《金刚经》的研究

常随佛学

（六）为什么《金刚经》只列了千二百五十大比丘而没有列菩萨？



这个问题，是我读《金刚经》时所产生的，我们都知道，《金刚经》是一部大乘经典，而大乘经典都是以菩萨为听法的主要对象，例如《华严经》和《圆觉经》都是列了大菩萨而未列声闻弟子，也就是说都是大菩萨，而没有比丘弟子。《金刚经》在开头的时候就说‘如是我闻，一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。’就是说在《金刚经》里，只提到一千二百五十位大比丘，但是没有说菩萨。所以我的问题是：为什么《金刚经》是一部大乘经典，而听众只有大比丘，没有菩萨？集结这本经的大德，是不可能忽略了这点，是不是他有特别的用意呢？



千二百五十大比丘的程度



现在我们来研究千二百五十位大比丘，根据佛经，他们都是跟随释迦牟尼佛已三十多年的弟子。佛在证觉之后，了解当时众生的根性，自我的观念还很强，没有办法接受佛陀亲证的空性的真理，所以佛先说了十二年的阿含经，从苦集灭道四谛，求个人的解脱；接著讲了八年的方等经，‘方’是方广，‘等’是平等，要弟子们把心量扩大，明白如果只是求自我的解脱，其意义是不大的，而是应以平等普度一切众生为胸怀。随后再讲般若，开始透露佛陀亲证的体验，使弟子逐渐明白空的真正意义，明白每个人本来就有的本性是超越相对，是无所不包，所以要发大心，修佛道，度众生，才是究竟的解脱。



佛讲般若二十二年，一共是十六会，讲《金刚般若波罗蜜经》的时候，已经是第九会了。换句话说，弟子听佛陀讲般若妙慧也已经十多年，到了佛讲《金刚经》时，可以说都已发了上求佛道、下化众生的宏愿，也就是发了阿耨多罗三藐三菩提心了，已经不是单单只求自己解脱的小乘圣者，所以最低限度，我们可以说这批大比丘都是初发心的菩萨。因此，《金刚经》确是针对这批弟子讲的，他们的根基成熟，是可以接受《金刚经》的般若教授。



可是上述这个结论，并不能完全解答我的问题，因为结集《金刚经》的大德，也可以像《阿弥陀经》一样，在列了大比丘之后，再列菩萨摩诃萨若干人，可是经上并没有这样写。所以我觉得结集《金刚经》的大德，只列了千二百五十大比丘，是有其用意的。我的浅见是结经的大德，是在对未来的众生，就像我们这些现在在读诵《金刚经》的人，一个重要的启示。这话怎讲呢？在此，我先举个譬喻，比如说在中学里上代数课，有小学生、中学生和大学生都在听课，你想那一种人得益最多？小学生听不懂，大学生本来懂，觉得不够劲，所以得益最多的一定是中学生。

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向千二百五十大比丘看齐



佛陀是极注重应机说法的，所以凡是对机的听法者，一定是获益最多。所谓对机，就是听的人的程度及听法时的心境，和说的法最能相契，这就像中学生听代数课最能得益。所以结《金刚经》的大德是在指示我们，如果希望在念或在听《金刚经》时得益最多，应该是在念或在听时，尽可能具备千二百五十大比丘的程度和心境。各位请注意，这并不是说你得像大比丘一样，才可以念或听《金刚经》，而是说你在念或在听《金刚经》的这一刻，要尽可能在心里上以这批大比丘为模范榜样，要模仿他们。如果能观想，就在念经或听经时，观想自己就是千二百五十大比丘之一，而在此时此地，正在听佛陀演讲金刚般若波罗密经，这样的念经、听经，一定得益最多、功德最大。如果观想的经验不足，就应当尽量地模仿大比丘们，要模仿大比丘们，就得先知道他们的特点。难的我想不去谈，好高骛远也许反而做不到；容易，实际且可以做到的，我想提出几点供各位参考。



我想提出的几点，第一，这批大比丘最明显的特点是他们一直跟随佛陀的左右，我们若要模仿他们，第一可以做到的是，心里常存有和佛在一起的感觉。讲得深一点，就是今天虽没有应身佛，没有释迦牟尼佛在此，可是法身佛是遍一切处的，他时时刻刻都和我们在一起，因此在念或听《金刚经》时，心中时时记起与佛在一起的感受是可以做到的。如果再在形式上，譬如有佛堂、佛像，那么我们在念或听《金刚经》之前，能够恳切地礼拜，或供一尊佛像在你念经的桌上，都能助你生起与佛同在的观念。倘若出外旅游，或者没有佛像，那么我劝各位要记得《金刚经》里，佛说的‘若此经典所在之处，即为有佛’。就像是有一本《金刚经》在这个地方，就是有佛。所以你拿了一本《金刚经》在念，佛就和你在一起。



第二，这批大比丘都是所谓阿罗汉的程度，所以对于因为有肉体而生起的我的观念已经破了，一般的烦恼也已消灭。我们当然还差得远，不能和这批大比丘相比，可是在念或听的一段时间内，如果能尽可能将我见、我慢、我执减低，将心里的烦恼、挂念、仇恨、怨苦放下，则此片刻间的心境，就可以和那些大比丘们比一比。这样念经或听经的功德，就远比以散乱心、愤怒心或者贪欲心念经，不知道要大得多少。



再举个例子，如果在进赌场之前，念一遍《金刚经》，希望菩萨保佑能赢钱，还远不如输钱回来，垂头丧气地念一遍《金刚经》有益得多。



第三，上面已经讲到，这批大比丘已发了上求佛道、下化众生的阿耨多罗三藐三菩提心，所以我们要模仿他们，最低限度也要做到每次念经或听经时，发一个愿，愿我成佛，普度众生。倘若这个‘愿我成佛，普度一切众生’的悲愿能在念经或听经时，时时在心里涌起，则在这样的心境之下念经或听经，就可以和这批大比丘们相提并论，也一定会有不可思议的感应。如果我们能将这一节千二百五十大比丘的经文，做这样的体会、受持、实行，我们可算是不辜负了结经大德的一番苦心。



再从另一个观点来看，凡是有缘读诵《金刚经》的，可以说至少已具有初发心菩萨的资格，所以今天各位有缘在一起研究《金刚经》，绝非偶然，千万人中不得其一，希望各位要好好自己珍重。

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（七）为什么有‘尔时，世尊食时’这一段日常生活的记录？



《金刚经》在开始的时候，有这么一段佛陀日常生活的记录：‘尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。’这一段日常生活，应该是佛陀每天的生活程序，也许在每次说法前都是一样的，可是为什么别的经中都不记，单单在《金刚经》中记了这么一段？历来许多大德，对这段经文有各种不同的解释。现在我们就先从持戒修福的观点来研究这段经文。



持戒简而言之，就是过有规律，不害众生的生活。‘尔时世尊食时’，可以看出佛陀有一定吃饭的时候，想想生活在我们这个时代的人，连家庭主妇，中午，晚上，有时甚至于早餐，时时都有应酬，那里有个一定的时间用餐！再看佛陀每天著衣持钵，入城乞食，这是佛陀的戒律。去乞食要穿上整齐有礼貌的衣服，要有威仪。六七十岁的人了，身边有这么多的弟子，他还是每天亲自拿著笨重的大饭碗去乞食，而且他入舍卫大城乞食，是依家而乞，并没有挑选，到皇宫乞食如此，到贫穷人家乞食也是如此。此种的以身作则，不但示范持戒，也示范修福。像这种表率又有几个人能做得到？



各位，乞食是为了让人有布施的机会。因为供养有道德有智慧的人，是种福田，是可以得福报善因的。让人有得福报的机会，这个举动，本身即是修福。所以佛制乞食，是使出家人有持戒修福的机会，意义极为深远。



