禅宗宗派源流-禅宗之源

应如是

（二）马祖道一的思想与实践
　　１、概述　马祖道一上承慧能革新成果，下启后期禅宗临济沩仰诸派之先河，是中期禅宗最主要宗派洪州一宗的祖师，其思想简洁敏锐而自成体系，其实践个性鲜明而内涵深长，值得深入探讨，“即心是佛——非心非佛——平常心是道”是道一的佛性思想体系，这个体系简炼有力，内在逻辑演绎十分严密，成为道一思想与实践的总纲领；在修行实践方面，道一主张“道不用修”，或者说“任心为修”；大量的日常生活场景中随时随地而发的“接机”，取代了看经坐禅的传统。形成充满怀疑否定倾向和泛神意味的时代氛围。
　　２、道一的佛性思想体系　　佛性论向来是禅宗的立论基础、思想总纲，是禅宗思想与实践这一整套体系中的主轴。这在马祖道一也不例外，这里结合道一的生平与思想渊源，具体地剖析他的佛性思想体系。
　　首先从思想渊源看，作为南岳怀让的嫡传弟子，马祖道一在思想上最重要的基础乃是六祖慧能一脉相传的学说，但是，他最初出家并游学于剑南，四川地区的禅宗流派如净众宗已给他的思想打上了烙印。中晚年定居洪洲，又与近邻的牛头宗来往密切，自然受其影响。他的经历决定了他是一个奇特的人物，自四川历湖南、福建而后定居江西，中唐时代南方禅宗几个主要地域，除岭南而外，他都涉历到了，这也就使他的学说和他的宗派必然具有融会贯通之妙。以下结合其生平具体而论。
　　最初，道一在剑南故乡出家、受戒和游学。适逢该地区禅宗隆盛，由五祖弘忍著名的弟子智侁（６０８－７０２）发韧，经处寂（６６５－７３６）再传至无相（６８３－７６２），形成净众一宗，影响最著。据《历代法宝记》记载：“金和尚（无相）每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法。先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：‘无忆，无念、莫妄。’无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。此三句语，即是总持门。”宗密《圆觉经大疏钞》卷三更有详细记述，说明净众集合大众进行传授与短期的学习情况。其大致情形是，先修方等忏法，然后分三步传授禅法：一念佛；二念讫开示，不离“无忆无念莫妄”宗旨；三是“授法了，便令言下息念坐禅。”这种传授与当时的禅宗其它宗派一样，多是集合大众而进行的，没有单独传授，因此青年道一当时仅为一普通学佛者，文献记载看不出与处寂和无相有何直接的思想交流，然而他由此接受了净众禅法却是毫无疑问的。他离开成都净众寺，游学于处州等地，无疑对其它禅宗宗派也有相当了解，如果州（今四川苍溪县）、阆州（今四川阆中县）一带流行的传香念佛一宗，也源于五祖弘忍门下，其传授方式和宗旨与净众颇有相似之处：“正授法时，先说法门道理、修行意趣，然后令一字念佛，初引声由念，后渐渐没声、微声乃至无声，送佛至意，意念犹粗，又送至心，念念存想，有佛恒在心中，乃至无想尽得道。”对照道一以后的思想历程，可知剑南时期他在如下两方面直接师承了四川地区禅宗主要特色：一是作为净众宗主旨的“无相无念莫妄”思想；二是坐禅。关于前一方面，近人印顺指出：“这与慧能所传得的，是同源而别流的禅法。”事实确乎如此，《坛经》不是明白宣称“悟此法者，即是无念、无忆，无著、莫起诳妄”么？道一以后膺服南岳怀让，从而由智侁一系一变而为慧能再传弟子，其来有自。如果说上述思想乃是道一顺利沟通净众宗与南禅宗的大前提的话，那么，他得自于净众宗的息念坐禅之禅法，即上述第二方面，便是他一变而为南宗信徒，开始走上推进后期禅宗进一步发展道路的决定性的契机，需要指出的是，道一思想发展转变的契机都是在貌似修行实践而实则归于佛性问题这样一种形式中实现的，这可能取决于禅宗历来不重言说而重日常修行实践这一传统吧！
　　具体地说，玄宗开元二十年（７３３），道一二十四岁，受具足戒不久，东山剑南，来投南岳怀让（６７７－７４４），最初的交锋便始自“坐禅”问题，前已提及。对于“磨砖既不成佛，坐禅岂得成佛”，怀让给他作了一个比喻：“如牛驾车，车不行，打车即是？打牛即是？”道一无对，怀让进而咄咄逼人地发问：汝为学坐禅？为学坐佛？”如此尖锐，对于僻处一隅又初出茅庐的这位年轻人来说，实在是警醒人心、开发性灵之语！在这场交谈中，道一提出了三个问题：１、“如何用心，即合无相？”２、“道非色相，云何能见？”３、“道有成否？”这一系列问答，表明道一在基本思想上的重新建构，以般若之智说佛性，以中道说佛性，都是从这时期开始的。最后，怀让为道一作一偈云：
　　心地含诸种，遇泽悉皆萌。
　　三味华无相，何坏复何成。
　　怀让这偈重在开示初学，并非全面阐述，然其来自慧能则无疑。如《坛经》记慧能语云：“心是地，性是王……”（故谓“心地”），又说“心量广大，犹如虚空。……性含万法是大，自性含万法，名为含藏识。”这里有两个问题很有意思：一是南宗所本“如本藏”思想，在这里未曾阐扬，向道一这位新的传人灌输的却是有惟识宗意味的思想（非但此，怀让开示道一的整篇记录也只是讲“心”，讲“道”，无一字说“性”）。第二，联系全篇看此一“心”、“心地”，貌似惟识之“心识”，其实又颇有差别，令人难以捉摸，似说如来清净禅，而亦有差别在其间，那么，这些意味的背后究竟隐藏着什么？对于马祖道一究竟有何意义？
　　应该说，这些并非怀让的偈疏忽所致。实际上，慧能以下，禅宗思想的重心正在发生十分微妙而又自然的变化，南宗正在展开其合乎逻辑的思想历程。简单地说，就是：六祖慧能既已在“心”与“性”、“明心”与“见性”之间更强调“心”，强调“明心”，并且使这一“心”、“自心”更少出世色彩，而逼近当前现实人心，那么，他们的门下更将这种革新推向极致，并由此建构完善成一整套“心”的宗教，南岳怀让传世言论资料极少，幸存的上述他对道一的那一篇开示，即鲜明的提示了南宗的这一发展方向。
　　道一直承慧能、怀让、经过长期思考和实践，终于在晚年提出了“平常心是道”这一彻底中国化的佛性学说，这一学说是禅宗思想发展的必然结果，是禅宗由前期向后期，由“如来禅”、“祖师禅”向“分灯禅”转变的一个关节点。
　　道一的佛性思想，实际上，可以概括为“即心是佛——非心非佛——平常心是道”，这是一个内涵丰富、逻辑严整的思想体系。
　　如上述、道一得怀让开示，毅然放弃净众息念坐禅的禅法，去积极信奉“即心是佛”。
　　关于“即心是佛”或“即心即佛”，此说早已有之。号称禅宗二祖的慧可即云“是心是佛，是心是法，”道信更引经据典：“《无量寿经》云：‘诸佛法身入一切众生心想，是心是佛，’‘当知佛即是心，心外别无佛’”。这种如来藏思想一直是禅宗一个主要的思想渊源，而从五祖弘忍开始又渐持《金刚经》为主，“是心是佛”、“即心即佛”之说愈演愈烈。到六祖慧能，不单纯以“本心”“自心”说佛，而是直指“自心”，明确指示众生即心便是佛，如《坛经》说：“吾今教汝，识自心众生，见自心佛法。”“听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法……我心自有伸缩，问若无佛心，何处求真佛？菩提只向心说，何劳向外求玄？”，反覆强调心外更无别佛。道一从受法于怀让，直到他离开南岳而独立开宗收徒之初，他的有关佛性的主张自然不外直承以上传统，宣扬“即心是佛”，越州大珠慧海是他们下参学最早的一人。《景德传灯录》记载慧海初至建阳佛迹岭向马祖参学时的情形说：
　　祖问曰：“从何处来？”曰：“越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法，”祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散走什么。我遮里一物也无，求什么佛法。”师遂礼拜问曰：“阿那个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅，”这段文字不如“即心是佛”之简括，然而却是“即心即佛”很好的一种解说。
　　《马祖语录》开示众人，劈头即是：“汝等诸人，各信各心是佛，此心即佛……心外无别佛，佛外别无心。”
　　可见，马祖道一最初是完全继承了慧能以来的思想。然而，这里存在着两个问题。第一，传统的所谓“即心是佛”之说，乃是一种简单的肯定，粗糙的肯定。其中并不包含任何辩证逻辑的内容，因而显得单调、贫乏和虚浅粗俗。第二，尤其是慧能自大力提倡“明心见性”以来，“即心是佛”的思想逐渐深入人心，几十年间竟又成一窠臼，使人执著旦“即心有佛，”颇有“异化”的危险，道一后期的许多弟子就慎重其事地指出过这一问题，如伏牛在说：“即心是佛是无病求病句”；东寺如会也说这就好像“剑去远矣，尔方刻舟，”南泉普愿批评“如今多有人唤心作佛，……将头觅头，设使认得，亦不得汝本来佛。若言即心即佛，如兔马有角。”
　　毫不夸张地说，“即心是佛”成为僵化的教休——这是禅宗佛性理论在慧能以后所遇到的一个严重危机。禅宗要向前发展，就必须提出新的理论取而代之，总能克服这一内在的危机。
　　道一针对这种情形，首倡“非心非佛”说。所谓“非心非佛”，是相对于“即心是佛”而言的一种否定之词。意即截断主体认知活动，主体所认识的对象不是心，也不是佛，心与佛俱不存在，道一有时也称为“不是心，不是佛”。
　　这是对于禅宗佛性思想的一次大胆创新，它明确否定了以往佛性思想发展的传统，否定了似乎正成为不移之论的慧能革新的等同“真理”的成果。在以往禅宗发展史上，还从来没有过对于佛性如此横空出世般的否定的表达，它大大地解放了禅宗信徒的思想，一方面成为在日常生活中接应群机的一个理论诱因；另一方面作为“即心是佛”的具有辩证意味的否定面、对立面，丰富了禅宗佛性思想，在慧能以来禅宗思想的逻辑演绎过程中，大大地前进了一步。可以举一个例子，说明道一由“即心是佛”向“非心非佛”转变的心迹：
　　有小师行脚回，于师前画个圆相，就上礼拜了立。师云：“汝莫欲作佛否？”云：“某甲不解捏目”，师云：“吾不如汝。”小师无对。
　　道一惯为人师，当这个弟子前来参学时，本欲依老套子启发“即心是佛”之类，旋即在弟子面前醒悟自己几乎也执著心、执著佛，于是当即承认自己不如这个弟子——道一生性孤傲，如此坦率认输，是绝无仅有的一例。
　　“非心非佛”当然并非从根本上抛弃佛教的宗教本质，通过这种方式否定，使信徒跳出具有危险倾向的思维定式（执著心与执著佛），发扬个人的主观能动精神，从更宽阔的视野、更高的层次上真正体会慧能高倡的南宗基调——心即是佛，从心明性。道一的这种宗旨，颇为其高徒们所心知，如：
　　一日有大德，问师（南泉普愿）曰：“即心是佛又不得，非心非佛又不得，师意如何？”师云：“大德！且信即心是佛便了，更说什么得与不得。”
　　另外，道一派人去试探大梅法常，说祖师近来另外又倡“非心非佛”，大梅法常断然回答：“这老汉惑乱人，未有了也，任汝非心非佛，我只管即心是佛，”道一闻言，赞叹“梅子熟也”（法常居大梅山上），这同道一自动认错一样，公开赞扬一个弟子，在道一也是十分难得。理论思想的成熟，也就这样表现在原有理论的更高阶段上得到复归、肯定。
　　这种复归和肯定，是以“平常心是道”表现的。这是道一佛性思想的逻辑的终点，也是道一晚年之定论。所谓“平常心是道”，道一自己有详细解释：
　　若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。
　　用现在的话来讲，就是主体的一切认知和行为，都体现佛性或者佛教的教义，或者说应该将“道”贯彻到日常的一切认知和行为中去，其中具体意味下面再交代，大体上讲，这也就是宗密所谓“触类是道”，也就是道一后人所谓“性在自然”的意思。
　　作为道一佛性思想发展的结晶，“平常心是道”颇值玩味，就以下两点而言：其一、关于“平常心”，道一及其洪州宗，颇受《楞枷经》影响，这是与荷泽等慧能余绪所不同的。道一宣言：“达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上承一心之法，令汝等开悟。又引《楞枷经》文以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云，佛语心为宗，无门为法门，”至若宗密干脆以《楞伽经》印证和概括洪州一宗之特色。事实上，道一及洪州宗上承如来藏禅，没有什么形而上学本体论的束缚，将如来藏理论以及达摩直至弘忍，慧能以来泛“心”论、泛神论特色大加发挥，力主“非心非佛”的怀疑论与否定论，终于导致“平常心是道”。此一“平常心”，固然不脱离其“无造作，无是非，无取舍”，等等说教本色，但是这在具体实践中无论如何是大大减少了诸般束缚，活泼泼地接触生活，与一般世俗所谓意志、情绪、感受大大贴近了。至此，禅宗无数的“接机”、“公案”出现在行坐住卧等等日常生活场景之中，总成为可能，慧能革新所指示的禅宗诸多特徽总得以淋漓尽致的发挥！顺便一提，与此相比较，荷泽神会一系命运短促，虽有各种原因，然而该宗专持《金刚经》，轻视《楞伽经》，致使默守成规，缺乏新陈代谢的内在活力、对于理论思想上的危机举措无力，最终难以为纪，应该说，这是一个重要因素。
