经典禅诗

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四、曹山“君臣五位”偈

曹山本寂继承洞山正偏五位之说，藉君臣相对之谊而说明五位之旨诀，称为君臣五位。曹山以“君”象征本体，以“臣”象征现象界，《曹山元证录》：


正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最玄最妙，当详审辨明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。进云：“如何是君？”师曰：“妙德尊寰宇，高明朗太虚。”云：“如何是臣？”师曰：“灵机弘圣道，真智利群生。”云：“如何是臣向君？”师曰：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”云：“如何是君视臣？”师曰：“妙容虽不动，光烛本无偏。”云：“如何是君臣道合？”师曰：“混然无内外，和融上下平。”

曹山以臣向君为偏中正，君视臣为正中偏，君臣道合为兼中到。君臣道合，则天下太平，冥应众缘，不堕诸有，动静合一，事理不二，非正非偏，体用一如，是最高的悟境。为了进一步说明君臣五位，曹山作了一首总颂：


学者先须识自宗，莫将真际杂顽空。
        妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。
        出语直教烧不着，潜行须与古人同。
        无身有事超歧路，无事无身落始终。

诗意谓对于曹洞宗禅人来说，须明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真际”，即自心自性，它并不是静而无动、灭而无生的“顽空”，故不能将它与一潭死水式的“顽空”混为一谈。禅心是“妙明体”，穷尽、通达了“妙明体”之后，就不会触犯或偏离大道，一切随缘，并不须假借什么力量。禅者的语言通脱不犯，就不会被般若大火烧着。参禅者会像古代大德们那样潜行密证，连鬼神都莫测其迹。在修行的最高层次上，无身有事，去除了意想情识之我身，而勤求了却生死大事，则自然会超出世俗歧路。等到了却生死大事之后，已忘其为事，也无此假身，而融入无始无终无去无来的绝对本体之中。

曹洞宗正偏、君臣五位理论除了汲取了华严宗理事圆融论，以及《参同契》、《宝镜三昧》的理事论外，还汲取了《起信论》的思想精华。正偏、君臣五位之说运用了本觉、不觉理论来说明参禅者在不同阶位的悟道体验。《起信论》的“一心二门”指出，真如有随缘、不变两个特质，真如之理体虽恒不变易，但随缘则生出万有，产生事相的变化，成为悟迷净染的存在。随缘，以显现万有差别之事象，静中有动，为正中偏；不变，以随顺真如平等之理性，动中有静，为偏中正。此正偏二者妙合而归于一元，动静不二，为兼中到，君臣道合，理事双融。

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五、洞山“功勋五位”偈

    除了正偏、君臣五位之外，洞山又别立“功勋五位”之说，即向、奉、功、共功、功功。与“正偏五位”一样，“功勋五位”的主旨也是用来衡鉴禅僧悟解程度的浅深。“向”、“奉”表示信仰的建立，但缺乏悟解；“功”、“共功”表示悟解的深入，尤其是在对外境(色法)的否定方面达到了一定水平。“功功”，表示彻悟，完全解脱，属成佛作祖的境界。

    “向”——据《人天眼目》卷三：“僧问师：‘如何是向?’师曰：‘吃饭时作么生？’又曰：‘得力须忘饱，休粮更不饥。’”诗云：
   
        圣主由来法帝尧，御人以礼屈龙腰。
        有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。
   
    “向”是趣向之意。《五家宗旨纂要》：“君向臣，父亲子，亦正中偏也。”“吃饭时作么生”，提示于日用动静之间，对悟道大事不可须臾忘却。“得力须忘饱，休粮更不饥”，只要全心趣向某事，则无暇计虑饥饱。古代圣君效法帝尧，按照一定的尺度治世，喻本体界自有其规律、法度。君主有时出现在街头，但人们见了到处文明的太平景象，只知道讴歌圣朝，却不识眼前的君主；参禅者虽然隐约知道本体界在发生作用，却还没有证入本体，落在偏界，还没回到正位上来。

    “奉”——“‘如何是奉?’师曰：‘背时作么生？’又曰：‘只知朱紫贵，辜负本来人。’”诗云：
   
        净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归。
        百花落尽啼无尽，更向乱山深处啼。
   
    “奉”，是承奉之奉。《五家宗旨纂要》：“臣奉于君，子顺于父，亦偏中正也。”“背时作么生？”如果背(贪恋外境，禅宗谓之悖离本分)，就不能“奉”，就是“只知朱紫贵，辜负本来人”。“奉”的程度，如同热恋中的情侣，时时刻刻都把对方放在心上。佳人净洗浓妆，闺中待婿；杜鹃留春啼血，花底催归，喻参禅者洗尽世俗纷华，感应自然真的召唤，回到精神故园，明心见性。后二句有两层喻义：(1)大道对参禅者早日归家(喻悟道)的提醒。百花落尽，生意凋残，道路迢迢，乱山横亘，而鹃啼无歇，一似大道对参禅者的殷切呼唤。(2)求道而尚未得道。落英缤纷，触目可见，但花底鹃啼，却难以寻觅，纵是万水千山走遍，也难睹芳踪。象征参禅者虽经多方求索(奉)，仍没有得到大道本源。

    “功”——“‘如何是功?’师曰：‘放下锄头时作么生？’又曰：‘撒手端然坐，白云深处闲。’”诗云：
   
        枯木花开劫外春，倒骑玉象乘麒麟。
        而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。
   
    “功”，是修行的成就。《五家宗旨纂要》：“前此向时、奉时，情存取舍，尚落偏枯，犹未成功。到此浑身放下，撒手忘依，便能全身担荷，彻底承当，内外一如，更无异体，正中来也。”《洞上古辙》卷上：“把锄是有向、奉，放下锄头是不向、奉。由前向、奉之功，至此顿忘，故曰放下锄头也。”这时已证悟本体，于现象界一切，撒手不顾，在此白云(喻现象界)缭绕的本体界中，端然而坐，无为闲适。既已泯灭现象界的一切，则枯木吐花于劫外，放出盎然春意；倒骑玉象与麒麟，来去洒脱自如。此时显发妙用，如同木马嘶风，泥牛吼月。参禅者以往的身心，堕在红尘之中，而今则超出尘世，高隐于千峰之外。在这迥超现象界的本体界中，月皎风清，光明一片，天机活泼地呈现。

    “共功”——“‘如何是共功?’师曰：‘不得色。’又曰：‘素粉难沉质，长安不久居。’”诗云：
   
        众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。
        万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。
   
    “共功”，是自己成就后去度化众生。《五家宗旨纂要》：“前此功勋独著，未得理事混融，此则体用双彰，不住一色，所谓君臣会合，父子通同，黑白不分，兼中至也。”《洞上古辙》上：“共功者，诸法并兴，故曰共。”所谓“不得色”，是指在此之时，绝对的空(“素粉”)消尽，诸法俱现，连“一色”(空)也不可得。如同在帝都长安取得功名之后，还必须到四方广行教化。觉悟之人，不能停留在悟境、空境，而要重返现象界灰头土面地去化导众生。佛与众生，均为假名，就本体自性而言，二者均无差异，如山之自高，水之自深，所以不必以佛为尊贵而以众生为卑微；要在现象界的万别千差中，显示出本体的妙用，事理兼带，体用不二，如同鹧鸪之啼，百花之新。〔参《禅学与唐宋诗学》第二一六页。〕

    “功功”——“‘如何是功功?’师曰：‘不共。’又曰：‘混然无讳处，此外更何求?’”诗云：
   
        头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。
        迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。
   
    “功功”，指此功较前位之功为深，故称功功。《五家宗旨纂要》：“前此大功并显，内外齐彰，此则不落有无，不存宾主，及尽全时，迥超阶级，上功字是功勋，下功字是不坐功勋，所谓功成而不处，故云不共，兼中到也。”前位还有“共”，而此位则不共，不但法不可得，而且连非法也不可得，所以说“此外更何求”。理事混然，本体界与现象界融为一体，并无隐藏之迹，功行不可思议，是禅悟的至境。参禅者只要一落形相(“头角才生”)，即非本体界之事，已属不堪，若拟心求佛，更是假立名相、差别作为之事，甚为羞惭。这个绝对的本体自极为久远的时间以来，无人能识能名。既臻此不可思议的悟境，又何须再像善财童子那样，从事无穷无尽的参学?