不分贫富，依家乞食，是培养平等心，没有分别心，所以遵守这个戒律，不但是持戒，并能摄慧。再看经文‘次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐’，都是有条不乱，多么安详庄严。吃完饭，收了衣钵，洗了足，马上就敷座而坐。想想我们自己，吃饭时，常常是这个菜好，那个菜不好；不但吃完饭后很少能静得下来，连在吃饭的时候，也是一边吃，一边看电视，看报纸，转念头，谈生意，或者生气发火，何尝有一刻是真正静下来的，更不必谈入定了。



所以这一段佛陀日常生活的叙述，实在胜过千言万语，我们如果能常常拿佛陀以身作则的生活作榜样，可以说不辜负佛陀的一片苦心，此之谓报佛恩。



般若妙慧在日常生活中



经首这段描述，除上述含义之外，也给我们另一个更重要的启示，这个启示就是你所读的这部般若妙慧，是脱离不了日常生活，是不应该和日常生活分开的，是要我们在日常生活中，随时随处体会和实践般若的道理，这才可以说是真正向佛学习的佛弟子。所以说这段经文非常重要。



可是上述浅显的解释，虽然对我们这些博地凡夫，可以起模仿学习的作用，但似乎用来说明结经的大德，是因为了解须菩提是在佛陀的日常生活行动中，突然有了新的发现，所以起而赞叹：‘希有！世尊！’，则显得不够。为什么我这样讲呢？因为这位伟大的老师──佛陀，三十多年来，在他的行住坐卧中，时时以身作则，应该须菩提早就熟悉。持戒修福也早已是这批大比丘的日常功课，应该不会引起须菩提‘希有！世尊！’的赞叹。因此我们得用较深的看法来研究这段经文。其实这段经文，不仅记录所以有这一次金刚般若说法的直接因缘，也显示了金刚般若的基本教义。所以各位如果发心读或研究《金刚经》，我劝各位要好好地把握这段经文，不要认为它不重要而忽略过去。



若要用较深的道理来说明这段经文的涵义，并不容易。现在我就直接了当的解说一下：须菩提那天是忽然领悟佛陀的著衣持钵，入城乞食，乃至敷座而坐，原来是在示范般若的最深道理。他并不用语言，可是却教导了他的弟子们不取相、不取法相、不取非法相的般若妙理。正因须菩提领悟了这点，所以他急急乎地站起来，赞叹佛陀说：‘希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨。’



什么是‘不取相，不取法相，不取非法相’



我的这个问题，讲到这里可以说已经解答了，但也可能给若干朋友带来新的问题，例如什么是‘不取相，不取法相，不取非法相？’这三句话好像太专门了一些，如果要详细解释，就应该从什么叫做‘相’讲起，但这样讲就等于研究《金刚经》的正文，因此这个‘相’留待将来研究《金刚经》正文时再讨论，现在先针对这个问题，做一简单的说明。



须菩提所领悟到的是佛在日常生活中，竟完全没有取佛相；也没有取法相，因为佛在乞食的行动中，并没有用文字来演说教义；也没有取非法相，虽然是一言不说，可是处处都在教导弟子。各位想想看，佛若取了佛相，他就不会和弟子一样，每天著衣持钵，进城乞食。不要说取佛相，他只要稍稍取一些师父或上师的相，以他这么大的年纪，早就可以坐在精舍里，由给孤独长者供养他，或者由弟子乞食来侍候他，他又何必每天托著笨重的钵，赤著脚来回走这么远的路，乞食回来，再和弟子一同吃饭呢！再进一步讲，佛若取了佛相，以佛的神通，根本就用不著和凡夫一样每天吃饭，他本身是佛而不取佛相，这就叫‘不著相’。不著相是《金刚经》讲的重要道理。



再看，佛陀在日常生活中，如此自然的过著出家生活，并没有说一个字，讲一句话，而且是自然流露，并非故意这么做，这就叫不著法相。他的弟子及后来的世人以他为榜样，都是被他的身教所感，得益于他不取法相，而将法传授给众生，这就叫做不著非法相。所以在日常生活中，佛陀实在已彻底的表显了般若离相的妙慧。不著相、不著法相、不著非法相，是何等的亲切动人，无怪乎须菩提一旦领悟，立即赞叹：‘希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨’了。

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（八）‘云何应住’和‘应云何住’



须菩提在赞叹佛陀之后，提出了问题，依照《金刚经》的流通本，这个问题是‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’如果您念过《金刚经》的，一定知道，在这部经大约一半的地方，须菩提又提出了同样的问题：‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’



我要和各位研究的问题，是为什么在佛讲了很多道理之后，须菩提还会提出同样的问题。经文经过了一千多年来的抄写和印刷，在抄写、印刷过程中，是不是有错误的可能？这是我多年来的疑问。有些注经大德，认为须菩提第二次重提这个问题，是他的慈悲，是要让第一次问题还没有听懂的人，还有机会再听到佛的开示；也有的大德认为这两次的问题，文字虽然相同，但其意义有深浅的不同。这些解释都不能消除我的疑问。



后来我读玄奘大师译的《大般若波罗蜜多经》第五百七十七卷‘能断金刚分’，佛说般若经的第九会，相当于鸠摩罗什大师译的《金刚般若波罗蜜经》，就是我们现在读的《金刚经》。玄奘大师对这一个问题的译文是‘世尊！诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？’这里他用了‘应云何住？’就比‘云何应住？’容易解释得多，涵义也比较丰富。可是‘能断金刚分’大约在一半的地方，也有同样问题的记录，而玄奘大师的译文也同样是‘诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？’因此，虽然我发现了新的译文‘应云何住’，可是还没有完全解答我的疑问。



一直到十几年前，看到一本唐朝咸通年间，鸠摩罗什大师译的手抄《金刚经》影印本，其中在经初的第一次问题时，用的是‘应云何住’，而第二次问时用的是‘云何应住’。换句话说，须菩提第一次的问题是‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？’第二次的问题则是‘发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’可是那时，我还不敢确定那一种版本是对的。虽然觉得第一次发问时用‘应云何住’，第二次发问时用‘云何应住’，远比两次都用‘云何应住’要合理且容易解释得多。



去年，我细读了江味农居士著的《金刚经讲义》，发现他对这个问题曾做了深刻的研究。他不但考据了古代的大德注解《金刚经》时所引用的经文，且根据敦煌石室唐人写经，譬如石室秘宝中柳公权所写的《金刚经》等，提出他的结论。



他的结论是第一次问的时候是‘应云何住’，第二次问的时候是‘云何应住’；他并且说，不仅唐朝的抄本是这样，明朝的刻本、宋初的《金刚经》版本也都是‘应云何住’。一直到清朝初期的刻版（就是现在所谓的流通本），才改成‘云何应住’。因此，他的结论是第一次问题中‘云何应住’是错误的，应该是‘应云何住’。我认为江居士的见解很正确，他这一番校订工作很有价值。各位所读的《金刚经》，大都是所谓的流通本。如果第一次的问题是‘云何应住’的话，不妨在边上加注‘应云何住’，将来自己慢慢体会，再决定那一种译文对你最能相契。



讲到这里，好像我对流通本中是否有错误的问题，已经有了解答，可是须菩提这两次的问题究竟应该怎么解释呢？前后又有什么不同呢？我们要将这个搞清楚了，才明白这一个‘应’字，若搬动了位置后，会使经文的意义有相当大的改变。