　　其二，关于“道”，如果说“平常心”是道一佛性思想世俗化倾向的体现，那么以“道”取代“佛性”，则是他的佛性思想玄学化、中国化的标志。可以说，在一定程度上这主要是道一及洪州宗与以牛头禅为代表的江东佛学关系密切的产物。江东佛学因地域关系，受魏晋玄学传统的熏陶，牛头禅成为禅宗之中老庄化、玄学化的一派，从八世纪前半期即与南宗来往密切，相互影响很深。牛头禅主张“道本虚空”、“无心会道”、“丧已忘情”。洪州宗与牛头宗毗邻，两宗门下往来甚多，道一与牛头名僧慧忠、道钦频通音问，因此在思想发展过程中势必吸收牛头禅与老庄玄学的营养，甚至名词术语也多采用玄学和老庄固有语言，也就不足为怪了。在有关佛性的问题上，前文提及，南岳怀让已不言“佛性”二字，而直称“道”或“无相”；到了道一这里，更时时面向实践，不尚“佛性”空谈，直称“修道”、“达道”，所谓“道不用修，但莫污染”，与其说近于牛头禅宗旨，毋宁说已超越牛头禅，而更具玄学口吻了！这样，一句“平常心是道”，使佛性思想在世俗化和玄学化两条道路上，大为逼近中国社会上上下下各个阶层的人心氛围，在中国人普遍的接受心理上显得格外熟悉和恳切。如此通俗易懂的白话，没有丝毫经院气味，却产生了足够的号召力，这难道不是彻底的中国化么？
　　总之，道一关于“即心是佛——非心非佛——平常心是道”的佛性思想体系，是一个完整的逻辑程式，颇有“正——反——合”的严密性质，就这一体系本身而论，它的逻辑推演十分完整，它是道一毕生思想发展的结晶。从道一一生活动的特点看，它又具有浓厚的实践色彩。道一毕生创业艰难，他完全是一个实践家而不是一个学者。他只是在继承前人的思想基础上，解决新的危机，提出新的具有重大变革意义的佛性论口号，而几乎没有任何繁琐的范畴、概念的堆砌罗列，言简意赅，准确有力。从整个禅宗史的发展角度来看，道一的佛性思想体系，在禅宗发展史上具有两方面的意义，其重要性不可低估。第一，它大大丰富并完善了慧能革新的思想成果，慧能革新，大力提倡“明心见性”、“顿悟成佛”，从信仰和修行方式上扬弃了禅宗住心看净的旧传统，为禅宗的发展规定了直指人心，即心是佛的方向，他的弟子神会、怀让、行思等人都是这一个共同的方向上作出了自己的努力。但是，存能在以佛性论为主轴的宗教哲学上尚未来得及充分建构经营，一旦按照其内在的逻辑向纵深发展，这一宗教哲学体系（“即心是佛”）便很快日见其拙，不过半世纪间就发生了危机（如前所述）。道一大胆否定这种简单粗糙的心佛论，在更高的阶段上以完全中国化的形式对禅宗即心是佛的根本思想予以新的确认。因而，禅宗的佛性论的宗教哲学得到了丰富和完善。第二，它为后期禅宗确立了思想基础，因而克服了自身的危机。其外在特徵如超佛越祖、呵佛骂祖等等发挥无遗也就成为可能。“非心非佛”、“平常心是道”直接点燃了后期禅宗狂放恣肆的激情。
　　３、道一的修行论　这一以其“即心是佛——非心是佛——平常心是道”的佛性思想体系为总纲，在这个基础上建立起他的修行理论。
　　在修行论上，道一坚持南宗“顿悟”本色。六祖慧能倡言“行住坐卧都是禅”，道一对此更有所发展。他强调“道不用修”、“道不属修”，也就是宗密概括的所谓“任心为修”、“任用自在。”
　　道一早年经南岳怀让启发，毅然抛弃息念坐禅之禅法，晚年更由于对佛性的认识臻于成熟之境而充分发挥“顿悟”理论以指导修行。他首先从“自性本来具足”出发，反对“取善会恶观空入定，”认苦“不知圣心本无地位、因果、阶级”而还“妄想修因证果，住于空定，”那么这种修行方法的结果乃是“虽即已悟，悟已却迷。”他说：“若欲真会其道，平常心是道”，只有充分认识到“只如今行住坐卧应机接物尽是道”，总能“一悟永悟，不复更迷”。
　　他说“自性本来具足，但于善恶事中不滞，唤作修道人。”马祖道一晚年所谓修道，已经完全不执看着经、坐禅。他认为只要懂得“平常心是道”，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事，这便是他所谓“道不用修”、“道不属修”的含义。
　　必须指出，唐中期禅宗在其“顿悟”的修行实践中，是特别讲究“上根上智”与“根微智劣”的差别的。道一及洪州即是这方面的典型。道一讲顿悟，只对“上根众生”而言。至于“根微智劣”者，免不得还是有禅定修习这一关（不一定是坐禅）。道一早期弟子慧海即明确宣称，对根微智劣者来说，“若不安禅静虑，到遮里总须茫然。”在修行实践中，具体来说，也就是要求学者从眼前随意拈来的日常事物之中迅速领会禅的精神。道一会多次毫无客气地将那些反应迟钝、未能言下顿悟的参学之人斥为“个阿钝根。”在这样的风气之下，学者竞相举扬主观能动性，力求积极主动，表达简炼而含蓄，历来坐禅入定、举止凝重、反应迟滞的出家人面貌为之一新。
　　总起来说，道一的修行理论贯穿着他的“平常心是道”的佛性思想，对于坐禅、看经、戒律，虽然很少正面批判和否定，但总的倾向是非常淡漠的，他最热衷的乃是在“平常心是道”的旗帜下的“顿悟”，正是在这样的修行实践之中，道一倡导冷峻刚烈的“接机”风格，此风所及，大量的隐语、动作、手势、符号，乃至拳打脚踢，完全革新了以往受戒、看经、坐禅的传统，禅宗的面貌自慧能以来，到道一这里又一次发生奇异的变化！
　　４、接机——一种强烈的时代氛围　　“接机”是禅宗所特有的一个术语，指禅宗师徒之间或同学朋辈之间，通过隐喻暗示等曲折方法，对有关佛教某一问题的交流、讨论，这些讨论保存下来、记录成文，就形成所谓“公案”。
　　接机，在六祖慧能即已有所运用，其后与马祖道一同时代的石头希迁、牛头慧忠与道钦等人也均有运用，并非道一首倡。那么，在道一这里，接机有何独特的重要意义？这要从唐中期禅宗整个广阔视野去看。
　　微妙，这是唐中期禅宗的总的特徵。在这一时期，既没有发生六祖革命时代惊心动魄、“命如悬丝”的历史事件，也似乎不具备后期禅宗呵佛骂祖、大机大用、大开大合的澎湃激情，它仅在思想（宗教哲学）上发生一系列重心推移，在时候氛围上醖釀煽动普遍的怀疑、否定、泛神和自由化的情绪，这种情形犹如奔腾咆哮、闯关夺隘的长江，忽然来到了坦坦荡荡、湖泊星罗棋布的中游平原，一时间呈现出“星垂平野阔，月涌大江流”的局势。
　　在当时的所有的宗派之中，道一以冷峻刚烈、直捷迅猛的机锋区别于他人，为世所瞩目。如果说，到唐代中后期，神宗已成为中国佛教的主流，那么，这时道一与洪州宗就是这主流之中的主流。
　　道一在接机上运用的具体方法很多，归纳起来，主要有六种：一是语言（反问、比喻、暗示），这是最常用的；二是打和喝；三是身体动作；四是符号；五是用常随身携带的用品，如所谓“竖拂”；六是有具体的日常生活场景中随时随地发挥。
　　道一特色的所有“接机”，其成就不在于思想上有何发展，而在于造就了一种强烈的时代氛围。这个氛围，概略说来，就是对于佛祖乃至一切精神束缚的普遍怀疑、否定倾向，就是个体精神对于自由的强烈追求意愿，最终完成中国思想史上一次局部的思想解放运动。这就是道一特色的机峰具有的独特的历史意义。
　　当然，这样一场思想运动并非道一一人所能促成，严格地说，它始自六祖慧能革新禅宗，之后又有洪州宗众多弟子以及中唐其它禅宗派别（牛头、保唐、荷泽、石头等等）的参与努力。但是，慧能以下，道一在理论与实践两方面个性突出，富有力量，在中期禅宗中最有贡献，以上所说并不过份。
　　就“接机”来说，这实际上就是——“任心为修”的修行实践活动，每一次接机，每一公案，都贯穿着他的佛性思想和修行理论，都强烈地体现着共同的时代氛围。
　　“西来意”是道一机锋中最频繁地遇到的第一个问题，这关涉到一个根本问题：佛法或祖师从天竺来到汉地，究竟传授什么旨趣？或者说，究竟意义何在？几乎凡来马祖道一门下参学者开口必问这个“西来意”，例如：
　　１）僧问祖云：“请和尚离四句绝百非，直指某甲西来意。”祖云：“我今日无心情，汝去问取智藏。”其僧乃问藏。……藏以手摩头顶云：“今日头痛，汝去问海师兄。”其僧又去问海，海云：“我这里却不会。”僧乃举似祖，祖云：“藏头白，海头黑。”
　　２）泐潭法会禅师问祖云：“如何是西来祖师意。”祖曰：“低声，近前来。”会便近前，祖打一掴……。
　　３）问：“如何是西来意？”祖曰：“即今是什么意？”
　　４）僧问“如何得合道？”祖曰：“我早不合道”。问“如何是西来意？”祖便打曰：“　我若不打汝诸方笑我也。”
　　５）洪州水老和尚初参马祖，问“如何是西来意？”祖云“礼拜著”。老总礼拜，祖便与一踏。
　　在这里，究竟什么是佛法根本大意并不重要，重要的是懂得自性具足，不假外求。应该能随时果断地截断传统的求佛觅祖的思维定式，树立学者自身高度的主体能动意识，这真是一种何其胆大、何等崭新的精神面貌！不但不执着看经、坐禅、说法，而且从精神主体上也明确宣告脱离于佛祖的执著；六祖慧能以来，道一是第一人，慧能还只止于指出“禅非坐卧”这一步而已！
　　又有一个有趣的“机锋”故事：祖令僧驰书与径山钦和尚，书中画一圆相。径山总开见，索笔于中著一点。后有僧举似忠国师，国师云：“钦师犹被马师惑。”
　　前文提及，道一正是在这一“圆相”上输给一个聪慧过人的小徒弟，这一回，倒是大名鼎鼎的牛头宗径山法钦输给了他，慧忠的评语是正确的。所谓“圆相”，乃是暗喻自性圆满具足，径山往中间中一点，就如同道一开口发问“汝莫欲作佛否”一样画蛇添足，显得未领会透彻。道一创造的许多接机运用方法，很快在禅宗门徒中间广为流传，衍生出越来越繁多的意味，圆相符号在道一门下那里所运用的范围、意义比道一要广泛，复杂多了。
　　在“平常心是道”的总的纲领下，道一修行实践活动集中体现在两个层次：一是对于求佛求祖的怀疑与否定，因为既然自性具足，那么不求佛祖便是理所当然的了：
　　西堂、百丈、南泉侍祖玩月次，祖曰：“正凭么时如何？”西堂云：“正好供养。”百丈云：“正好修行。”南泉拂袖便去。祖云：“经入藏，禅归海，惟有南泉独超物外。”不看经，不坐禅，拂袖便一去，掉头不顾，可谓潇洒之极，这总是成熟的禅宗风格，难怪道一如此欣赏了！
　　这第二个层次，既然不求佛祖，性在自然，“一切施为尽是法性，”“触类是道，任心为修，”那么，一切活动便都是合理的，就当肯定的了，包括冒犯传统的清规戒律，冒犯祖师尊长，都无可指摘。洪州廉使问曰：“吃酒肉即是？不吃即是？”祖回：“若吃是中丞禄，不吃是中丞福。”邓隐峰一日推土车次，祖展脚在路上坐。峰云：“请师收足。”祖云：“已展不收。”峰云：“已进不退，”乃推车碾过。祖脚损，归法堂，妨斧子云：“适来碾老僧脚底，出来！”峰便出于祖前引颈，祖乃置斧。
　　所有道一特色的接机，不但直接作用于他的弟子和其它宗派（除牛头宗外，道一又曾以“石头路滑”的机锋开示前往石头希迁门下参学的邓隐峰），而且，几乎他的每一种接机故事，均可在其弟子以至后期禅宗那里找到大量的翻版，他的众多弟子离开洪州这个盛极一时的“选佛道场”之后，各为一方宗主，遍布全国各地，接机广为运用，不断在形式上翻新，学者竞相运用接机开示信徒、辩论诘难，以为炫耀学识身份之资，以至到后期随着时间推移，所谓“接机”在思想内容上无所创新，多在形式上玩弄花样，逐渐流于空洞无聊、神秘主义一途。然而，无数条“接机”，无数次巧妙的、精美的答辩，无数次直指性灵警醒人心的当头棒喝、劈头踢打，无数个意味深长的符号、动作，无数次各宗各派之间的往返诘难，却无可置辩地汇聚成为一个时代的强大机锋，创新最多、打、画、地、竖拂、喝、踏这些常用接机方式都始自他的发明，而他刚峻冷列的机锋风格，又最富有力量，自佛教东来，从来没有这么多普通僧众超载文字乃至语言的一切樊篱，企望心灵的直接对话，自由地参究心性的奥秘，在“平常心是道”的旗帜下，形成个性解放的大趋势。
　　道一在世最后几年，其思想行为已显示出接近后期禅宗“呵佛骂祖”的迹象来：丹霞天然禅师再能祖，未参礼，便入僧堂内，骑圣像颈而坐。时大众惊愕，遽报祖，祖躬入堂，视之，曰：“我子天然。”后期禅宗呵佛骂祖的急先锋丹霞天然，即由此得名“天然，”马祖称他为“我子”，心灵是何等的契合！
　　最后必须交代道一思想产生的历史背景问题，由于他以及洪州宗僻处一隅的特点，这方面的历史资料完全阙如，本文不可能对此详加论列，然而，有一最基本的线索我们是完全可以把握的，此即“官禅”与“民禅”的矛盾，对于道一思想的产生发展有重要意义。禅宗最初完全来自民间，仔细考较其真正起始，甚至与北魏流民乃至隋末流民问题大有关系，隋唐两代早期的几个皇帝都曾积极招集动乱中逃亡外流的民众，其中包括禅僧，到武周时代，禅宗首领“埋形河埃”的时代结束，五祖弘忍已在今湖北山区一带露头，禅宗与王室往来愈密，逐渐分化出受到统治阶级扶持的派系，如神秀和后来的神会，他们依靠政治势力积极发展壮大，这是所谓“官禅”，道一则是“民禅”的代表人物，他的思想产生，与官方意志有一定的对抗性，倡“非心非佛”，“平常心是道”，他的思想又主要影响最普通的下层人民群众，信徒大都来自于像石巩、慧藏这样的劳动阶层，他对于当时南北禅宗争夺正统这样的激烈事件十分冷淡。从他的思想发展来看，由于远离社会政治中心，思想较自由，不易受到人为的外在干涉，比较符合佛教思想自身相对独立发展的内在规律，因而最终形成一个逻辑严密的思想体系。又因为他毕生接近民间最下层的民众，接近社会实际生活，因而他的思想又具备简捷明了、通俗易晓的鲜明特点。虽然他毕生与地方官吏不乏往来，但看不出这对他的思想感有何明显影响。他创立的僧团——洪州宗，完全继承了他的“民禅”特点，到百丈怀海那里，“一日不作一日不食”、劳动自养成为制度，更成为与“官禅”截然相对的“农禅”了！

