚尽力往井底下逃，逃避毒蛇的毒雾，一低头，又吓得差点昏厥过去。原来井底蜷卧着一条青色毒龙，睁大着一双血红的眼晴，忽闪忽闪地瞪视着他。
    上有狂象，旁有毒蛇，下有毒龙。死囚向上攀爬不成，朝下降落不得，只好紧紧抓住枯藤，悬荡在空中，上下摇摆，极其危险。
    这时，忽见一白一黑两只老鼠，津津有味地啃噬着死囚赖以活命的树藤，不啻雪上加霜。他心乱如麻，进退两难，深深地体会到世事的无常。
    而就在井边，耸立着一棵大树，枝叶茂密，遮蔽著蓝天。树上不时有甘露般的甜蜜滴下。死囚抓住枯藤抬头仰望时，一滴甜蜜恰巧落进他的嘴里。
    他身处危险的井中，抓着枯藤，危在旦夕，突然发觉了树上滴落下来的甜蜜，顿时忘却狂象、毒蛇、恶龙、黑白二鼠的威胁，忘情地揪住枯藤摇来荡去，张大嘴巴，承接着诱人的甜蜜。
    佛陀在这则故事中，以牢狱譬喻三界，死囚譬喻众生，疯象喻无常，毒龙喻地狱，四条毒蛇譬地、水、火、风四大，枯绳譬喻人命，黑白二鼠譬喻日月。
    黑白二鼠般的日月蚕食世人的性命，人的生命日日减损。死囚般的众生，却执着甜蜜的人间欲乐，面对无常的痛苦，反而不知不觉，习以为常了。
    禅录中以“二鼠侵藤时如何”作为话头参究，对这则经文进行了富有禅意的体证。
    生命日夜飞逝，无常悄然而至，对此，参禅者对此应采取什么样的态度？《景德传灯录》卷十七的一则公案回答了这个问题。
    僧问：“前面是万丈洪崖，后面是虎狼狮子。在这个紧急关头，应当怎样做？”
    禅师说：“自在！”      
    这样的“自在”，已经不是对五欲之乐的贪著，而是对无常的禅意的超越。
   
    今宵酒醒何处

    法明禅师临终时引柳永词作别：“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。”(《五灯会元》卷十六)子仪禅师在回答死后去处时说：“子今欲识吾归处，东南西北柳成丝。”(同上卷八）丝丝杨柳，娟娟明月，潺潺流水，习习清风，无不是宇宙法性的显现，个体以死亡的形式与宇宙同化。《景德传灯录》卷二十智晖临终示偈：
   
        我有一间舍，父母为修盖。
        住来八十年，近来有损坏。
        早拟移住处，事涉有憎爱。
        待他摧毁时，彼此无相碍。
   
    诗意谓人的身体如同一间房舍，由父母修盖而成。自己在其中住了八十余年，房屋老化(身体已衰老)，本想换个新的住处(采取某种方式避免死亡)，可这犯了有所憎爱(爱生憎死)的大忌，不如任其自然，待房屋倒塌(肉体生命自然完结)，自己和这房舍遂两不相妨。成坏是自然法则，如果爱生憎死，就有悖于禅悟之道了。
   
    劳生息死

    洞山禅师是曹洞宗的开山祖师。他对生死看得很开。当他知道自己远行的日子已到，便命人为他剃发披衣，撞击起寺院的大钟，安然坐化。僧众放声号哭，一直哭了好大时辰。洞山忽然睁开眼睛从座位上站起身来说：
    “出家的人，心里不要为虚幻的外物所牵制，这才是真正的修行。生时操劳，死为休息，为什么要悲伤哭泣？”
    于是洞山命主事僧办愚痴斋，以责罚大众的不能忘情。洞山和他们一起斋戒，七天之后，叮咛大众说：“这一次绝不要哭死哭活了。”
    次日沐浴后，洞山端端正正地坐着，再也没有起来。
    “劳生息死”是化用《庄子》语意。《庄子•大宗师》说：“大块载我以形，劳我以生，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”大意是：大自然赋予形体来使我有所寄托，赋予生命来使我疲劳，赋予暮年来使我清闲，赋予死亡来使我安息。所以以我生为乐事的人，也自然以我的死为乐事。同篇还记载了一则故事：子桑户、孟子反、子琴张三人为莫逆之友，子桑户死时，他的两个朋友一个编曲，一个鼓琴而歌：“啊，子桑户啊，你已返归大道，而我们还不得已为‘人’啊!”
    庄子还认为，子桑户之死，意味着与造物为友，而遨游于浩无际涯的天地之气中。生对他是可恶的负担，一似长在身上的千日毒疮；而死亡，则是负担的彻底解卸，犹如毒疮的破而脓流。
    庄子的生死观对禅宗有着巨大的影响。禅宗既不逃避死亡，视死如归；同时也热爱生命，不否认生命本身的意义、价值。洞山临终引庄子的话，只是为了矫正弟子们对死亡的恐惧观念，并不等于赞同庄子对生之厌弃的态度。
   