现在，我先将须菩提问题中的‘阿耨多罗三藐三菩提心’解释一下。‘阿耨多罗三藐三菩提’，是印度梵文的音译，因为中国成语里，没有适当的字句，可以完全表达这句梵文的意义，所以没有直接译成中文。‘阿耨多罗’，简单地说就是没有比它再高再上的意思，简称为‘无上’；‘三’是正，正知正见的‘正’；‘藐’是平等，‘菩提’是觉。一般译成无上正等正觉。而无上正等正觉就是佛。所以发阿耨多罗三藐三菩提心，就是发了成佛的心。而为什么要成佛呢？就是为了普度众生。这个发了上求佛道、下化众生的心，就叫做发阿耨多罗三藐三菩提心，或者说发了无上菩提心。单单发了菩提心还是不够的，我们应发无上菩提心。



须菩提在第一次问的时候，尚未深解义趣，这里所谓的尚未深解义趣，就是说对应无所住的道理，还没有彻底的明白，心中还执著上求佛道下化众生的阿耨多罗三藐三菩提心，还执著有一个心可以发，这个心既然能够发起，也会退失，因此他的问题是善男子、善女人，既发了无上菩提心的，应云何住？就是应该如何保住这个已发起的无上菩提心，使之不退失。



也有的大德，认为须菩提那时的境界已经不仅如此，他对空性的体验已相当深了，在声闻弟子中，解空第一。而且在这千二百五十大比丘中，也有对空性已经有相当体验的，并且为未来有深厚根基的众生著想，所以须菩提的问题，可以说是为了两种不同程度的人而发：第一种可以说是为初发心的善男人、善女人，即是刚刚发了无上菩提心的人而请示世尊，这已发起的无上菩提心，应云何住？就是应如何保持，使之不退。另一种是为程度比较高的人而请示的，对那些发了无上菩提心之后，那个人人本具的空性真心应云何住？就是应该如何安住，使之不动摇。这两种解释，各有见地，并不冲突。我建议有兴趣研究的朋友，不妨将这两种解释都放在心上。



须菩提认为发了无上菩提心的，之所以会退失，真心之所以会动摇，都是妄想心活跃的关系，而妄想心控制了人的思想行动，所以他接下去问‘云何降服其心’。这个‘心’指的是妄心或妄想心。各位请注意，‘应云何住，云何降服其心’的‘应’是贯通上下两句的，意思就是应云何住，应云何降伏其心。如果将‘应’搬到云何之下，变成云何应住，就贯通不到下面的云何降伏其心了。所以须菩提第一次发问，是请佛陀对这批已发了无上菩提心的佛弟子们解释，应该如何保持这个已发起的无上菩提心，使之不退失；应该如何使他们的真心安住而不动摇；及应该如何修行，使他们的妄想心能够降服，使他们能够了解并生起信心。



在须菩提第二次发问的时候，须菩提对‘应无所住’，已深解义趣。所以他的问题是说：佛的弟子们都已经发了无上菩提之心，现在佛又教导应无所住，可是既有‘发心’，那就是‘住’，而阿耨多罗三藐三菩提也是一种‘法’。既然‘应无所住’那又为什么独独要住于发无上菩提之心呢？所以说：‘云何应住？’须菩提第二次发问，实在比第一次的问题又深入了一层。是在问佛陀，如若发无上菩提心也不应该住，而应该降伏，那么如何方能降伏呢？



佛在第二次佛解答时，说了一句：‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。’希望各位细心的体会这句经文的意义。



须菩提的两次发问并不相同，因此第一次问题的‘应’字不应移动。

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（九）为什么佛答‘诸菩萨摩诃萨’和先答‘应云何降伏其心’？



在《金刚经》里，须菩提向佛陀请示的问题是：‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？’佛先说了一个综合的答覆说，你好好听著，我讲给你听：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。’可是在详细解释时，佛陀不再说善男子、善女人，而说‘诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心’。在这里我产生了两个问题：



第一个问题是，为什么佛在详细解答须菩提的问题时，称菩萨摩诃萨，而不称善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者？很多大德的注解都说，发了阿耨多罗三藐三菩提心的善男子、善女人，就已有资格被称为菩萨，所以佛称他们为菩萨，多少有点称赞他们之意。但是为什么称菩萨摩诃萨呢？摩诃萨是印度的梵文，摩诃是大，菩萨摩诃萨就是大菩萨，对初发心，上求佛道下化众生的善男子、善女人，佛称他们为菩萨，也许还可以讲得过去，称他们为菩萨摩诃萨似乎可能性不大。也有的大德将菩萨摩诃萨这个名字分开来讲，就是说菩萨及摩诃萨。认为在《金刚经》里，佛说如来是为了发大乘者说这个金刚法门，为发最上乘者说金刚法门，所以此句菩萨摩诃萨中，菩萨是指发大乘心的人，摩诃萨是指发最上乘心的人。这两种解释各有见地，但仍不能解除我心中的疑问。



有一次，我参加一个大学的开学典礼，当校长向一千多名新生（即大学一年级的学生）训话时，他讲了很多大学里硕士及博士班的功课项目及研究设备，又讲了这批未来的硕士博士怎样的学习，怎样的研究，可是一个字也没提到一年级的功课是怎样子的。那时我忽然想到，啊！佛陀在《金刚经》法会中对这批大比丘不也是一样吗？不也是一样地讲给他们听，大菩萨是怎样的理解、怎样的修行、怎样的降伏他们的妄心吗？换句话说，一旦发了心学菩萨上求佛道下化众生，就应该一开始就以大菩萨们的理解修行为榜样，大菩萨们应该怎样降伏其心，我们也应该怎样降伏其心。也就是说，我们一发了阿耨多罗三藐三菩提心，就应该依照大菩萨们降伏其心的修法，一直修上去，做菩萨是这样修，成了大菩萨也是这样修，一直修到成佛还是这个心。因此佛陀说菩萨摩诃萨应如是降伏其心，并不是称这批大比丘为菩萨摩诃萨，也不是称这批善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心的为菩萨摩诃萨，而是告诉那些发了无上菩提心的善男子、善女人，就像各位一样，是告诉我们，大菩萨是怎样修的，要我们都以大菩萨为榜样，如此去修，去降伏我们的妄想心。我这个解释，在别的注解里我还没有找到，也许我有自作聪明，不对的地方，希望各位能同我一同来研究。



第二个问题，是为什么佛陀不直接照须菩提所问的次序先答‘应云何住’，而先解释‘应云何降伏其心’？上面我们已讨论过‘应云何住’可以有两种解释，一种是善男子、善女人发了无上菩提心，应该怎样保持它，使这个无上菩提心不会退失；另一种是对程度比较深的讲，我们本有的真心，应该怎样安住，使它不动摇。



先拿深的解释来讲，真心本来没有动摇，也无所谓动摇的观念，动摇的观念完全是妄想。真心亦无所谓安住，这个安住不安住的观念，也仍旧是妄想，所以真心根本无所谓住。佛经里有所谓不住生死，不住涅槃，就是根本无所谓住的意思。所以只要妄想心降伏了，平息了，不存在了，真心也就显现。这就是《圆觉经》里佛说的‘离幻即觉’。这并不是有一个和幻对立的觉。青天之所以看不见，是因为遮满了云，一旦云散，即是青天。因此用不著去管真心的住或者不住，修行用功就只是降伏妄心。所以佛不答住，只答降伏。



照浅的一种来讲，发无上菩提心的会退失，也是因为妄想心的炽盛，像火一样的在烧，所以要保持已发的无上菩提心，也只有降伏妄心的一法，禅宗所谓但求息妄，莫更觅真，要知道一觅真，仍旧是妄。各位明白这点，就能了解佛陀之所以只讲‘降伏’，而不答‘应云何住’了。



从上面两个问题解释来看，可见佛陀接下去所讲的修行方法，实在是极为重要。我们学佛如果能把握这个法门，依教实行，不但可以福慧双修，而且是直趋菩提成佛的正路，也和与各位有极深因缘的阿弥陀佛的四十八大悲愿，及观世音菩萨摩诃萨的无量悲心相契相应。

