《棒喝截流》冯学成

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从三脚驴到话头禅的杨歧禅风
　　黄龙慧南禅师在石霜楚圆禅师那里得法稍前几年，楚圆的另一个弟子方会(992一1049)已在江西瑞州九峰山开法，后来迁往袁州的杨歧山和湖南潭州的道吾山。因其在杨歧山开法的时间特别久，所以后来都称他为“杨歧方台禅师”。
　　禅宗的祖庭，古今都有；定的热闹之处。如伪山。离韶山很近，曾经是唐尧“下二女子沩納”考验帝舜之处。“斑竹一枝干滴泪”所指的就是那里。而仰山所在就是今天的罗霄山，离井岗山很近。杨歧山的得名也很有趣，与庄子同时的杨朱，曾因“歧途亡羊”的典故而闻名于世，这个杨歧山，恰恰就是杨子“歧路而哭”之处。
　　杨歧方会的得法，略同于黄龙慧南，不过要潇洒自在得多。方会年幼时就相当机繁，青年时不愿读书，却喜欢税务工作，大概犯错误，跑到瑞州九峰山出家(一说是湖南道吾山)。读佛经，他是心领神会，并能虚心“扣参老宿”。后来楚圆禅师到道吾山，他就留在楚圆身边，当监院——他大概天性就能胜任事务性的工作。在寺院中，要想出头，要想成佛作祖必须要明心见性，还要得到“印可”才行，其方式是经常向老和尚“咨参”，若因缘投入，能“言下大悟”，老和尚又“印可”了，这下才有资格“分座”，乃至接受“诸方迎请”或官府委任，到一丛林任住持。名声大了，自然是一代祖师了。
　　方会跟随楚圆很有一段时间，但“未有省发”，每次向楚 圆参问时，楚圆都说：“庙子里的事情太繁了，你先把工作干好吧”，后来又说：“不要急，你以后儿孙遍天下，场面大得很。何必急于求成呢?”有一天楚圆外出后，天忽然下大雨，方会算好了楚圆回来的路径，半路截住，说：“老和尚今天必须给我说情楚，不然就对不起了，我要打人。”楚圆笑着说：“知是这般事便休”——你知道有这个事就行了，话还未完，方会就大悟了。第二天，方会去叩谢楚圆，楚圆并不买账。根本不与印可。方会也敢于耍刁，因为楚圆有个习惯，就是每天下午都要外出逛山，晚上才回寺庙。方会于是每晚击鼓集众——他是监院，有这个权力召集僧众，在方丈处等候参启。楚圆大发脾气，说：“丛林从来没有晚上升座说法的规矩，你胡闹什么?”方会却针锋相对，说：“您的老师老汾阳不是有晚参的讲究吗?怎么说从来没有这个规矩呢?”楚圆也拿他没法。后来楚圆对方会连施“毒辣钳锤”，但方会都游刃有余。这一来，方会的名声就大了；后来楚圆他迁，方会就回归九峰山。后面简述如下：
　　后道俗迎居杨歧，次迁云盖。受请日，拈法衣示众曰：“会么？若也不会，今日无端走入水枯牛队里也，还知么?筠阳九岫，萍实杨歧。”遂升座。时有僧出，师曰：“渔翁末掷钓，跃鳞冲浪来。”僧便喝。师曰：“不信道。”僧柑掌归众。师曰：消得龙王多少风。”问：“师喝谁家曲，宗风嗣阿谁?”师曰：“有马骑马，无马步行。”曰：“少年长老，足有机筹。”
　　师曰：“念汝年老，放汝三十棒。”问：“如何是佛?” 师曰；“三脚驴子弄蹄行。”曰：“莫只这便是么?”师曰：“湖南长老。”乃曰：“更有问话者么?试出来相见。杨歧今日性命在汝诸人手里，一任横拖倒拽。为什么如此?大丈夫儿，须是当众抉择，莫背地里似水里按葫芦相似。当众引验，莫便面赤……。”九峰勤和尚把住云：“今日喜得个同参。”师曰：“什么是同参的事?”勤曰：“九峰牵犁，杨歧拽把。”师曰：“正怎么时，杨歧在前?九峰在前?”勤拟议，师拓 开曰：“将谓同参，原来不是。”
　　(《五灯会元·卷十九》)
　　九峰悟禅师也是一方高僧，却败在方会手下，于是杨歧方会名声大振，“三脚驴”也就名扬天下，成了杨歧方会禅师的代名词。
　　当然，杨歧禅在当时还不能与黄龙禅并论。黄龙慧南禅师弟子数十人，遍布长江黄河各大都市和名山丛林，并得到了一大批著名士大夫的拥护，而杨歧方会孤处江西，弟子仅数人，场面也没有打开。到其再传弟子湖北五祖山法演禅师时，杨歧禅派的名声和阵容才开始显赫，并足以与黄龙和云门两大家抗衡。
　　杨歧方会禅师的嫡传弟子白云守端，禅风清丽，格调高迈，可惜天不假寿，仅四十余岁便归西了。五祖法演虽然年纪与白云差不多，但的确是在白云那里“开眼”得法的。五祖法演活了八十余岁(?一l104)，传法估计长达三十年，手下出了圆悟克勤、太平慧勤和龙门请远三大弟子，当时称为“三佛”，所以这三大弟子又称为佛果克勤、佛鉴慧勤和佛眼清远。在这“三佛”，特别是在佛果克勤(1063?/FONT>1135)之时，杨歧禅派就压倒和取代了黄龙和云门两家，南宋以来，除曹洞宗一脉尚存外，中国的禅宗，至今八百年来几乎是杨歧禅派的舞台，汉地的佛教，也几乎全是杨歧禅派的舞台。
　　佛果克勤是四川彭州人，青年出家，偏参诸方尊宿，“金指为法器”。连黄龙慧南的首座弟子晦堂禅师都称赞他说：“他日临防济一派属子矣。”他在五祖法演参学那段公案很有意思，他早就名声在外，但法演并不“印可”他，他愤然一度离去，后来寻思不对，又回到法演身边。有一次法演与一位士大夫论禅，说：“先生少年时读过那些艳情诗吗?如‘频呼小玉原无事，只要檀郎认得声。”那位先生连声“诺诺”，法演说：“在这里要小心仔细啊！这时克勤问：“既然认得声，为什么还不是呢?”法演说：“如何是祖师西来意?庭前柏树子。克勤忽然“有省”。当他退出方丈，看见一只公鸡在栏杆上，“鼓翅而鸣”。心想：“此岂不是声。”于是“袖香入室，通所得”并呈偈一首：
　　金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。