    日面佛•月面佛

    禅者对死亡乐观旷达，任运自然。马祖道一禅师身体不适，僧人探问病情，马祖说：“日面佛，月面佛。”《颂古联珠通集》卷九禅僧颂云：
   
        东街柳色拖烟翠，西巷桃华相映红。
        左顾右盼看不足，一时分付与春风。　
   
        朱砂镜里开颜笑，白玉盘中展脚眠。
        大抵人生难得共，得团圆处且团圆。　
   
    “日面”是红彤彤的朱砂镜，“月面”是晶亮亮的白玉盘。天地呈现出氤氲化机，置身其中，抒情的主体(既是马祖，亦是颂古的创作者)左顾右盼，流连不已。虽然此景此身皆难得，但他并不是落寞哀怨，而是“开颜笑”、展脚眠，分分秒秒安祥自在，既没有感叹个体生命的脆弱，也没有悲伤自然生命的短促，而只是全身心地融入眼前的景致，欣赏它的生机和美丽，以自然之眼观自然之景，将天然图画分付春风，使生命境界升华到光风霁月的澄明之境。一旦感悟了“日面”、“月面”，则生命的分分秒秒都充满了情趣。这就是禅宗对生死的诗意感悟。
    生命现象的迁谢，是“云散水流天地静，篱间黄菊正争春”，是“雨散云收后，崔嵬数十峰”，　是“死生生死元无际，月上青山玉一团”。个体生命虽有迁谢，自性却清湛澄明，玲珑亮丽。只要把握现境，随处作主，就可以出离生死，“青山元不动，浮云任去来”，　时时自在，处处安祥，“日面”“月面”，打成一片。《颂古联珠通集》卷七、卷三十颂云：
   
        云开空自阔，叶落即归根。
        回首烟波里，渔歌过远村。
   
        寒月依依上远峰，平湖万顷练光封。
        渔歌惊起沙洲鹭，飞入芦花不见踪。　
   
    慧能临终告诫门人，有“归根得旨”之语；僧问二鼠侵藤时如何，龙牙曰：“还见侬家么？”这两首诗就是分别吟咏归根得旨、二鼠侵藤公案。二鼠侵藤，喻日月交煎，生死到来。前诗以浮云散尽天澄碧，叶落随风归故根，象征生命的圆成。更以烟波浩渺、渔歌摇曳的境象，渲染出归寂之际的洒脱安祥，无拘飘逸。后诗以月色湖光交相辉映的澄明景致，象征纤尘不染的生命原真态。鹭宿沙洲，喻禅者生活境界的纯净。白鹭被渔歌惊起，飞入芦花，喻生命自然迁谢之际，个体自性与宇宙法性圆融一体，现象与本体妙合无垠。诗中皎月、练光、白鹭、芦花，汇成了彻天彻地的澄明，洋溢着活泼生机，生动地传达了禅宗对生命深邃通脱的感悟。
   