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（十）降伏其心的中心思想是什么？



我们想学佛，但是好像还没有好好上路。佛在《金刚经》里告诉我们应该怎样学，所以他指出大菩萨们应该怎样降伏其妄想心，我们也应该以大菩萨为榜样，怎样的降伏我们的妄想心。



在《金刚经》中有这么一段‘所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。’从上面这一小段中，我生起了五个问题，这五个问题现在我先列出来，而后再逐一解释：



甲、为什么佛陀在说了一切众生之类之后，有必要将这许多众生类别详细的列述出来？



乙、什么叫做‘令入无余涅槃而灭度之’？



丙、为什么实无众生得灭度者？



丁、既然实无众生得灭度，为什么又叫我们去度无量无数无边的众生呢？



戊、这一段降伏其心的中心思想或教法究竟是什么？



现在我们先来研究最后的一个问题，这段经文‘诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心’的中心思想或者教法，究竟在那里？我的理解是：



第一，降伏其心，并不是压制而是引导，引导到另一个方面。为什么我这样讲呢？各位都明白，妄想心的根本是我们有一个我的观念，这是我，这是我所有的。可是佛所教的降伏其心的教法中，并没有直接强调的说，你得降伏我见，你得将我的观念压制下去，或者消灭它。佛并没有这么说。佛说你得帮助一切众生，帮助他们得到解脱，帮助他们去掉烦恼苦痛，了脱生死，所以不是消极的克制自己，而是积极的帮助他人。这一点是非常善巧的。各位请想一想，如果一切众生都解脱了，都离苦得乐了，都了脱生死成佛了，你还会不会仍旧在生死中受苦呢？你也是众生的一份子啊！所以所有的众生都离苦得乐了，你也离苦得乐了。各位要晓得我的观念是一个人有生以来非常坚强牢固的，要想正面的压制消灭它，是非常困难的，几乎是不可能的。现在把你的目标转移到旁人的身上，而且还强调说你帮助别人，你会得大的福报，我们凡夫听了，自然高兴的积极帮人，等到众生都离苦得乐了，你自然而然的离苦得乐，这不是很善巧吗？以引导代替压制，度人的结果就是自度，所以这条路，实在是我佛慈悲开导的善巧方便法门啊！



第二，这段降伏其心的中心教法是福慧双修。为什么我这样讲呢？各位请看经文：‘所有一切众生，我皆令入无余涅槃而灭度之。’现在且不管什么叫做‘令入无余涅槃而灭度之’，总之这句话是要一切众生都得到好处，都得到解脱，都离苦得乐，都为他们好。这一点是绝不会错的，这不是积福吗？你帮人，就是修福。下面佛又说：‘如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。’这‘实无众生得灭度者’好不容易懂。各位！凡是好不容易懂的道理，就是智慧。因为我们的智慧不够，所以好不容易懂。正因为不容易懂，我们要去了解研究，进而明白个中道理，这就是修慧。所以这段降伏其心的办法，不但善巧，而且是十足的福慧双修。



弥勒菩萨的《金刚经》颂偈



在这里我想介绍给各位，弥勒菩萨称赞《金刚经》这段经文的一首偈。弥勒菩萨说：



广大第一常，其心不颠倒，

利益深心住，此乘功德满。



在这首赞偈中，‘常’是有恒心、久长的意思。所以这句话中，包含了三种心：广大心，第一心，常心。第二句‘心不颠倒’是不颠倒心。《阿弥陀经》中有一句‘其人临命终时，心不颠倒’，即是这个不颠倒心。第三句‘利益深心住’，利益是弥勒菩萨称赞上面的四种心，发了这四种心的善男子、善女人，就得极大的利益；而且发的心，并不是浮浅的，浮浅的发心，禁不起八风一吹，就会被吹掉，所以这个发心是很深实的发心。这四种心一直放在心上，叫做‘深心’，这个时时放在心上称为‘住’，所以这一句叫‘利益深心住’。最后一句‘此乘功德满’，这个‘乘’指的是大乘。这句是弥勒菩萨对佛所讲的这个降伏其心的法门的一个总称赞，说依此法门去修，就可以圆满大乘的功德。各位，要弥勒菩萨这样称赞，是不容易呀！由此，可见如此降伏其心的修法是何等的殊胜！



现在我们将《金刚经》的经文及这首颂偈配合起来看：所有一切众生之类，即是广大心，也就是说我的发心，不是只对少数有限的众生而发，譬如我只度中国人，这个‘只度’就有了限制，就称不上广大心。而且不单单是指人类（下面会详细解释）。所以要发广大心，是要对一切众生，都要有这样的发心。



‘我皆令入无余涅槃而灭度之’这句经文，简单的说就是要这一切众生都成佛，这才叫做第一心。四宏誓愿中的众生无边誓愿度，地藏菩萨的地狱未空，誓不成佛，都是代表了这个第一心。‘如是灭度无量无数无边众生’，这句经文是常心。菩萨度众生，有时为度一个有缘的众生，也许要花几世的时间，所以各位想一想，要度无量无数无边的众生，须要多久的时间啊！有的人这样一想，心里怕了，就不敢发心了，这样常心就不容易发起。各位，这个常久心和恒心，不但不容易发起，更不容易保持，这是我们学佛修行的紧要关键。我们读经、研究经典、打坐、做好事、念佛、助人，一切的一切，学佛修行，都要有愚公移山和磨杵成针的精神及毅力，继续不断地做，毁誉不计，成败不顾，十年、二十年、五十年，就这样经常不断的行之，这才叫做‘常心’。千万不要存著马上会顿悟的念头，更不要以为自己比人聪明，可以抄短路、取巧，这些想法都不是‘常’，都会在修行的时候障碍我们，使走入邪途。所以保持常心和恒心，实在非常重要。



经文中的‘实无众生得灭度者’，弥勒菩萨称为‘其心不颠倒’。《金刚经》的最后，佛说了一首偈：



一切有为法，如梦幻泡影，

如露亦如电，应作如是观。



如是观者其心即不颠倒。我也有一首偈介绍给各位：



权势及财富，佳偶与子女，

凡此皆真实，争取并保持。



诸作如是想的，其心即颠倒。为什么其心会颠倒呢？请诸位费神想一想！

常随佛学

（十一）为什么佛列了那么多众生的类别？



接著我想和各位研究‘众生’这个名词。为什么佛陀在说了‘一切众生之类’之后，还详细列出许多众生的类别？‘若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想（有的版本最后一句分成‘若非有想，若非无想’）两句。’



佛陀如果只说所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，不是已经够明白了吗？为什么还要列举这么多的类别呢？这是我的问题。



首先我们得承认，我们是人，所以常常以人的本位作出发点，因此一提到众生，就联想到你我以外的所有人类叫做众生。这原不能说不对，所有的人类都属于众生，都可以叫做众生。可是反过来讲，众生这个名词，并不只限于人类，读过佛书的人至少晓得有六道轮回，在六道中有情感的生命，都属于众生，所以在天道的有情是众生，人道、鬼道、畜生道、阿修罗道、地狱里受苦的有情，也都是众生。



有的大德在解释《金刚经》‘一切众生’时说，更深一层讲，天道又可分为欲界天、色界天、无色界天，这些天界的也都是众生。所以佛说，若有色、若无色。说修禅定修到某种程度，有所谓识无边处天、空无边处天、无所有处天、非想非非想处天，这里的有情也是众生。因此佛列了若有想、若无想、若非有想非无想。这种解释也不能说不对。可是我觉得这还不是佛陀的本意。为什么我这样说呢？因为佛在讲《金刚经》时，这一千二百五十大比丘，都已具有阿罗汉的资格，他们不但对于四生六道早已明白，就是禅定中的各种境界也已了然于心。所以我的浅见是，佛陀在此处要指出的一切众生之类，不仅仅是有情的众生，还包括了无情的众生。