应如是

三、石头希迁

　　（一）石头生平
　　石头希迁（７００－７０９），俗姓陈，端州高要（今广东省高要县）人。其生平，可从以下几个时期申述之：
　　１、少年时代。这位后来惯于静坐沉思的一代哲人，当其年少之时却是性格刚强好动，重然诺，特自信，敢做敢为。史载：其乡邑有畏鬼神，多淫祀之风，杀牛祭酒以祀神灵，每当此时，陈氏少年即挺身而出，毁祠夺牛。一年之中，这种情况屡次发生，乡老不能禁之。由坚决反对本土固有的原始自然神灵崇拜开始，而后踏上毕生追求佛陀智慧、长于精巧思维的道路，这实际上是在两种不同的文化之间进行选择的结果，从一个侧面可以具体而微地昭示后人以八世纪的南中国社会所发生的某种文化迁移之轨迹，故堪可注意。当然，天时地利均不可或缺，陈氏少年故乡地近新州和曹溪，而时值六祖惠能在此安渡其辉煌的晚年：他思想成熟、皇帝问法、举世风从。值此因缘际会，陈氏少年投身惠能门下，得度为沙弥。可惜不久六祖告别人世。史载六祖入灭前夕，有一小沙弥忧伤地近前问讯：“和尚百年后，当依附何人？”六祖微微一笑，答以三个最简洁的字：“寻思去！”此即希迁，时年十四，少年时代至此便落下了帷幕。在失去了指引灵魂的导师后，他一度经历了痛苦地傍徨求索时期：或“上下罗浮，往来三峡。”或“每于静处端坐，寂若忘生，”可想见其精神渴求之迫切。
　　２、青年和中年时代，在经历以上一个短暂的时期后，石头因得长老指点，言下醒悟，遂前往吉州庐陵（今江西吉安）青原山静居寺，真的寻找到了“思”即他的师兄行思。青原行思作为六祖门下年长弟子，本是石头大师兄而已，至此便义不容辞地担起了师父的责任。石头受六祖熏陶而来，兼之极具慧根，故与行思见面后，问答之间，机辨敏捷，直下承当，以至于是行思不禁欣然称道：“众角虽多，一麟足矣。”后遣石头持书往参南岳怀让，使之又经受了一番锤炼，圆满而归。因此，希迁少年时代受六祖薰陶后，青年乃至中年又得到了以上两位“大师兄”的及时促进，可以说占尽天时地利，后来他便得行思付法，终成师徒之名。
　　３、晚年时期。八世纪的南岳衡山是一个巨大的历史文化之迹；在整整一个世纪之间，这座僻处潇湘蛮荒之地的灵山，对于那些即将在中国禅宗史上开宗立派的禅僧巨匠们，几乎具有一种不可思议的强烈魅力，使他们一代接一代地竞相奔赴这座南国灵山，在镌刻于其上的那一连串流光溢彩的著名名字中间，石头希迁当属最为璀璨夺目的人物之一。天宝初年，他辞别青原行思，来到南岳，在南寺前的巨石上结庵而居。自此，亦即公元八世纪四十年代，迄于九十年代初，近五十年间，他都活动于南岳及其邻近地区，直至荼毗于斯。门下弟子有惟俨、大颠、慧朗、道悟等。
　　史称湖南石头、江西马祖为“并世二大士”，那主要是就其身后影响而言。至于生前，则显然与一生“踏杀天下人”、开辟“选佛场”的马祖不同，石头过的是另一种回异于此的沉思默想的哲人生活。这从他的遗著中可以清楚地体现出来。其遗著有两种：一名《参同契》，一名《草庵歌》，均十分简洁，然而风格各异。前者深奥玄难，是智慧结晶（下文另析），而后者则形象生动，轻松明快，以近乎纯然的文学笔调描绘了这位大智者后半生将近半个世纪的草庵生活；他悟后任运，一切怡然自得：“吾结草庐无宝贝，饭了从容图睡快。成时初见茅草新，破后还将茅草盖。”他是何等的孤高自信：“世人住处我不住，世人爱处我不处……庵虽小，含法界，方丈老人相体解。上乘菩萨信无疑，中下闻之必生怪。”他对于眼前的智者生活心怀无限的欣喜：“青松下，明窗内，玉殿朱楼未为对。”对于逝去多年的师长，他一往情深：“遇祖师，亲训诲，结草为庵莫生退。”大智慧者具有真正潇洒胸襟：“百年抛却任纵横，摆手便行且无罪，”留存后人有无限的丛容，有不尽的深长回味：“欲识庵中不死人，岂离而今遮皮袋。”
　　（二）石头的思想与修行
　　１、石头思想的三个递进层次
　　石头思想理论的特色表现为处于曹溪、牛头、华严乃至传统佛学与道家道教多种不同文化系统的边际地带，以曹溪宗旨为核心和基础，而对其它诸种系统加以利用吸收、调和融会，最终提出独树一帜的“回互”理论，开辟了一条具有一定自觉性的禅文化整合之路。这种融会、整合决非大杂烩，而是经过漫长的哲学沉思生涯的精心铸炼，按照一定的内在逻辑，次延展开，具有比较鲜明的递进转接的层次性。
　　（１）直承曹溪宗旨，以“明心见性”为思想基础。石头立宗的宣言是：
　　吾之法门，先佛传受，不论禅定精进，惟达佛之知见。即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识，三界六道，惟自心现；水月镜像，岂有生灭，汝能知之，无所不备。
　　六祖慧能直指人心，见性成佛，为中国禅宗开辟了一片空前广阔的新天新地，而石头独拈出这一种大革新赖以发端的理论渊源——慧能心性理论作为自己的思想基础，实是意味深长之笔。慧能深受涅槃佛性论与般若性空观影响，认为自心与本性体一不二，迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心，故“何不从于自心，顿现真如本性？”（《坛经》语），他强调自心，主张任运自然，不应该对万法有所执着，而应于当下现实人心之中顿现真如本性。石头上根智慧，很早便领会得此旨，这一点在初次谒见青原行思时即表现出来：师（行思）问曰：“子何方而来？”迁曰：“曹溪。”师曰：“将得什么来？”迁答：“未到曹溪亦不失。”师曰：“凭么用去曹溪作什么？”迁答：“若不到曹溪，怎知不失。”如此真谓能“知自己心灵”，这是石头平生思想历程的最根本起点，是其全部思想的基础存在。事实上，他毕生亦以此旨指引学人，形成特色，如马祖点拔招提慧朗，使慧朗终于得见石头心地的故事：
　　慧朗……往虔州龚公山谒大寂（马祖）。大寂问曰：“汝来何求？”师曰：“求佛知见。”曰：“佛无知见，知见乃魔界。汝从南岳来，似未见石头曹溪心要尔，汝应却归。”师承命回岳造于石头，问：“如何是佛？”石头曰：“汝无佛性。”曰：“蠢动含灵又作么生？”石头曰：“蠢动含灵却有佛性，”曰：“慧朗为什么却无？”石头曰：“为汝不肯承当。”师于言下信入。
　　所谓不肯承当者，即未能明心，未能知自心，故未能自信尔。相比之下，潮州大颠对于石头思想的领悟力似在慧朗之上。他初参石头，便被劈头问道：“那个是汝心？”他答：“言语者是，”乃被石头喝出。经旬日，他又去问：“前者既不是，除此外何者是心？”石头喝出。经旬日，他又去问：“前者既不是，除此外何者是心？”石头答：“除却扬眉动目，将心来。”大颠说：“无心可将来？”石头就势提示道：“元来有心，何言无心？无心尽同谤。”颠于言下大悟。这种心性论，正是对慧能心性论的直接继承。
　　（２）、调和融会其它诸家思想。慧能以下，所谓南岳、青原二系之分别，实则是以马祖和石头明确奠定其思想理论为分水岭的。吕澄先生以“触目是道”和“即事而真”来概括此二者之区别，认为一重主观，着眼体用，一重客观，着眼未来，这一概括无疑是一种精当的宏观把握，同时也还可以进一步明确两个界定：第一，两家同为“心宗”，以明心见性为第一要义，这一共同的特色是主要的、根本的、以上所谓“分水岭”不是思想理论的根本差异，而毋宁说是侧重点不同，方法有共，区别是相对的。第二，尤其重要的是，这种区别和对立是经历了长达几个世纪的思想运动之事纔逐渐得以明确的。
　　具体来说，这种差异，最初即是由石头和马祖分别肇始的，前文曾分析马祖继六祖以后自觉地进行了一套“心”的宗教的建构，其方法是单刀直入，少有旁顾，毕生注重参究“自心”，最终发挥出一个“即心即佛——非心非佛——平常心是道”这样一个漂亮的富于实践色彩的哲学体系来，石头走的又是另一条道路，从明心见性这一共同起点出发，他注意旁搛杂取，广泛吸收利用来自各个不同文化系统的思想理论，以充实和丰富自己对于禅的形而上的哲学思考。撮其要者，有如下几端。
　　一、亲近牛头禅。宗密在《禅源诸诠集都序》中说“泯绝无寄宗”时即以石头、牛头并举，认为二者：“说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无……凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱……”这是宗密大概而言，未曾对二者主要是石头系真正宗旨加以深究，但是他觉察到般若性空之学对二者的共同影响，这是不错的。石头之世，牛头禅亦值活跃期，门下颇通往来，牛头禅佛学思想中十分浓厚的玄学化因子和般若学功底，无疑对石头有相当影响，这正是石头与曹溪下神会及马祖诸宗所不同的特点之一。牛头禅大倡“无情有性”、“无情成佛”，被大珠慧海斥为“如此之言，宁堪齿录！”神会也明确予以否定，独石头对此意有所得，借闲悟慧朗之机申明“蠢动含灵却有佛性”，这无疑是在其宗门的发展道路上留下了超出曹溪、善于吸收利用它宗思想的方便之门，他的三传弟子洞山良价直接拈起“无情说法”的公案而得以悟入。
　　二、再往上溯源可至僧肇等人的传统佛学，据《祖堂集》载，石头因读《肇论》，至“会万物以成已者，其惟圣人乎？”之句，受到启发，感叹道：“圣人无已，靡所不已。法身无相，谁云自他？圆鉴虚照于其间，万象体玄而自观。境智真一，孰为去来？”乃有《参同契》之作。《肇论》中所载《涅槃无名论》，是否确为僧肇作近人有异议，但石头注意从中国传统佛学思想之中吸取营养，这又是曹溪后人之中所独树一帜的。
　　三，融入法华思想。其毕生结晶“回互不回互”之说，可以说直受华严宗十玄缘起以及六相圆融思想的启迪。华严宗的实际创立者法藏，当七、八世纪之交，以宏富的著译事业与备受帝后推崇的地位而名满天下，稍晚出的石头对其思想勤加研习，心有所得，自是意料中事。
　　四，以上诸点表明，石头与慧能及马祖等一个显著的不同之处是，他无疑注意了广泛的阅读、接受前贤今人的思想资料，本来悟性极高，眼界胸襟也十分开阔，虽然僻处南方一个，但对于江东和中原流行的牛头、华严诸家，对于佛教前贤著述甚至外典之学（道家和道教）都颇有研究，而长期如此研究的结果，自然涵泳出别一种“学者型”的气质，这在当时禅界是别开生面的。
　　在此，除了上述各点之外，他是否还接受和利用了更多的思想资料？比如其注意知见之处，与荷泽神会之重知解就似有某种呼应。那么与北宗神秀一系呢？对此石头本人并无可靠的证明资料，然而在他所倡导的“回互”理论发展道路上，以曹洞宗“默照禅”为极致，却一再令人感受到其与神秀禅“息妄修心”、“北境观心，息灭妄念”，在理论气质乃至实践方式上的某种相通和呼应契合之处，这种由石头肇其端的色连、呼应传统佛教的内在理论线索，实际上在后期禅宗如火如茶、洪水泛滥般的文化氛围之中，始终起着一种内在约束、整合和自我规范的可贵作用。由此往下一路，石头子孙们与唐代特别是宋代儒学复兴运动的某种亲切的理论互补（曹洞宗甚至以君臣、忠孝、主辅等等纯属封建儒教伦理概念充满其体系，与石头用道家、玄学词汇做《参同契》有异曲同工之妙）。这种超越佛教之外与中国传统文化勾连、呼应，是在更宏观更宽阔的高层次上禅宗与中国传统文化整体所进行的内在自觉整合。石头对此具有开创之功；曹洞穷究偏正回互、法眼之重理事圆融、云门宗风之玄奥孤高——实际上都是石头理论和气质的不断演绎和铺展，即总的思想上都是不但自信，而且亦注重在不同系统的思想理论之间调和融会整合，始终涵养一种善于吸收利用、长于理论整合而稍拙实践和宣传的整体气质，这与马祖一系的发展相映成趣、相得益彰。
　　（３）、“回互”理论是石头思想的特色所在。在直承曹溪心要的思想基础上，经过融会诸家调和经营，石头终于达到了其思想制高点——“回互”理论。这一理论集中反映在《参同契》之中。
　　所谓“回互”，与“不回互”相待而言。在前者谓事物间相互融会涉入，无所分别，后者则指一切事物各有分位，各住自性，不相杂乱。这一理论的核心是要让修禅者深刻领会万事万物之间互不相犯又相入相涉、理事圆融不二的关系，以此旨于日用行事上发挥证验。石头在《参同契》中紧紧把握此一宗旨：“门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住，”以此旨着眼，强调“人根有利钝，道无南北祖”和“承言须会宗，勿自立规矩。”这似可理解为具体针对当世南宗之争，还可以理解为石头对于以马祖系为代表的禅宗“过激派”的某种忧虑；他本人当然是禅宗这场局部思想解放运动中的积极参与者，但对于“自立规矩”、向超佛越祖乃至呵佛骂祖的方向急剧发展这一潮流（洪州宗此种声势喧天），对于当时正在普遍发展起来的完全不看经、不坐禅、严重忽视文化传承和整合机制的炽热倾向，这位时代的主要精神导师之一，感到深为不安。所以，就这一意义而言，与其说“回互”理论仅仅只是一种理论，不如说同时更是一位大智者向那个充满骚动不安、急欲冲决樊篱纲罗的大时代所发出的信号与警告：世界是“回互”的，思想与文化同样是“回互”的——它向人们提示着一种重视不同系统、不同层面的文化的相互内在联系亦即文化传承和整合、注意内在的自我规范和约束的文化方向。这在那样一个山雨欲来风满楼的时代，肯定是一个不太和谐的声音，因而几乎沉响绝，所谓“至如石头、药山，其名寝顿是也，然而历史终究不可能不予以正视之，洞山一出，石头精神便又水生风起，流芳百世，影响至于千载。