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六、曹山“五相”偈

    为了配合说明君臣五位之旨，曹山又作了“五相”诗。其理论源头，仍是石头的《参同契》：“当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相对，譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体，如同人在行走时两足有先有后，不可偏废。

    在《参同契》中，理与事、母与子、明与暗、尊与卑，都属于超乎寻常哲理思辩的概念范畴。暗与明犹理与事(体与用)，也如洞山后来过水睹影时所说的“渠今正是我，我今不是渠”，以影与形来说明体与用。

    《宝镜三昧》：“夜半正明，天晓不露。”夜半正明，指暗中有明；天晓不露，指明中有暗。明与暗这对禅学范畴，发展到洞山与曹山的五位禅法时，便出现了以黑白来表现明暗关系的五相诗。在洞山五位中，“夜半”、“不露”相当于正位，有平等性之意；“正明”、“天晓”，相当于偏位，有差别性之意。“夜半正明”与“天晓不露”，表示真如法性与森罗万法彼此相入，互为一体之状态。曹山五相诗，用黑色表示“正”(即“体”、“暗”)，用白色表示“偏”(即“用”、“明”)，以○代表自性，以●中之黑色代表本体界，(《正法眼藏》卷三：“又以黑白圈儿作五位形相，以全黑圈儿为威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事，谓之正位。”）以○中之白色代表现象界。只有在体用冥合、形影完全相合(明暗相合)的境界中，才达到了五位中的“兼中到”这一最高功位。据《曹山元证录》，这五相诗是：
   
        ○　白衣须拜相，此事不为奇。
            积代簪缨者，休言落魄时。
   
    ○相当于正偏五位中之“正中偏”，背理就事。此时自性未明，只见事物，而不见理体。诗以科场来比喻，将未成佛前的众生喻为尚无功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望，众生有成佛的可能。此性人人具足，虽为白衣，尚未拜相，却已是积代簪缨之后，不必因白衣落魄之时，而自悲自叹，伤拜相(喻成佛)之无望。参禅者在臣位、在现象界中，当知有明见自性的可能性。
   
        ○　子时当正位，明正在君臣。
            未离兜率界，乌鸡雪上行。
   
    ○相当于正偏五位中之“偏中正”，舍事入理。参禅者在现象界中，已知自性之理，惟大事未明，知空而未能证空。古代君主于辰时上朝，如今在子时上朝，群臣未至，君主命令得不到施行，喻本位已显露，但仍未发生作用。明白正位的关系，犹如明白君臣的关系。君主施令，臣子奉行。本体界发生作用，现象界显示作用。本体界为君，现象界为臣。兜率界是欲界六天之第四天，此天有内外两院，内院为未成佛者之居处。佛经谓弥勒于此宣说佛法，满四千岁后即下生人间，成佛于龙华树下。“未离兜率界”，谓参禅者境界尚未圆熟，还没有见道成佛，因为他对理事关系证悟的程度，如乌鸡行于雪上，黑白分明，尚未融为一体。乌鸡黑色，喻本体或空界；雪白色，象征现象界或色界。
   
        ⊙　焰里寒冰结，杨花九月飞。
            泥牛吼水面，木马逐风嘶。
   
    ⊙相当于正偏五位中的“正中来”，此时非染非净，非正非偏，现象界不可能存在之事，在这里都活泼泼地呈现出来，是见道时的“不可思议”的奇妙境。
   
        ○　王宫初降日，玉兔不能离。
            未得无功旨，人天何太迟?
   
    ○相当于正偏五位中的“兼中至”。禅者证悟自性之后，又转身而出，接引众生。“日”喻王子，王子初降王宫，指佛祖在王宫刚刚降生下来。曹洞宗讲回互，所以说有了太阳(佛祖、悟心)还不够，还离不了月亮(玉兔、现象界)。“王宫”、“日”是正，“玉兔”、“月”是偏。佛经称佛果为“无功”。悟者之所以没有离开此现象界而住于佛位、圣境，是因为他不愿躺在自受用上安享太平，而是悲智双运，下化众生，这才导致了人天合一、居于正位的延迟(实际是已从正位里转身出来)。
   
        ●　浑然藏理事，朕兆卒难明。
            威音王未晓，弥勒岂惺惺。
   
    ●相当于正偏五位中之“兼中到”。此时即事即理，即理即事，理事互摄，体用一如，以致于“朕兆卒难明”，看不到半点蛛丝马迹。在这样的境界中，无可说，无可名，不但作为历史起始点的威音王不知道，就连那作为历史终结点的未来佛弥勒，也照样不清楚!

一、“函盖乾坤”
在云门宗看来，现象界的乾坤万象，上至“天堂”，下至“地狱”，都是真如的显现，由本体界变现而来，因此，事事物物，无一不是真如的“妙体”，犹如所有的星辰都朝向北斗一样，道无所不在，匝地普天，山河大地即是真如。这是汲取了华严宗理事互彻、事事无碍的精髓。理在事中，事体现着理，而又各具个性，理事无碍，事事无碍。云门宗对“函盖乾坤”的吟咏，主要表现在以下几个方面：
其一，“山水真如”。

山河大地、翠竹黄花、蕉叶雨吟都是自性的显现，山山水水悉是真如，“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”。只要以一颗纯明无染的素心去对应，便会沐浴在自然物象静谧而明洁的光辉中，从而在风月山水中感受到永恒绝对的自性，并获得“秋云秋水，看山满目。这里明得，千足万足”的圆满自足。云门宗指出，对山水真如的感悟，不仅要有一双慧眼，还要有一双慧耳(《五灯》卷十六《义怀》）：

蜀魄连宵叫，□□终夜啼。
圆通门大启，何事隔云泥？

“圆通”是遍满一切、融通无碍，指圣者妙智所证的实相之理。由般若智所体证的真如，圆满周遍，作用自在，且周行于一切，称为圆通。《楞严经》卷五载二十五位菩萨各具圆通，以观世音之耳根圆通为最上。日夜啼叫的杜鹃、莎鸡，都在开启着遍布一切的悟入门径，为什么还触目不会道，与了悟有云泥之隔？云门宗对见桃花悟道的灵云甚为推崇(《五灯》卷十六《倚遇》)：

春山青，春水绿，一觉南柯梦初足。
携筇纵步出松门，是处桃英香馥郁。
因思昔日灵云老，三十年来无处讨。
如今竞爱摘杨花，红香满地无人扫。

虽然山青水绿，桃红似锦，但像灵云那样颖慧超悟的人太少，因为众人都沉溺于“摘杨花”的玄想沼泽中去了。为了纠正这一偏颇，云门宗禅诗尤其注重对自然物象作即物即真的感悟：“夜听水流庵后竹，昼看云起面前山”，“秋风声飒飒，涧水响潺潺”，“雪霁长空，迥野飞鸿。段云片片，向西向东”。物象飘逸空灵，心境淡泊悠闲。
其二，日用是道。
山河大地皆是真如，无所不在的道，不但存在于山河大地，也存在于禅者的日用之中。云门曾征引《法华经》“一切治生产业，皆与实相不相违背”之语开示学人。经文意旨是一切为生活所做的事都是佛事，一切世间法，都是佛法，并不一定要脱离人世，超尘绝俗，到深山古庙里苦修，才是佛法。各种生活方式，都与实相不相违背，同形而上的大道，并没有抵牾。这是《法华经》的要点。云门宗汲取大乘经典神髓，强调在生活中体悟大道，在“钵里饭，桶里水”中体证“尘尘三昧”。“三昧”是一个人的心境完全与某物混然而成为一体时的境界。透过钵饭桶水这些生活中的细枝末节，可以体证到简单化到极点、纯一化到极点的禅心。雪窦颂“钵里饭，桶里水”说(《碧岩录》第50则)：

钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。
北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。
拟不拟，止不止，个个无裈长者子。

雪窦当头便颂道“钵里饭，桶里水”，可谓言中有响，句里呈机，随后又锁断要津，指出“多口阿师难下嘴”，说如果谁想向这里求玄妙道理，反而难以开口。这是先用断绝思量的“把定”手法截断学人的妄念，又慈悲心切，放开一线，为初机学者明明白白地颂出，好让他们有个悟入之处：北斗依旧在北，南斗依旧在南，山只是山，水只是水。如果忽然间“白浪滔天”，平地起波澜地生出各种议论，就好像《法华经》中那个不知自家有无价珍宝，却外出流浪，穷得连裤子都没得穿的长者子一样。
云门宗特别重视平凡恬淡的平常心，主张将奇特返于自然，凡圣一如，净秽不二。云门宗的俗家弟子赵恫年老致仕，亲旧里民，遇之如故，赵恫遂作高斋以自适，并题诗见意(《五灯》卷十六)：


腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常。
世人欲识高斋老，只是柯村赵四郎。

诗意谓高斋老不复是往日的显宦，而只是普普通通的“赵四郎”，表现了奇特返于自然、至味归于平淡的悟心。既然平凡的世界与了悟的世界无二，则深入平凡世界的烦恼之中，即可证得菩提。因此，云门宗主张纵身烦恼之流，“十字街头闹浩浩地，声色里坐卧去，三家村里，盈衢塞路，荆棘里游戏去”，“但向街头市尾、屠儿魁刽、地狱镬汤处会取”，“美玉藏顽石，莲华出淤泥。须知烦恼处，悟得即菩提”。在污浊、痛苦之中，方能获得生命的灵性升华。
云门宗将玄妙莫测的佛祖境界，置放于山山水水、行住坐卧之中，指向了一切现成、本来无事的诗禅感悟。并运用金刚般若，随说随扫，进一步指出，连了悟的意念都不能有，否则又会陷于新的迷执。云门指出，“人人自有光明在，看时不见暗昏昏”，自性光明灿烂，但如果把它视为对象而生起执着，眼前又会一团漆黑，无从看出它的光明。不仅对圣境要“放下”，对“放下”也要放下。以“无事”扫除有事，既扫除之后，连“无事”的本身也要扫除，否则说个“无事”，“早是多事了也”。　若冲诗云：

碧落静无云，秋空明有月。
长江莹如练，清风来不歇。
林下道人幽，相看情共悦。

诗中流露了无事恬淡充满法喜的心情，但他刚一吟完，又担心听者心生耽着，便立即予以扫除说：“适来道个清风明月，犹是建化门中事”，并指出，真正的得道之人的心境，是“闲来石上观流水，欲洗禅衣未有尘”，是连“无事”的悟心都自然而然地脱落了的纯乎天运的自在自为。

