大佛顶首楞严经（语译）

常随佛学 · 发表于 2010-2-6 18:31

　阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。

　　阿难，这些远近的景物，它们的体性虽然千差万别，但同样被你精纯的能见之性，清清楚楚地看到，这些物象自然是千差万别的，但你能见之性却没有什么不同，这个至精至妙、明明了了的功能本体，实在就是你的能见之性。

　　若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

　　假若这个能见的性能是物质的，那你也应该可以看见我的能见自性了。倘若我看见外物的同时，我能见的自性同物质一样被你看到了，就说是看到我的见性了，但是当我不起看的作用之时，为什么你见不到我不看的自性在哪里呢？如果仍然可以见到我这个不看的自性，那你所看见的，自然就不是我真实的不看的自性，假若你见不到我不看的自性在哪里，那么能见的功能自性自然就不是物质的，为什么还说不是你的自性呢？

　　又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。阿难，若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？

　　再说，你现在看见物质现象的时候，你既然已经看见物象，反过来说，物象也应该看见你了，心性与物质就无法区分了，那么你和我、以及世间的一切万物，就不能称其为有情世界和物质世界了。阿难！如果你看见万物现象的时候，是你自己在看，当然不是我释迦牟尼在看，你的能见自性，自然是周遍一切所在，那不是你自己又会是谁呢？为什么自己怀疑你的真性，不是你真正的自性，反而找我求取真实的自性呢？

　　四、外境有大小、内外、远近之分，而见性却不会随着外境而伸缩变化

　　阿难白佛言：世尊，若此见性，必我非余。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，只见伽蓝。清心户堂，但瞻檐庑。世尊，此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室，为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。

　　阿难对佛说：世尊！假若这个能见的性能，就是我的真心自性而不是其他，现在我与如来看四天王的胜藏宝殿，从太阳和月亮的宫殿远望，视觉周遍圆满，能看遍整个娑婆世界，退回到祗桓精舍，就只能看到僧众聚居的讲堂，清心坐在讲堂之内，又只能看到屋檐和檐下的走廊，世尊！这个能见的性能就是这样，他的体性本来是周遍整个世界的，但是如今在一室之内，就只能充满这一个室内的空间，是这个能见的功能缩小了呢？还是房屋的墙壁夹断了这个能见的性能呢？我实在不知道这个道理在哪里，求你老人家大发慈悲，为我们详细讲解一下这个道理。

　　佛告阿难：一切世间大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器，中见方空，吾复问汝，此方器中所见方空，为复定方，为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？

　　佛对阿难说：一切世间大小、内外，种种不同性质的事物，都属于眼前的境界现象，你不应当说，能见的自性能够伸缩！譬如一个方形的器具之中，可以见到方形的空间，我现在再问你，这个方形的器具之中所见到的方形空间，是定型的方呢？还是不定型的方呢？假若认为是定型的方，在这个方形的空间当中，另外再放一个圆形的器具进去，这当中的空间不应该又变成圆形的了吗！倘若认为是不定型的，那在方形器具当中，就应该没有方形的空间，你说不知道这个道理在哪里，其实这个道理是很明白的，为什么还要问在哪里呢？

　　阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言，更除虚空方相所在？若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。

　　阿难！假若你要令人明白空的形相没有方圆，只要除去方圆的器具即可，虚空的自体，本来就无所谓一定的方，或一定的圆，所以你更不应该说:还要再去掉虚空，方圆的形相何在？假若如你刚才所问的那样，我们退到室内以后，能见的性能是缩小了，那么当你仰面看到太阳的时候，难道是你把能见的性能拉长到太阳的边缘了吗？假若认为所筑的墙壁把能见的性能夹断了，那么再把墙壁打开一个洞，为什么见不到重新联接的痕迹呢！所以你说的这个道理不能成立。

　　一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小，若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。

　　一切含有灵性的众生，从无始久远以来，迷昧的认为自己就是物质的，失掉了自己本有的真心，因此被外物所左右，所以在万物当中，就会有见大见小的不同观念，如果不被万物现象所迷惑，能够转变万物，那就和佛相同了，圆满妙明的身心，都成了寂然不动的道场，那怕是在一根毛发的末端，也能够包含摄受所有十方的国土。