应如是

话说回来，“回互”理论毕竟首先是一种思想产物，《参同契》主要还是以教导学人的口吻宣说此旨——“触目不会道，运足焉知路。进步非近远，迷隔山河固，”这是从反面警戒学人。为了使学人会得“回互”深意，石头在此文中运用了子母、根叶、本末、尊卑、明暗、明与处等比喻，反复说明理事之关系，互相倚待往来如化，如“明暗各相对，比如前后步”——正是马祖所谓“石头路滑”之禅风的思想渊源所在。前文已指出，石头这一思想直接得之于华严缘起思想启迪，这是就其内容而言，实际上，在形式上，其与道家、玄学的融通色彩还要突出得多，篇名直接取之于道教奉为“丹经王”的《周易参同契》，通篇不说佛，不说话，其至也不说禅，而只说道说玄，劈头便称“竺土大仙心”，结语以“谨自参玄人，”全然似道家风貌，印顺法师以为直截了当地“把禅学看作玄学，称参禅为‘参玄’，似乎石头是第一人，”
　　作为石头思想历程的全部结晶，这一“回五”理论在形式和内容上都直接取材于别家，故平心而论，其本身理论创新的程度有限，新意无多，然而意义殊为重大，这就是以上所指出的提示着重视文化的传承与整合这一重要方向，正是沿着这一道路，纔有了曹洞宗在历史与逻辑一致的高层面上对“回互”理论尽兴尽意的发挥。显然，在石头这里，这一理论仅初具规模，结构还是很简单粗略，到了洞山良价以后，纔转趋精致，杂取诸家，尤其是儒道，精巧构架，费尽心思，发挥到无所不用其极，从客观而言，这也正是禅宗所必经的文化整合之路，是石头毕生苦心孤诣所得到的最为圆满的合乎逻辑的结果。
　　２、石头的修行实践特色
　　石头的修行禅行实践与其思想理论是密切一致的，前者深受后者的规范和制约，从总体上说显示一种“学者禅”、“文化禅”的面貌，态度温和雅致，思辨色彩突出，融和会通诸家的痕迹宛然，关于后一点，可特别拈出如下一段机缘予以分析：
　　问：如何是禅？师（石头）曰：碌砖。又问：“如何是道？”师曰：“木头。”
　　这里似有两点堪可注意，即在石头接引学入时，禅与道是完全同样看待的，并且指示道无所不在，学人要从自家身心去体会，更要“触事而真”，也即“触目会道”，此其一。印顺法师对此分析说：“这一接引悟入的态度，是僧肇的、牛头的，不是曹溪的”，这应属确当之论。但是，第二点也应予以考虑，即如前文指出，此种融会别家的作风在石头这里属于第二层次，其根基仍有于直于曹溪心要，要求直指人心，明心见性。对此，石头在初谒青原行思以及后来他开示诸弟子时是均奉为人门第一要义的。融会运用别家之法。与此并无矛盾，只不过是用以帮助学人来更好地领会曹溪宗旨而已。因为处于曹溪南宗由慧能创立、向五家七宗继续发展这样一个斩折时期，更因为调和融通的哲学气质内在影响，对于戒定慧三学，对于看经说法坐禅，石头总体上来说都是采取者式的豁达态度。所谓“不论禅定精进，惟达佛之知见，”不是全然否定说不要禅定精进，而是强调“达佛之知见”为要，这样一来，就需要视学人根器之利钝来决定是否运用说法说戒、看经坐禅了——一般说来，石头对此是不大予以明确反对的。这正是石头在修持问题上与其传人其至同辈的马祖一个区别。一个著名例子就是关于丹霞与石头、马祖三人之间所发生的故事：
　　忽一日，石头告众曰：“来日铲殿前草，”至来日，大众诸童行各备锹鑺铲草。独师（丹霞）以盆盛水净头，于和尚前胡跪……石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出，便往江西再谒马祖……马师曰：“石头路滑，还躂倒汝么？“师曰：”若躂倒，即不来。”
　　看来，在八世纪中叶南中国僧界充满了对某种思想解放、精神自由的渴求与骚动的那样一个时代，石头与其同时代人相比较，在实践上似乎显现出一定程度的“滞后”，以至于丹霞马祖相视一笑，为未曾“躂倒”于石头而颇为得意。这应属历史斩折关头一种常见的现象——理论上的完满、超前与实践中的某种滞后保守，往往是学者型的历史人物矛盾之个性特点。当然，石头学者气质之下生发的内在思想魅力，无疑具有掩饰不住的光芒风采。同样属于那个感受到时代强烈召唤因而躁动不安的世纪之人，药山惟俨也曾拍案而起：“大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶！”结果他选择了石头为师，即谒之而“密领玄旨”，此系明证，说明石头在思想正是站在那个时代的前列的。即如丹霞天然，这位个性鲜明呼之欲出、一生行迹如妙语连珠，精彩纷呈，占据着僧传之中精彩华章的杰出禅师，晚年在其“林泉终老之所，”上堂为大众说法，回顾平生经历之时，独举出石头希迁来，款款而谈：“吾往日见石头和尚，亦只教切须自保护……”丹霞一生标新的立异，最终却由绚烂之极复归平淡，删繁就简，于平生所学所遇之中独独怀念石头——哲人精神的内在魅力竟辉煌不朽若是！
　　“石头路滑”，是马祖对于石头禅风的精当概括，路滑者，喻“回五”理论所描绘的世界往来转化，圆融无住，喻导此思想入禅观，使禅法运用妙处，圆转无碍，如环无端，令学人得悟之时，见一切差别对待处皆现即事而真、平等一如的境界。石头亦有自喻，谓“遮里针刺不入”，药山惟俨更应声曰：“遮里如石上栽花，”则惟俨更近马祖所谓“石头路滑”的感觉，药山惟俨可谓石头诸弟子中与石头最亲近和最忠实地传扬其家风者，茲引其机缘数则以见石头要旨：
　　（１）一日师（惟俨）坐次，石头睹之问曰：“汝在这里坐么？”曰：“一切不为。”石头问曰：“凭应即闲坐也，”曰：“若闲坐即为也。”石头曰：“汝道不为，且不为个什么？”曰：“千圣亦不识。”
　　此则深得石头之心，石头特为作偈赞之。
　　（２）一日院主请师（惟俨）上堂，大众纔集，师良久便归方丈闭门，院主逐后曰：“和尚许某甲上堂，为什么却归方丈？”师曰：“院主，经有经师，论有论师，律有律师，又争怪得老僧。”
　　（３）师坐次，有僧问：“兀兀地思量什么？”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何思量？”师曰：“非思量。”
　　（４）师看经，有僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看？”师曰：“我只图遮眼，”曰：“某甲学和尚还得也无？”师曰：“若是汝，牛皮也须看透。”
　　（５）（李）翱又问：“如何是戒定慧？”师曰：“贫道遮里无此闲空具。”
　　由此看来，石头禅法在其后来的发展中，仍与看经尤其是坐禅有一定的关系。在这里，尚未得悟者是没有资格看经坐禅的（故谓“无此闲家具”，“牛皮也须看透”），悟后任运者，则尽可以看经、坐禅、“思量”，这正缘于石头所开创的富于形而上思考哲学气质的学者禅之本色一路。
　　石头学者气质体现在接引学人的风格上，平实稳健，灵活细腻，为世所称道。例如，在潮州大颠悟后，石头继续向上引导之：
　　……师（大颠）言下大悟。异日侍立次，石头问曰：“汝是参禅僧，是州县白蹋僧？”师曰：“是参禅僧”，石头曰：“何者是禅？”师曰：“扬眉动目外”，石头曰：“除却扬眉动目外，将尔本来面目呈看。”师曰：“请和尚除扬眉动目外鉴某甲”，石头曰：“我除竟。”师曰：“将呈和尚了也！”石头曰：“汝既将呈，我心如何？”师曰：“不异和尚，”石头曰：“不关汝事，”师曰：“本无物，”石头曰：“真物不可得，汝心见量意旨如此也，大须护持。”
　　大颠后来在潮州就“大须护持”之意深入探究，终于得以透彻。同为师徒授受参究，石头显然不似马祖风格，而毋宁说是近似于儒家传统：正襟危坐、循循善诱、反复叮嘱、从容平实、亲切绵密，在他那里见不到言语以外的动作手段，这一教学风格与其思想理论是完全一致的，对石头一系后来的发展影响至深。
　　３、石头与马祖的一种文化比较
　　历来学界治禅宗史重考证诠释，爬抉梳理，这无疑是最必要最根本的方法。此种考证信美精当者，读之令人不忍释卷。然则除此之外是否可以考虑为那些别具现代意趣的审美观照和文化解读方法给予一席之地？一部中国禅宗史，本身即是一座无比丰富的文化宝藏，如何在它与现代读者之间架构起一道最有效的心灵桥梁（不限于信仰意义的）？似值得认真考虑。在此仅就石头与马祖现象，略陈数言。
　　第一，关于禅宗历史发展中的文化选择。禅宗本身就是中国文化在与外来文化的矛盾与融会之中逐渐抉择变易的结果。
　　当以慧能革新为标志的文化突变发生，宣告这一新的文化模式终于确立之后，这一文化选择机制很快即由宏观的表象层面转入中观、微观和核心等深层之中发生作用——在前述马祖一节中曾以“星垂平野阔，月涌大江流”形容当时的局面。当此之际，石头与马祖并世而出，实际上是为禅宗的发展在中观、微观的层面上提供了两种模式。简略来说，“马祖模式”乃是从充分举扬“人心”主观作用入手，以纯乎实践的方式将慧能革新开创的道场“局部的思想解放运动”推向极致，其“非心非佛”、“平常心是道”直接点燃了后期禅宗超佛超祖、呵佛骂祖的狂放恣肆的激情：“石头模式”则从“回互”思想着眼，强调“客观”，以学者化的思想家的角色，在这场思想运动中扮演着某种“保守”的角色，实际上是引入了一种自觉进行文化整合、融会和思想深层次的自我约束机制。事实上，在马祖与石头身后，禅宗历史发展所进行的文化抉择表明，“马祖模式”一直成为禅宗主流之中的主流，备受青睐，而“石头模式”虽然一直在发生作用，但相对黯然失色，是主流中的非主流。透过诸多中间环节的历史迷雾，这一差异最终发展到“看话禅”与“默暗禅”在文化气质上显著的强弱这分，发展到“临天下，曹一角”这种势力范围的悬殊，乃至曹洞宗派最后跨海东去，在异国文化之中存身立足，重图发展。作者以为，这中间包含了关于中国人和中国宗教精神之特徵的一系列的问题，发人深思。
　　第二，关于禅宗之中的文化层面问题。简略说来有上层文化与下层文化之别。同属禅宗，前者注重经典文化的移译、著述与阅读，社会地位显赫，是所谓“官禅”代表人物，后者则接近中国社会占大多数的文化程度低下民众，理论上注重简捷明了、通俗易晓，实践色彩浓厚，可操作性很强，是“民禅”代表人物（其渊源可直溯南北朝时期）。就公元八世纪的禅宗而言，牛头禅是前者典型，而曹溪南宗是后者的当然代表。但在各自内部，在微观的层次上，又有层次之分。在曹溪南宗之中，“马祖模式”属于下层文化中的基层，思想的可操作性空前特出，故极合于中国宗教信仰文化的口味，在当世即火爆到“踏杀天下人”，开辟“选佛场”；而“石头模式”则属于下层文化中的上层，理论上融会兼通，明显地拙于实践，可操作性较差，流传有限，险些弄个“二世而亡”。所以，即从可操作化角色来看，处于不同文化层面和同一层面不同层次的地位，禅宗各家也各有不同的命运演化。限于篇幅，在此难以展开叙述。
　　以上两点结合起来，可观石头与马祖在中国禅宗乃至中国宗教文化史上的各自作用，这种历史作用的不同，可以概括为：如果没有六祖慧能，可能就不成其为中国禅宗，在慧能以下，没有马祖，禅宗就会燃烧成为灰烬，什么也不剩下。双璧辉映。一张一地，一卷一舒，遂有尔后千秋万代完整和谐的禅史旋律奏出。