　　少年一段fengliu事，只许佳人独自知。
　　这一下，五祖法演高兴极了，特别发出文告，遍告诸方说：“我侍者参得禅了。”这下，佛果克勤的名声就真的扎实了。黄庭坚对法演也极为推重，在为法演的画像上曾提了一首诗，最后两句是：“谁言川苴，具相三十二。”二十二相是对释迦牟尼佛“相好庄严”的赞美，五祖法演能得到黄庭坚如此的推崇是当之无愧的。在他的时代，文字禅盛行，云门、黄龙两大家虽盛行一时，但如同春季之花，经不起秋霜冬雪的。五祖法演的禅风，却如松柏那样根深干壮枝叶茂盛。他最初在白云守端那儿时，看见——些从庐山来的禅僧——他们都是黄龙派的高手。白云对法演说这几位禅僧“皆有悟处，教伊说，亦说得有来由，举因缘问伊亦明得，教伊下语亦下得。只是未在”法演心想：“既悟了。又说得，又明得，为什么还没有对呢?”于是奋力苦参“因兹出了一身白汗，便明得下载清风。”所以到了法演开法时，他对人要求极严，不是真参实悟，决不印可。在参禅的方法上，他特别提倡“参公案”，在因循已久的机锋棒喝·等方法上注入了新的活力。如“频呼小玉”公案、“无”字公案、“德山不答话”公案、“末后句”公案和“有句无句”公案等。法演禅师的这些手段，如一阵阵清风，驱散了禅宗内多年因循的积习，使人大有清新之感。法演对其得法弟子，从不放过细节而严加锤炼，如著名的“三佛夜话”公案。
　　三佛侍师(法演)于一亭上夜话，及归，灯已灭。师于暗中日：“各人下一转语。”佛鉴曰；“彩凤舞丹霄。”佛眼日：“铁蛇横古路。”佛果曰：“看脚下。”师曰：“灭吾宗者，乃克勤尔。”
　　(《五灯会元·卷十九》)
　　三佛的“转语”，都高远别致，分别体现了各人的特点，而以佛果克勤的最为踏实凝重。“看脚下”，在黑漆漆的人生道路上，脚下若不安稳。眼睛若不明白，其理想、抱负和能力都会无济于事。五祖法演深知禅宗的时弊，也深知在禅林内“竞争”之激烈，要把清纯高明实在的禅法流传干秋、绝非易事。“灭吾宗者，乃克勤尔”，这是对他无上的赞誉。克勤的确不负重托，在克勤的时代，’门下有如“谋士如云，猛士如雨”的浩大局面，如大慧宗呆、虎丘绍隆、灵隐慧远、育王端裕、大伪法泰、华藏安民、华严祖觉等“善知识”百余人。在宋室南迁之后，这批禅匠广播海内，并传法日本，使临济——杨歧禅派达到了“一统天下”的鼎盛局面。在这一时期，是禅宗从机锋棒喝转变为文字禅、公案禅——话头禅的时期。唐末五代时的禅风，多从当下“接机”为主，禅师们“上堂”的“法语”并不多见。如沩仰、临济、德山、赵州、洞山、雪峰、云门、法眼等da师的“语录”多如云门的也仅三卷。《古尊宿语录》所收集的诸家语录、最多的是佛眼清远，有九卷之多。而佛果克勤，在《大藏经》收录的，仅“语录”就达二十卷，还有其著名的《碧岩录》十卷，《心要》——书信录三卷等，著作量和影响之大，在禅宗内是少见的。其弟子大慧宗杲更有“语录”——包括书信三十卷，还有《宗门武库》《正门眼藏》等著述多卷。
　　什么是“话头禅”呢?就是要你去“参”一个公案，并专心致志，持之以恒，这样“日久月深，打成一片，忽然心花怒放，悟佛祖之机。”这样的方法，当然比流行已久的机锋棒喝踏实稳当，更适合于一般的人。俗话说：“只要切天深，铁棒磨成针。”这样下功夫，虽有损“顿悟”之嫌，但都避免了机锋棒喝使一些人落入“狂禅”的弊病。对参话头用功的方法，黄龙禅派的晦堂祖心禅师有个极好的譬喻：
　　师(晦堂)问善请日：“风幡话，子作么生会?”清曰：“迥无入处，乞师方便。”师曰：“子见猫儿捕鼠乎?目晴不瞬，四足据地，诸根顺向，昔尾一致，拟无不中。子诚能如是，心无异缘，六根自净，默然而究，万无一失也。”请如教，岁余豁然。
　　(《五灯会元·卷十七》)
　　猫捉老鼠真是一心一意守在那儿，眼耳鼻心四肢头尾全都在那个尚不见踪迹的老鼠身上，以这种状态捕鼠，老鼠只要一露踪迹就难以逃遁。以这种精神参禅，那明心见性也就不至于无着。当然，参话头还有具体的一些方法，如大慧宗杲所说：
　　看(话头时)不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂里，不用将心等悟，不用向宗师作略处领略，不用掉在无事匣子里。
　　你看，好严格细致，能够这样，自然不会走火入魔。大慧宗杲继续说：
　　但行住坐卧，时时提撕，狗子还有佛性也无?无!提撕得熟，口议心思不得，方寸里七上八下，如咬生铁橛。没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好消息。
　　(《大慧宗杲禅师语录》)
　　经过从五祖法演到大慧宗杲禅师等两三代禅宗da师的提倡，话头禅在宋元以来逐渐在丛林的参悟中成了定规，没有参过话头来的，是没有资格接受棒喝的，能下转语也无济于事。于是“狗子还有佛性也无?”“念佛的是谁?”“牛过窗牖，头身俱过，为什么尾巴过不了?”之类的话头，就大量充塞于丛林之中。文字禅和话头禅的兴起，虽一时有救弊之处，另一方面，却使后期禅宗进入一个僵化时期。也不能怪罪这几位祖师，因为“道在得人”，后来能别开生面，重辟路径的禅师几乎没有出现，加之宋以来儒家理学大盛，众多优秀的知识分子走入了理学之路，禅门内人才馈乏，加之人类shehui意识的存在的运行，也并不以禅师们的意识为转移，中国佛教、包括禅宗在内，也必然要经过由弱到强，由盛而衰的过程——印度佛教早就是如此经历了。也许物极必反，穷则通，通则久。在人类文明大融合的二十一世纪中，禅宗——包括它的全部历史过程和精神精髓能够为人类提供一些启示，为人类精神的飞跃作出应有的贡献。