    烦恼即菩提

    断绝世间烦恼而成就涅槃智慧就是菩提。菩提的证得，须经历无数的烦恼。烦恼愈重，转化的动力也愈大。波平静后即成水，烦恼解除后即成佛。正因为有生死烦恼，佛法才应运而生。
    维摩诘居士在街上帮助行人，在学堂诱导儿童，甚至到妓馆、酒店和赌场中，就是要宣讲贪欲的危害，使误入歧途的人重新树立正当的生活信念，在烦恼中证成觉悟。
    向居士致书慧可谈修行体验说：“影由形起，响逐声来。弃影劳形，不识形为影本；扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趣涅槃，喻去形而觅影；离众生而求佛果，喻觅声而寻响。”(《景德传灯录》卷三)　弃影劳形用《庄子•渔父》典：有人畏惧影子，憎恶脚迹，想摆脱它而狂奔，跑得愈远则脚迹愈多，跑得愈快则影随愈紧。他以为速度还不够快，飞跑不停，终致力尽气绝而死。殊不知到了阴暗的地方影子自然消失，静止下来脚迹自然没有。弃影劳形，愚昧之至。烦恼如形体，觉悟如影子。在人生之旅中，烦恼与觉悟形影不离。只要消泯相对，则所至之处，皆是清凉胜境。
    波平静后即成水，烦恼解除后即成佛。菩提烦恼在本质上是一样的。“泥多佛大”、“通身是病通身药”、“地肥茄大”之类的禅语，表达的是和本题同样的意趣。
   
    火中莲

    《维摩经•佛道品》：
   
        火中生莲花，是可谓希有。
        在欲而行禅，希有亦如是。
   
    世间的贪欲、嗔恨和愚痴等种种烦恼如“火”，皎洁晶莹的觉悟之心则是“莲花”。莲花不生于高原陆地，而生于卑湿之处，出淤泥而不染，因此常作为清纯本心的象征。从世间烦恼中获得解脱，就是“火中生莲花”，这体现了《维摩经》“一切烦恼皆是佛种”思想。
    《圆悟录》卷十四：“在家菩萨修出家行，如火中出莲。盖名位权势意气卒难调伏，而况火宅烦扰煎熬，百端千绪。”“火中莲”以喻象的新奇独特，而成为禅僧诗客的熟典，如永嘉玄觉《证道歌》：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。”

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无常即佛性

    无常与佛性似乎是一对截然相反的范畴，但如果以般若空观不二法门来看，则烦恼的当体即是菩提。
    志彻读《涅槃经》，不知无常之义，请教慧能。慧能说：“无常，就是佛性！”(《景德传灯录》卷五)
    佛教的任务就是让人从无常中解脱出来，通过实现佛性而进入涅槃。慧能指出，真正的涅槃无非就是对无常的如实认识。只有把自己从超越无常的涅槃中也解脱出来，从涅槃完全复归到无常世界，并生活在无常世界的痛苦中间，才能证得真正的涅槃。这样的涅槃才不是与无常相对立、和无常联系在一起并受制于无常的涅槃，而是超越了无常和常的涅槃。　
   
    灭却心头火自凉

    不二法门将红尘热恼与世外清凉打成一片。禅宗指出，炎热之时，不必去山水清凉地，而要“向镬汤炉炭里回避”，因为那里“众苦不能到”(《景德传灯录》卷十三)。在酷暑时到镬汤炉炭里躲藏，与热恼彻底同化，即可证成对热恼的觉悟。白居易《苦热题恒寂师影堂》：“人人避暑走如狂，独有禅师不出房。可是禅房无热到？但能心静即身凉。”也善于抉发此义。杜荀鹤《夏日题悟空上人院》云：
   
        三伏闭门披一衲，兼无松竹荫房廊。
        安禅未必须山水，灭却心头火自凉。
   
    在一年最热的三伏天，禅师闭门披衲，在没有松竹荫蔽的房子里参禅，却清爽凉快。可见参禅并不一定要到宁静荫凉处，只要“灭却心头”，身体的凉爽就不在话下。
    “灭却心头”即是将相对观念灭去。“火”指世俗的烦恼。逃避烦恼并不能解决问题，只有深入烦恼中，才能证成对烦恼的觉悟。苦乐是心理现象，将苦乐的对立化解了，心理就会祥和。
    当学人问洞山：“怎样才能躲避烦恼呢？”
    洞山说：“那就到热炭炉里去吧。”
    日本织田信长的军队火烧惠林寺时，快川国师（一八五二年殁）在寺楼上吟诵了“安禅未必须山水，灭却心头火自凉”，随后投身火海，使它成了至理名言。在中国禅宗的经典公案集《碧岩集》中，这两句话也经常被引用。
本心的觉悟