常随佛学 · 发表于 2010-2-6 18:32

五、所有一切都是自性真心所幻现，没有谁是真心、谁不是真心的问题

　　阿难白佛言：世尊，若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前，见必我真。我今身心，复是何物？而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见。见性实我，而身非我。何殊如来先所难言，物能见我？惟垂大慈，开发未悟。

　　阿难对佛说：世尊！假若这个能见的精纯明了的性能，必定是我妙明的自性，那么这个妙明的自性，现在正在我面前起作用，他一定就是我的真心，可我现有的身心又是什么呢？我现在的身心，能够分别事物，是实实在在的，而眼前能见的自性却没有分别的作用，那怕是我的身心也不能分辨的出来。假若这个能见的自性确实是我的真心，使我现在能够见到，那么能见的自性才是真实的我，我的身体反而不是我，这和如来刚才责难我，外物也能见我的说法，有什么不同呢？求如来大发慈悲，让我们这些没有开悟的人明白这个道理。

　　佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝坐祗陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈，是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？

　　佛对阿难说：刚才你说，能见的功能自性，就在你的面前，这是不对的。假若就在你的面前，而你又确实可以看的见他，那么这个能见的性能，就有了一定的方位所在，并不是不能指示出来的。我现在同你坐在祗陀林中，观察外面的树木、河流，以及殿堂，上至日月，前对恒河，你在我的师子座前，举手一一指出这种种现象，阴暗的是树林，光明的是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空，乃至一草一木，纤细的毫末，他们大小虽然各有不同，但只要是有形象的，没有不能指点出来的，如果你能见的自性，现在就在你的前面，你应该用手可以确实地指示出来，什么是那个能见的自性？

　　阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。

　　你要知道，假若虚空就是你能见的自性，虚空既已变成了你的自性，那什么又是虚空呢？如果物象就是你能见的自性，物象即已变成了你能见的自性，那什么又是物象呢？你可以仔细地剖析万事万物，从中将那精纯无染、妙明能见的自性本元，和普通物象一样，明白无误地指示给我看吗？

　　阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊，如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。

　　阿难说：我现在坐在讲堂里面，远可以看到恒河，上可以看到日月，凡是用手可以指出、用眼可以看见的，都是万物的现象，没有哪一个是我能见的自性。世尊！正如佛所说的那样，暂且不说我们这些还没有成就罗汉果位、初学佛法的人，即使是菩萨，也不能在万物现象的前面，剖析出这个精纯能见的自性，离开了一切物象，而单独有自己的体性存在！

　　佛言：如是如是。佛复告阿难？如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。今复告汝，汝与如来，坐祗陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见？

　　佛说：是的是的!

　　佛又再告诉阿难：按照你的说法，这个能见的性能，不可能离开一切物象，另有一个自性存在，但你所指出的各种物象当中，又有哪一个不是你能见的自性呢？现在我再告诉你！你与我同坐在祇陀林里面，看到外面的林苑，上及日月，种种现象虽然不同，必定有一个不是你能见的自性被你所指出，但是你又怎样能证明在一切的物象当中，哪一个不是你能见的自性呢？

　　阿难言：我实遍见此祗陀林，不知是中何者非见？何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见？云何见空？若空即见？复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。

　　阿难说：我看遍了祇陀林，实在不知道这些物象当中，哪些事物不是我能见的自性，为什么呢？假若树不是我能见的自性，那怎么能够看得见树呢？如果树就是我能见的自性，那什么又叫做是树呢？依此类推，假若虚空不是我能见的自性，又怎么能够看得见虚空呢？如果虚空就是我能见的自性，那什么又叫做是虚空呢？因此我又思惟，在这些万有现象当中，仔细观察就会明白，它们无一不是我能见的自性。

　　佛言：如是如是。于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子，无上fa wang是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死矫乱论议，汝谛思惟，无忝哀慕。

　　佛又说：是的是的。

　　这时，在会大众之中，那些还没有证得无学果位的人们，听到佛这样说，都茫然不知此话的道理究竟在哪里，一时间惊惶失措，不知道应该怎样才是对的。

　　如来知道他们神魂惊惶，恐惧不安，于是心生怜悯，安慰阿难及大众说：善心的人们啊！我说的是真话实话，是依照事实说的，不是诳言妄语，也并不像外道所说的，四种不死的无定性理论（亦恒亦变，亦生亦灭，亦净亦垢，亦增亦减），你们应当仔细考虑，不要辜负了你们的哀求仰慕之心。