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【六、曲折多方（下）——试说曹洞《宝镜三昧》】


　　全 提
　　如是之法，佛祖密付，汝今得之，须善保护。
　　“如是”者，开宗明义，直指人心。菩提般若，如是而已矣。如是，如是，非泛语，非闲语；非有指，非无指。读经习论者，翻公案、参话头者，往往将此语一带而过，滑向他方，东寻西觅，费了多少功夫。不知佛祖之根本，菩提之自性，即一念之如是而已。人人具足，个个现成，了不少欠。此虽为老生常谈，平常注解。正因其平常，所以为道，正因其平常，所以为法。此法若直截庄严示人，人皆大笑而不信也。何耶?皆因世人不识自家珍宝，颠倒迷惑不自知也。故视佛法若密，视菩提若密。故佛祖不得已而密相传授，不可直接说破，密说密付以尊崇其事，以警省世人。此大事也，不可令学人等闲视之也，故亦须隆重其事，郑重其事。道在得人，而人实难得，能受持此法者鲜矣，故此法虽属平常，亦须密说密付之。 初学之人，习气未尽，道心未固，故须时时“护念”以固持之。勿使动摇，勿使退转，勿为习气及颠倒见所侵蚀。须知护持即“如是之法”，菩提般若，平常心也，人人具足，然何以未能解脱?不知护其正念也。诸佛无密，唯有正觉。正觉不失，则须加护持。护持则为觉，失护持则念乖，乖则迷矣。《金刚经》云：如来善护念诸菩萨，早直指关矣。六祖云：前念迷即凡夫，后念悟即佛，‘是为指月之说，岂虚语哉！故知护念乃见道之机诀，菩提之根本也。洞山掷重拈出，开宗明义，切不可等闲示之。
　　此全提时节，且平常之说也，洞山豁盘托出，实证实悟之事，心心相照之际也。苟能见此，又何须下文之衍出。然自觉觉他，菩萨之事也，非五位、偏正、敲唱等回互之，焉能发动初机，遍使回向哉2兹举两则公案，明此之两层意趣：
　　时张无尽(即宋代张商英，曾一度为相)寓荆南，以道学自居，少见推许。师(圆悟克勤禅师)舣舟谒之，剧谈《华严》旨要。日：“华严现量境界，理事全真，初无假法。所以即一而万，了万为一；一复万，万复一，浩然无穷。心佛众生，一二无差别。卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风种之波。”公不觉促榻。师遂问曰：“到此与祖师西来意为同为别?”公曰：“同矣，”师曰：“且得莫交涉。”公为之色温。师曰：“不见云门道，见山河大地无纤毫过患，犹是转句；直得不见一物，始是半提；更须知有向全提时节。彼德山、临济，岂非全提乎！”公乃首肯。
　　(《五灯会元·卷十九》)
　　如是、全提、万、一之说，《宝镜三昧》发挥甚多，洞山皆有拈提，且看第二层意趣：
　　时有僧问：“顿悟之人更有修否?师(沩山)曰；“若真悟得本他自知时，修与不修是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿尽，须教渠净除现业流识．即是修也。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。纵有百千妙义抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计解始得。以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。” (《五灯会元·卷九》)
　　伪山、圆悟之言，可谓透骨透髓，于体于用，皆为的旨。

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契 境
　　银盌盛雷，明月藏鹭。类之弗齐。混则知处。此陷人之机，亦度人之舟，多少人于此错下言头。余亦将错就错，以错改错，不求定解。“银盌盛雪”，何须人去解!“明月藏鹭”，何劳人去寻！此处景趣本来明白，会心之言也，直截之觉知也，无丝毫分别思量之痕迹。不能有所加，不能有所减。一涉增减，蠢愚之念动矣．非“如是”矣。若寻知解，则葛藤蔓衍，难以收拾。为盌(碗)者多矣，金银铜铁，木石陶瓷皆可为碗。碗，盛物也，冰雪雨露，荤素食淆无不可盛。银固贵重之物，雪乃水之一态，冰霜雨雪；江河湖海，皆水而已。能盛之用，不限金木；有水之体，不论霜雪；有佛之性，岂论万殊。 月者，夜之明也，夜时暗昧，则不能睹物。月出而明，物乃可睹。世人昏暗。未能有明。若能激发己明，心生日月，岂论昼夜。鹭，水鸟也，昼出夜伏。月色虽明，鹭亦藏伏。不知，非唯路鹭不知，万类亦藏伏不知也。日月恒照而自明，万类待明而起伏，则有制于明晦矣。
　　反之，佛性不属知，不属不知；不为明，不为暗。若能反观自照，息其心缘，见其自性，银盌与雪、明月与鹭，无非自性所现。不特此也，万类皆自性所现，耳目所触，无非菩提，随处而真，得大自在。若未能会得此中意，刻心求解，则宇宙万物，重重无尽，各各差别，万劫亦不尽，徒增疑耳。然万物混然一体，互赅互融。法界缘起，摄归本心，即“知处矣。然心亦为空，则万类森然而各有错落，且自住本位。是分亦“有处”，合亦“有处”，无处而处，处而无处。此所以“类之弗齐，混则知处”也，此所以履道一加也。当争者曾见此否?
　　巴陵禅师曾于云门处有“三转语”以酬师恩，深得云门禅师之可。其转语云：如何是道?明眼人落井；如何是吹毛剑?珊瑚枝枝撑着月；如何是提婆宗?银盌里盛雪。此中意趣是同是别，尽可参之。再举公案：
　　雪峰曰：“世界阔一尺，古镜阔一尺；世界阔一丈，古镜阔一丈。玄妙指火炉臼：“阔多少”?雪峰曰：“如古镜阔。”
　　(《五灯会元·卷七》)
　　此即心物同格，能所不二。所以“银盌盛雪”；“明月藏鹭”亦为此“古镜”(自性)所造，安得妄加分别哉！或有以mi fa视之，以丹炉修之者，乃其自涉因缘，歧路而行，与《宝镜三昧》何关?再看下则公案：
　　僧请益“柏树子”话，师(叶县省禅师)曰：“汝还闻檐头水滴声么?”其僧豁然，不觉失声。师曰：“你见到什么道理?”僧颂日：“檐头水滴，分明历历。打破乾坤，当下心息。”师乃忻然。
　　(《五灯会元·卷十一》)
　　“银器盛雪，明月藏鹭”是眼边事，此公案“檐头水滴”是耳边事，还有因鼻而明的：
　　黄庭坚往依晦堂(禅师)乞示捷径处。堂曰：“只如仲尼道：二三子以为我为隐乎?吾无隐乎尔者。太史居常，如何理论?”坚拟对，堂曰：“不是，不是。”一曰侍堂山行次，时岩桂盛放，堂曰：“闻木梅花香么?”坚曰：“闻。”堂曰：“吾无隐乎尔。”坚释然。
　　(《五灯会元·卷十七》)
　　还有因“触”而明的，不再举。然“类之弗齐，混则知处”于此明矣。