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其三，水月相忘。

    在云门宗人看来，道无所不在，通过种种声色表现出来，而世人由于眼耳等感觉器官的粘着性，妨碍了悟道：“风雨萧骚，塞汝耳根。落叶交加，塞汝眼根。香臭丛杂，塞汝鼻根。冷热甘甜，塞汝舌根。衣绵温冷，塞汝身根。颠倒妄想，塞汝意根。”六根胶着外物，对诗禅感悟形成了障蔽，“参玄之士，触境遇缘，不能直下透脱者，盖为业识深重，情妄胶固，六门未息，一处不通”。由于六根等的粘着性，使得它不能收摄法身，从而产生了法身“六不收”的情形。如果想究尽“六不收”的本源，唯有自己开拓不可思量、不可言说的境地。于是，一方面要即声即色，日用是道，一方面又要超声越色，直契本体。体现云门宗无住生心的美学范式是水月相忘，表现了云门宗摆脱六根粘着性所获得的澄明感悟：

天衣怀禅师说法于淮山，三易法席，学者追崇，道显著矣，然犹未敢通名字于雪窦，雪窦已奇之。僧有诵其语汇，至曰“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”，雪窦拊髀叹息，即遣人慰之。怀乃敢一通状，问起居而已。(《林间录》卷上)
   志璇也教导学人：“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。”以无心明月映照无心潭水，即可产生水月相忘的直觉感悟。水月相忘的直觉感悟，来自于云门宗禅人对《楞严经》等大乘佛典的修养。《楞严经》卷十：“观诸世间大地山河，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹，虚受照应，了罔陈习，唯一精真，生灭根元，从此披露。”谓参禅者臻此境界，看世间万事万物，如同大圆镜中映现万物一样。这种功夫境界，如灯光照彻万象，物来斯应，过去不留。“应物现形，如水中月”，“冷似秋潭月，无心合太虚”，“离娄有意，白浪徒以滔天。罔象无心，明珠忽然在掌”。只有“无心”，摆脱六根的粘滞性，才能性水澄明，心珠朗耀。一旦起心动念，澄明心湖就会掀起滔天巨浪，直觉观照也无法进行。只有使心如静水朗月，才能产生水月相忘式直觉。

    云门宗人对生死的感悟，生动地体现了水月相忘的直觉体悟特征。法明诗云(《五灯》卷十六)：
   
        平生醉里颠蹶，醉里却有分别。
        今宵酒醒何处？杨柳岸晓风残月。
   
    法明悟后返乡，经常喝得大醉，歌柳永词数阙，临终前诵柳词作诀。所谓“醉”，即是将世俗的观念摒除，使禅悟主体得以全神贯注地、不带功利眼光地静观对象，但此时“却有分别”，一切都明历历露堂堂，尽呈眼前。酒醒之时，即是生命的圆成解脱之时，观照主体与观照对象浑然相融，打成一片。可遵的禅诗，更是用禅悟的慧眼，从容地静观生命现象的迁变(《五灯》卷十六)：
   
        禾山普化忽颠狂，打鼓摇铃戏一场。
        劫火洞然宜煮茗，岚风大作好乘凉。
        四蛇同箧看他弄，二鼠侵藤不自量。
        沧海月明何处去，广寒金殿白银床。
   
    禾山打鼓，普化摇铃，都是以特殊的方式，表达对生命的深邃感悟，体现了去住一如的平常心。因此，劫火洞燃，大千俱坏，禅者却可用它从容煮茗；岚风大作，摧山破海，禅者却可于中自在乘凉。禅者观看四大毒蛇组成的生命体，宛如在观赏一幕戏剧。日月飞驰，侵蚀着生命的枯藤，禅者对之也毫不在意。个体生命回归于沧海浩渺的月浸碧波，回归于高旷寒远的纯净清白。
二、“截断众流”　

    “截断众流”指截断奔驶疾驰的情识心念，指示参禅者不用语言意识把握真如，而要返照自心，以获得顿悟。普安道之颂，意为不管参禅者带来多少难题，法眼通明的禅师对它们都视如尘埃，随便用一个字或一句话就把问题堵回去。如果学人还想开口论玄论妙，就采用更为峻烈的手段使他的情识计较冰消瓦解。云门一字关最能体现截断众流的特色。云门化导学人时，惯常以简洁的一字道破禅的要旨，禅林美称为云门一字。这些答非所问的一字，如铁山横亘在面前，使参禅者湍急奔驰的意念之流陡然中止，即便是佛祖也无法开口。在窄不通风的关口，让参禅者脱离原来的思路，于片言只语之际，迥超言意，以消除知见妄想，扫除情识，彻见本心。

    云门宗对津津于参禅问答的形式主义之风，以截断众流来加以破除，对滔滔不绝谈禅说法的风气加以批评。云门指出那些执着于公案、语录、问答、机锋的人，是没有真参实证的“掠虚汉”，他们“食人涎唾，记得一堆一担骨董，到处驰骋驴唇马嘴，夸我解问十转五转话”。　云门对寻言逐句者进行了辛辣的嘲讽，之所以有这样的批评，是因为“从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错？”从感官之门得到的知识，都是与自性悖离的见解。因此，云门宗反复强调，参禅求道只能返求诸己，不能向外求觅。向外求觅，只能拾人牙慧。“凡有言句，尽落有无”，任何言语，只要有意路可寻，都落入了相对的二分法之中，是死语而不是活语。为了获得般若体验，必须摒弃对言语的执着。守亿诗云(《五灯》卷十五)：
   
        马祖才升堂，雄峰便卷席。
        春风一阵来，满地花狼藉。
   
    马祖升堂，百丈卷席，犹如一阵春风，将言辞的浮华吹落净尽。在云门宗看来，师家的引导只是开悟的方便，开悟之后，便不再需要师家的开示了。云门宗对语言的摒除，归根于他们对自性圆满自足的自信，在云门宗看来，“向外边学得千般巧妙，记持解会，口似倾河，终不究竟，与汝自己天地差殊”。

    云门宗反对胶着于语言文字、公案机锋，但离开了语言文字、公案机锋，禅心悟境又难以传达，无法进行交流。于是，云门宗在反对胶着于语言文字的同时，也为语言文字留下了一席之地。云门宗要求学人善于参究领悟，不“承言”、“滞句”，以便透过宗师举止、语言文辞的暗示性与多义性，去领会宗师的悟心。缘此云门宗提出了“参活句，不参死句”原则：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句。扬眉瞬目，举指竖拂，是死句。山河大地，更无誵讹，是死句。”正面阐释禅旨的句子乃至于公式化的举止称为“死句”，不涉理路、绕路说禅而看不出意义的句子才是“活句”。参活句旨在使人不执着于语言文字、行为举止本身的意义，洞晓佛性的不可解释性(《古尊宿》卷十八《辨亲疏》)：
   
        黑豆未生前，商量已成颠。
        更寻言语会，特地隔西天。
   
    “黑豆”是文字的形象比喻。当语言文字还没有形成之前，只要生起了意识，就已与大道乖离。如果再咬嚼言句，与见性更是遥隔西天。因为活句根本就不是能够凭意识情念去参究的。参活句，旨在使参禅者回归于不容情尘意垢的前语言境域。

    截断众流，促成了悬崖放手、绝后再苏式的顿悟。云门宗强调不落心机意识的妙悟、超悟：“举不顾，即差互。拟思量，何劫悟？”“不露风骨句，未语先分付。进步口喃喃，知君大罔措。”僧问云门如何是“一代时教”，云门答以“对一说”。世尊住世八十年，其中四十五年间说法度人，一代时教绝非一时能够述说。云门答以“对一说”，超出言筌，直指心性，而将一代时教包含无遗。然而如果仅从语言文字或理论义解作揣测，绝不能探知云门的真意。故圆悟批评时人多错会云门“对一说”之意，说有的理解为对一时机宜所说之法，有的理解为森罗万象皆是一法之所印，殊不知云门之意绝非如此。云门使用的是截流之答，对此如果仍然妄加揣度，则无异于胡饼里讨汁，掘地觅青天。

   其二，意象对峙。

    为了截断意路，云门宗设置了触背关：“若道是拄杖，入地狱；不是拄杖，是什么？”“若道是拄杖，瞎却汝眼；若道不是拄杖，眼在甚么处？”通过是与非的意象对峙，将学人的思维逼到绝境。只有突破触背关，才能跃入“识情难测”的“非思量处”。非思量处，不落相对有无之境。“天地之前径，时人莫强移。个中生解会，眉上更安眉。”在呈现于“天地之前”的现量境里，没有二元意识存在的余地，一切天地既分之后看似对立的意象，都并存不悖，都“匪夷所思”(分别见《五灯》卷十五《晓聪》、《元妙》）：
   
        井底生红尘，高峰起白浪。
        石女生石儿，龟毛寸寸长。
   
        黄昏鸡报晓，半夜日头明。
        惊起雪师子，瞠开红眼睛。
   
    值此一片“天地黑”之时，不但“雪岭泥牛吼”、“云门木马嘶”，而且“东山水上行”、“面南看北斗”。　云门宗禅人颂“面南看北斗”说：“天不高，地不厚，自是时人觑不透。但看腊月二十五，依旧面南看北斗。”在天地既分之后，看北斗星自然要朝着北方。但云门却“面南看北斗”，这是因为他所面的“南”已不是具体方位的南。东西南北都是人定义出来的坐标。站在绝对无的立场，这种坐标就失去其意义。从无心的世界来看，虽有高兴、伤心、愉快，但事实上是将一心分为各种心而已，根源的心既不是喜悦的心，也不是忧郁的心，心的根源处没有喜怒哀乐，没有东西南北，所以“面南”可以看到“北斗”。