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一、怀海及《古清规》

　　中唐时期，安史知乱，藩镇割据日益加强，江西地区的地方官僚又对佛教采取扶植政策，并且使之保持了相当的连续性，这就为道一禅系成为中唐最大的禅系创造了良好的外部条件。道一门人“亲承弟了八十八人。”其徒以江西南昌为中心，分布于潭州（长沙）、朗州（常德）、沣州（沣县东）、池州（安徽贵池）、杨州、常州、越州（绍兴）、泉州（福建）、杭州、处州（江西赣州），韶州（广东韶关）、鄂州（武汉）、随州（湖北隋县）、荆州（沙市）、襄阳（襄樊）、唐州（河南泌阳）、两京等地。
　　道一（７０９——７８８）俗姓马，汉州什邡（今四川什坊）人。于资州唐和尚处寂门下削发，受俱于渝州圆律师。曾师事金和尚无相，后入衡岳怀让的“顿门”，禅诵于抚州西里处州龚公山，悍戾之徒，无不受感化。又得刺史裴公的信奉，闻名于世；大历中路嗣恭连帅请其至“里所”，贞元四年（７８８）坐化，春秋八十，长元元年（８２１）谥大觉。权德舆碑文载，道一最后之说曰：“大抵去三就一，舍权以趋实，示不迁不染之性，无差别次第之门。”常曰：佛不远人，即心而证；法无所著，触境皆如，岂在多歧以泥学者？故夸父吃垢，求之愈疏，而金刚醍醐，正在方寸。将佛教的诸多法门归结于一心之证悟。
　　道一的禅学思想，主要有两个问题，第一、他常教诲众人：“汝人各信自心是佛，此心即是佛心”，“心外无别佛，佛外无别心。”第二、“见色即是见心，”“知色空故生即不生”（同上），他把心与佛、色与空统一起来，提出“触景皆如”的主张。
　　道一最主要的弟子怀海（７４９－８１４），主张农禅并举，制订丛林制度的规范，在中国禅宗史上具有划时代的意义。怀海俗姓王，福州长乐县人，原藉太原。早年落发于西山慧照，进俱于衡山法朗，赴安徽庐山阅经藏，“不窥庭者积年，”后至洪州师事道一，“尽得心印”。道一寂后，依其塔所，居止石门，重宣上法。不久，移江西新吴（今新奉）大雄山人烟四绝、水清山灵、兀立千心尺之处，号百丈，庵庐环境，供施仍积，徒众愈多。宪宗元和九年（８１４）卒，时年六十六岁，僧腊四十七，弟子三十七，以灵祐、希运最有名。
　　怀海“常以三身无住，万行皆空、邪正并捐、源流齐泯”之旨作人，又以“行同于众，故门人力役必等其艰劳”等精神教人，有“一日不作，一日不食”之言流播，“由是，齐鲁燕代荆吴闽蜀，望影星奔，聆声飙至。”
　　怀海主张“歇诸缘，舍身心，心如木石”的顿悟法门。有僧问如何是大乘顿悟法门？他说：“汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念；放舍身心，令其自在；心如木石，无所辨别。”“若能一生心如木石相似，不为阴、界、五欲、八风之所漂溺，即生死因断，去住自由。”这种“一生心如木石”，即是渐修；“生死因断，去住自由”，即是顿悟后举动施为，与佛无二，自由纵横的解脱境界。能够做到“心如木石，”则“个个透过三句外，但是一切照用，任听纵横，但是一切举动施为，语默啼笑，皆是佛慧。”“是非好醜、是理非理，诸智解情尽，不能繋缚，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地。”百丈以简明扼要之语，表述了他以不著、无求为宗的思想。他还在《广录》中，引用初祖、三祖、曹溪惠能、道一、宝志、传大士之语，阐述“只如今心虚空相似，学始有所成”之义。虽然仰山慧寂称“马祖门下出八十四人善知识，……百丈得大机，黄檗得大用，”但其主要贡献则在农禅并举之思想及创立丛林《清规》。《广录》说：“师凡作务，执劳必先于众。众皆不忍。早收其作具而息之。师云：‘吾无德，争合劳于人。’师既偏求作具不获，而亦忘食。”这种禅僧带头，上下平等参与，不劳动者不得食的风气，在道信、弘忍时已有萌芽，而历一百五十多年，至怀海时始从制度上加以规范化。这在禅宗史上确实是有深造意义的大事。它对于印度佛教以乞食、布施为生的精神是一大改革，是佛教适应于以自给自足的自然经济为基础的国情，使自身中国化的一个重大步骤。
　　《百丈清规》在景德改元甲辰（１００４）杨亿《古清规序》中有详细的引录。茲据《景德伟灯录》及诸本，校录如下：
　　百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺；虽列别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀。乃曰“佛祖之道，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶？”或曰：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：“吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”于是创意，别立禅居。凡具道眼，有可尊之德者，号曰长老，如西域道高腊长，号阿阇黎等之谓也。既为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿，惟树法堂者，表佛祖亲嘱受，当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，依夏次安排，设长连林，施椸架，挂搭道具。卧必斜枕林唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准。其阖院大众，朝参夕聚。长老上常升堂，主事、徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。齐粥随宜，二时均偏者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也。置十务谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。或有假号窃形，混于清众，并别致喧挠之事，即堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯，集众公议行责，即以拄杖杖之，遣逐从偏门而出者，示耻辱也。详此一条，制有四益；一、不污清众，生恭信故。二、不毁僧形，循佛制故。三、不扰公门，省狱讼故；四、不泄于外，护宗纲故。四来同居，圣凡孰辨，且好来应世，尚有六群坏法，其损甚大，今禅门若稍无妨害者，宜依百丈丛林规式，量事区分。且立法防奸，不为贤士，然宁可有格无犯，不可有犯无教。惟大智禅师，护法之益，其大矣哉！禅门独行，自此老起。清规大要，偏示后学，令不忘本也。
　　这个《古清规序》，把百丈立清规之宗旨，作了较扼要的说明：第一、尊卑有序，德高为尊；以具道行，有高尚道德之人为尊，同时僧众按僧腊排列有序；第二、立法防奸，慎护讥嫌，集体住宿，自觉遵守，互相督促，维那监督；第三、勤劳节俭，上下均力，既保持了中华民族勤劳、节俭的传统美德，又在禅众中加以具体化，使之光大发扬，第四、禅教结合，便于长期坚持；平时注重德育、有违必究，决不姑息纵容，百丈既主张不著为宗，无求为要，又从制度上为僧众们清修打下基础。现存《敕修百丈清规》虽已不复《古清规》的旧貌，是元至元二年（１３３６）增订本，有后人大量的删添，但大体上仍保存了《古清规》的精华。
　　此外，怀海行持尚有二点可注意者。第一、《清规》是否规定诵咒问题。１３３６年《敕修百丈清规》载，诵经以《楞严咒》、《大悲咒》、《十佛名》为最。《开元释教录》卷九、卷八，《宋高僧传》卷二载：唐神龙元年（７０５），广州制止寺已出《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行者楞严经》一部十卷；永徽、显庆年间（６５０－６６１），西印度沙门伽梵达摩亦出《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》一卷，可见此二经怀海时已行世。在禅院中诵此咒是有可能的。忽滑谷快天认为：《首楞严咒》不外多神的祈祷，《大悲心陀罗尼》为观音崇拜之堕落者，“与吾禅道有何交涉，”对此持否定态度。实则禅密诸宗互相吸收，彼此借鉴，实无可非议，何必纯之又纯，无半点圆融可言呢？
　　第二、关于百丈野孤之话问题。怀海《语录》载：师每日上堂，常有一老人听法，随众散去。一天，这位老人问百丈：“大修行底人还落因果也无？”师云：“不昧因果。”老人言下大悟。因为老人原来听说“大修行人不落因果”，致使他五百年修行，仍为老孤身，现在师说“不昧因果”，意谓修行能契合禅的真义，即身成佛。后辞师去。师令维那告众，齐后普请送亡僧。领众至后山岩下，以杖挑出一死孤，依法火葬。这是悟道之人还受报应与否的一则著名公案。别据怀海同学大珠慧海《语录》说：“人问：一心修道，过去丛障得消灭否？师曰：不见性人，未得消灭；若见性人，如日照霜雪。又见性人，犹如积草等须弥山，只用一星之火，业障如草，智慧似火。”意思是说，不见性的人。终受业障的报应，见性之人，则业障之报自然消除。写前面百丈与野孤所化的老人对话所说大修行人“不昧因果”是一致的。不落因果，即不堕于因果报应之中，这是否定了因果报应，不昧因果，则明于因果之报，丝毫不差，同时努力修行，种善因果善果。但也有人认为此对话为伪作，待考。
　　怀海于８１４年圆寂，后会昌五年月日 （８４５）发生毁佛的法难，宣宗即位（８４７），始再兴佛教，禅林大德如林，人材辈出，沩山灵祐即是其中佼佼者，灵祐与其徒慧寂，更创沩仰宗，成为禅宗的一花五叶中最早伸展出的一个叶片。

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二、灵祐方圆默契

　　唐武帝时迷信道教，打着“惩千古之蠹源，成百王之典法，驱游惰不业之民，废丹癯无用之室”的幌子，废寺院四万余所，令僧尼还俗二十六万余人。由于这种强行废佛的行政手段不得人心，不到两年，宣宗即位，即一改废佛的政策，重兴佛法。当然，宣宗复兴佛法的一个重要原因是与百丈山有特殊的因缘。宣宗本宪宗第四子。为穆宗异母弟，武宗惮忌之，乃沉之于宫厕，宦官仇公武暗中救护，使其免遭毒手，遂削发为僧，周游天下，备赏险阻，武帝一死，左神策军中尉杨公等即迎宣帝而立之。宣宗初与香岩智闲在百丈山看瀑布，智闲吟诗二句：“穿云透石不辞劳，地远方知出处高。”借穿云透石的瀑布，比喻宣宗出处高贵，不同凡响。宣宗当即续吟二句：“溪涧岂能留得住，终归大海作波涛。”以此寄寓自己的志气高远。宣宗由于有这一段学佛因缘，其后复兴佛教也就不奇怪了。此时，禅林中大德辈出。其一即沩山灵祐。
　　灵祐（７７１－８５３）俗姓赵，福州长溪（今福建霞浦）人。十五岁依同郡法悟律师，执劳每倍于役，冠年剃发，三年具戒。后入浙江天台山，遇寒山子，造国清寺，又遇异人舍得，遵寒山、舍得之嘱，遂诣泐潭，谒大智怀海师，顿了祖意。元和末（８２０左右）随缘长沙，过大沩山（今长沙市宁乡县境），遂欲栖止，山峰峭绝，荒无为烟。以橡粟为食，猿猴为伍，经五七载，山民知之，建梵宇曰同庆寺。如此十数年，徒众五百余人，“言佛者天下以为称首。”会昌法难后，祐“裹首为民”，裴休访祐，因迎请之，与谈玄旨，亲为徒列，徒众复聚如初，相国崔公慎由崇重加礼，由是沩山名高天下。宣宗大中七年（８５３）迁化，年八十三。
　　关于灵祐的禅学思想，忽滑谷快天说：“灵祐根本思想与百丈所见不异，作为沩仰门风者，宾主对扬之手段而已，而其手段多出自慧寂。”似认为灵祐根本同百丈，手段多出自慧寂，灵祐本人之贡献甚少，实则作为沩仰宗之开创者，其禅学思想自有其独到之处。灵祐以“镜智”为宗要，疾“三种生”（想生、相生、流注生）为虚妄，其宗风方圆默契，体用圆融。
　　以“镜智”为宗要，疾“三种生”为虚妄。《人天眼目》载：“师（沩山）谓仰山曰：吾以‘镜智’为宗要，出三种生，所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云：‘想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。’云何不成无上知觉？”“镜智”即“大圆镜智”。法相宗认为成佛以后，阿赖耶识转为清净智，如同大圆镜可以如实映现一切影像一样。这种可以如实映现一切法的佛智。即大圆镜智。以“镜智”为宗要，即以无为无事为道人之活计，他说：“道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心。一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。……譬如秋水澄清，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人，”修从顿悟与渐修相圆融来说明“心自圆明”，有僧问他顿悟之人是否还要继续修行，灵祐回答说：
　　若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语。如今初心虽自缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不可别有法，教渠修行趋向，从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。”
　　一念顿悟是对生死解脱大事的根本觉悟，顿悟之后，仍有许多旧习气要逐步克服，方能有全面、彻底的觉悟。这种所悟与修圆融起来的观点是正确的。因此，以“镜智”为宗，即是在认识人人本自圆满俱足的本性的基础上，把修与无修、顿悟与渐修有机结合起来。这不仅继承了禅宗明心见性、顿悟成佛的优良传统，也是对禅宗南北顿渐之争的正确总结，对于克服中唐时期南宗偏于顿悟、轻于渐修之弊，是有益的，也是颇有创见的。
　　以“镜智”为宗，认识人人本自俱足的佛性，也就是悟道。关于“道”，有治国的根本道理、根本学说、伦理道德原则、万物的本体等不同涵义。灵祐从佛教的立场出发，吸取道家清净无为的思想，以“无心”为“道”。他的《语录》说：“僧问如何是道？师云：无心是道，僧云：某甲不会，师云：会取不会底好。僧云：如何是不会底？师云：只汝是，不是别人。复云：今时人，但直下证取不会底，正是汝心，正是汝佛。若向外得一知一解，将为禅道，且没交涉，名运粪入，不名运粪入，污汝心田。所以道不是道。”这一段对话，鲜明地体现了灵祐以“无心”为“道”，即是从自家体认自己的本来面目，不是从经解、名言上得一知半解，染污清静本性。这种以下会“道”为真正体道之人，从自心中认取圆满俱足的思想，正是以“镜智”为宗的根本精神的体现。
　　以“镜智”为宗，是与疾“三种生”密切相联的。《人天眼目》说：“想生，即能思之心杂乱；相生，即所思之境历然；微细流注，俱为尘垢。若能净尽，方得自在。”想生，即心作天堂，心作地狱，一切善恶，皆由一念，即主体的思维、思量分别而生，相生即执着一切虚幻境相为真，不悟五蕴皆空。流注生即堕于生死轮回，无有止息、解脱之日。灵祐认为这“三种生”皆属净尽，不破除这些虚妄，则不能悟圆满俱足的本来面目。“若能净尽，方得自在。”何国铨先生说：“仰山认为三种生（想生、相生、流注生）皆属虚妄，盖念念不断，心即生凿缚而不自在矣。惟不于念上起心，心随境转，则触目遇缘，亦无非道矣，”这种理解是得灵祐之旨的，是中肯的。
　　方圆默契，似关合符，这是沩仰宗风的一个鲜明特点。《法眼禅师十规论》说：“沩仰则方圆默契，如谷应韶，似关合符。”《人天眼目》对此评论说：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从。尔欲捧饭，我便与羹。尔欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。……大约沩仰宗风，举缘即用，忘机得体，不过此也。”这一段话对沩仰宗风作了概括的评价，说明灵祐接引从众，有三人特点：
　　（一）方圆默契，谈笑风生
　　这与他宗门庭严峻，形成鲜明对比。“石霜抵沩山为米头，一日筛米次，师云：‘施主物，莫抛散’。石霜生：‘不抛散。’师于地上拾得一粒云：‘汝道不抛散，这个是什么？’石霜无对。师又云：‘莫轻这一粒，万千粒尽从这一粒生，’石霜云：‘百千粒从这一粒生，未审这一粒从什么处生？’师呵呵在笑，归方丈，”从百千粒从一粒生，未知一粒从何而生的公案中，不仅可以看出沩仰宗对一多圆融的辩证思维，也可以从中领略，他们师徒之间充满智慧与默契的禅趣。
　　（二）意气相合，机锋互换
　　《景德传灯录》载：“普请摘茶，师谓仰山曰：‘终日摘茶，只闻子声，不见子形。请现本形相见。’仰山撼茶树，师云：‘子只得其用，不得其体，’仰山云：‘未审和尚如何？’师良久。仰山云：‘和尚只得其体，不得其用。’师云：‘放子三十捧。’”这个体用双全的公案，典型反映了禅宗寓禅修于生产劳动之中的农禅作风，也反映了沩仰宗接引徒从的和平、意气相合。对此，白云守端禅师评价道：“父子相投，意气相合，机锋互换，啐啄同时。虽然如是，毕竟如何道得体用双全去？沩去放子三十棒，也是养子之缘。”这个评价是恰当的。
　　（三）体用双全，理事不二
　　至于体用，灵祐虽然讨论不多，但从几则公案中，也可略窥其宗旨。《景德传灯录》卷九载：“师一日唤院主，院主来，师云：我唤院主，汝来作什么？院主无对，又令侍者唤第一坐，第一坐来。师云：我唤第一坐，汝来作什么？亦无对。”这里牵涉到个别与一般、名与实、有与体的关系问题。虽然院主，第一座是抽象名词，与具体的“那一位院主”、“那一位第一座”是不同的；但是，二者又是密切联系的。灵祐虽然强调二者的区别，甚至把二者对立起来，认为“那一位院主”不等于“院主”，但实质上是要禅僧去掉名与实、个别与一般、用与体的分别心，坚持二者的统一、圆融，主有成佛的可能。他在上堂法语中就点明了这个主旨。他说：“纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计始得。以要言之，则实际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法，若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”“实际理地”即指与心性、宇宙贯通的本体；“万行”指人生的行为心理与道德哲学。本体“不受一尘”，即与现象是有区别的，同时，人的行为心理与道德践履又离不开世界诸缘。换言之，体不同于脾，又不离于用；理不同于事，又不离于事，这就是灵祐体用一如、理事不二的辩证法，也是沩仰宗接引徒众的显著宗风。
　　可见，沩山灵祐在创立沩仰宗时，不仅师承百丈，而且有自己的突出贡献，故“言佛者天下以为称首”。至于他的弟子仰山的贡献，当然也不可抹煞的。