指月不二


吴言生

［台湾］东大图书公司，《经典禅语》，2002年11月初版

第165-169页
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    无言童子，妙得不言之妙

    裴休相公有一次在法会上问看经僧：“你看的是什么经？”
    僧人说：“《无言童子经》。”
    裴体问：“这部经有几卷？”
    看经僧说：“两卷。”
    裴休说：“既然是无言，为什么还有两卷经？”
    看经僧哑口无言。
    后来有位禅师听了这则公案，代看经僧回答说：“如果是无言，岂止是两卷！”（《传灯录》卷二十一）
    《大集经》卷十二说，无言童子本是王舍城中师子将军之子，生时禀受神谕应慎言少语，以为将来宣示佛法作准备。无言长大了，喜欢默默地听人宣讲佛法。后来无言随父母礼见佛陀，佛的弟子舍利弗问佛陀：“这位童子一言不发，是不是作了什么恶业，而丧失了说话的功能？”
    佛陀说：“你不能这么说。他其实是一位大菩萨!”
    这时，但见无言童子低头合掌，口称皈依佛陀，并且跃上虚空，宣讲佛法。
    南朝•梁武帝《金刚经忏文》：“无言童子，妙得不言之妙；不说菩萨，深见无说之深。
    禅宗认为语言文字有很大的局限性，仅凭语言文字是不能圆满地领悟真理的，因为真理是“不可思议”，它存在于用语言文字去表达之前。因此，为了避免“口是祸门”的语言的危险，禅师在回答学人时往往说：“叮咛损君德，无言最有功。任从沧海变，终不为君通！”（《古尊宿语录》卷四十）
   
    指月不二

    佛教用“指”比喻语言文字，用“月”喻佛法真谛。
    《楞严经》卷二：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”运用语言宣说佛法，如同用手指指月亮。手指是语言，月亮是真理。痴迷的人，却把手指当成了月亮的本身，岂非大谬不然。明代瞿汝稷曾搜集了大量禅宗的公案、语录，汇编成巨著《指月录》，至今仍是了解禅风禅法的重要参考书。
    《楞伽经》卷四说：“如愚见指月，观指不观月；计著名字者，不见我真实。”愚人只看到指头，而看不到月亮。执著于语言文字的人，怎能看到真理的本身？《大慧语录》二十说：“古人云：‘见月休观指，归家罢问程。……归家到了，自然不问途程；见真月了，自然不看指头矣。”
    但禅宗富有创造性地提出了“指月不二”的命题，使它成为富有禅门特色的语言观。禅宗指出，超越了指月的分别，独特的语言表达形式，同样可以传达出禅的至深至妙之境。语言有时不但是工具，而且本身也可以获得本体的意义。
   
    羚羊挂角

    为了对治学人执着语言的迷失，禅师在说法时使用玲珑剔透、不落痕迹的语言，这就是羚羊挂角：
    “我如果说东道西，你们就会寻言逐句。我如果羚羊挂角，你们还向什么地方摸索？”（《景德传灯录》卷十六）
    传说羚羊晚上睡觉时，将两只角挂在树上，足不着地，这样一来，纵是嗅觉灵敏的猎狗也找不着它的踪迹了。
    羚羊挂角的妙喻，被宋代的严羽用来评论诗歌中含蓄有韵味的作品。他推崇盛唐王维、孟浩然等人的作品，说它们“羚羊挂角，无迹可求”，以境象玲珑、言近旨远作为诗中极品。
    “羚羊挂角”的句子就是活句，即超出逻辑思维、意路不通、无意味的语句。禅宗将能通过逻辑思维来理解的语句称为死句。禅宗主张参活句而不要参死句。对微妙精深的道理只可意会，不可言传，一旦用语言文字来表示，就失去了原来的意义了。参活句而开悟，才有真正的受用。
   