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三、“随波逐浪”

    “随波逐浪”，既有春生夏长、船子下扬州式的随缘适性，又有应病与药、擒纵予夺的随机接引。

    其一，随缘适性。

    云门宗表示随缘适性的禅诗，以散圣《西来意颂》为代表(《五灯》卷十五《散圣》)：
   
       因僧问我西来意，我话居山七八年。
        草履只栽三个耳，麻衣曾补两番肩。
        东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。
        半夜白云消散后，一轮明月到床前。
   
    “‘草履只栽三只耳，麻衣曾补两番肩’，盖谓平常心是道，饥来吃饭，困即打眠之意。……‘半夜白云消散后，一轮明月到窗前’，以白云喻‘色界’，明月喻‘自性’清净，参透色界，方诸翳尽去，本性清净，圆融顿现，如明月一轮，当窗朗照也。”〔《禅学与唐宋诗学》第二五四页。〕　这首诗的精髓，是“但自无事，自然安乐，任运天真，随缘自在”。　云门宗对随缘任运的生活方式和精神境界尤为看重：“枕石漱流，任运天真。不见古者道，拨霞扫雪和云母，掘石移松得茯苓。”云门宗将“长连床上吃粥吃饭”作为“十二时中”应有的“用心”，　将“光剃头，净洗钵”作为“十二时中”应有的“履践”，　将“早朝不审，晚后珍重”作为“平常心”，　都反映出云门宗佛法就在日用之中的感悟。这是一种简单化纯一化到极点的生活。“放却牛绳便出家，剃除须发着袈裟。有人问我西来意，拄杖横挑罗哩罗。”在无意义、无音韵的曲调中，流露出最深邃的意义和最圆整的韵律。

    对随缘自适的生活方式，云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现：“云居不会禅，洗脚上床眠。冬瓜直缍侗，瓠子曲弯弯”；“饥餐松柏叶，渴饮涧中泉。看罢青青竹，和衣自在眠”；“旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅”。直者任他直，曲者任他曲，饥餐渴饮，纯乎天运。“有工贪种竹，无暇不栽松”，则堪称任运天真的隐士风范。“渔翁睡重春潭阔，白鸟不飞舟自横”，则以渔人息却机心，酣睡于浩渺春潭，沉醉在天地恬静之中的景象，传达出参禅者机心全泯洒脱安详的悟心。云门宗禅诗中的牧童形象，更是随缘自适、快乐无忧的范型（《五灯》卷十六《守恩》、《应圆》、《慧光》）：
   
        雨后鸠鸣，山前麦熟。
        何处牧童儿，骑牛笑相逐。
        莫把短笛横吹，风前一曲两曲。
   
        寒气将残春日到，无索泥牛皆勃跳。
        筑着昆仑鼻孔头，触倒须弥成粪扫。
        牧童儿，鞭弃了，
        懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。
        归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。
        不用求真，何须息见？
        倒骑牛兮入佛殿。
        羌笛一声天地空，不知谁识瞿昙面。
   
    这是一幅野趣牧牛图。在成熟的秋季或和暖的春天，新雨鸠鸣，秋山麦熟，烟霞深处，天地空明。牧童们嬉笑相逐，和衣眠云，倒骑牛背，不识佛祖，无妄无真，与“无索泥牛”、天然野趣浑成一体，随缘任运，一片化机。

    其二，对机接引。

    圆悟解释“随波逐浪”说：“若许他相见，从苗辨地，因语识人，则随波逐浪也。”云门宗人一方面注意斩断语言葛藤，不立文字，一方面又顺应学人的根机运用语言接化，所谓“山僧不会巧说，大都应个时节”。可见云门对机接引时活泼无碍、机轮圆转的风致。缘密《委曲商量》云(《古尊宿》卷十八附缘密颂)：
   
        得用由来处处通，临机施设认家风。
        扬眉瞬目同一眼，竖拂敲床为耳聋。
   
    适应学人的根机而施行的种种方法手段(“临机施设”)，像“扬眉瞬目”、“竖拂敲床”这类禅机接引，都是为了不明大法者(“耳聋”)权且设立的方便而已。云门宗对参学者应机说法，十分注意根据不同的对象采取不同的教学方法，随物应机，不主故常。僧问云门什么是超佛越祖之谈，云门说：“蒲州麻黄，益州附子。”蒲州麻黄，益州附子，都是道地的药材，云门意为要回答什么是超佛越祖之谈，得看具体情况，对症下药。禅宗语录中，对“什么是祖师西来意”、“什么是佛”之类问题的回答，千奇百怪，不但每一个禅师的回答互不相同，而且同一禅师对不同学人的回答也互不相同，甚至同一禅师对同一学人的回答也先后不同，这在一定程度上体现了随波逐浪不主故常的接机特色。

    “云门三句”虽然各有其强调的重点，但这仅是方便权宜，云门同时又强调“一镞破三关”，其示众答问，往往出以一字或一句，而在一字或一句中，又含有“三句”之意，故圆悟谓“云门一句中，三句俱备，盖是他家宗旨如此”，“一句中具三句，若辨得，则透出三句外”。云门宗禅诗可充分印证这一点。如志璇的诗：“瘦竹长松滴翠香，流风疏月度炎凉。不知谁住原西寺，每日钟声送夕阳。”(《五灯》卷十六《志璇》)　既有松竹风月钟声夕阳皆菩提的第一句，又有全然忘机超越物我的第二句，又有日日是好日随缘适性的第三句，同时，它又不是三句中任何一句所能包括得了的，跳出三句外，不在阶级中，从而呈现出脱落身心、廓尔忘言、清机自远的澄明悟境。由此可见，一即三，三即一。云门三句的诗禅感悟，通过诗歌形象表现出来，形成了山水真如、日用是道、水月相忘、阻绝意路、意象对峙、随缘适性、对机接引的美感特质，为禅林诗苑增添了一笔丰厚的精神财富。

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在中国禅宗五家中，最为晚出的是法眼宗。由于它的开创者文益(885～958)圆寂后，被南唐中主李差谥为“大法眼禅师”，后世遂称此宗为法眼宗。法眼宗的宗风“简明处类云门，稳密处类曹洞。其接化之言句，似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者”。〔正果法师《禅宗大意》，见《禅宗历史与文化》第一九六页，黑龙江教育出版社一九八八年版。〕　文益参地藏院罗汉桂琛而得悟。其悟道因缘，对他禅学思想的形成有很大影响，形成了“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风。
一、般若无知
在法眼文益悟道因缘中，“不知最亲切”最有意味。其理论基石，是“般若无知”。东晋僧肇的《般若无知论》指出，般若(“圣智”)和通常人的认识(“惑智”)有本质不同。通常人所讲的知，是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，而现象界本身则是虚幻不实的。惑智用来认识、分析现象界，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神秘的直观。般若不同于惑智，它无知而无所不知，是洞察一切、无所遗漏的一切知，是最全面最高的智慧。它观照的对象不是任何具体的客观事物，而是无相的真谛，观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字。《般若无知论》指出，般若不是世俗意义上的知识、见闻。真谛的特性是大全，对于大全，任何世俗之知都仅能知其部分，在知的同时势必会出现不知，而圣人无知，不进行世俗的感知，所以可避免世俗之知的片面性。僧肇还引用《维摩经》中宝积菩萨“无心无识，无不觉知”之语，来说明取消心意、取消知识，反而无所不知、无所不察的般若直观的特性。“般若无知”的宗风，使得法眼宗禅诗具备了色相全泯、触目菩提、直觉意象原真地呈显的美感特质。
   