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三、慧寂默照为宗

　　慧寂（８１５－８９１），韶州怀化人，俗姓叶，年十五欲出家，父母不许，后二载，断手二指，跪父母前誓求出家，遂依南华寺通禅师落发。初谒耽源，已悟玄旨，后参沩山，遂升堂奥。耽源将六代祖师所传九十七圆相传慧寂，寂一览便付之一炬，后重录一册，竟无遗失。师灵祐时，问如何是真佛住处，沩山云：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。”于言下顿悟。自此执侍，前后十五载，寻往江陵受戒、住夏、探律藏，后参岩头，问石室，终传灵祐心印。“年三十五，领众出世住，前后诸州、府、节、察、刺使相续十一礼为师。”曾住五莽山。僖宗帝乾符六年（８７９），还袁州大仰山张化门，故以仰山之名为世知。“接机利物，为禅宗标准。”晚年迁韶州东平山，唐昭宗大顺二年（８９１）卒，年七十七。
　　仰山继其师沩山之旨，师徒共创沩仰宗，二者亦有细微区别，沩山以“镜智”为宗，出想生、相生、流注生；仰山则以“默照”为宗，而出九十七圆相，兹述仰山之旨如下。
　　（一）“默照”为宗，如实而修
　　慧寂承沩山以“思无思之妙”，思尽还源，体用一如，事理不二的思路，倡“默照”为宗，如实修行，默照，即沉默专心坐禅，以慧来鉴照原本清净之灵知心性。“默照”不是默默面壁，放弃参悟，而是以无心之心，以无所得、无所悟而悟本来清净俱足之性。《五灯会元》载仰山与其弟子刘侍御、陆希声的对话说：“刘侍御问：了心之旨，可得闻乎？师曰：若要了心，无心可了。无了之心，是名真心。……陆希声相公欲谒师……公纔入门，便问：三门俱开，从何而入？师曰：从信门入。公至法堂，又问：不出魔界，便入佛界时如何？师以拂子倒贴三下，公便设礼。又问：和尚还持戒否？师曰：不持戒，曰：还坐禅否？师曰：不坐禅。公良久，师曰：会么？曰：不会。师曰：听老僧一颂：滔滔不持戒，兀兀不坐禅，酽茶三两碗，意在鑺头边。量却问：承闻相公看经得悟是否？曰：弟子因看《涅槃经》有云，不断烦，而入涅槃，得个安乐处。师竖起拂子，曰：只如这个作么生入？曰：入之一字，也不消得。师曰：入之一字，不为相公。公便起去。”这里的“无心可了”、“不出魔界，便入佛界”，“不持戒”、“不坐禅”，“不断烦恼而入涅槃，”表面上是否认诵经、持戒、坐禅，实际上是以无心之心来诵经、持戒、参禅，随时观照自己的清净本心。仰山与僧思益的对话也可说明这一点，思益问：“禅宗顿悟，毕竟入门的意如何？”师曰：“此意极难，若是祖宗门下，上根上智，一闻千悟，得大总持，其有根微智劣，若不安禅静虑，到这里总须位然。”慧寂认为，上根利器可以一闻千悟，即顿悟，而根微智劣之人，则必须安禅静虑，方可渐悟。可见，他并不是一律排斥经教、坐禅、而是根据不同人的根机，当机施设，方便接引学人。
　　以“默照”为宗，实质上就是如实而修，他反对那些追求“三明六通”，弃本逐末，不如实而修的人，他开法王莽山时，上堂说：
　　汝等诸人，各自回光返照，莫记吾言。汝无始劫来，背明投暗，妄想根深，卒难顿拔，所以假设方便夺汝粗识。如将黄叶止啼，有什么是处？亦如人将百种货物，与金宝作一铺货买，只拟轻重来机，所以道石头是真金铺，我这里是杂货铺，有人来觅鼠粪，我亦拈与他，来觅真金，我亦拈与他。”时有僧问：“鼠粪即不要，请和尚真金。”师曰：“啮镞拟开口，驴年亦不会。”僧无对。师曰：“索唤则有交易，不过唤则无我。若说禅宗，身边要一人相伴也无。岂况有五百七百众邪？我若东说西说，则争头向前采拾。如将空拳诳小儿，都无实处。我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊。但向自己性海，如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事。如今且要识心达本，但得其本，不愁其末。他时后日，自具去在，若末得本，纵饶将情学他亦不得，汝岂不见沩山和尚云：“凡圣情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。”
　　慧寂主张各自回光返照，向自己性海，如实而修，不要追求什么“三明六通”之类的“特异功能”。“特异功能”是现代科学至今尚未认识的领域，古德认为，“特异功能”是修炼到一定程度自然出现的现象，如果放弃根本，舍本逐末，那是一事无成的。仰山和尚坚持禅门注重炼“内功”，认取自家圆满俱足的本性，反对单纯追求“神通”的迷信，这是继承了达摩、慧能以来“明心见性，顿悟成佛”的正信佛教的优良传统，体现了禅学发展的主流。
　　（二）九十七圆相，用而不执
　　慧寂接引徒众，重视不执着于相，又不离于相。他初谒耽源，把耽源传给他的九十七圆相用火烧了。说：“慧寂一览，已知其意，但用得不可执本也，”“耽源上师，师（慧寂）出众作此〇相以手拓呈了，却叉手立，源以两手相交，作拳示之。师进前三步，作女人拜，源点头，师便礼拜。”慧寂烧掉列代祖师所传圆相，并非弃而不用，而是不用而用，用而不执着。也就是说，圆相之作用，在于方便学人契入真好理境，由此而入。则圆相之存废就无关紧要了。他在惊人的记忆力与理解力，一览便知，烧掉后重录一本，竟无遗失，确实身手不凡。
　　九十七圆相，有六重意义，即：圆相、暗机、义海、字海、意语、默论等。
　　圆相：即表示远离语言文字的境地。“陆希声相公欲谒师，先作此〇相对呈。师开封，于相下面书云：‘不思而知，落第二头；思而知之，落第三者。’遂封回。”也就是说，不思而知为第二义，思而知之更次一等；只有远离语言文字，总能证悟涅槃真理。一僧问沩山：“和尚还识字否？”师曰：“随分”。僧以手画此〇相拓呈，师以衣袖拂之，僧又作此〇相拓呈，师以两手作背抛势，僧以目视之，师低头，僧绕师一匝，师便打。僧遂出去。有一僧右旋一匝，问师什么字，师于地上书十字酬之。僧又左旋一匝，问什么字，师改十字作卍字，僧画此〇相，以两手拓，如修罗掌日月势，问是什么字，师仍画此卍相对之。僧作娄至德势，师曰：“如是！如是！此是诸佛之所护念，汝亦如是，吾亦如是，善自护持。”其僧礼谢，腾空而去。这是说，〇形表无相三昧，如满月之状，也可象征佛性廓然虚明，有不可思议的大妙用，只有远离名言，总能证悟这玄妙的境地。
　　暗机：即以特定圆形符号表示诸佛密意，以示宾主、纵夺、机关、眼目、隐显、权实。《人天眼目》卷四说：仰山于耽源处受此圆相，“后于沩山处得印证。说：‘诸佛密印，岂容言乎？’又曰：我于耽源处得体，沩山处得用，谓之父子投机，故有此圆相。”
　　义海：即以义解释禅悟之理，将觉海变为义海。仰山在洪州观音寺时，一天饭后，有僧来礼拜，仰山看都没看一眼，僧问：和尚识字吗？山答：随分识几个。僧围绕着他绕了一圈，说：“是什么？”仰山在地上画十字、卍相对之。僧又作数至势，仰山肯定地说：“如是如是，此是诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是，善自请教仰山，仰山礼谢，腾空而去，后经五日，一道者以不辩此中三昧，请教仰山，仰山解释道：”吾以义为汝解释。此是八种三昧，觉海变为义海，体同名异。然此义合有因有果，即时异时，总别不离隐身三昧也，”仰山此解释，仍令人十分费解，大体上从体用、因果、时空、总别来阐释证悟之境界，即以“义海”证“觉海”。
　　字海：即以文字名言显示机法。仰山有问三圣的著名公案。“仰山问三圣：汝名什么？圣云：惠寂。仰山云：惠寂是我。圣云：我名惠然。仰山呵呵大笑。”此公案在常人看来，也许并无新奇之处。仰山本名惠寂，三圣本名惠然。三圣有意以问者之作已名，以示人境自他俱夺之机；而仰山以“惠寂是我”，还其人境俱不夺之意。这就是通过名言、文字，把人境、自他俱夺、俱不夺之禅机显露出来了。
　　意语：即不落言诠，以意显示真义。仰山有推枕子公案。《景德传灯录》卷十一载：“一僧问仰山，法身说法否？仰山答：我说不得，别有一人说得。僧又问：说得底人在什么处？仰山用推出枕子示之。”也就是说，真实法身非由言诠显示，用刷自体显现；　法身遍于世界，无所不及，万物皆有自性，到一定时节因缘，自然显现。沩山称赞仰山“为用剑刃上事”，即不落言诠，以示真义。
　　默论：即以动静、语默显示禅机之法。仰山一日前往参访沩山。沩山问仰山自何处来，仰山答：田中来。沩山问：田中多少人？仰山插下锹子，叉手而立。沩山问：南山大有人割茅？仰山拈锹子便行。这则公案，通过沩仰师徒之间一语一默、一动一静之间显示佛道真义，反映他放去收来迅速自在，无所滞碍的禅风。
　　总之，不论是圆相、暗机、义海、字海，还是意语、默论，都反映了仰山以不同方式接引学人的活泼禅风。
　　（三）十九种法门　任运无所
　　仰山慧寂教导学人之法门，有十九种；（１）垂示三昧门。即教示学人修习禅定。（２）问答互换门，教示学人问答、应对的方法。（３）性起无作门。即明真如本性人人本具，无待造作。（４）缘起无碍门。示学人缘起之理法乃自在无碍。（５）明机普互门。即明了学人不同根机而接化。（６）暗合宾主门。即学人与师家相互契机，冥合不二。（７）三生不隔门。即示学人泯绝过去、现在、未来三世之区别，示任何机宜皆可成佛之理。（８）即幻明真门。藉现象界之变异虚幻，向学人明示如如常住之法性真理即幻。（９）用了生缘门。针对修行者所遇合之众缘，一一辨析机理，抉隐明微，契当真理。（１０）就生显法门。示学人明了“自身即法”之理。（１１）冥符生缘门。令修行者自觉其机缘处境巧妙允当，冥符真理。（１２）三境顺真门。示学人随顺性境、独影境、带质境即真理。（１３）随机识生门。根据学人不同根机而识究之。（１４）海印收生门。以如大海一样甚深广大之殊胜法义，比喻不可思议的佛智。（１５）密用灵机门。即密用修行者灵利之根机。（１６）啐啄同时门。即因势利导，帮助学人开悟之助缘。（１７）随收随放门。即随缘接化，或以严峻手法否定学人心中妄见，或以宽容肯定学人之见解，放任其自由发展，收发自如。（１８）卷舒无任门。应机教导学人，擒纵、与夺，卷舒无碍。（１９）一多自在门。即师徒关系融通微妙，泯绝任何一多、大小、尊卑、妙粗之对待而任运无作，这些法门，通过垂示、问答、随机、密用、啐啄、卷舒等方式，以性起、缘起之理，从宾主、真幻、一多、放收等的辩证关系中，启发学人把握真如法性。