    释迦掩室，净名杜口

    《肇论•涅槃无名论》：“释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提倡无说以显道，释梵绝听而雨华。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。”
    佛陀在摩竭陀国说法，众生不肯奉行，佛陀遂于石室中坐禅三月，不使一切人天入室(《诸佛集要经》上)。
    净名杜口，即维摩默然。《维摩经》中，三十二位菩萨各自解说什么是不二法门，后来文殊师利问维摩诘什么是不二法门，维摩诘默然无言，文殊师利遂赞叹他真正得不二法门的三昧。
    须菩提有一次在岩室中禅坐，帝释天称赞他善说般若，散花供养。须菩提说：“我并没有讲过什么，怎么说我善说般若?”帝释天说：“尊者无说，我亦无闻。无说无闻，是真般若。”于是天旋地转，花雨飘落得更多。
    禅不可说，语言文字皆空，故释迦掩室，净名杜口。须菩提岩室坐禅，帝释天雨花赞叹。
    真如自性超绝思量，可以用言说来表达的早已成了概念化、对象化的东西，而不再是禅。《景德传灯录》卷十二记载了这样一则故事：
    僧问：“除去上下之类的相对概念，请师父开示禅法。”
    大悲禅师说：“我一开口就错了。”
    学僧听了，高兴地赞叹道：“您真是我的好老师。”
    大悲说：“今日我败在弟子手里了！”
    “上下”是相对的认识方法，一开口即落入相对，所以大悲指出开口即错。可当他说出“开口即错”这句话时，他也就错了，他并没有除去“上下”。学人立即抓住把柄，明扬实抑，大悲只得承认落了下风。在禅宗看来，“口是祸之门，舌是斩身斧。”真如非语言文字所能表达，一落语言即违背了真如大全，这时最好的办法自然是杜口。
    虽然掩室杜口成为禅宗内证忘言的范式，但切不可拘泥于此，否则它又成了新的思量概念。为避免执着，禅宗随说随扫，对它予以铲除：“释迦掩室，过犯弥天。毗耶杜词，自救不了。”(《五灯会元》卷十八)　

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真空妙有

    《心经》：“色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”不论物质现象(相当于色)还是精神现象(受想行识)，均属因缘所生法，无固定不变的自性，本质是空。如果以为实有自性，即是虚妄分别。
    现代物理学从科学的角度达到了同样的认识。爱因斯坦指出，质量和能量是可以互换的。能量大量集中的地方就是物体，能量少量集中的地方就成为场。所以物质和“场的空间”并非完全不同，而是相同的东西，只不过是以另一种形态显现而已。量子场论证明，场无时不存在，无处不具有，它永远无法去除，是一切物质现象的载体。虚粒子能从虚空中自行产生，然后又消失在虚空之中。虚粒子与虚空本质上是动态关系，虚空是“有生命的空”，是无休止地产生和湮没的节奏脉动的“空”。
    色与空不可截然分开，正如“物质”与“场的空间”不可隔绝分离一样。偏执于色，容易流为实用主义；偏色的意识消除了，又可能陷入偏空的执着，容易成为虚无主义。
   
    古冢不为家

    僧问大梅禅师：“什么是祖师西来意？”
    大梅回答说：“西来无意。”
    后来齐安禅师听了，批评说：“一个棺材，两个死汉。”
    齐安之所以批评他们，是因为他们沉溺于断灭空。
    僧问百严禅师：“什么是禅？”
    禅师说：“古冢不为家。”
    “古冢”是生命的沉寂，而“家”是生机的跃动。断灭与生机并不相容。
    禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空。在佛法中，色与空是同一个意义的词，故不可偏执于任何一方。
    《信心铭》谓：“遣有没有，从空背空。”当起心排遣有时，就因执着于有而被有的谬执所埋没；当起心趣向空时，空已成了概念，不再是空。把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起执。只要把空当作与有相对立的另一概念，它就与有联系在一起，从而不再是真空了。
   