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体 则
　　意不在言，来机亦赴。动成案臼，差落顾伫。背触皆非，如大火聚。但形文彩，即属染污。
　　此段点明体则，独彰佛心，义解学人，当为警省。言者，意之动也，无意则无言；文者，言之车也，无文则言之不远。意者言之体，言者意之动，文者意之用。得意亡言，古有明训。言有所指，闻言乃可明指。然此乃二话，非一谛也。如何是佛?干屎橛。如如是佛?麻三斤。若以二谛以求其实，无异刻舟以求剑。然此意何以明之?曰：必绝意而后明，意绝则言语道断，龙象生矣。此洞山本禅宗家法，豁盘托出，杀人刀也。虽然，意者活泼泼也，言语文辞皆其所生，不能生则其意死矣，非菩提也。心意既明，自然生生不息，周遍十方，无不照也。 “来机亦赴者”，机有内外，有我他；明性之人，自不滞于机，机来则应。可顺可逆，可纵可夺，可杀可活，随方就圆，随病施药，变化无穷而莫不应机。当知接人之方便，首当善识来机，方能善为接引。不然则瞎人之慧眼，夺人之慧命。能“阵啄同时”，方称大德。
　　机者，莫测也，因人而异，变化无穷。唯不守不著者能之。马祖云：“我这里一物也无。”是以布无形之阵。出无相之势，且又非有意、非无意而为之也。乃能不守而守，不持而持，如此方能赴机而各各方便。当知一机之权，不能更应他机。何邪?此机一发，则成窠臼也。所以马祖先“即心即佛”，又“非心非佛”。再“不是心，不是佛，不是物”。或“扬眉瞬目是，或扬眉瞬目不是”，皆对机而发也。当知机机相异，万殊而别，各有来路，各位本位，互不相涉。若不达变通，偏枯窒塞，则陷八阵图中不能自拔，枉自踌蹰顾伫，望洋而兴叹矣。如良医施药、病万变，方药亦万变，能变之机在乎医者。若不识医道，徒对种种方，种种药而不知其由来，亦不知其用处，斯人若以成方成药疗人，实杀人也。
　　大火者，太阳也，喻般若之自性也。般若如聚大日之火，近之则烧，故不可触；般若如焕大日之明，远之则晦，故不可背。是触之不可，背之不可。背触皆非。世人之于大道亦复如是，人之于大道中，如鱼之于水而不自知，岂须臾离也。而人不自知，以种种妄想，种种贪著分别卜度，而欲求之。是背道而行，自束自缚也。遑论解脱。此处最难下语，如古德云：描也描不成，画也画不就。既不可即，文安能载?既未曾离，虽文之何益?画蛇添足，徒多事耳。且道不属文，不属知，若以文彩思度，强而绘之，实害道也。故洞山云：“但形文彩，即届染污。”
　　或曰：三藏十二部，亦佛祖之所文也，亦属染污事?当知佛及诸圣，广说万法，本乎无法，要在活人心智，归于菩提。且佛法要在自会，自会即是菩提；自不会，于己亦死语也。故六祖云：“诸佛妙理，非关文字。’”《金刚经》云：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。”故有诵经万遍未能见道者，何以故?皆离心外求，著于经言而不知返照也。当知佛语祖语与汝有何交涉?汝自家身在何处?兹举公案明之：
　　金华俱服和尚，初住菴时，有尼来，戴笠执锡绕师三匝，曰：“道得即下篓子。”如是三问，师皆无对。尼便去……天龙和尚到巷，师乃礼迎，具陈前事，龙竖一指以示之，师当下大悟。
　　自此几有学者参问，师唯举一指，无别提唱。有一供过童子，每见人问事，亦、亦指抵对。人谓师曰：“和尚，童子亦会佛法，凡有人间皆如和尚竖指。”师一日潜袖刀子，问童子曰：“闻你会佛法，是么?”童子曰：“是。”师曰：“如何是佛?”童子竖起指头，师以刀断其指，童子叫唤走出。师召童子，童回首，师曰：“如何是佛?童子举手不见指头，豁然大悟。
　　(《五灯会元·卷四》)
　　此公案既有“意不在言，来机亦赴”之情，亦有“动成窠臼，差落顾仁”之境。学人可自细参。再看：
　　门人道悟问曰：“曹溪意旨谁人得?”师(石头)曰：“会佛法人得。”曰：
　　“师还得不?”师曰：“不得”。曰：“为什么不得?”师曰：“我不会佛法。”
　　(《五灯会元·卷五》)
　　曹溪意旨即六祖之法，亦即如大火聚之活般若。石头和尚从六祖处过来、无怪乎“石头路滑”，端的是“背触皆非。”常人非触即背，皆歧于两头。而佛法乃不二之法，学佛者于此自当留心。再如赵州“至道无难”公案，语句清远，寓无限生机，实该段之最佳注脚。能透于此者，于禅岂远乎哉!