应如是

四、沩仰宗传承

　　关于禅宗五宗的传承，北宋明教契嵩大师说：“正宗至鉴（慧能），传既广，学者遂各务其师之说，天下于是异焉，竟自为家。故有沩仰云者，有曹洞云者，有临济云者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者，若此不可悉数。而云门、临济，法眼三家之徒至今犹盛。沩仰之息，而曹洞者仅存，绵绵然若干旱这引孤泉，”今人陈荣波先生说：“在这五宗中，沩仰宗成立最早，临济及曹洞次之，云门及法眼较后。沩仰一宗在唐末时，后继无力，就绝传了。法眼宗也在宋初随之灭亡。至于云门一宗，发展到北宋就中断。目前尚存者，只有曹洞与临济二宗。”这是符合历史事实的，已成定论。
　　（一）传承概况
　　沩仰宗的传承，据《传法正宗记》等资料，有传记、语录、事迹可考者约九十九人。其中沩山灵祐之得法弟子四十四人，仰山慧寂传十人，香严智闲传十二人，西塔光穆传一人，资福如宝传四人，南塔光涌传五人，报慈德韶传二人，芭蕉慧清传十一人，双峰传一人，径山洪湮传六人，慧林究传一人。报慈德韶传三角志谦、兴阳词铎后，即沩仰宗六世后，不见传承。
　　其主要传承者有：香严智闲、径山洪湮、西塔光穆、南塔光涌、霍山景通、无著文喜、资福如宝、芭蕉慧清、清化全怤、黄连义初、资福贞邃、芭蕉继彻、潭州鹿苑、承天辞确等。
　　（二）香严智闲与祖师禅
　　智闲（？－８９８）是慧寂的师弟，在百丈怀海时，性识聪敏，问一答十，问十答百，但参禅不得；怀海迁化，后能沩山，灵祐问他：“父母未生时，试道一句看！”他茫然无所措，回去遍翻经书，终无答案。自叹道：“画饼不可充饥。”屡求沩山说破，沩山以“我说底是我底，终不干汝事，”未为说破。智闲回去，将平时看文字通通烧掉，说：“此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神！”遂告辞沩山，过南阳，参忠国师遗迹，遂憩止焉。后来有一天，在普请下地除草时，因捡起一片瓦砾，随手一扔，碰到竹子上，“当”的一声，忽然省悟，马上回房净手焚香，遥礼沩山，说：“和尚大慈，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事！”遂把自己的证悟写一偈寄给沩山，沩山和尚说：“此子彻也，”称赞他开悟了。仰山要香严智闲作一句偈颂，严脱口而出，说：“去年贫，锥也是贫，今年贫，始是贫，去年贫，犹有卓锥之地，今年贫，锥也无。”反映了自己认识境界的提高，仰山说他只会如来禅，祖师禅犹未会，他说：“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”仰山这时总首肯他：“且喜闲师弟会祖师禅也。”如来禅即经教所说禅法。祖师禅即祖师口耳相传，以心传心所传禅法，如来禅有阶梯之渐，有迹相可寻，而祖师禅则言语道断，刹那之间，当下契入，迹相俱泯。故祖师禅要高于如来禅。但从根本上说，语静动默。一切声色，无非佛事，所以二者又是一致的，智闲始从经教悟入，不得证悟，对于父母未生之前禅人的本来面目是什么的问题茫无所知。后来抛开经教，在行住坐卧中真参实证，始悟“处处无蹤迹。”不须修持，即体悟到自己成佛的本性俱足，至于悟的境界高低，由“贫无立锥之地，”到“连锥也无，”，确是一个境界的升华，但仍落阶级，有迹相可寻；至“若人不会，别唤沙弥”，连小沙弥也会体悟自己的本来面目。则说明确是彻悟了，所以得到仰山的印可。
　　香严接引学人，亦主张离开名言而证悟，他上堂说：“道由悟达，不在语言，况是密密堂堂，曾无间隔，不劳心意，暂借回光。日用全功，迷徒自背。”问他什么是香严境，他说：“华木不滋，”问他如何是佛法大意，答道：“今年霜降早，荞麦总不收”。问：如何是西来意？他在上堂中说：“若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不蹋枝，手不攀枝，树下忽有人问：如何是祖师西来意？不对他，又违他所问；若对他，又丧失失命。当凭么时作么生即得？”虎头抬上座回答：“树上即不问，未上树时请和尚道。”师哈哈大笑。其实，在智闲看来，祖师西来大意，即在于了脱生死大事，而这不是口问心维所解悟的，只能在动静语默中去证悟，开口即错，动念即乖，故不论问树上人，还是树下问，都是不行的，当然，智闲也以语言为接引方便，故《五灯会元》说：“师凡示学徒，语多简直。有偈颂二百余篇，随缘对机，不拘声律，诸方盛行。”
　　要之，智闲亦继随沩仰以“镜智”为宗，方圆默契之宗风。嗣法弟子有吉州止观、寿州绍宗、延庆法端、南禅无染、大安清干、长平山和尚、崇福演教、终南丰德、佛岩晖、双溪田道者、益州昭觉、睦州东禅等。
　　（三）洪湮“道中一也无”
　　灵祐之弟子杭州径山洪湮（？－９０１），吴兴人。十九岁礼开元寺无上大师落发。后入嵩山受具戒，谒云岩不契，再参沩山始悟。沩山寂，即继师席。他在接引学人时，运用大量比喻，说禅宗之修行，离四句，绝百非，不假文字，好比“耕人田不种”、“禾熟不临场。”佛日长老访他，说：“一言定天下，四句为谁宣？”洪湮曰：“汝言有三四，我道其中一也无。”并有偈云：“东西不相顾，南北与谁留。汝言有四句，我道一也无。”光化四年（９０１）卒，他主张“我家道处无可道，”显然是融合了道家老子与佛教空观思想的结果。
　　洪湮的嗣法弟子有洪洲米岭、庐州寂、临川义直、栖贤寂、杭州功臣会道等六人。后不见传承。
　　（四）南塔光涌“真佛无所似”的思想
　　袁州仰山南塔光涌禅师（８５０－９３８），豫章丰城章氏子。少时依仰山剃度。北游参谒临济，后归侍仰山。仰山问他：“来作什么？”他说：“礼观和尚”／问他：“还见和尚么？”答：“见”。仰山问：“和尚怎么像驴？”回答说：“我看和尚您怎么也不像佛？”仰山说：“不像佛，那像什么？”光涌说：“若有所似，与驴何别？”仰山对此大为震惊。说：“凡圣两忘，情尽体露。吾以此验人，二十年无决了者，子保任之。”认为光涌证悟十分透彻，为其门下二十年来第一个证悟之人，嘱他好好保任，还称他为“肉身菩萨，”僧问：“文殊是七佛之师，文殊还有师否？”答：“遇缘即有。”问：“如何是文殊师？”光涌竖起拂子。僧问：“莫只这便是么？”师放下拂子，叉手问：“如何是妙用一句？”师曰：“水到渠成。”问：“真佛住在何处？”答：“言下无相，也不在别处。”他认为真佛无所似，也无形相，无一定处所。只要向内证悟，水到渠成，自见本心即是真佛。这个见解体现了禅宗的根本精神。
　　光涌的弟了有五人，即越州清化全怤、芭蕉慧清、黄连义初、慧林鸿究、洪州黄龙，其中慧清传法弟子最多，达十一人，仅次于智闲，为沩仰宗传法弟子中最多的一个。

应如是

（五）文喜“心尽即涅槃”
　　杭州无著文喜禅师（８２０－８９９），嘉禾（湖州）语溪人，俗姓朱。七岁依本邑常乐寺国清出家弟染，后习律听教，会昌法难时，被澄汰，反服韬晦。大中初（８４７左右）按律例于盐官齐峰寺重新忏度，后谒大慈山性空禅师，往参五台山华严寺，遇文殊乘金毛狮子往来，其侍童赐偈曰：“面上无嗔供养具，口里无嗔吐妙香，心里无嗔是珍宝，无垢无染是真常。”因驻锡五台。咸通三年（８６２）至洪州观音参仰山，顿了心契，令充典座。又遇文殊现于粥镀之上。有异僧来求斋食，师减已份馈之，受到仰山的称赞，说：“汝得大利益”，后回浙江住龙泉寺，僧问：“如何是涅槃相？”答曰：“香烟尽处验。”将顺寂，于子夜告众曰：“三界心尽，即是涅槃。”言讫，跏趺而终。塔于灵隐山之西坞。钱王赐紫衣，署无著禅师。
　　文喜以“香烟尽处”、“三界心尽”作为涅槃，以无垢无净为“真常，”即以主体、客体上的“空”为涅槃实相。其弟子未见传承。
　　（六）五冠顺支续圆相
　　新罗国五冠山顺支了悟禅师，为继续仰山九十七圆相的突出代表。
　　师讳顺之，又作顺支，俗姓朴氏，新罗（今朝鲜）浿江（大同江）人，家世雄豪，以守边忠勤将领闻名乡里，母昭氏，少年精勤好学，有凌云之志。弱冠之年出家，投五冠山剃发，于俗离山受具，大中十二年（８５８）随入朝使，迳到仰山慧寂处，虔诚礼足。师曰：“来何迟，缘何晚！既有所至，任汝住留。”自此不离师，随侍左右，问道不懈，同门叹服。唐代懿宗乾符元年（８７４）回国，住五冠山龙严寺，寺为松岳郡女檀越元昌王后及子威武大王所施，后改瑞云寺，寂于此，时年六十五岁，故又称瑞云和尚。僧问如何是西来之意？师竖起拂子，问：莫这个便是？师放下拂子。问：以字不成，八字不是，是什么字？师作圆相示之，有僧于师前作五花圆相，师画破作一圆相。了悟禅师还有《五冠了悟和尚与仰山之玄问玄答》。其圆相之义，在前人的基础上有所发展，甚至可说至于极点。此后虽有用此圆相者，但已不多，运用也不广。《玄问玄答》说：”三祖（僧璨）云：‘毫厘有差，天地悬隔，’若不具正眼，焉能辨此，似子胡听伯牙之琴，如提婆晓龙树之相。喻鸡抱卵，啐啄同时，迟钝浅流，卒难顿晓，如盲视色而转错也。”他所说的“正眼”，即三祖僧璨《信心铭》所阐明的即妄了真、洞彻真源的不二法门。真义虽然浅钝之人难以顿晓，但也可以通过长期的渐修而得到证悟，顺支承仰山九十七圆相之旨，以此接引徒众。
　　顺支撰《三篇》说，示三种悟道成佛法，第一、顿证实际篇，即顿悟成佛；第二、回渐证实篇，即先修三乘渐教，后入顿门以成佛；第三、渐证实际篇，即渐修渐悟法门。针对徒众不同根据以接引成佛。
　　顺支还以圆相表示证理迟疾，分为“四对八相”、“两对四相”和“四对五相”，大体上说，“四对八相”示学人离声色，从本心顿悟，见性成佛；会三乘为一乘，契果修因，经三大僧只，坏四魔贼，证无漏性智。“两对四相”，则侧重摈除情解，体证自心圣智；摈弃对外企求，了知自心即佛、即净土；“四对五相”则循序渐进，明示自心佛，自心净土。
　　此外，顺支还撰有《三遍成佛》一文，论证理成佛、行满成佛、示显成佛，揭示“一切诸佛，出现于世，撮化群生，相传授记，分毫不错……前佛后佛，皆同此路，如人行路，新旧同辙。”以遮那佛为本体，以文殊为见性智功，以普贤为万行福力，以实智与万行而证菩提。
　　由上可知，顺支承仰山圆相之旨，对于见性成佛确有精到见解，在沩仰宗的海外弟子中为佼佼者，惜乎其传承不详。
　　（七）慧清“娘肚出作狮子吼”
　　仰山的再传弟子南塔光涌之徒郢州芭蕉山慧清，是另一位新罗国禅僧，也是８５８年入华，慧清上堂说：“你有拄杖子，我与你拄杖子，你无拄杖子，我夺却你拄杖子，”靠拄杖下座，还巧设譬喻，要学人在言语道断、心行处绝时证悟。他上堂说：“如人行次，忽遇前面万丈深坑，背后野火来逼，两畔是荆棘丛林，若也向前，则堕在坑堑，若也退后，则野火烧身，若也转侧，则披荆棘林碍。当与么时，作么生免得？若也免得，合有出身之路，若免不得，堕身死汉。”僧问：“不问二头三首，请师直指本来面目。”师默然正坐，问：“北斗藏身，意旨如何？”师曰：“九九八十一。”乃曰：“会么？”曰：“不会，”师曰：“一二三四五，”师谓众曰：我年二十八，至仰山参见南塔，见上堂曰：‘汝等诸人，若是个汉，从娘肚子出来便作狮子吼，好么？’我于言下歇得身心，便住五载。”问：如何是祖师意？师曰：汝问那个祖师意？曰：达摩西来意。师曰：“独自栖栖暗渡江。”问：什么物无两头，什么物无背面？师答：我身无两头，我语无背面。问：如何是透法身句？师曰：一不得问，二不得休。曰：学人不会。师曰：“第三度，与汝相见。”不问二头三首，娘肚子出来便作狮子吼，都是要学人悟自己本来面目，佛性本自圆成，不必向外驰求。
　　慧清的传承很盛，其法嗣有：芭蕉继彻、兴阳清让、幽谷法满、芭蕉山遇、芭蕉山圆、承天辞确、牛头山精、觉城院信、芭蕉山闲、芭蕉令遵、兴阳义深、洪州贵龙等十二人。
　　（八）继彻之旨不挂齿
　　慧清法嗣有芭蕉继彻较为著名，继彻初参风穴，后谒芭蕉，以仰山“两口一无舌，此是吾宗旨，”而豁然有悟。后上堂曰：“眼中无医，空里无花。水长船高，泥多佛大。莫将问来，我也无答。会么？问在答处，答在问处。”以言语道断为教。问：“三乘十二分教即不问，如何是宗门一句？”答曰：“七纵八横。”问：“如何领会？”答：“泥里倒，泥里倒。”又问：“如何是衲僧分上事？”曰：“要行即行，要坐即坐，”师有偈曰：“芭蕉的旨，不挂唇齿。木童唱和，石人侧耳。”认为至道不在言说，动静语默，当下即是，悟则木童也能唱和，石人也侧耳静听，点头在意，教学人自家去语悟。其法嗣不详。
　　仰山法嗣西塔光穆禅师，亦长于以圆相指引学人。问：“如何是西来意？”师曰：“汝无佛性，”问：“如何是顿？”师作圆相示之，问：“如何是渐？”师以手空中拔三下。其弟子即吉州资福如宝一人。如宝法嗣资福贞遽、吉州福寿、潭州鹿苑、报慈德韶四人。资福贞遽继承仰山之旨以圆相接引学人。僧问：“和尚见古人，得何意旨便歇去？”师作此后鱼相示之。问：“如何是古人歌？”师作此〇相示之。僧问潭州鹿苑和尚：“余国作佛，还有异名也无？”鹿区降尚作此〇相示之。问：“如何是鹿苑一路？”师曰：“石獠舌头问将来。”这些圆相，只可意会，难以言传，在今人看来，简直莫明其妙，然而当时禅师以此“不可思议”接引学人苦参实证，其用心亦良苦。
　　沩仰宗在禅宗之五叶中成立最早，但到唐末后就绝传了。虽然到了现代，虚云承兴阳词铎为沩仰八世，韩国有信仰圆相（〇）所示法身佛的圆佛教，但也是一息尚存，微乎其微了。《人天眼目.五家要括》说：“百丈派出大沩祐，香岩仰山亲得绍，南塔芭蕉清续传，儿孙未见续其后。”为什么沩仰宗成立最早，数传后却儿孙绝续？这是值得人们思考问题，北宋契嵩说：“然其盛衰者，岂法有强弱也？盖后世相承，得人与不得入耳，”这是一条重要的经验教训，人能弘道，非道弘人，佛法之兴盛在人，传承在人，其盛衰决定于法门僧才的素质（当然还有社会政治、经济、文化、习俗、外交等各种机缘，而人的因素是第一位的。）人身难得，人才难得，其言诚不诬也。