   
    1.色相俱泯，触目菩提
般若无知，“不知最亲切”，由世俗之知升华到般若的无知，即是参禅最亲切的悟入之处。法眼宗认为，般若之知贵在当下顿悟，不容拟议思维。“摩诃般若，非取非舍”，般若观照是神秘的直观，它“思量不及。设尔思量得及，唤作分限智慧”。思量而得的知，只是部分的、有限的、不连贯的世俗之知。学僧问延寿如何会取永明家风，延寿说：“牛胎生象子，碧海起红尘”，超越了思量取舍，纯粹是直观之境。僧问什么是延寿禅法的玄妙之处，延寿作偈以答：
欲识永明旨，门前一湖水。
日照光明生，风来波浪起。
人人门前皆有一湖水，这就是清纯无染的自性。自性不被惑乱时生起的直觉观照，即是般若无知，犹如日照湖面，水日相鲜，光辉明洁；当运用世俗之知时，自性遭受惑乱，犹如湖水不再平静，波翻浪涌，映照在其中的景象也支离破碎，人对万物遂失去了澄明感应。基于对世俗之知与般若无知之不同情境的充分体认，法眼宗首先注重对世俗之知予以彻底的清除。清除了知见之后，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是观照者内在的真如佛性之美。观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时洞观万象，所见所闻悉是真如自性的流露。
《五家宗旨纂要》以“闻声悟道，见色明心”来概括法眼宗风。幻色不碍真空，真空不碍幻色。色空无碍，空有一如，即可摆脱情尘欲累，从而领悟到佛法一切现成，在山水自然之中，都呈露着真如：“森罗万象，是善财之宗师；业惑尘劳，乃普贤之境界。”业惑尘劳，日用是道；森罗万象，见色明心。本先《见色便见心》颂云：
若是见色便见心，人来问着方难答。
更求道理说多般，孤负平生三事衲。
见色“便”明心，必须直下顿悟，所以不能思量计较。如果拟议思维，即与真谛相悖。
幻色非真色，菩提性宛然。色相俱泯之时，触目无非菩提。故法眼宗指出，山水自然都是佛性的显现，应当用澄明襟怀来感应：“幽林鸟叫，碧涧鱼跳。云片展张，瀑声鸣咽。你等还知得如是多景象，示你等个入处么？”在法眼宗看来，“山河大地是真善知识，时常说法，时时度人”，“山河大地是上座善知识。放光动地，触处露现”。在这种理念的支配下，法眼宗禅诗表达了触目菩提的悟境（分别见《遇安》、《林间录》卷上）：
欲识曹溪旨，云飞前面山。
分明真实个，不用别追攀。
扑落非他物，纵横不是尘。
山河及大地，全露法王身。
“曹溪旨”即佛法大意。真如实相，不在别处，就在眼前生动地呈显着的自然物象之上，它真真切切地展露着自性的最深奥秘，不可舍此他求。次首是洪寿闻坠薪有省而作的悟道偈。洪寿于坠薪之际，听到了清脆的响声，顿时豁开耳根，一根返源，六根解脱，灵光乍现，顿悟本来，彻见山河大地悉真如的妙谛。法眼宗人指出，由于人们受各种世俗习染的障蔽，纵是面对清明景色，也很少有人能够欣赏：“伤夫人情之惑久矣，目对真而不觉。”由于情迷自惑，纵然面对自然山水，也不能领悟其中显露的真如。文益诗云(《古尊宿》卷二二《法演》引)：
幽鸟语如篁，柳摇金线长。
烟收山谷静，风送杏花香。
永日萧然坐，澄心万虑忘。
欲言言不及，林下好商量。
无情有佛性，山水悉真如。由于世人心为境迁，粘着事相，遂使心为境缚。而禅者泯除了世俗之知后，即可对山水真如作原真的感悟。幽鸟绵蛮，声如修竹吟风；娇柳婀娜，柔条摩娑春池。山岚渐渐收起她的云绡雾噻，春日的山谷幽静而宁谧。暖风轻拂，飘来缕缕沁人心脾的花香。诗人留连永日，萧然禅坐，澄心内照，物我一如，所有扰乱心志的情丝意絮，都自然而然地沉淀了，消泯了。此时所见所闻，无非自性。此中有真意，欲辩已忘言。对个中三昧，用言语来表达尤嫌拙劣，只有同得林下清趣之人，才能够充分欣赏。

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    2.直觉意象，现量呈显
    般若无知超越逻辑思维，表征般若无知的意象是直觉意象。逻辑思维的基石是二元对待。要突破逻辑思维，就必须用般若的倚天长剑，将相对的两头一齐截断。在法眼宗看来，本体绝对，着不得任何语言的尘屑；法身无形，一落言筌，即成应身；第一义不可说，一涉言语，就堕入了第二义。绝对的本体，如果被当作对象来观看、言说，便成了被看、被说的客体，如此一来便构成了主客对立，这样的本体就不再是绝对的了。文益告诫弟子：“微言滞于心首，尝为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境。”万物都自然而然地以其本来面目，明明白白地呈现在人们眼前，却被人们变成了名相。要想认识万物的本来面目，就不能于万物之外别求解脱，不能陷入名相的沼泽。
    为了表达智性的绝境，法眼宗在锤炼学人时，经常运用锁口诀。法眼宗认为第一义不可言说，一开口便落入了第二义。锁口诀的运用便是为了截断学人的取舍之心。法眼宗禅人运用锁口诀，在学人一张口时，就迅速地将他的嘴锁住，将刚刚生起的二分意识逼回到它还没有产生的原点。斩钉截铁，毫不拖泥带水。学人问用清如何是锁口诀，禅师说：“遍天遍地。”并有诗云(《用清》)：
   
    云盖锁口诀，拟议皆脑裂。
    拍手趁虚空，云露西山月。
   
    “锁口诀”阻绝了一切可能生起的分别妄想。阻绝分别妄想，使虚静的心灵诗意般地开张，即可使参禅者在清辉遍地的西山明月上感受到佛法大意。

二、一切现成
    文益悟道机缘中，知性的努力臻于极限，山穷水尽之际，蓦地透露出言语道断、心行处灭的绝好消息，这时桂琛才告诉他：若论佛法，一切现成。“一切现成”成了法眼宗宗风显明的特色。吕谏先生说，“从他（法眼文益）的门庭设施来看，（其宗风）可以说是‘一切现成’，也就是说，理事圆融并非人为安排，而本来就是如此，所以他们的宗眼就是‘现成’。”〔《中国佛学源流略讲》第二四五页。〕
    与“一切现成”相联系的禅学感悟是“本来现成”，它是“一切现成”的基础。在禅宗史上，较早地提出本来现成观点的是神照本如。他所作的开悟诗说：“处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量。”佛性本来现成，只需顿悟而不可思量计较。“一切现成”侧重真如本体的遍在性，“本来现成”侧重禅悟主体佛性的原本自足。“本来现成”注重向真如理体的回归，回归本来；“一切现成”更注重对目前“一切”的感悟，注重当下。“佛法现成，一切具足。岂不见道圆同太虚，无欠无余。”正是在“本来现成”的基础上，形成了法眼宗“一切现成”的宗风。“一切现成”的宗风，使得法眼宗禅诗具备了日用是道即凡即圣的美感特质。
    “一切现成”的宗风注重当下性，侧重于证悟当下即在的生命情境。法眼宗所要证悟的禅理是一种当下即在的东西，因而法眼宗的禅师们在教禅学禅、接引参禅者时，最常用的方法是把参禅者的注意力随时随地引向现在和这里，指示他们时刻关注这当下即在的东西。法眼宗继承僧肇“触事而真”思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，并不存在着另外的真理。文益指出，一切皆是道，在日常生活之外，并没有什么与道相合的东西。法眼阻雪时，曾与同行的人研讨过《涅槃无名论》。僧肇主张，不离开现世界的烦恼，而证得菩提涅槃；不离开浊世，而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键，又在于能否“即真”，在现实世界的平凡事物上，感受到永恒的真理。能够“即真”，就能将有无、物我打成一片，天地与我同根，万物与我一体，观照者即可摆脱情尘欲累，使六合万有尽入心境，使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气，在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有，不被有所拘束；居无不无，不被无所沉溺。从而超出动静、有无，获得心灵的自在圆满。长庆慧棱曾作悟解颂(《传灯》卷十八《慧棱》)：
   
    万象丛中独露身，唯人自肯乃方亲。
    昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。
   
    此偈后来成为法眼宗禅人参究的常用话头。人世间的一切万法有善有恶，而禅者善知诸法的善恶净染种种差别性，不起分别心，不褒美善法，也不扬弃恶法，将一切对待差别都蠲除荡涤，这时便湛湛然仿佛独自露身于万象之中。文益还指出，六根所接触者皆为真理，只要不生分别，随缘而行，则一切都是道。因此，“如何是禅？三界绵绵，如何是道？十方浩浩”。在现实生活中，时时处处都可以参悟禅道。僧问晓荣如何是日用事，禅师作诗以答(《晓荣》)：
   
    一念周沙界，日用万般通。
    湛然常寂灭，常展自家风。
   
    在日用之中，条条大道都通向了悟之途，禅者以般若无知的观照，保持着湛然宁静。于是，在“愁杀人”的日用中，有快乐的“无忧佛”，在“生死”的苦海中，有“涅槃”的智光。法眼宗运用僧肇“江河竞注，日月旋流”的般若直观来回答什么是“不迁义”，将“暑往寒来”、“春夏秋冬”作为不迁义，将“飞飞扬扬”作为不动尊，表达了在动荡迁变的现实生活中保持心性澄湛宁静的感悟。

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三、法眼宗禅诗与大乘佛典

禅宗五家七宗都重视教外别传，同时对佛教经典也给予了充分的注意。从法眼宗的禅修实践来看，法眼宗对经典最为看重，并擅于熔铸经典义理而形成自己的宗风特色。五家七宗中，其他诸宗多是以开创者弘法之地来作为该宗的名称，唯独法眼宗是用文益的谥号“大法眼”来命名，显示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看经》偈云(《法眼录》)：
        今人看古教，不免心中闹。
        欲免心中闹，但知看古教。

这首禅偈表明了法眼宗对经典的基本态度：既不迷信经典，又很重视经典。三乘十二分教，数如恒沙，名相繁复，研读这些卷帙浩繁的佛经，容易陷在名相的沼泽中，难以通晓其义，佛经反而成了悟道的“理障”，使修行难以圆满。但是，如果不研读佛经，没有理论的指导，修行又会成为盲人摸象，容易误入歧途。因此，要想获得正法眼，就必须研读古教。于是，研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本见僧看经，作颂说：“看经不识经，徒劳损眼睛。欲得不损眼，分明识取经。”研读佛经，贵在“识”经，以一双慧眼领略经文所传达的佛心，否则就是白费精力。