所谓的无情，就是山河大地、日月星辰、草木沙石以及人造的飞机、汽车、电脑、房屋，一切的一切统统包括在内。因为一定要彻底证悟，一切有为法，包括有情无情，都如梦幻，都不真实，没有自性，一切是空寂的，才是证入本具的空性。所以单单说有情是空寂，也即是所谓的灭度，还是不够；要无情的现象，无情的有为法也一切空寂，也都灭度，方才到家。但一般人，包括那时候的大比丘们，难免还因习气未尽，偏重在有情方面而忽略了无情，所以佛陀不厌其烦的列举了这许多类别，其中如湿生、化生、有色、无色、无想、非有想、非无想，都可以说是包括了有情与无情。



‘众生’这个名词，若照原义解释，就是众缘和合而生。众缘就是各种因缘和合起来的现象，这和佛陀教化我们‘性空缘起’的根本教义完全符合。所以佛陀并不单说一切众生，也不说一切众生若有情若无情，而详细的列举了有情无情的各种可能分类。我的浅见是，佛陀就是想引起听法的人好好地想一下此中的涵义。希望各位大德指正。



在这里还得声明一点，我这个解释并不是说《金刚经》里提到的众生，都应该包括有情无情。其中也有单指有情而说的，因为有情是众生的一部分，所以有情可以叫做众生，甚至于也有单指人类而说的，因为人类也是众生的一部分，也可以叫做众生。但是要证入空性，则必须照见五蕴皆空，有情无情都包括在内。换句话说，一切众生之类，都如空花梦境，都是虚妄，都不真实。所以佛说诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之。



修无相因，方成无相果



在继续研究灭度众生前，我想先介绍一个极重要的佛教教理──修无相因，方成无相果。



从前清朝时的读书人，心目中最高的目标是中状元，这个目标很单纯也很明显。现代人进了学校，目标就没有这么显著。不过有许多聪明才智的年轻人，也抱著一个目标，要读硕士、读博士。尤其是哥哥姊姊是博士的，我也要做博士。我们学佛的也不例外，也有一个最高的目标，这个目标就是成佛。



我们是在六道中轮回流转的有情，要成为悲智两足尊的佛，就脱不了因果的自然定律。换句话说，要有成佛的果，就必须有成佛的因。而我们现在在六道之中，所能做的就是成佛的因。这个教理我将之归纳成三句话──佛是无相的果、不著相的果，所以要成无相的果，一定要种无相的因。换句话说，要修无相的因，方能成无相的果，方能成佛。



‘相’这个字，简而言之就是凡是一切相对的，有对待的一切，凡是人的眼耳鼻舌身所能感觉到的任何色声香味触的现象，及人的脑筋所想到的任何思想、观念，可以用‘有’及‘无’来分别的，都是相，或者是有相。各位请注意，有相的因，只能得有相的果，所有一切有相的因，不论是善的，或是恶的，都不是成佛之因。要修无相的因，方能成无相的果，方能成佛。各位，到西方极乐世界去不是成佛，而是在阿弥陀佛的大愿悲力加持之下，去修无相的因，而后方能成无相的果，方能成佛。



各位请注意，我说要修无相的因，才能得无相的果，无相的果就是成佛的果。这几句话是我们人类所能表达的语言。可是，如果我们一直认为有一个无相的果可以得到，或者因今天修了一个无相的因而感到高兴，这就已经不是无相，而是有相，是一种执著。



什么是执著呢？执著就是心中一有了‘有’或‘无’的相对观念，一有了‘好’或‘坏’的相对观念，这种相对观念就是执著，就成为有相，也就是颠倒。而我们常讲‘绝对’这两个字，事实上和相对是一样的。因为绝对这个名词是由相对而来，试想若没有相对，就没有所谓的绝对。换句话说，我们凡夫的起心动念都离不了相对的观念。那么，怎么办呢？



各位可曾听过‘只问耕耘，不问收获’这句成语？种田、种花、种菜等，只要你浇水施肥除草做得勤，依因果规律，自然有好的收获。倘若拔苗助长，反而得到反效果。各位如能这样体会，就能悟出什么是无相之因。



《金刚经》里，佛陀教我们如何降伏妄心中说‘所有众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之’，就是教我们耕耘的方法。做人如此，学佛的更要依佛陀的教导，令一切众生皆入无余涅槃而灭度之。而心中没有众生的观念，没有我是在做善事的观念，没有这是一个受过我的恩惠的人的观念。当然，更不要帮了人之后，起了后悔或懊恼之念，这才是所谓修无相之因。

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（十二）什么叫做‘令入无余涅槃而灭度之’？



无余涅槃及灭度这两句是佛教中专用的译名。涅槃是印度梵文　ＮＩＲＶＡＮＡ　的音译，涅槃的意思是不生，不生也就不灭，所以不生不灭的境界叫做涅槃。我们人有烦恼，烦恼会忽然生起，也会消灭，因此烦恼不是涅槃。人的肉体会从娘胎出来，出生，会长大，会衰老，会死亡，所以人的肉体不是涅槃。



‘灭度’这两个字的意思，灭是灭其烦恼，度是度脱生死，就是不再受生死流转。本来我觉得佛如果说‘我皆令入涅槃而灭度之’，好像已经够明白，为什么要再加‘无余’这个形容词呢？我的浅见是，因为金刚会上佛陀对千二百五十大比丘讲，他们都已经是达到阿罗汉的程度。阿罗汉他们的观念是烦恼已断，不再来受生死，所以已经达到涅槃的境界。可是他们的烦恼固然已断，无明习气还没有消尽，所以还是有余。照大乘经典上来讲，阿罗汉固然不再来投生，不再到人间来，但是还是有所谓的变易生死，即使是菩萨，生死也还没有尽，所以也还有余。这阿罗汉的涅槃境界，只能说是有余涅槃，还不是无余涅槃，要到成佛的境界才是无余，因为佛陀是在对这批阿罗汉讲《金刚经》，所以著重了无余涅槃而灭度之。换句话说，是对他们讲，要度一切众生都成佛，都回归本性，而不是要度一切众生成阿罗汉。这就是弥勒菩萨《金刚经》颂偈的所谓的广大心、第一心。这也是我们应发的愿。我们的愿力是普度一切众生都成佛，要普度一切众生都回归本性。



下面的两句‘如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者’，就是弥勒菩萨颂偈中的久远心及不颠倒心。不颠倒心是降伏妄心的金刚利器，也就是有相无相的关键所在。妄想心即因颠倒而起，有相即是颠倒。‘所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生’这三句话，是佛陀教我们如何修因；可是还是有相的因，有能度众生的我，有所度的众生，还有我相、人相、众生相、寿者相，一定要加上‘实无众生得灭度者’，才是无相的因。各位，不但我们应该要这样修，就是成了佛，也是实无众生得灭度。《金刚经》中佛不是说‘汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。’

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（十三）既然实无众生得灭度者，为什么佛又叫我们去度无量无边的众生呢？



为什么《金刚经》中，佛说实无众生得灭度，而还要我们去度无量无数无边的众生呢？我希望各位不会和我有同样的疑问。因为我这个问题，是标准的凡夫之见，是妄想心，是颠倒心，是分别心，是比较心，是计较心，是所以成为凡夫而不能解脱的原因。也就是著相，著我、人、众生、寿者等相，一切的毛病都由此而生。



如果各位对上面所研究的‘所有众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者’这段经文，已经握住重心，现在这个疑问就不会产生。