应如是

第六章


　　禅宗自从南北分宗，就开始走上多头发展的道路，安史之乱以后，唐朝国势由盛趋衰，而禅宗则名家辈出，山头林立，呈现出繁荣景象，宗密所撰《禅源诸诠集都序》，谓其所述禅门诸宗“殆且百家”，南侁、北秀、牛头、石头、荷泽、保唐、赵州，诸宗大师龙吟虎啸、各擅胜场，禅宗由此走向鼎盛。由于社会历史和文化传统等多方面的原因，中晚唐以后，禅宗态势发生了很大的变化，神秀的北宗禅，再也不见有名僧闻世，而慧能的南宗在南方得到迅猛发展、广东、江西、湖南、浙江、福建、成为南宗禅的策源地。其中又以江西禅风最盛，百丈怀海，南泉普愿、黄檗希运等等，皆不世出的大禅师，他们的门下遍布大江南北，使慧能顿悟以新的风格播扬天下。
　　在后期禅宗“五家禅”中，临济宗风最为强劲，无论是接化学人，还是阐释祖意，均新意迭出，不拘成规，其禅法特色，影响久远，成为中国禅宗中波及面最大、渗透最强的宗派。临济禅法思想的直接原因，可追溯至黄檗希运。

　　一、黄檗希运
　　希运，福州人，生卒年不详，约活动于八、九世纪间，自幼于江西高安的黄檗山出家。及长，身长七尺，额间隆起如圆珠，倜傥不羁，人莫能测。先游天台，后至上都（西安），行乞时，遇一老妪，问答之间，希运“玄门顿而荡豁。”老妪介绍他至江西参马祖道一，至南昌道一已逝，瞻礼祖塔时，遇百丈怀海，乃参之。从此，投于怀海门下。
　　据《古尊宿语录》卷二载，希运曾向怀海请问道一平日的机缘。怀海向他说起“竖拂”被喝、三日耳聋的一段公案：
　　我再参马大师侍立次，大师顾绳林角拂子。我问即此用，离此用？大师云：“汝他后开片皮，将何为人？”我取拂子竖起。大师云：“即此用，离此用。”我挂拂子旧处，被大师震威一喝，我直得三日耳聋。
其时，希运闻是语不觉吐舌，怀海说：
　　“子已后莫承嗣马大师去否？”运云：“不然，今日因师法，得见马祖大机大用，且不识马祖，若嗣马祖已后丧我儿孙，”海云：“见与师齐，减师半德，子甚有超师之作。”
希运见地离拔时辈，颇受百丈怀海的赏识。《景德传灯灵》载有师徒二人初次见面的一段对话：
　　问曰：“从上宗乘如何指示？”百丈良久。师云：“不可教后人断约去也。”百丈云：“将谓汝是个人。”乃起入方丈。师随后入云：“某甲特来。”百丈云：“若尔，则他后不得孤负吾。”
　可以看出，怀海起初对希运不甚了解，持保留态度，后见希运见解超迈，便寄予厚望，从日后百丈怀海对希运的评价便可看出这一点：
　　百丈一日问师：“什么处去来？”曰：“大雄山下采菌子来。”百丈曰：“还见大虫么？”师便作处声。百丈拈斧作?势，师即打百丈一掴。百丈吟吟大笑便归。上堂谓众曰：“大雄山上有一大虫，汝等诸人也须好看，百丈老汉今日亲遭一口。”
　　希运于怀海处悟得道一大机大用，并得印可。后来希运回到黄檗山，“四方学徒，望山而趣，睹相而悟，往来海众常千余人。”会昌二年（８４２）希运被当时任钟陵（今江西进贤县）廉镇的裴休迎请至钟陵龙兴寺，躲过了会昌法难。大中二年（８４８），裴休移镇宛陵（今安徽宣城县），又迎请希运至开元寺，朝夕参扣，并记录其开示法语，辑为《黄檗希运禅师传心法要》和《宛陵录》。这是我们今天研究黄檗希运及早期临济思想的重要史料，裴休曾有诗赠希运：
　　自从大师传心印，额有圆珠七尺身，挂锡十年栖蜀水，浮杯今日渡漳滨。一千龙象随高步，万里香华结胜因。拟欲师事为弟子，不知将法付何人。
　　希运云：
　　心如大海无边际，口吐红莲养病身，自有一双无事手，不曾只揖等闲人。
　　于此可见希运见地风骨。希运在黄檗山开张门户，说法接人，四方学徒，海众奔凑，“自尔黄檗门风盛于江表，”大中年间，希运示化，谥号“断际禅师。”
　　希运的禅学思想主要是继承马祖道一“即心即佛”的思想，而力倡“心即是佛”他说。
　　诸佛与众生，惟是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生，不曾灭。不青不黄，无形无相。不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量、名言、蹤迹。对待。当体便是，动念即乖。犹如虚空，无有边际，不可测度。惟此一心即是佛，佛与众生更无别异。
　　自慧能起，“即心即佛”说便为天下学禅者普遍接受，成为人所共知的事实，从达摩来东土传法，即倡导直指人心，见性成佛。将心等同于佛，这是禅宗的一贯主张，希运说：“达摩大师到中国，惟说一心，惟传一法，以佛传佛，不说余佛，以法传法，不说余法。”但许多学禅者，舍本逐末，妄求佛法，希运批评说：“如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，”众生著相外求，“求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不可得，不知息念忘虑，佛自现前，此心即是佛，佛即是众生。为众生时，此心不灭，为诸佛时，此心不添，乃至六度万行，河沙功德，本自具足，不假修添，遇缘即施，缘息即寂。”即心是佛，心外无佛。希运极力反对“向外求佛”，力戒对佛法的见闻知解，他说：“古人心利，总闻一言，便乃绝学，所以唤作绝色无为道人，今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行，不知多知多解，翻成雍塞。”追求知解，不仅不能悟彻佛法，反而成为悟道之障缘。因为“此本源清净心，常自圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心。为见闻觉知所覆。所以不睹精明本体。”如此，则导致“求知见者如毛，悟道者如角。”希运认为，求知解是使人与道相隔绝的主要原因，所谓“只怕一念有，即与道隔矣。”世人妄以世智辩聪来知解佛理，不曾想，佛之真谛恰恰被淹没于知解见闻之中。所以希运说：“我此禅宗，从上相承以来，不曾教人求知求解。”即使有时教人“学道”，也只是一种“接引之词”。道不属修，佛不可觅，情存学解，便成迷道。希运继承道一、怀海之说，视一切语言文字、分辩知解为障道之缘。“所以佛出世来，执除粪器，蠲除戏论之粪，只教你除却从来学心见心。”并告诫随其学法的裴休说：“若形纸墨，何有吾宗！”
　　既然“即心是佛”，那么应如何来体认这颗心呢？如何来见道呢？希运提出了“无心是道”的主张，他认为“即心是佛，无心是道，但无生心动念，有无、长短、彼我、能所等心，心本是佛，佛本是心。”心体净明，犹如虚空，具足一切功德，不假修添，所以，“举心动念，即乖法体”，在此意义上，马祖道一从否定角度提出了
“非心非佛”说，而希运在这里则以”无心“来取代。道一在否定之后提出了”平常心是道“说，而希运则不再另立“平常心”，直接指出“无心是道”，这就指出了修行实践中的途径和方法，希运说：“但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方更无障碍。”希运以“无心”为纲要，反复强调“无念”、“无求”，以证佛果，这又回归于《坛经》扬倡的“以无念为宗”的法门。“万法惟心，心亦不可得，”因此，不可将心更求于心。若以心求心，以佛求佛，无异于头上安头，角上安角，所以希运认为“不如当下无心，便是本法，”“惟直下顿了自心本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真如佛。”无心可用，无道可修，学道者“但能无心，便是究竟，学道人若不直下无心，累劫修行终不成道，被三乘功行拘凿，不得解脱。”希运认为，悟道无须通过外在的修习工夫，而只是人与道之间的“默契”，他说：“学道人直下无心，默契而已。”这便是无为法门，能悟得此法门者，被称为“无心道人”、“无为道人”。希道十分推崇达到这一境界的“自在人”，他说：
　　供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。何故？无心者，无一切心也。如如之体，内如木石，不动不摇，外如虚空，不塞不碍。
　　希运特别强调在实际生活中“无心”的运用，他说：“终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”认为只要在一切时中行住坐卧，但学无心，不起分别，不著一相一物，亦无依倚，亦无住著，方名解脱。他说：“学道人，若欲得成佛，一切佛法总不用学。惟学无求无著，无求即心不生，无著即心不灭，不生不灭即是佛。”
　　希运将“即心是佛”与“无心是道”结合起来构成其完整的禅学思想，这一思想直接贯彻了早期禅学《楞伽经》中的如来藏思想，即认为佛性“人皆有之，蠢动含灵与诸佛菩萨，一体不异。”圆满具足，更无所欠。大道平等，含生同一真性，但要识此本性，还须直下无心，如来藏思想与无心学说的结合，便是希运的“空如来藏”说。他说：“从前所有一切解处，尽须并却令空，更无分别，即是空如来藏。”“道场者，只是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏，”希运这一“空如来藏”说的提出，不仅使他的禅不致落于虚空，而保持自然直下任用的风格，也避免堕入“断灭空”的境地。他主张“心境双忘”，而以“忘心”为根本。“忘境犹易，忘心至难。”而“愚人除事不除心，智者除心不除事，”这是希运“空如来藏”的核心内容，在这一思想中，希运特别发挥了“灵性不灭”和“本无所有”的观念。他曾指导凡人临终前的观法：
　　但观五蕴空，四大无我，真心无相，不去不来。生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如，但能如是直下顿了，不为三世所拘凿，便是出世人也。
　　心之本体，觉性灵明，是永恒的本真，其余四大、五蕴、三界六道，皆为其起心动念之产物，故虚幻不实。正是在强调空无一切的情况下，希运讲了只有在惠昕以后听《坛经》中总出现的一些言论。如慧能在大庾岭上对追赶他的惠明说：“不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来！”惠明于言下顿悟，礼拜云：“如人钦水，冷暖自知，”又如将慧能之得法偈记为“本来无一物，何处有尘埃？”这都表明希运禅学思想的创新和发展，并未一味地去简单承袭道一、怀海的禅法。《宛陵录》中记载了希运关于禅的意境的描述：
　　语默动静，一切声色尽是佛事，何处觅佛？不可更头上安头，嘴上加嘴。但莫生异也，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗；山河大地，日月星辰，总不出汝心。三千世界，都是汝自己，何处有许多般，心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地无丝发计与汝作见解。
　　一切声色尽是佛事，若学道者不即不离，不住不著，纵横自在，那么，行住坐卧，语默动静，皆为道场。
　　临济示风峻烈，希运于此亦开启良多。他见地高拔时辈，自恃甚高，傲岸独立，雄视天下禅师，曾言：“大唐国内无禅师，”语烁四海。仰山慧寂曾评其禅法为“黄檗有陷虎之机”，因为希运之禅特别强调上乘根基的顿悟，他的禅门并不向中下根机者开启。他常对门下说：“若会即便会，若不会即散去。”有人问：“如何是西来意，”“师便打，自余施设，皆被上机，中下之流莫窥涯涘。”在接化学人方面，他完全承接由马祖发端的喝、打等手段。上堂示众云：“汝等诸人，……尽是吃酒精汉，凭么行脚，取笑于人。但见八百一千人处便去，不可只图热闹也。”临济禅创立者义玄当年更衣游方，首参希运。《景传传灯录》中记载义玄在希运处得法的经过：
　　初在黄檗，随众参侍。时堂中第一座勉令问话，师乃问：如何是祖师西来意？黄檗便打。如是三问，三遭打。在此机锋棒喝间，希运已将心法传与义玄，并预示义玄将来必为禅门领袖，云：”吾宗到汝，大兴于世。”又云：“子将但去，已后坐断天下人舌头在。”日后的义玄开创临济禅完全继承了希运的门风。《临济录》载：
　　僧问：“如何是佛法大意？”师竖起拂子，僧便喝，师便打。又僧问：“如何是佛法大意？”师亦竖起拂子，僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。
　　真正是棒喝交施，义玄自述地说：“我在黄檗处，三度发问，三度被打。”临济宗卷舒擒纵、杀活自在的宗风是与希运分不开的。

应如是

希运是由洪州禅向临济禅发展过度的关键人物，他承接了马祖道一的法统，据《仰山慧寂禅师语录》载，沩山曾问仰山云：“马祖出八十四人善知识，几人得大机，几人得大用？”仰山答曰：“百丈得大机，黄檗得大用，余者尽是唱导之师。”希运在中国禅宗史上的地位不仅在于他是洪州禅的继承者，更重要的是他的禅法直接影响了临济禅的形成，是临济法门的先驱者。《人天眼目》卷一载，日后义玄初至河北住院，便公开宣称：“我欲于此建立黄檗宗旨。”希运这一承前启后的历史影响奠定了他在禅学史上的地位，这也是我们将他放入临济宗体系中分析的原因。
　　裴休曾师事希运多年，他在《传心法要》序中，曾对希运的禅法作过总结性的评价：
　　独佩最上乘，离文字之印，惟传一心，更无别法，心体亦空，万缘俱寂。如大日轮升虚空中，光明照耀，净无纤埃。证之者无新旧、无浅深；说之者不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，运念即乖，然后为本佛。故其言简，其理真，其道峻，其行孤。
　　此可谓相濡以沫之论断。