其一，吟咏楞严三昧的禅诗。

《楞严经》七处征心、八还辨见两大公案，明白指出堕入烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由，它的要旨在于“闻心”“见性”，亦即刊落声色，明心见性。见闻之性、自性有周遍、大全、不灭的性质，参禅者要“随缘无作，动寂常真”，在随顺时节因缘、或动或寂中，保持自己的纯真清明的本性。

清除知见是楞严三昧的重点。遇安禅师阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，遂破句读为：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”有人提醒他：“破句了也。”遇安却说：“此是我悟处，毕生不易。”时人称为安楞严。遇安的改动，将知见彻底清除出禅悟之门，与法眼宗“般若无知”的宗风合若符契。遇安临终前作偈示弟子(《遇安》)：
        不是岭头携得事，岂从鸡足付将来。
        自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。

既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法，都是表象，而禅宗慧命得以延续的真正原因，乃在于对知见的破除，获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”，并不是遇安故意要裁开原有的句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻章摘句拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记，自恃精于《楞严经》，向慧明诘难，慧明引《楞严经》“一人发真归源，十方虚空悉皆消殒”之语相诘：“今天台山嶷然，如何得‘消殒’去！”朋彦无法对答。　可见，仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》，撰成专著，参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他，问他明还什么，文遂根据经文回答说，明还日轮。文益进一步追问，日还什么，文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文，文遂自此“始忘知解”，究明本心。

法眼宗对楞严三昧的汲取，重点正在清除知解上。匡逸示众：“人且自何而凡，自何而圣？于此若未会，可谓为迷情所覆，便去离不得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。”(《匡逸》)　《楞严经》的演若达多失却头譬喻指出人人皆有自性，在悟不增，在迷不减。匡逸指出，人们之所以有凡圣的不同，是由于有迷悟之别。堕入知解即是迷，清除知解即是悟。由此可见，法眼宗汲取楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓，启发参禅者在现象界中保持纯明的本性，以获得见闻之性的超越，并主张只要清除了知见，便可开悟成佛。

其二，吟咏金刚般若的禅诗。

金刚般若的最大特点是扫相。瑰省临入灭前，“宝树浴池，忽现其前”，呈现出祥瑞之相，而禅师却借用《金刚经》名句，平静地说：“凡所有相，皆是虚妄。”三日后集众言别，安坐而逝。其言行作略，深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李差同观牡丹花，李差命他作诗，文益遂吟成一首(《法眼录》)：
        拥毳对芳丛，由来趣不同。
        发从今日白，花是去年红。
        艳冶随朝露，馨香逐晚风。
        何须待零落，然后始知空？

李差读罢，顿悟其旨。此诗形象地表达了文益的体空观。体空观是不待析破色、心诸法，而直接体达“因缘所生法，当体即空”之观法。《三论玄义》谓：“小乘拆法明空，大乘本性空寂。”与小乘析空观不同，大乘不待分析坏灭一切有为法的事体，而直接体达其当体即空。在大乘看来，因缘所生之法如梦如幻，并无实性，洞察当体即空，即是体空观。《心经》：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”《维摩经·不二法门品》：“色即是空，非色灭空，色性自空。”僧肇在《注维摩诘经》卷八中发挥说：“色即是空，不待色灭然后为空，是以见色异于空者，则二于法相也。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到感官享受不同，文益从斑斓绚烂的感性世界中，体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的人生宇宙之无常，以般若慧眼烛破缘生幻相，从而不为色相所染，保持了心境的虚明澄澈。

金刚般若最大特点是随说随扫，法眼宗汲取金刚般若神髓，在启发学人时，往往采取随说随扫的方法。道恒上堂，众人才集，便说：“吃茶去。”或者说：“珍重。”或者说：“歇。”并作颂一首(《道恒》)：
    百丈有三诀，吃茶珍重歇。
    直下便承当，敢保君未彻。


吃茶、珍重、歇，相当于灭却机心的大死，这是参禅的第一步。但如果执着于这大死，则又不能见道。因为大死之后倘不能大活，不能发挥真如自性的活泼妙用，就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀，所以说出之后，立即予以扫除。学人问禅师：“如何是正真一路？”禅师答：“七颠八倒。”禅师之答，旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛，但学人听了之后说：“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别，容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病，故而禅师遂立即扫除：“我知汝错会去。”又如这一段对答：“如何是佛？”“汝是甚么人？”“莫便是也无？”“是即没交涉！”学人的问题，是离开现实别求佛祖。针对这种情况，禅师采取截流之答，指出每个人都是佛，脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识，因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫，方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙运用，达到了一切现成、无住生心的禅悟之境。

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其三，吟咏维摩不二的禅诗。

法眼宗启发学人超越矛盾的常用方法是不二之对：“如何是吹毛剑？”“擀面杖。”又如：“如何是清净伽蓝？”“牛栏是。”答语与对语看似截然对立，旨在斩除学人的分别心。一旦分别心被斩断后，世俗坐标中对立的意象就可以同时在禅境自由自在地呈现了。僧问庆璁“东山西岭青”意旨，庆璁作偈以答(《庆璁》)：
        东山西岭青，雨下却天晴。
        更问个中意，鹁鸠生鹞鹰。　


运用不二法门的法眼宗禅诗，完全泯灭了二元分别识，流宕着“泥牛行处，阳焰翻波；木马嘶时，空花坠影”的禅定直觉意象，描摹出一幅又一幅不可思议境。

其四，吟咏楞伽唯识的禅诗。

《楞伽经》主张三界唯心，万法唯识。《楞伽经》卷二说“三界唯心”，谓三界(欲界、色界、无色界)所有现象都是一心所变现，心为万物本体，此外无别法。佛教通常把唯识宗看作相宗，把华严宗看作性宗。不论性宗还是相宗，都认为一切诸法皆由一心所现，故说万法唯识。但对这个“心”的含义，性、相两家说法不同。相宗指阿赖耶等心识，以此证成阿赖耶缘起乃唯识所变之义；性宗则指如来藏之自性清净心，即真如随缘生起诸法之义。从法眼宗的实际情况看，法眼宗在论三界唯心、万法唯识时，更偏重于唯识宗的立场。文益颂《三界唯心》曰(《法眼录》)：
        三界唯心，万法唯识。
        唯识唯心，眼声耳色。
        色不到耳，声何触眼。
        眼色耳声，万法成办。
        万法匪缘，岂观如幻。
        山河大地，谁坚谁变?

三界唯心，万法唯识。但唯心唯识，并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序，自然天成，眼触色成形，耳应声为响。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。眼色耳声，就是一切现成。一切事物，都是缘起而有，因此以慧眼观之，世界犹如梦幻般存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”(《楞伽经》卷一)　的不二智。法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼赞为“即此一偈，可起吾宗。”在诗中，德韶以“通玄峰顶”作为学禅达到的境界，认为学禅达到了峰顶时，已经超脱了尘寰万象，与人间完全不同了。但万法唯境，境是心现，因而心外无法，随处可以看到禅境。处处皆禅，不待他求。

唯识宗所立三自性之一是圆成实性(在《楞伽经》中称作“成自性”)，指真如(诸法所依之体性)具有圆满、成就、真实等三种性质。法眼《圆成实性颂》云(《法眼录》)：
        理极忘情谓，如何有喻齐。
        到头霜夜月，任运落前溪。
        果熟猿兼重，山长似路迷。
        举头残照在，元是住居西。


参禅的第一步是穷理，理明到了极点，言语道断，心行处灭，妄念全消，就是“忘情谓”，到了这个地步，任何比喻都用不上，任何语言都是多余，因为此种境界根本无法表述。尽管如此，作者仍然采用了一组玲珑意象加以象征：空山阒寂，皓月高悬，在深秋的夜空倍显皎洁。但它并不留恋碧柔的苍穹，而是任运无怨地坠落到前溪，既无恋天心，亦无映水意。这是不被任何意念所束缚的无心的世界，法喜充满，道果成熟，但要走的路还很长。层峦叠嶂容易使人迷失方向，必须精进不懈才能抵达终点。经历了艰辛的跋涉，修行者于山穷水尽处，蓦地发现一抹清丽的晓月余光，映亮了自己原来的住处，见到了灵灵明明的本来面目。此诗用象征手法，表达了作者对圆成实性的感悟，同样呈现出法眼宗一切现成的感悟指向。
一、超越对立

中国禅宗入宋后数十年间，临济宗下杨岐方会(996～1049)、黄龙慧南(1002～1069)又开出杨岐和黄龙二派。杨岐禅风灵活多变，除了雍容平淡之外，直截了当处，则一似金刚圈、栗棘蓬，颇有临济那种痛快淋漓、不容拟议的风格。杨岐兼得马祖道一的大机、大用，加上他灵活的教学方法，显得浑无圭角，因此，佛教史家称他“宗风如龙”。在杨岐宗的禅学感悟中，洋溢着浓郁的诗情画意：

僧问：“如何是杨岐境?”师云：“独松岩畔秀，猿向山下啼。”进云：“如何是境中人?”师云：“贫家女子携篮去，牧童横笛望源归。”(《古尊宿》卷十九《方会》)
    学僧问什么是杨岐所证悟到的境界，杨岐雍容接机，随手拈来，而妙趣天成。独松吟风、群猿啼啸，都是在宣说摩诃大般若。但此种声音，只有心性澄明之人才能感应。没有定性者，若经行此路，则未免岩崩股颤，猿啼断肠。杨岐境是一个充满诗情画意的境界，贫女在这里可以得到山花野果，学道者在这里可以得到维持慧命的资粮。牧童横吹短笛，向水草丰茂处放牧；悟道者潇洒不拘，向人性的源头回归。杨岐应对学僧的话语，完全是哲理化、禅悟化的诗句，诗意语言所具有的形象生动、凝练含蓄、意义多元等特质，为杨岐应答学人提供了绝佳的材质。
   