为什么我这样讲呢？让我从三个角度来研究：



第一，经文明明说‘如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者’，又在《金刚经》的下半部佛说‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者’。请注意‘如是’及‘已’，换句话说，证悟实无众生得灭度者是在灭度无量无数无边众生之后。



第二，我们讲众生本空，是理解不是实证，如果你真实证众生本空，则我是众生，我也本空。换句话说您已无我相、无人相、无众生相、无寿者相，还问什么为什么佛叫我们度众生呢？



第三，现在虽然满目皆是众生，你若不去灭度它，这个幻象老是存在，就造成生死流转。要灭度它，要从幻象中透过而见其本体，则本体本空。所以在梦中不觉梦境是幻空，一定要醒后，方知是梦，是虚妄，是不实，灭度也是这个道理，所以虽然实无众生得灭度者，你还是要灭度无量无边众生。



依缘起性空立义



众生本空，是佛法中的基本教理之一。众生本空，可以从性空缘起的道理来解说，也可以从现代科学的知识来作譬喻得解。



我们先来研究缘起性空。要研究缘起性空，当先从诸法缘生讲起。佛陀亲证的真理，肯定了知世界上的一切现象和知识观念，都是由各种因缘集合而生起或形成。如果你们怀疑世界上的一切东西都是由因缘集合而生的，不妨随时随地尽量去想它，看能否找出一种现象，它不是由任何因缘集合而生起，它是本来就存在，是永远不变，永远不变坏和灭亡，你可以将这种思维作为一种功课，看看有没有这种不由因缘生的现象，这种功课对你有很大帮助，唯有你自己想通了，才能坚定你的信心。



所谓缘起，就是宇宙一切万物，如一件东西、一种现象、一种思想等，全是因若干种的因缘聚合而生起，在人的心目中显现出来，当这种因缘有所改变时，这些也随之改变；当种种因缘消散时，这些也消失了。缘聚则生，缘散则灭，就叫做缘起。一切众生，不论是有情无情，都是缘起的现象。



现在，我们要问，缘起的现象是如何发生的？一切众生万物万象都显现在虚空之中，为什么在虚空之中，会有这种种现象的生起和消灭呢？第一个答案各位一定会说，这很简单，因为虚空是空的，所以能含万物，如果虚空是坚实的，就不能有万物的生起和变动了。这个答案很对，因为虚空是空的。



万物是不是固定不变的呢？这是我的第二个问题。万物如果是固定不变的话，尽管虚空是空的，万物仍旧不变。白云不会变形，人也不能走动，不能长大，甚至不可能生出来，所以万物也是可变的。



虚空是空，万物能变，那么我们的第三个问题是：什么东西或力量使万物在虚空中变动？人推车，车会动，这是人推的力量；火煮水，水能沸，这是火生热的力量。花的种子埋在土里，经过阳光水份的培养，种子会发芽，会长大，会开花，这是种子的因，加上泥土中的养份，水及阳光等力量而开花，这些不同的力量，佛法中都称之为‘缘’。



以上所讲都是以物质为对象，车动，水沸，花开，这些都是人所能看到的，我们的结论是：虚空是空，万物能变，所以归纳出缘起的真理。



现在，我们进一步来研究人的思想观念，是否也是缘起的呢？我们常听人说，某某人是受了孔孟学术思想的影响，或者说某某人是受了贝多芬音乐的感动。这个孔孟思想、贝多芬音乐就是缘，受影响、被感动即是缘起。有缘起就证明人的思想观念，不是一生出来就固定不变的，它也像万物万象一样能变。万物在虚空中变，我们说因为虚空是空的，所以万物能变。那么思想观念是在什么地方变呢？佛陀说：思想观念是在你的本性中变。本性有如虚空，它是空的；正因为是空的，所以思想观念能在本性中生起、改变、消灭。



现在，我们再进一步问，虚空这个概念是不是也是缘起呢？如果没有万物，也就无所谓虚空。虚空在人的心目中，能大能小，它并不是固定不变的，所以虚空是人的一种观念，它也是缘起。



从这里我们得到一个结论：这个结论是本性是空的，由于各种不同的因缘在人的心中显现虚空、万物、万象及思想观念，也就是我们所说的宇宙及人生。



禅宗六祖惠能在听五祖讲《金刚经》，讲到‘应无所住而生其心’时，大彻大悟，说：‘何期自性本自清净，何期自性能生万法。’自性本自清净，即是‘性空’；自性能生万法，即是‘缘起’。所以六祖开悟时所说的这两句话，实在是性空缘起的实证注解。也说明了众生本空，但并不是说众生是没有的。众生即是六祖说的万法。众生或万法都在本性中显现，这有如万影都在一面明亮的镜中显现是一样的。说本性是空，也等于说镜子是空，因为镜子是空的，所以各种影子都能在镜中显现，也因为本性是空，所以万法能在本性中显现。



现在我们回过头来，看佛陀在《金刚经》中所讲的‘灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者’。众生既然都是缘起，有如镜中的影子。所谓灭度也是缘起的一种现象，并不实有。有众生得灭度或者我在灭度众生，也都是缘起的现象或观念，也是虚妄不实的。因此推论到最后，实在没有所谓的众生得灭度，既然没有实有的众生，也没有众生得灭度的一种现象。凡所有实有的观念，都是我们的五官给我们的虚妄的影像，所以我们说众生本空。



众生本空，以现代譬喻得解



以上是依据缘起性空的佛法理论来解释众生本空，现在我们再以现代科学来举例说明众生本空。不过我得声明，这个说法，只能说是我个人的经验，提供各位参考。我个人觉得以现代科学作譬喻来体会，要比引经据典似乎更容易了解，因为这种现代科学知识是现代人所特有，古代并没有。佛陀在妙法莲华经中说，一切智者，要以譬喻得解。譬喻就是说要用这个时代所能懂的例子来作比较，这就像如果我们对美国人讲在河中淘米，他们决不能得解一样。所以这也是身为现代人的福报。



从另一个角度来研究，我想先请问各位，如果你和一位朋友在美术馆欣赏同一幅画，你和你的朋友所看到的，是否完全一样呢？假如你的视力是正常的，而你的朋友有高度的近视眼，现在请他拿掉他的眼镜，再请他看这幅名画，那么你们两位看到的是否完全一样呢？如果你再换上一付用放大镜或显微镜做的眼镜，那么在你们两人的眼中，这一幅画是否完全一样呢？这说明了每一个人所看出去的世界并不是完全相同的。不过我们的眼睛的构造是差不多相同，所以即使有小小的不同，并不会妨碍我们的日常生活。



一个色盲的人就没有这么简单了。一个生下来就瞎了眼的人，可就不能了解我们日常生活中所看出去的世界。你不妨找一位天生的瞎子，向他解说什么是你看到的，例如天上的飞机，或者早上海边的朝阳等，看他能不能懂。



这些例子只是说明我们所看出去的东西，并不可靠，但并不表示这些东西是虚妄不实，或者是本性是空的。为什么呢？因为我们自己也是虚妄不实世界中的一份子，时时受我们的眼睛、耳朵等影响，而不能看到宇宙真相。那么怎样才能不受眼睛和耳朵的影响呢？数千年来，不少宗教所教的禅定，其目的就是在减少因受眼耳等所受旳影响，而造成不实的印象。



禅定的要点，是先得把你脑子里装满不真实的印象、思想和观念都空掉，这好比你要装东西到一个瓶子里，你得先把瓶子里原有的东西都倒干净，瓶子空了才能装东西。禅定也是如此。禅定和装瓶子不同之处，在于修禅定的瓶子空了之后，并不另外再装东西进去，而这个瓶中会自然散发一股香气。什么香气呢？就是譬喻你本具的智慧。这种禅定的修习，在佛法中称为止观。也就是妄心降伏，本性自显，或者明心见性。