    活却从前死路头，死却从前活路头

    香严禅师对僧众说：
    “有一个人爬到树上，用嘴咬着树枝，这时有人问他什么是佛法最精的大义。他如果不回答，便是无视问者之意；他如果回答，又会摔死。你们说，这个人怎样才能从困境中摆脱出来？”
    当时有位招上座应声而答：“我不问他在树上怎么办，我要问，他没上树前是怎样的？”
    香严呵呵大笑，予以印可。
    对此，慧开《无门关》评道：“到了这个境地，纵有悬河的辩才，也一点用不上；纵使可以解说整部的大藏经，也一点用不上。如果在这里说得出一句符合佛法的话来，就能活却从前死路头，死却从前活路头。”
    什么是“死却从前活路头”？上树之人，说也不是，不说也不是，言默两丧，反映了禅宗注重内心体验的悟境。“未上树时”即沩山问香严时的“父母未生时”，这时不存在作为“生死根本”的“意解识想”，他从前所学的一切佛学知识皆属多余，正如见月忘指，一旦窥见了真理，那只用来指示真理的指头对你就没有用处了。这叫“死却从前活路头”。
    什么是“活却从前死路头”？一切众生都有佛性，只是被妄想遮住了，成为“死路头”。拨开妄念的浮云，以见到智慧之日，使埋藏在烦恼之下的纯真人性得以显现，这便是参禅的目的，也就是“活却从前死路头”。
    香严还将这种禅悟心态喻为“枯木里龙吟”、“骷髅里眼睛”：在妄想息灭时，真实的本心就能显示其活泼的妙用了。
   
    枯木龙吟

    “枯木龙吟”是禅宗对本心显发妙用的生动象征。
    僧问香严：“什么是禅法的真谛？”
    香严说：“枯木里龙吟。”
    见僧人不解，香严又补充一句：“髑髅里眼睛。”
    “枯木里龙吟”象征灭绝一切妄想，至大死一番处，再苏生过来，而得大自在。“髑髅里眼睛”，同样象征死中得活。在禅宗看来，绝对的真理不是分别智所能掌握的。只有像髑髅那样，断除情识分别，才能获得新的生命。
    “大死的人”才能够大活。灭除妄念，将相对的知识彻底抛弃，才能导致般若智慧的觉醒。修行到了枯木、髑髅的地步，即是妄念灭尽，与此同时，“髑髅无喜识，枯木有龙吟”的活泼生机才得以呈显。
   
    石女生儿，露柱怀胎

    禅宗常以“石女生儿”、“露柱怀胎”象征真性复活的妙用。
    《维摩经•观众生品》用石女生儿比喻不存在的东西，如同龟毛兔角。《大涅槃经》卷二十五也说：“譬如石女，本无子相。虽加功力，无量因缘，子不可得。”石女是不具备生育功能的女子，在古代，对这样的女子，不论做什么努力，都不可能生出儿子来。禅宗运用此语，则进行了创造性的阐释。
    芙蓉道楷禅师有“石女夜生儿”之语(《五灯会元》卷十四)。道楷则借用“石女”来象征没有任何区别的自性。曹洞宗借黑显正，“夜”也是本源状态的象征，“生儿”象征出自无差别本源的森罗万象。“石女”是不思善不思恶的本源性状态，“生儿”则是森罗万象的生机活趣：
    僧问：“混沌未分时含生何来？”
    灵云志勤禅师说：“如露柱怀胎。”
    “混沌未分”时无差别可言，“露柱怀胎”则象征出自无差别的万有。
   
    山花开似锦，涧水湛如蓝

    僧问大龙：“色身败坏，如何是坚固法身？”
    禅师答：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”
    山上的花，不停地凋谢，也不停地开放，美得像锦缎似的；看似静止的溪水，尽管事实上在流动，但溪面却永远不变。
    将山花涧水看作坚固法身，必须具备一双中道的慧眼。中道，是脱离两边的不偏不倚的观点、方法。古印度大乘佛教中观学派和中国三论宗都主张“八不”中道。龙树《中论•观因缘品》：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”意为宇宙万法，皆由因缘聚散而有生灭断常等现象发生，实则无生无灭。若认为有生有灭，则偏颇一边。离此两边，说不生不灭，即为中道。
    在本则公案中，大龙的答话，指出虽然有形的东西一定会消失，不变的真理却不在别处，而是在这不停的消失之中。僧人把短暂的色身和永恒的法身看成两截，大龙的回答，则显示色身之外，别无法身，以山花涧水的当体就是实相，来象征五蕴假和合之身即是金刚不坏的法身。
    山花似锦，涧水如蓝，不迁变的法身，体现在迁变的山花涧水之上，这正是向“万木迁变处”识取“常住不凋性”的禅悟体验。　此时，现实、现象、个别、短暂与理想、本体、普遍、永恒的对峙遂得以消除。真正的“坚固”，是超乎与短暂对峙之坚固的坚固。
   