　　

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潜 用
　　夜半正明，天晓不露。为物作则，用拔诸苦。虽非有为，不是无语。
　　般若之性，不属明，不属暗；不属隐，不属显。“半夜正明者”，不因夜昧而隐者也；“天晓不露者”，不待晓明而显者也。浑然自在，不化而化，化而不化，一派圆成。若以为夜暗而隐，天晓而露更欲求之，是头上安头，骑驴觅驴，日中燃烛也。其须臾未离尔躬，起居饮食，劳作游逸，善恶是非，动静出入，无不在焉。其性不君不臣，不即不离而为物作则。则者，总则也，缘起性空之自性也。唯其性空，方得以缘起；唯其缘起，故尔性空。以此之故，万类莫不因其缘起而各正性命，亦因其性空方可得之解脱。以此观之，苦不自苦，因缘而起，苦亦是空。推而衍之，因其非苦非乐，不来不去，卓然于万化之间，虽万劫亦不离异。人若能返观自照，契而悟之，则世间诸苦烟消云散而霓日出焉。世人皆南面望北斗，故见万象飘移，茫无归处。不知北斗中天，恒常不动。处北极而观天字，天宇何动之有；处涅槃观生死，何生死之有；以菩提观烦恼，何烦恼之有。人若能见自性，当下豁然，无限风光自然现前，何等自在。苦乐一如也，何苦乐之有哉！
　　又般若之性，寂照不二。寂者，似不动也、无为也。然随缘即动，感而遂通，触机而发，性之妙用当然，无须强加卜度分别，直心而往可也。若以寂灭为究竟，机现而不识，动而不应，木石也，断灭见也，非道也。其已入僵灭死水之中，安能窥大道之奥。
　　上段之“意不在言，来机亦赴”，与此段之“虽非有为，不是无语”，虽同一义而宾主有别。前者为己说，后者为人说；前者为自性之豁然，后者为验人之尺度；前者如春日之暖；后者有棒喝之威；若无前番之滋味，焉知后者之舌头。
　　前面曾举“如镜铸像”公案，怀让禅师云：“虽不鉴照，瞒他一点不得”，点明万类各具自性自相，非分别卜度而可妄加隐显增减变易；而人自具真心自性，亦非分别卜度而可妄加隐显增减变易。古德云：不须求真，但须息妄。如此，则可见“夜半正明，天晓不露”之自性矣。
　　石头谓药山云：“言语动用没交涉。”药山云：非言语动用亦无交涉。”有僧问投子(大同禅师)“大藏教里还有奇特事也无?”投子曰：“演出大藏教”。“虽非有为，不是无语”，禅宗特贵见地，故道可道，非常道；道不可道，亦非常道。心性不活，灵性自昧，虽有功行。其于大道亦无多补。禅宗“转语”之说，即在于此矣。前面所引“云居送挎”和“问杀首座”之公案，即为此之注角。
　　法魂禅髓，多寓多案中，岂可忽之!


　　

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透 机
　　如临宝镜。形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。
　　万物皆因缘而生，且自足形色，与镜何涉?镜者。能显物之像也。像因镜生?因物生?抑自生?形影相即，我为彼邪?彼为我邪?俱是?俱不是邪?
　　洞山曾过水睹影，因而彻悟，当时曾有偈曰：
　　切忌从他觅，迢迢与我殊。
　　我今独自往，处处得逢渠。
　　渠今正是我，我今不是渠。
　　应须您么会，方得契如如。
　　觅，觅个什么?觅道，觅解脱，觅菩提。然何处可觅?洞山云：“切忌从他觅。”切不可于己之外别加寻觅。非但不可于外界尘劳中寻觅，于己六根六识中亦不可寻觅。何耶?菩提般若之性，人自有之非用觅也。然人不自知，不自识，总以为大道在外，于是千山万水，千秋万载觅个不休。不知宇宙万物，超恒河沙数，无量差别，无量义趣，终古莫穷，且随觅益增。得彼失此，脚跟一动则境界万殊，自然永无结果，且迢迢复迢迢，杏杏复杏杏矣。万物眩目，反失其心性，缚其手足，一点真灵，全被外境摄去，亦为己之妄想想去。而此种种境，实皆自心所造，己识所变。须知三界唯心、万法唯识。是真亦唯心，幻亦唯心，自己何尝移动半步?而劳苦不得休息哉！若能将此境一转，就地翻个筋头，本来面目现矣。此洞山总结求道之教训，敦敦道出。非唯洞山，多少祖师亦于此处翻过筋头。故洞山拈出以警示人：“切忌从他觅。”
　　“我今独自往”者，放下一切，将眼前种种风光：现在、过去、未来，道不道等种种妄想一齐放下。非但不著于外，眼耳鼻舌身意亦为之不著。恰如《金刚经》云：“应无所住而生其心”，方能还我一个清清白白、干干净净，独往独来的我。如古德云：“恰处净裸裸处”。不受制于外，亦不受制于内，就可以“处处得逢渠”棗处处见道，无处无非道矣。此何等亲切，何等熟识，何尝有远近内外我他之别。虽然如此，还有一层：“渠今正是我，我今不是渠。”功夫至此，万不可著，我若是他，则成案臼，即属染污；若不是他，则为无源之水，无根之木。是，则为触，为滞；不是，则为背，为离，均死语耳，未曾活得，当善体会。船之行水，船来水分，船去水合；如临宝镜，形即影显，形去影冥，镜岂滞于形影哉！因其性空，故不即不离，方能妙现万物而不有，常自清虚而不无。非渠非我，即渠即我，能所双泯，自性一如，道与不道全都放下，方可契此如如也。
　　洞山先于云岩禅师处有省，及其辞师犹带疑情，当涉水睹影而大悟，方作此偈。《宝镜三昧》为云岩传洞山，洞山或有损益不得而知。或因其于《宝镜三昧》勤参不舍，涉水契缘而悟，亦不得而知。然其相契如此，可知此《宝镜三昧》决非泛泛之文，学者当深究苦参其奥，以引发己机，方不负洞山也。
　　古德以镜喻心者多矣，神秀、六祖之偈皆借镜而发。宝镜者，喻佛之大圆镜智也。此三昧以宝镜名之，此宝镜以三昧宾之，全发其体用也。且宝镜三昧为通篇之枢要。亦为修行之因、果。三百七十四字之文，令人证此宝镜三昧也。然何以证之?此吾原不缺也。因亦是他，果亦是他，要在学人善自调服，无负佛祖之密付也。
　　前面己引“虽不鉴照，然漫他不得”与“洞山睹水”公案，以证该段意趣。再看：
　　僧问：“两镜相照时如何?”师(夹山)曰：“蚌呈无价宝，龙吐腹中珠”。
　　(《五灯会元，卷五》)
　　此公案深翻一层，正偏皆摄。
　　虎丘绍隆禅师，次谒圆悟（克勤)悟曰：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”举拳日：“还见么?”师曰：“见!“悟曰：“头上安头。”师闻，脱然契证。悟叱曰：“见个什么?”师曰：“竹密不妨水流过。”悟肯之。
　　(《五灯会元·卷十九》)
　　此镜照了，面目何在，再看：
　　师(雪峰)行次，路逢弥猴。师曰：“这畜牲一”人背一面古镜，摘山僧禾。”僧曰：“旷劫无明，为什么彰为古镜？”师曰：“暇生也。”曰：“有什么死急。话端也不识。”师曰：“老僧罪过。”
　　(《五灯会元·卷七》)
　　此公案意趣又为之一变，且锋刃相加，使人目眩。要而言之，亦为“汝不是渠，渠正是汝。”修持照了之时，于此切须留心，否则恐错认时节