可是我们还没有这种禅定工夫，妄心未降伏，本性也未显露，怎么办呢？这里提供一个以科学智识作譬喻来做观想，随时随处持之以恒，不断地观想，慢慢的，妄想心自会减轻，这和一心念佛使妄心没有机会生起来，是同一道理的。



怎么观想呢？先观想所有的东西都是‘能’。这个‘能’只是人类用来表示一种概念的名词，英文称它为　ＥＮＥＲＧＹ，这也是人定的一种名词，至今尚无法严格地下定义说明　ＥＮＥＲＧＹ　究竟是什么？或者‘能’究竟是什么？



在爱因斯坦以前，科学家说世界上的一切，可以分为两大类：一是物质，二是能。物质之间可以互相变换，譬如水可以变冰，冰也可以变水；能之间也可以互相变化，如电可以变光、变热，光热也可以变作电。可是物质和能是两件基本原素，不能互相变换。一直到爱因斯坦用数学计算，发现物质和能也可以互相变换，这就是著名的　Ｅ＝ｍc↑2方程式。最初很少人相信这个说法，直到原子弹（物质）爆发后（变作大量的热和光），再也没有人怀疑物质也是能的理论。如此一来，宇宙间的一切，都是‘能’在各种不同的条件之下变现出来的现象。



现在我们将这个观念先肯定下来，然后再练习观想。以我个人的经验，开始时先观想简单的物质（即无情的众生），这样较易下手。例如从水开始观想：先拿一杯水，先透过水的外形，想水是Ｈ2Ｏ，是二个氢原子和一个氧原子结合而成。再想这种原子都是能，想想什么是能？能是不可捉摸，看不见，也没有声音，我们叫它能。再看这只杯子，也是许多原子组合而成，原来杯子也是能的变现，如此透视观察下去，在你的眼睛前，这还是一只装满水的杯子，可是在你的观念中，这全是不可捉摸的能，已经无形无相了。等你把简单的物件观想纯熟了，就可逐渐透视比较复杂的东西。试试看，拿一只小狗来透视，观想它的毛、皮、肉、血、骨等，你会发觉这些都是各种原子组织起来的，这些都是能。狗的叫声也是能，它能跑、能跳也是能。而你手里抱著的仍是同一只小狗，但是在你的透视之下，已完全变了不可捉摸，无形无相的能。



各位请自己试试看，你也可以透视自己最喜欢的东西，或自己最讨厌的东西，而不论是你最喜欢或最讨厌的，都是能，二无区别，这就是利用现代知识，使你能透视和观想宇宙的真相，如此不断地观想，你可以得到一个结论，不论是有情或者无情的众生，其本性都是能，都不可捉摸，都是无形无相，这就是宇宙的真相。



经过这一连串的观想透视之后，如果我们将‘能’字换成‘空’字，又有什么不同呢？这还不都是人定的名词而已，这就变成众生本空，但在人的眼睛之中，众生依然遍地皆是。由此观之，佛理如能通达，观想如能成就，虽然可以在理解上减轻烦恼和执著，但还不是实证的。甚至于还未达到阿罗汉的能空掉肉体的我的程度，或大菩萨的能变化如意的境地。换句话说，我们理解了众生本空，是可以减轻精神上的痛苦，但还是凡夫，不能消除肉体上的痛苦。人有伤还是会痛，有病还是会苦。这个认识非常重要，所以了解众生本空是修慧；要减除现世的苦痛，就必须消除以往的业障，就必须修福。也就是说在你还未实证之前，因果的自然法则还是控制著你，唯有修福，才能消业除苦。单单了解业是空的，苦是虚妄的，虽然是正知正见，但还是不够的。佛陀在《金刚经》中并不先说实无众生得灭度者，而先强调一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之。灭度无量众生就是修福。而且佛陀接下去又说：‘复次，须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施。’布施也是修福。



我们所谓知识份子的，往往喜欢修慧，而忽略了修福，这实在是我们的弱点。我们千万不可以为自己经论已通，辩才无碍就够了，这种人往往会业障丛生，不是做事不顺手就是多病多痛。因为过去无数世来的宿业积怨没有减轻消除，就成为有慧缺福。这正像那位阿罗汉所说的‘修慧不修福，罗汉托空钵’。如果各位有了这种感觉，就应该力行积福，以求平衡。由此可看出平日福慧双修是最妥当的修法。

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（十四）什么是‘菩萨于法应无所住行于布施’？



什么叫做‘于法，应无所住，行于布施’？布施这个名词听起来很普通，凡是稍稍接触佛教的朋友，就知道要布施，向佛寺捐钱、供养法师都是布施，但这只是布施的一小部份。布施的意义，事实上非常广。大体而言，佛教提倡的布施可以分为财施、法施及无畏施三种。进一步则可分为著相布施或住相布施，及不著相或不住相布施。



依弥勒菩萨的说法‘檀义摄于六’。这个檀是梵文布施的译音，所以檀就是布施。弥勒菩萨说，布施的含义包括了布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，所以说摄于六。由此我们可以看出布施在佛法中是一种极重要的法们，也是极重要的修福法门。因此我想多举些例子，使这个法门在各位心中逐渐培养纯熟，进而随时随地若无其事的行布施。这就近乎佛说的‘于法应无所住行于布施’了。



财施、法施、无畏施



一、财施



财施是将你有的资产，包括金钱与其他的物品，舍捐出去，令人得益。从佛法观点而言，你劝人行财施，或者赞叹他人财施，‘随喜’，这两种福报也一样大。现在我举几个例子，如供养佛、供养法、供养僧是财施，因为佛法僧能使人得到智慧，得到安慰，离苦得乐。再如捐款给慈善机构、孤儿院、养老院、医院、佛寺、教堂、图书馆、学校等也是财施，都能令人得益。讲到这里也许有人会问，我那里有那么多的钱财可以到处布施？不错，要知道舍本来是不容易的，唯其难舍能舍，福报才大。同理，在学校读书，也不是人人都可以得好分数的，只有勤学肯读的学生才能得高分。可是如果财施太勉强，而引起后悔烦恼，就譬如读书如果太苦读，将身体弄坏了，则有失中道，这并不是佛教所倡导的。以我个人的经验，能多接近善知识，试观想众生本空，都能使你习惯行于财施。



二、法施



法施严格来讲，是要将宇宙真理，佛法里所谓的正知正见，介绍给人。广而言之，如助人有机会听到、谈到或看到正知正见的佛书，又如你义务帮忙使法会办得圆满，参加的人法喜充满，也都算是法施。所以法施并不一定要自己精通佛理之后才能做，你替佛教团体流通佛书，帮助正知正见的善知识弘扬佛法，也是法施。再进一步言，教师使学生得到良好的教育；医生护士为人讲解医学常识，传授身体的保健；社会服务者给人以适时的安慰，提出善意的建议，使人内心得到宁静，使家庭和谐，社会安宁，凡此种种的教授宣扬令人得益，虽说有程度深浅的不同，但都可以说是法施。



三、无畏施



凡是以大悲心助人或其他众生，如畜生野兽等，减少消除其恐怖、忧虑、苦难的都属于无畏施。所以一般而论，医生、护士、律师、警察都是施无畏者。



各位要知道父母对子女也是施无畏的，而子女对年高需人照料的父母，也很多有极好的施无畏的表现。



以上所讲的是佛教所提倡的三种基本布施，但上面所举的例子大都是著相的布施，所以还不能算是‘于法应无所住而行布施’的布施。‘菩萨于法应无所住行于布施’的布施是不著相布施或不住相布施。不过在未谈不住相布施之前，我想先将弥勒菩萨对布施的看法介绍给各位。弥勒菩萨在他的《金刚经》颂偈中说了这么一首偈：