　　是时文殊师利fa wang子，愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见色空，是非是义。世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩，而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是？

　　这时文殊菩萨怜悯在座四众弟子，因此在大众中，从座上站起来，顶礼佛足，双手合掌恭敬地对佛说：世尊！在坐的众人,因为不明白如来关于能见的自性，与世界万象，是否是同一体性的两种说法。世尊！假若现实世界中，所见到的一切现象，无论是物质或是虚空，都是能见的自性，那么这个能见的性能，应该可以指得出来。如果这些现象，不是能见的自性，就应该根本看不见这些现象，他们现在不知道这个道理的关键在哪里，因此惊惶失措，并不是他们过去所种的善根太少的缘故，唯愿如来以大慈悲心，加以说明，指出这个世界万象，和这个能见的自性，究竟是什么东西？为什么在这中间，没有是？也没有不是？

　　佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？文殊，吾今问汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者？为无文殊？

　　佛告诉文殊及在座大众：十方世界所有的如来以及大菩萨们，在他们自性寂静、微密观照的三摩地当中，看这个能见的性能与世界万象，以及心理思想的主观想相，都如同虚空中的幻华，本来并无实质的存在。这个能见的性能以及所见的现象，它们元本就是清净无染、正觉妙明的心性本体，在他们当中，为什么还要说哪个是能见的性能、哪个不是能见的性能呢！文殊！我现在问你，比如文殊你这个人，是不是另外还有一个文殊，是文殊呢，还是没有另外的那个文殊？

　　如是世尊，我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊，于中实无是非二相。

　　是的！世尊！我是真的文殊，并不存在另外一个文殊，为什么呢？如果存在另外一个文殊，那就成了两个文殊了，然而现在，没有另外一个文殊，文殊就是我这一个人，所以在这当中，自然也就不存在另外一个是文殊与不是文殊的两种说法。

　　佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是，本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月，又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。

　　佛说：这个妙明的能见之性，与虚空以及物质现象，也同你所说的这个道理一样，它们本是灵妙光明、无上清净圆满的正觉真心，因为妄想的作用，而幻现出的物质与虚空、以及人们见闻觉知的各种作用，这就象有了捏目所成的第二个月亮，便生出谁是真的月亮，谁又是假月亮的问题，文殊！事实上只有一个真正的月亮，这里自然就没有真月假月的问题了，所以你现在再看，这个能见的性能，与自然界的物理现象，以及它们相互之间的种种作用，所有这些都叫做妄想，在它们之中，实在不能够指出哪个是自性本体，哪个不是自性本体，因为它们都是由这个真实精纯、正觉妙明的真心自性所幻现，所以你即使伸出了手指，但又会使你指无可指，如同没有指一样。

常随佛学 · 发表于 2010-2-6 18:32

六、能见的自性，不是自然而有，也不是因缘所生

　　阿难白佛言：世尊，诚如fa wang所说，觉缘遍十方界，湛然(清澈的样子)常住，性非生灭。与先梵志娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义。彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然，云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性？

　　阿难对佛说：诚如fa wang所说，这个真心正觉自性，遍满十方虚空世界，清澈湛然，常住本位，没有生灭变化。那么，外道学者所讲的理论，认为宇宙的本体，是本无所有的冥谛，或者其他外道所说的，有一个真我遍满一切处，他们的理论和佛现在说的，又有什么不同呢？并且佛曾经在楞伽山与大慧大士们说，外道学者们说宇宙万有都是无因而生的自然存在之物，我说是因缘和合而生，不是外道学者们所说的境界。现在我看这个真心正觉的自性，自然存在，没有生也没有灭，在本体上并无一切虚幻颠倒，好像不是因缘所生，这和他们所讲的自然，又有什么不同呢？你怎样开示，才使我们不致堕入于外道的邪见之中，使我们得见真实的、正觉妙明的心性呢？

　　佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难，若必自然，自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自？阿难，若明为自，应不见暗。若复以空为自体者，应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？