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如 法
　　如世婴儿，五相完具。不来不去，不起不住。婆婆和和，有句无句。终未得物，语未正故。
　　菩提般若之性，人皆有之，惜其未能自悟也。故佛祖以种种方便，权说、实说而导其悟入。一经悟入，便为佛子。《涅槃经》云：何名婴儿行?善男子，不能起住、去来、语言，是名婴儿。如来亦尔。不能起者，如来终不起诸法相；不能住者，如来不著一切诸法；不能来者，如来身行无有动摇；不能去者，如来已到大般涅槃；不能语者，如来虽为一切众生演说诸法，实无所说。何以故?有所说者，名为有法。如来世尊非是有为，是故无说。又无语者，犹如婴儿，言语未了，即是秘密。诸佛之言，虽有所说，众生不解，故名无语。又婴儿者，名物不一，未知正语，非不因此而得识物。如来亦尔。一切众生，方类各异。所言不同。如来方便，随而说之，亦令一切因得解释。
　　见性之入，亦复如是。人法两忘，心机泯灭。正恁么时佛语，祖语，世间诸圣贤语，善恶是非语，一切一切语。全都放下，与此全无交涉。什么本来面目，向上全提，全都烟消云散，彻底脱落。虽说不来不去，不来不去亦不是；虽说不起不住，不起不住亦不是。未悟学人，多在学理上参究，口辩上用功，非现证离一切相之菩提，何尝稍品空王之法味。只有将分别思维彻底脱去，正当此时，方可更道一句。
　　宝镜三昧乃离一切分别思维之现证境界，故不来不去，不起不住；亦来来去去，起起住住；方能腾腾任运，任运腾腾。如此，方能婆婆和和，一体万物。如此，方能不论有句无句。“有句无句”者，即前之“意不在言，来机亦赴”，“虽非有为，不是无语”之纯熟境界也。“婆婆和和”，乃能即一切事而离一切事；“有句无语”乃能即；切理而离一切理。理事泯契无二，能所浑然非一。一大圆藏，恒寂常照。正当此时，尚有何求，尚有何得哉！《心经》云：
　　“无智亦无得，以无所得故”。万法本空，实无一法可得，若以语言文辞求之，是知其谬矣。故洞山云：“终不得法，语未正故。”语必有所出，出必了境。我语之时，语果我耶?非我耶?汝闻之时，语果汝耶?非汝耶?其间曲折，实非语言之可以明而唯问其心。且历代祖师多有垂示，若以语言文字范围大道，无异扪空击响，落二落三关。请看祖师提持；麻谷问：“十二面观音，哪个是正面?师(临济)下禅床，擒住曰：“十二面观音甚处去也?速道。速道！”
　　(《五灯会元·卷十一》)
　　道吾问：“大悲千眼，哪个是正眼?”师(云岩)曰：“如人夜里摸枕子。”吾曰：“我会也。”师曰：“作么生会?”吾曰：“遍身是眼。”师曰：“道也太煞道，只道得八成。”吾曰：“师兄作么生?”师曰：“通身是眼。”
　　(《五灯会元·卷五》)
　　此两则公案，一紧棗松，要在拶出“真相”，使人“返老还童”。婴儿姹女，人人本具，动静出入，无不与焉。只因业识茫茫，了无归处。猛烈如临济，真刀真火，为人不惜性命，再看：
　　临济上堂，云：“有一无位宾人，常从诸等诸人面门出入，未证据者看看。”时有僧出问：“如何是无位真位?”师下禅床，把住云：“道道！”其僧拟议，师托开云：“无位真人，是什么干屎橛。”
　　(《古尊宿语录·卷四》)
　　这个“不来不去，不起不住”的，有人识么?再看：
　　师(大慧宗呆)至天宁，一日闻悟(圆悟克勤)开堂，举：“僧问云门：‘如何是诸佛出身处?云门曰：‘东山水上行。’若是天宁则不然。忽有人问：‘如何是诸佛出身处?’只向他道：薰风自南来，殿阁生微凉。”师于言下，忽然前后际断，虽动相不生，却坐在净裸裸处。悟谓曰：“也不易，你得到这步田、地。可惜死了不能得活，不疑言句，是为大病。不见道：“悬崖撒手，自肯承当；绝后再苏；欺君不得。须信有这个道理。”遂令居择木堂，为不麓务侍者，日同士大夫入室。悟每举“有句无句，如藤倚树”问之，师才开口，悟便曰：“不是，不是。”
　　此公案曲折往还，两大宗匠一阵一啄，而“有句无句”亦因之得彰。数举公案，俾令灯灯相照，镜镜互融。若会得意，则皆成废纸，何用啰嗦。


　　