檀义摄于六　资生无畏法

此中一二三　名为修行住



第一句‘檀义摄于六’中的檀是梵文　ＤＡＮＡ　的音译，其意为布施。‘檀义摄于六’说明布施的含义是摄，摄就是摄受包含，摄于六就是包含了布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六种。如何摄呢？偈中的第二和第三句说‘资生无畏法，此中一二三’。资生无畏法是三个名词。资是资产，资生就是供给众生物质的需要，使其不感缺乏，所以资生就是财施，无畏是无畏施，法是法施，所以资生无畏法就是财施、无畏施、法施三种布施。



‘此中一二三’是说明财施、无畏施、法施是和布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若这六种法门是相互摄受的。这六种法门中的第一种，布施可以摄资生（即财施），所以是一对一。持戒和忍辱也很清楚，一个人如果持戒严谨，能忍辱，则不会恼害众生，也不可能使众生起恐怖心，可使众生减少畏惧，这等于檀义中的第二种无畏，所以六种之中的持戒及忍辱和资生无畏法中的第二种无畏是相摄的，因此二对二。助人精进修持习禅及教授般若等大乘教义，令生智慧，就等于法施；所以六种之中的精进、禅定、般若三种即和资生无畏法中的第三种法相摄，三对三。因此一对一、二对二、三对三，偈中简说为‘此中一、二、三’。偈的第四句‘名为修行住’，是弥勒菩萨的结论，就是说檀是我们应该努力修行的法门。



再用另外一个方法来说明布施可以含摄布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六种方门。布施是舍，舍你喜爱的东西使人得益。持戒是舍，舍贪舍嗔。忍辱是舍，舍嗔。精进是舍，舍懈怠。禅定也是舍，舍去散乱和昏沉。般若当然也是舍，舍痴、舍执著、舍著有著空，也可以说舍两边，舍相对。所以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若都是舍，也就是说将布施的意义发挥到极端，可说是包括了一切大乘的精髓。



布施波罗蜜多



以上我们虽然讨论了很多有关布施的意义，但实际上尚未谈到佛陀在《金刚经》中所教的‘于法应无所住行于布施’中的布施。换句话说，我只讲了布施，但还不是布施波罗蜜多，以上我所讲的还是著相或住相的布施。



现在让我来举一个例子：譬如我现在在纽约侨声广播电台讲‘《金刚经》的研究’，虽然也可以说是法施或布施，但是我心中有一个我在讲，有听众在听，有我是在讲‘《金刚经》的研究’的念头，我某个时候开始讲，十五分钟之后要停止，这著了我、人、众生、寿者四相。有时我还会生起我的国语口音准不准？或者会不会讲得太深了？甚至会想到底有多少人在听？诸如此类都叫住于相或者著相。所以我讲《金刚经》虽然是布施，但并不是《金刚经》中的‘于法应无所住行于布施’中的布施波罗蜜多。



简而言之，‘波罗蜜多’是到达彼岸，也就是已渡过了生死苦海而到达彼岸。而著相的布施所得的果，自然是著相的果。什么是著相的果呢？就是还在六道轮回中的果，可能是升天，可能是下世富贵如意，这种布施所得到的果是生死果，尚未解脱，还有堕落的可能，这并非佛陀教导我们的究竟目的。因此佛在《金刚经》中强调‘菩萨于法，应无所住行于布施’，也就是所谓的不住色声香味触法而行布施的布施。色声香味触法都是相，所以概括地讲，佛陀所强调的是要我们学不住相布施。那么要如何才算是不住相布施呢？



第一，我们要弄清楚，不住相布施并不是说没有相，或者不行布施，你还是要努力的行于布施，行布施就一定有相，这个关键在不著或者不住。要对相不著，对相不住。什么叫著或住呢？你只要记得一个简单的原则，凡是有分别、有相对的观念，就是有住有著。



举目望去，到处都是相，如果你觉得这个相好看，那个相不好看，那么一有了分别就是著了相。如果你觉得这个比那个值钱，一有了相对的比较也是著相。因此，如果你说你所做的任何好事都是为了子孙好，让子孙有福报，这不但有人我之分，而且有好坏相对的比较，所以也是著相。还有一点我要强调的，如果你说我心中空空如也，什么都没有，这样你也著了相，著了空相啊！这个著有和著空虽然很难懂，但非常重要。



普通我们讲著相，大都指著「有’而讲，譬如善恶、好坏、多少、都指著「有’。著「有’还有办法补救，如果著了‘空’就麻烦了。现在我们来谈谈什么是空：有的人一讲到空，就认为什么都没有，都是空的，既然什么都没有，就不必在乎，变成消极或随心所欲的做起坏事来，杀人放火等。可是他忘了，虽然说是什么都没有，他这个我还存在，因果还是控制著他呀！所以六祖说：‘这等人不足与语。’佛经中也说：‘宁可著有如须弥山，不可著空如芥子许。’所以我们研究佛法，特别是研究般若，一定要先明白佛经里所说的空，并不是什么都没有，而是我们所感觉到的相，都是因缘和合而生，刹那在变，非永恒存在的，是不可捉摸，因而给它一个名词，中文译成‘空’。



《金刚经》中佛陀说的不住相布施，不是空无所有，不是没有相，不是叫你不要行布施，而是要你更积极的行不著相的布施，不要对布施时的相起分别心或计较心。



第二，我们不可否认，既然得生为人，不可避免的带来以往无数世的习气和业缘，这种习气不可能一下子会改变。多世的业缘，深深地影响著我们今世的遭遇，这些都不是读几本经、烧多少香、拜多少佛、打多少坐所能一下子改变或消除的。所以要立刻能不住不著，或者对事对境不起分别心，或不起相对的比较观念，这些都是不切实际的想法。禅宗里所谓的顿悟，也是修了多少世而得，并非有一位超人，他可以运用他的神通，将你点石成金，凡事都得靠自己努力才行。佛陀在《金刚经》中所教的‘菩萨于法应无所住行于布施’，也不是一下子就能做到，是要脚踏实地，痛下功夫。在此愿将个人的两点浅见提供诸位参考，请各位指教：



一、学佛修行要有正确的方向。依佛陀在《金刚经》中所指示‘当生如是心，我应灭度一切众生’，这是以广大心发大愿。如何灭度一切众生呢？‘布施’，尽一切可能在日常生活中，念念不忘布施，行布施，将布施和你的日常生活打成一片，如此以长心行大行，《金刚经》中所讲的大愿大行，实在是大悲世尊给我们最明确的指示。所以能依此方向行之，你就不会走错方向。



二、要有耐心。要存久远心，不要急于求有所得，或求一切顺利。逆境有时是不可避免的，逆境来时不要怨天尤人或怨佛菩萨不保佑，要多念《金刚经》、药师经、地藏经等，而将功德回向给过去世及现在世的怨家亲友，以一切众生为对象，将‘我’的观念逐渐淡去。



讲到这里，有人会问：‘你所讲的全都是著相的行为！’是的，现在我举一个例子，假如你是年轻力壮健步如飞的人，在你家里客厅散步，请问，你有没有想过这样走会不会跌倒？应不应该扶桌边或者扶墙走？我能不能将背伸得直？我想你的答案是一定不会的，你根本不会去想它。在这同时，客厅里还有一位二岁的孩子，半爬半走的正在学走路，他一会儿扶桌子，一会儿扶椅子，转眼间又在地上爬。看到这种情形，你自会想，唉！我两岁的时候不也是这样走的吗？这就是于法有住和无所住的区别。如何方能学‘于法应无所住而行于布施’，相信各位已经得到答案了。