    一、超越对立

杨岐说法，直指本元心地，剿绝二元意识(两头)，纤尘不立。起心即差，动念即乖，杨岐宗人对机多阐此旨。大慧指出，了悟之境，泯除了一切差别对立，“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡；我即尔，尔即我；天即地，地即天；波即水，水即波；酥酪醍醐，搅成一味；瓶盘钗钏，熔成一金”(《大慧录》卷二八)，　容不得任何二元心识的揣度妄想。“春色无高下，华枝自短长”，在如如的本元状态里，没有高下之别，人们之所以有短长之分，是因为心里有了计长较短的意念，因此，要“两边俱坐断，一剑倚天寒”。　“两边”是相对的认识方法，要使相对的认识成立，至少要有两种东西相对立比较，才叫做两边。如善与恶，两者之间的差别就是认识。将相对的两边一挥两断，便需要有倚天宝剑一样的般若智光。杨岐宗禅诗，迥超逻辑思维，表现了泯除各种对立的禅趣。


其一，三脚驴子，截断意路。

    杨岐宗接引弟子，主张般若利剑斩妄情，朝灭绝理路的方向努力。杨岐宗最为著名的是三脚驴子公案，这则公案自发生之日起，即蜚声丛林，充分说明了它对参禅者所具有的魅力：

问：“如何是佛?”师云：“三脚驴子弄蹄行。”进云：“莫只这便是么？”师曰：“湖南长老。”(《五灯》卷十九《方会》)

杨岐三脚驴超出了理性的解析，因此“虽人人举得，只是不知落处”。对三脚驴子所有知性的解会，都是徒劳。因为它的本身对于知性来说毫无意义。僧问大慧杨岐三脚驴子弄蹄行意旨，大慧说：“无意旨！”确实，正是这“无意旨”超越知性的三脚驴，踢踏出平等一如的世界(《五灯》卷十九《清远》)：

一叶落，天下春，无路寻思笑杀人。
下是天，上是地，此言不入时流意。
南作北，东作西。动而止，喜而悲。
蛇头蝎尾一试之，猛虎口里活雀儿。
在这个平等的世界里，春秋、天地、南北、东西、动静、喜悲等圆融一体。踢踏出这个一体世界的，除了三脚驴之外，还有“瞎驴”(《虚堂录》卷七)：

瞎驴一蹈两头空，便与寻常路不同。
寸步却成千里隔，纷纷多在半途中。
驴子一旦成“瞎”，瞎却愚目，慧眼顿开，所以一踏（将相对的意识粉碎）之时，两头（二元分别的意识）皆空，相对的观念被截断，铺展开般若真空的大道，与寻常的意识逻辑的思维惯性截然不同。而时人却不能“瞎”，舍不得“一蹈两头空”式的放舍身命，裹足不前，望崖而返，所以与悟境咫尺千里，永远徘徊在途中。在圆悟看来，将差别意识踢踏的“三脚驴”、“瞎驴”，也就是大智大勇的“金毛师子”：“大道本来无向背，拟心凑泊已差池。吒呀卓朔能哮吼，即是金毛师子儿。”(《圆悟录》卷八)　它们踏平了差别的世界，高踏佛祖头顶而行，成为宇宙间的至尊者：“自从踏断千差路，便踏毗卢顶上行。”(《密庵语录》)　正是通过“三脚驴”这类艺术形象，杨岐禅运用般若利剑，将相对的意识斩除，大死一番，在否定之后，获得绝对的肯定。

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    其二，不触不背，珠圆丸转。

    杨岐宗在接引学人的时候，往往通过拂子、拄杖、竹篦等即兴点染，用凌厉的的机锋，把学人逼拶到肯定否定都不是的两难境地。大慧宗杲居古云门庵时，室中举竹篦子问参学者：“唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，令参学者“不得下语，不得无语”，从之得法者十有三人。禅林颂曰(《颂古》卷四十无著总颂)：
   
        云门举起竹篦，才涉思惟蹉过。
        只这背触商量，老人已是话堕。
   
    宗杲“唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，是给参学者思维设下的一座陷阱。只要学人一动心起念，有了诸如是竹篦子、非竹篦子的意念，就已经堕坑落堑，与本体悖离。无著颂翻进一层，认为云门的这番话，既然有了“竹篦子”、“触”、“背”之说，也已经“话堕”，自身已陷进了语言的沼泽。一落言筌，即成过咎。为了摆脱开口即错的尴尬处境，禅师往往用诗意的图景来表达：“若唤这个作拄杖子，捏目生花；若不唤作拄杖子，破家散宅。毕竟如何?掷下云：青山只解磨今古，流水何曾洗是非。”(《大慧录》卷三)　“磨今古”、“洗是非”，即泯除差别。但关键在于这“磨”、“洗”的本身也仍然要不带“磨”、“洗”的意念才行。杨岐宗禅人熟谙此理，在突破触背禅关时，往往出以不落两头的诗歌境象，参活句而不参死句。流转跳宕的意象，不触不背，珠圆丸转，突破了背触的藩篱，呈现出一片化机。


其三，圣凡一如，净染不二。

    圣与凡，是相对的二分法，在杨岐禅中，得到了圆融。杨岐宗指出，如果禅者仅仅停留在了悟的峰巅，粘滞于圣境，而不能由圣入凡，仍不是大乘彻悟。“无位真人”与“不动尊”并不离弃现象界的生活。禅者由凡入圣后，应当再由圣入凡。从圣凡一如出发，杨岐宗禅人主张从凡境切入，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础：“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也。”(《虚堂录》卷二)　在经历世法之后，就可以竿头进步，将清凉高远的万仞峰顶与红尘热恼的十字街头打成一片，入世而出世，出世而入世，如此，即能“全心即佛，全佛即人，人佛不二”(《圆悟录》卷十二)。　对这种悟境，圆悟《众生本来是佛》偈形象地表述为：“放憨放痴贪世味，闲情谁管真如地。有时得片好风光，十字街头恣游戏。”(同上卷十九)　

    了悟的峰巅固然不可停滞，现象界的生活也不等于禅。杨岐宗禅人主张圣凡一如，强调回归于生活，却并不意味着将禅庸俗化，而是要求禅者置身现象界，而不被现象界的生灭法所染。僧问：“旧岁已去，新岁到来，如何是不迁义？”守端说：“眉毛在眼上。”意思是明明有时光飞逝的迁变的现象存在，什么是“不迁”的禅髓呢？守端的答语，用眉在眼上暗示虽则有各种迁变现象的发生，但真如自性却不会随之改变。月庭忠作二诗颂此公案(《颂古》卷三九)：
   
        罢钓归来不系船，江村月落正堪眠。
        纵饶一夜风吹去，只在芦花浅水边。
   
        落叶已随流水去，春风未放百花舒。
        青山面目依然在，尽日横陈对落晖。
   
    “罢钓”四句，用唐人司空曙《江村即事》诗成句。诗以“不系船”喻禅者任性率意、随缘自适的放旷襟怀，以“江村月落正堪眠”喻禅者安处于现象界之中。后二句以纵经风吹仍在佳境喻经历世俗之事，却不会影响到心性的宁静。第二首以落叶随水写旧岁已去，以百花将舒写新岁到来。但叶落花开，都是起灭流转的现象，诗人的心性，则犹如“青山面目”，亘古如斯，“横陈对落晖”，不受时令迁变的影响。在此一如之境，说净说染都是尘。青山与落晖，相对两忘言，无动亦无静，无净亦无染。


其四，不涉迷悟，真妄一体。

    与圣凡一如体验相类的，是杨岐禅真妄一体的禅学感悟。杨岐宗反对贪恋悟境，指出“真实到家之士，得意忘言。伶俜在外之人，随情起解”(《古尊宿》卷二八《佛眼)，指出只有似是而非的人，才会沾沾自喜地自以为悟。如果本身在悟之中，就不会有悟的意识：“眉毛眼睫最相亲，鼻孔唇皮作近邻。至近因何不相见，都缘一体是全身。”(同上卷二九《清远》)　说个悟字，便从与悟的“一体”中分离出来。并且，即使真正了悟，一旦生起了悟的意念，就会重新堕入迷的沼泽中。“寸丝不挂，犹有赤骨律在；万里无片云处，犹有青天在”(《圆悟录》卷五)。　说是“寸丝不挂”，还有赤条条（“寸丝不挂”）的意念存在；说是万里无云的澄彻觉悟，还有“青天”（万里无云）的意念存在。一旦有了这些开悟的意念，就被“丝”、“云”给挂住、遮住了，就不能算是真正的“寸丝不挂”、“万里无云”。法演偈云(《古尊宿》卷二一《法演》)：
   