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回 互
　　重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如草味，如金刚杵。
　　此洞山借周易离卦之象，而立偏正五位之说也。先将离封之六爻分为三叠，即“叠而为三”也。初爻、二爻为一叠、是谓初叠。曹洞宗贵乎“回互”，初叠阳阴回互，以象“正中偏”，是为一变。二三两爻阴阳回互，以象“偏中正”，是为二变。三四两阳天为中叠，虽两艾纯阳无阴，然四爻阳居阴位，亦回互也，名“正中来”，是为三变。四爻五爻阳阴回互，且四爻阳居阴位，五爻阴居阳位，各又自成回互，故名“兼中至”，是为四变。五六阴阳两爻为一叠，是为上叠。上叠亦阴阳回互，且阳居阳位，阴居阴位，故名“兼中到。”是为五变。
　　按：此二图本清代僧行策所著《宝镜三昧本义》。千载以来，言《宝镜三昧》者仅三四家而已。而论“三叠五变”者则代有其人，余以为唯行策所说为确，细考它人之说，则难通矣。
　　“偏正五位”之说与《宝镜三昧》同为曹洞之根本。且“偏正五位”亦由《宝镜三昧》所衍出，此图明矣。于此当简说其要。洞山自有“君臣五位颂”：
　　正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀*旧日嫌。
　　偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认影。
　　正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝辩舌才。
　　兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲、宛然自有冲天志。
　　兼中到，不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。
　　五位乃曹洞宗人自养之五层境界，亦为堪验学人乏五种尺度。前三位为“自受用之昧，即见性时所现的三种层次，或此或彼，用以自照。后两位乃“他受用三昧”，乃入世度人之境界，自觉觉他。何以然?因其能多一层回互也。三则由渐入顿、五则由顿入渐，要在行者当体自用之际。
　　曹洞虽分五位，实则一位，乃至一位也无。若于五位妄生分别，私智卜度，则南辕北辙，永不到家。须知“物从因缘，故不有；缘起，故不无”之理，故正也、中也、偏也，皆对境之言，均非的旨。以故，正亦寓其中矣，偏亦寓其中矣，于中亦寓其中矣。曹洞五位尽皆回互，无一偏纯之位。学者于此定须留心，今说五位者，归摄一位；才涉一位者，五位全赅。非此不能尽五位回互之妙用。如下文云“如草味，如金刚杵”，草者，五味子也，一籽而五味俱足。金刚杵者，首尾俱阔而中狭，首尾俱虚而中实，恰似重离之卦。知味者，乃知自养养人；金刚杵，则可杀人活人，其间妙用无穷。 “君臣五位”于曹山时又衍有“王子五位”，“功勋五位”，涉题虽广，但亦会宗于此。
　　回互者，照应也。有阴有阳，有柔有刚，有君有臣、有主有宾，有凡有圣，有心有境，有体有用，尽皆涵融交互，变动不居，不即不离，不二之义也。然回互乃实地功夫，非口辩玄学之资。此日用之火候，若是义理会之，则圣凡有别；互之道大矣，苟非其人，孰能践履之。 回互之说，首出石头之《参向契》，其间经药山、云岩、洞山数代相传，更化为缜密如是之《宝镜三昧》，其为法也大矣，兹举公案说明：
　　吉祥元实禅师，自到天衣(聪禅师)，蚤夜精进，肋不至席。一日，偶失笑喧众，衣摈之。牛夜宿田里，睹星月突然，有省。晓归趋方丈，衣见乃问：“洞山五位君臣，如何话会?”师曰：“我这里一位也无。”衣令参堂，谓侍僧曰：“这汉却有个见处，奈不识宗旨何?”入室次，衣预令行者五人分序而立，师至，俱云：“实上座！”师于是密契奥旨，述偈曰：一位才彰五位分，君臣叶处紫云屯。夜明帘卷无私照，金殿重重显至尊。
　　(《五灯会元·卷十五》)
　　此公案生动活泼，于“君臣五位铺述有致。其间天衣与元实孰君孰臣?五位一位又在何处?此唯明者乃识。再看：
　　僧问：“指即不问，如何是月?”师(法眼)曰：“啊哪个是汝不问的指?”僧又曰：“月即不问，如何是指?”师曰：“月。”僧曰：“学人问指，和尚为什么对月?”师曰：“为汝问指。”
　　(《五灯会元·卷十》)
　　此即运用“回互”之一例也，《坛经》六祖之三十六对皆回互也，然不得以义学之分别视之，因其乃心行之概说也。心能行乎此，则处处皆可回互，处处均为照应，乃能腾腾任运，一体万物也。回互之例多矣，沩仰、云门、法眼诸宗，亦多用回互，前后所引用之公案，亦多有回互于机用之间，望读者审之。