    切忌寒灰煨杀人

    禅悟是空明的心境，并不是枯木寒灰式的空。“枯木禅”之所以遭到呵斥，就在于能死而不能活。禅宗认为，灭尽妄念之后，尚须显示真心的妙用，否则便沉滞于枯寂。
    “莫向白云深处坐，切忌寒灰煨杀人。”(《古尊宿语录》卷八)　要体证佛教的空，必须防止成为枯木寒灰的空。纵是在白云深处打坐，心如寒灰，这寒灰也照样能把人给煨死。
    “煨”的本意是把东西埋在热灰堆里烤熟，寒灰煨人，意指坐禅而仅至于心如寒灰，是走入了旁门左道。因为真空是枯木生花、春意盎然的生命律动，是定云止水中鸢飞鱼跃的气象。
   
    枯木禅

    从前，有位老太婆建了一座茅庵，供养一位和尚修行。
    多年来，她常令一名妙龄少女嘘寒问暖，送衣端饭。后来有一天，她决定试试这个和尚的修行究竟怎样。
    她吩咐那个女子送饭时抱住和尚问：“当这个时候感觉怎样?”
    女子遵照老太婆的指示去做，和尚吓得战战兢兢，说：“枯木倚寒岩，三冬无暖意！”
    女子回来，将情形如实禀报。老太婆听了生气地说道：“看来，我白白供养了他二十年！他对你的需要竟如此漠不关心，不闻不问。他虽不必表示热情，但至少也得表示同情！”
    于是，老太婆一气之下，放了一把火烧了茅庵，把这个和尚赶走了。
    和尚修行到枯木石头、寒灰死火的地步，无情无欲，婆子仍称他为俗汉，就是因为那和尚能“死”而不能“活”。灭尽妄念之后，尚须显示真心的妙用，否则便陷于枯寂了。
   
    死水不藏龙

    《大智度论》卷十二：“如兔角龟毛，亦但有名而无实。”龟没有毛，兔没有角，龟毛兔角喻不存在的东西、不可能的事情，即空。但禅的空不是什么都没有的顽空，而是真空，正如禅的有不是实有而是妙有一样。真空即妙有。如果一味沉溺于空，则坠入死水。
    死水即腐水，禅宗以喻断灭空、顽空。禅宗常说：“死水里不会有蛟龙蛰藏。如果是真正的活的龙，它一定会到洪波浩渺白浪滔天的地方去遨游。”正是在这个意义上，禅宗讥讽落于空无、昏昧无所见的禅者为“守古冢鬼”、“死水里浸却”、“山鬼窟”里作活计。
   
    捉虚空

    佛教中“空”的意思是虚幻不实，缘起而无自性，并不否定存在的种种假相。执空而否定假相，就落入顽空的邪见。所以法演禅师特别提醒：“既要成于○，又须防于○。”前一个○，是生机洋溢的澄明心境；后一个○，则是枯木寒灰的顽空，乃参禅大忌。
    顽空能窒息人的生命，妨碍真性发挥出活泼的妙用，因此禅师提醒学人：“莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙。”(《五灯会元》卷十四)
    石巩勘问西堂：“怎样才能捉住虚空？”
    西堂用手撮摩虚空。
    石巩说：“这样做并不能捉住虚空。”
    西堂问：“那么应该怎样做才对？”
    石巩立即用劲揪住西堂的鼻子，西堂痛得大叫。
    石巩说：“必须这样捉虚空才行！”
    虽然“色”(物质现象)即是“空”，但如果偏于“空”，就会流于虚无主义。因此，还必须有“空即是色”的转身一路，认识到没有实体的空即是物质现象的色，这才是“真空不坏有，真空不异色”。
    在本则禅语中，西堂捉住的仅仅是枯木死灰般的顽空、断灭空，而石巩捉住的则是真空、妙有。禅宗的机用，正在于把握生命中活泼的实在。