        人之性命事。第一须是○。
        欲得成此○。先须防于○。
        若是真○人，○○。
   
    ○，即是空的形象表述。人要求得安身立命处，最重要的就是空，即心境荡涤情尘意垢后的空明、宁静。因此第一步必须○。但○并不在于封闭自己，而要显示开放的特性，它意味着对外物不失本性的澄明感应。所以要成就此○，还须防止枯木寒灰般的○。前一个○，是生机洋溢的澄明心境，是真空、妙有；后一个○，则是枯木死灰、窒息生命的顽空、断空，乃参禅之大忌。“若是真○人，○○。”达到了○之后，必须连○也○掉，否则，有了○的心念，又谈什么○？○掉○之后的○，才是真正的○，它是圆满的表征，也是一切可能性的渊薮。

    杨岐宗法演提举倩女离魂公案，表示了杨岐宗对真妄一体的体证。《无门关》第三十五则：“五祖问僧云：‘倩女离魂，那个是真底？’”倩女离魂系唐代传奇故事。倩娘尝许王宙为妻，既而父悔，倩娘抑郁成疾。宙亦深以为恨，欲赴京师，途中忽遇倩娘，遂相携至蜀，两人一起生活了五年，产下二子。后来王宙回到岳父家拜谢，却发现倩娘仍然病在闺中，唯余一息。众人见王宙与“倩娘”回来，也感到非常奇怪，室中病女听了外面的动静却非常高兴，起身出门相迎，两位倩娘合为一体。此时众人方知，和王宙一起生活达五年之久的倩娘，原来竟是病女的离魂！禅者颂此倩女离魂云(《颂古》卷三九雪庵瑾颂)：
   
        南枝向暖北枝寒，何事春风作两般。
        凭仗高楼莫吹笛，大家留取倚栏看。
   
    公案的要点在于参究自心本性的真妄善恶。《证道歌》：“君不见绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。”真妄不二，迥超情识。若无分别，则不论变现为何种形式的生命体，都是菩提道场。倩女离魂，表达的正是真妄不二的悟境。诗意以咏梅为喻，梅花之所以在春风中有先开后绽之别，是因为南枝向阳北枝朝阴，但它们都拥有同一根株，先开后绽，只是现象的差异，生命的根元并无两般。诗人告诫高楼吹笛者，不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲，还是留下这些花朵，供人倚栏细细赏玩，供明眼人好好参究。小诗含思宛转，风情摇曳，将人思绪引向了梅花之后的深远悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一体的立场，才能欣赏品味此诗。
二、立处皆真
立处即真是杨岐宗禅悟的另一主要内涵。它的思想源头可追溯到东晋佛教哲学理论家僧肇。僧肇的《不真空论》旨在阐述诸法只是假名，虚幻不实，主张舍弃现象界的一切，走向永恒、不变、圆满、真实的彼岸世界。但僧肇又认为，要达到成佛的目的，进行宗教修习，只有在实际的社会生活中才能完成，因为真如佛性并不离弃现实世界：“非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉，触事而真。圣远乎哉，体之即神。”并不是离开真实的本性而有万法，而是万法存在之处即体现出真实的本性。道离开人们并不遥远，因为任何一件事中都有道；佛离开人们并不遥远，只要随时随地用心体察，就会发现生活中处处都显现着佛性的妙用。离开了现实世界，就没有真理可言。真理在日常生活之中充满着活泼的作用，所以需要用整个身心去体悟，才能随时随处感受到佛性的光辉。这成了隋唐时代佛教的基本观念。
僧肇的观点被关注人生现实、注重即物感兴的禅宗所喜爱，在禅门中产生了巨大影响。与“立处皆真”命题相近的是“繁兴大用”。传为僧肇所作的《宝藏论》说：“般若故繁兴大用，涅槃故寂灭无余。无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。”“繁兴”指纷乱嘈杂的世俗世界，“大用”指禅者面对各种物质精神的现象，游刃有余，不受其影响扰动。方会禀承禅林传统，弘扬临济家风，也大力提举临济等宗师所提倡的立处皆真、繁兴大用思想，指出：“繁兴大用，举步全真。既立名真，非离真而立，立处皆真。者里须会，当处发生，随处解脱。”(《古尊宿》卷十九《方会》)
   
    杨岐主张立处即真、繁兴大用，与僧肇、临济一脉相承。这一理念使杨岐宗感悟到真如理体并不离弃现象界，在日常生活中有真如的显现，一切现成，不假他觅。参禅者应处处提撕，时时悟道；同时，面对五光十色的现象界，要保持心灵的宁静，存在而超越。杨岐示众云：“几度黑风翻大海，未曾闻道钓舟倾。”即是当处解脱的生动写照。杨岐曾征引禅偈：“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。”(《续古》卷三《杨岐会》)　主旨也在于强化随处解脱。离开现实情境而他求，就是悖离精神故园。回转向外寻觅之心，即能归家稳坐。此种宗风，使得杨岐宗禅诗具备了立处皆真、触目菩提的美感特质。
其一，一切现成，不须他觅。
杨岐说法，标举“是法住法位，世间相常住”。　“法位”，谓万有本体所在位置。真如(本体)湛然，绝对不妄，为诸法安住之位。是法住法位，就是万物以其本来面目存在于天地宇宙之间，一切现成，不假造作。因此，杨岐示众说：“春雨普润，一滴滴不落别处”，“天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下，衲僧得一且作么生？”良久云：“钵盂口向天。”“钵盂口向天”，即是“是法住法位”，本来现成，不容拟议。守端颂云(《颂古》卷三九白云端颂)：

钵盂向天底时节，十方世界一团铁。
少林面壁谩多年，衲僧眼里重添屑。
从“是法住法位”的角度出发，守端对达摩面壁的意义提出怀疑。因为一切现成，所以连达摩面壁这样的祖师高风，在杨岐宗看来，也成了画蛇添足。仁勇示众谓：“释迦老子四十九年说法，不曾道着一字；优波鞠多丈室盈筹，不曾度得一人；达摩不居少室，六祖不住曹溪。谁是后昆，谁为先觉？既然如是，彼自无疮，勿伤之也。”拍膝顾示大众说：“且喜天下太平。”(《五灯》卷十九《仁勇》)　将佛教史上明白确凿的事实全面推翻，是站在迷悟不二、本来现成之立场而作的断言。虚堂颂此公案云(《虚堂录》卷五)：

烟暖土膏农事动，一犁新雨破春耕。
郊原渺渺青无际，野草闲花次第生。
此诗勾画出一幅生活气息极为浓郁的早春耕作图，晕染出“天下太平”的环境氛围(象征心国太平的内证状态)，于静谧安宁中，洋溢着活泼的生机，弥漫着泥土的芬香，流露了作者对生命的热爱与喜悦，而没有纤毫的机心杂念。与虚堂此偈相映成趣的是大慧偈(《大慧录》卷二)：

正月十四十五，双径椎锣打鼓。
要识祖意西来，看取村歌社舞！　
乡村野趣，触目菩提。质朴的农家生活，也就是喜悦的禅悟境界，农家乐即是佛家乐。天童颂：“太平治业无象，野老家风至淳。只管村歌社舞，那知舜德尧仁。”与此异曲同工(《从容录》第5则)。
杨岐宗指出，了悟之人，是“鼻直眼横”(《古尊宿》卷二十《法演》)，　用不着思维计度，一切都以自然原真的形态显现在你的面前，关键看你能否直下领会。因此，杨岐宗禅人往往以一幅幅清丽如画的图景，作为禅者悟道的契机：“秋风飒飒，玉露垂珠。水碧山青，蛩吟蝉噪。圆通门大启。”(《古尊宿》卷二十《法演》)　“千峰列翠，岸柳垂金。樵父讴歌，渔人鼓舞。笙簧聒地，鸟语呢喃。红粉佳人，风流公子。一一为汝诸人发上上机，开正法眼。”(同上)　“金风动处，警砌畔之虫吟；玉露零时，引林间之蝉噪。远烟别浦，行行之鸥鹭争飞；绝壁危峦，处处之猿猱竞啸。又见渔人举棹，樵子讴歌，数声羌笛牧童戏，一片征帆孤客梦。可以发挥祖道，建立宗风。”(同上)　秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌……清丽如诗的景色，即是启人心智的菩提大道，要悟当下便悟，不须外求。花蕾舒绽，陇上写春，柳眼惺忪，临水自照，莺鸣高士琴，草绿诗人梦，自然景色，直截会取，触目菩提，声只是声，色只是色，用不着计较思量，闻声另寻道，见色别求心。“紫蕨伸拳笋破梢，杨花飞尽绿阴交。分明西祖单传句，黄栗留鸣燕语巢。”(同上卷二十《南雅》)　自然景色，天机原真地呈显。杨岐宗运?丽之笔，描扑面春色，生动地表现了对处处是道的体认（分别见《圆悟录》卷七、卷八）：

秋半西风急，当空月正圆。
萧萧木叶落，湛湛露珠悬。
嘹唳冲云雁，凄清抱树蝉。
头头浑漏泄，切忌觅幽玄。
秋深天气爽，万象共沉沉。
月莹池塘静，风清松桧阴。
头头非外物，一一本来心。
直下便荐取，切莫更沉吟。
飒飒西风，玲珑璧月，萧萧木叶，湛湛露珠，嘹亮雁唳，凄清蝉鸣，莹净池塘，婆娑松桧，无一不呈露着宇宙大心。只要以澄明的襟怀去感应，就能直下荐取，直接契入存在之深处。任何向外“觅幽玄”、“更沉吟”的举动都会蹉过一切现成的悟境。必须用迥超逻辑与知性的禅悟直觉观照，才能对现前景致作即物即真的澄明感应。