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知 权



　　正中妙挟，敲唱双举。通宗通塗，挟带挟路。错然则吉，不可犯忤。
　　此段续言回互，且详而实之也。菩提般若之性，正也、中也，然又非中非正，妙而挟焉。世人皆从中正视道，不知道虽非偏邪，亦非中正。端居中正者，亦为偏也，未能见道。何耶?一有落处，即非菩提，故须妙而挟之。
　　敲者，击节也；唱者，和节而歌也。敲之以待唱，唱之而节明，敲唱和合，律吕协矣。接人之机有独有众，临机之人有深有浅，故可敲唱以赴之。敲者，惊天动地，旋乾转坤，将万劫迷雾，一扫而尽；唱则广大悉备，春风和雨，万类皆被。唯此双举，堪与佛祖携手而行矣。敲唱与临济“一喝中具三玄三要”有同工异曲之妙，一为自家作规范，二为勘验学人之机诀。曹洞后世于“银盌盛雪，明月藏鹭”用功深矣，而于“敲唱”，反拱手让于临济门下，使其独擅其美，是可惜也。
　　能“敲喝双举”，则能“通宗通塗”，宗通说通无不赅备。圆满菩提必也通宗，圆满功德必也通塗。如此，方能六度备而万行修。古之大德，视世间为一圆满解脱法门。六祖云：佛法在世间，不离世间觉。塗之不通者，焉能通宗。划地自守者，遁居山林者，不问世事者，自救未了，岂能度人。此菩萨行也，故洞山申之再三，必明暗、挟带、回互；敲唱等处处兼带双举，方能挟路而行，以趋完满。一类学人，习禅止于口舌，再勇猛者，毕于心志，均未到家。必挟带挟路，身语意一体，修与行无别，我与他相合，错之然之则吉也。所谓悟后境界，修与不修，于此皆为多语。下此语者，自身更在何处?此处不是是非之地，故洞山戒之云：“不可犯忤。”
　　综而要之，以上诸说皆回互也，自性豁然，自然流露之权用也。若往而不返者，是知其不能也。兹举两则公案，以明妙挟、敲唱、挟带，错然等回互之功用权施。
　　石头(希迁)参礼，师(青原)曰：“子何方来?”迁曰：“曹溪。”师曰：“将得什么来?”曰：“未到曹溪亦不失。”师曰：“若怎么用，去曹溪作么?”曰：“若不到曹溪，争知不失。”迁又曰：“曹溪da师还识和尚否?”师曰：“汝今识吾否?”曰：“识，又争能识得。”师曰：“众角虽多，一路足矣。”迁又问：“和尚自离曹涣，什么时至此?”师曰：“我却知汝早晚离曹溪。”曰：“希迁乏不从曹溪来”师曰：“我亦知汝去处也。”曰：“和尚幸是，’大人莫造次。”他日，师复问迁：“汝什么处来?”曰：“曹溪。”师乃举起拂子，曰：“曹溪还有这个么?”曰：“非但曹溪。西天亦无。”师曰：“子莫到西天么?”曰：“若到则有也。”师曰：“未在，更道。”曰：“和尚也须道取一半，莫全靠学人。”师曰：“不辞向汝道，恐已后无人承当。”
　　(《五灯会元·卷五》)
　　曹洞回互之纲宗，其渊源亦久矣。青原石头二祖于此公案中，硬鞭软剑，缠绵坚实，与马祖——一临济一脉雄健激扬之禅风，自有别矣。此公案层层回互，曲尽挟带、错然之妙，傍敲侧击，以袭中军，固大手笔也。再看：
　　大颠掸师初参石头，头问：“那个是汝心?”师曰：“见言语者是。”头便喝出。经旬日，师却曰：“前者既不是，除此外何者是心?”头曰：“除却扬眉瞬目，将心来。”师曰：“无心可将来。”头曰：“元未有心，何言无?无心皆同谤。”师于言下大悟。异日侍立次，头问：“汝是参禅僧?是州县白踏僧?”
　　师曰：“是参禅僧。”头曰：“何者是禅?”师曰：“扬眉瞬目。”头曰：“除却扬眉瞬目外，将你本来面目呈看。”师曰；“请和尚除却扬眉瞬目外鉴。”头曰：
　　我除尽。”师曰：“将呈了也。”头曰：“汝既将呈，我心如何?”师曰：“不异和尚。”头曰：“不关汝事。”师曰：“本无物。”头曰：“汝亦无物。”师曰：“既无物，即真物。”头曰：“真物不可得，汝心见量意旨如此，大须护持。”
　　(《五灯会元·卷五》)
　　大颠禅师后来启蒙韩愈，使之得用，实唐代禅宗一巨匠也。与石头问答往返，亦皆是明暗、挟带、回互之发明。再如前引洞山：云岩师真”公案，更使人“瞻之在前，忽焉在后”，若于此处得力，放明眼光，此之体用亦不虚设也。


　　

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入 微
　　天真而妙，不属迷悟。因缘时节，寂然昭著。细入无问，大绝方所。毫忽之差，不应律吕。
　　知权则当明变，明变必先入微，入微而后得体，得体则妙用生矣。般若之性，如是而己，何劳修持，何须文饰。本天之真，纯性之朴。若有丝毫附会，即属污染而失其真矣。唯真而能妙。唯直乃能曲，否则伪也。离道远矣。此真妙之性，不为迷，不为悟；不因迷而有减，不因悟而有加；不因迷而有染、不因悟而得净。独行独来，即事而真，随缘而明，遇机而显。因缘时节，错落而致，一一应酬，——一照了。何耶?因其直往，见了就做，做时亦不著于事理，己入理无碍，事无碍矣。故寂然，故昭著。不舍一物，不著一物，寂然空寥而万化顺应。是顺亦顺、逆亦顺、无细不入，无大不周，而入文殊普贤之境界,缘华藏世界而卷舒自在。若有毫忽之差，则宫商乱矣。此无相之圆融也，学人自当省鉴，于己如是，于人亦如是。若有丝毫未安稳在，定须善自调伏。不尔功亏一篑，是为憾矣。古德云：一翳在目，空花乱坠。当张商英初悟入，兜率悦曰：“参禅只为命根不断，依语生解。如是之说，公已深悟，然至细微处，使人不知不觉，堕在区宇。”今人之习禅更应以此为戒，乾乾而惕欤！且看一代da师雪峰的历程。
　　雪峰初与岩头至澧州鳌山镇阻雪头每日只是打睡；师一向坐禅。一日唤曰：“师兄，师兄，且起来。”头曰：“作什么?”师曰：“今生不着，便共文邃个汉行脚，到处被他带累。今日至此，又只管打睡。”头喝曰：“噇！眠去。每日床上坐，恰似七村里的土地，他时后日魔魅人家男女去在。”师自点胸日：“我这里末稳在，不敢自谩。”头曰：“我将谓你他日向孤峰顶上盘结草庵，播扬大教，犹作这个语话?”师曰：“我实未安稳在。”头曰：“你若实如此，据你见处一一通来。是处与你证明，不是处与你划却。”师曰：“我初至盐官，见上堂举色空义，得个入处。”头曰：“此去三十年，切忌举着。曰：“又见洞山过水渴曰：
　　切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。”头曰：“若么举，自救也末彻在。”师又曰：“后问德山：‘从上宗乘中事，学人还有分也无?’德山打一棒曰：“道什么！我当时如桶底脱落相似。”头喝曰：
　　“你不闻道，从门入者不是家珍”。师曰：“他后如何即是?”头曰：“他后欲播扬太教，一一从自己胸襟中流出，将来与我盖天盖地去。”师于言下大悟，便作礼起，连声叫曰：“师兄，今日始是鳌山成道。”
　　(《五灯会元·卷七》)
　　岩头与雪峰划却了什么?又证据了什么?“一一从自己胸襟中流出，将来与我盖天盖地去。”此即“天真而妙”钦?此为迷、为悟钦?均不相涉。然其间时节因缘，却也寂然昭著。雪峰未安稳时，不敢自肯，不敢以少得为足，乃有鳖山成道之功。其后门人开云门、法眼二宗，其功亦伟矣。


　　
本文转自：华藏佛友莲社 出处参考：http://www.hzfj.org/thread-99037-2-1.html