　　佛对阿难说：我现在这样的多方譬喻，已经说得很明白，告诉你真实情况，你还是没有领悟，误认为自性本体是无因而生的自然存在之物，阿难！如果一定是自然存在之物，就必须能够辩别出有一个自然的体性，你现在观察这个灵妙光明的见性之中，究竟以什么作为自然的本体呢？这个正觉妙明的见性，是以光明为自然的本体呢？还是以黑暗为自然的本体呢？是以虚空为自然的本体呢？还是以障碍为自然的本体呢？阿难！假若认为光明就是自性的本体，那你就不应该看见黑暗，如果认为虚空就是自性的本体，那你就不应该见到障碍，这样直到以黑暗等形象为自性的本体，那么光明来了，你能见的自性就应该断灭消失了，为什么又能见到光明呢？

　　阿难言：必此妙见，性非自然。我今发明，是因缘生。心犹未明，咨诣如来，是义云何，合因缘性？

　　阿难说：照这样看来，这个妙明能见的自性本体，的确不是无因而生的自然存在之物。我现在认为是因缘和合而生，但是内心仍然还不太明白，请问如来，它是如何合于因缘的道理呢？

　　佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见见性现前，此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗。如因暗有，应不见明。如是乃至因空因塞，同于明暗。

　　佛说：你说自性本体是因缘所生，我再问你，现在因为你能观见一切，所以说你能见的自性就在眼前，那么这个能见的自性，是因为光明而有呢？还是因为黑暗而有？是因为虚空而有呢？还是因为障碍而有？阿难！如果因为光明而有，应该不能看到黑暗，如果因为黑暗而有，应该不能看到光明。这样直到因虚空、因障碍而有，也与因光明、因黑暗的道理相同。

　　复次阿难，此见又复缘明有见，缘暗有见，缘空有见，缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞。若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别。如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？

　　再说，阿难！这个能见的自性，是缘于光明而有呢？还是缘于黑暗而有？是缘于虚空而有呢？还是缘于障碍而有？阿难！如果缘于虚空而有，应该不能看到障碍，如果缘于障碍而有，应该不能看到虚空。这样直到缘于光明、缘于黑暗而有，也和缘于虚空、缘于障碍的道理相同，所以应当知道这个精纯正觉、灵妙光明的自性，既不是从因而有，也不是从缘而生，既不是自然，也非不自然，没有非与不非，也没有是与不是，离开一切形相的执着，就是一切诸法的本性，你何以在这中间乱用心思，用世间普通的知识与戏论的名相，强作辨别，就好象是用手撮摩虚空，终是徒劳无益，虚空怎么能被你的手捉摸得到呢？

　　阿难白佛言：世尊，必妙觉性，非因非缘。世尊云何常与比丘，宣说见性具四种缘，所谓因空因明，因心因眼，是义云何？佛言：阿难！我说世间诸因缘相，非第一义。阿难！吾复问汝，诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？

　　阿难对佛说：世尊！这个灵妙的正觉自性，一定不是因缘所生，为什么世尊常与比丘宣说能见的性能，必须要具备四种因缘，也就是所谓的因虚空、因光明、因心、因眼，这又是什么道理呢？

　　佛说：阿难！我说一切是因缘所生之说，并不是究竟根本的道理。阿难！我再问你：世间上的人都说我能看见，那么怎样才叫看见？怎样才叫看不见呢？

　　阿难言：世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。

　　阿难道：世间上的人，因为有太阳、月亮、灯光等，才看见种种现象，就叫做看见，假若没有这三种光明，就不能看见。

　　阿难！若无明时，名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见。今在明时，不见暗相，还名不见。如是二相，俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见，云何不见？

　　阿难！如果说没有光明的时候，就叫做看不见，那么光明去了，就应该也看不见黑暗，事实上，是可以看得见黑暗的，因为这只能说是没有光明，怎么能称之为看不见呢？阿难！假若在黑暗中的时候，看不见光明，称之为看不见，哪么在光明中的时候，看不见黑暗，也可以叫做看不见了！这样人们面对光明或黑暗两种情况的时候，都可以称为看不见，其实只是光明与黑暗两种现象互相变更交替，并不是你能见的自性在其中暂时消失。由此可知自性能见的功能，面对光明与黑暗时，都是可以看见的，你怎么可以说是看不见呢？

　　是故阿难，汝今当知，见明之时，见非是明，见暗之时，见非是暗，见空之时，见非是空，见塞之时，见非是塞，四义成就。汝复应知，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，云何复说因缘自然，及和合相？汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相，吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。

　　所以阿难啊！你现在应该知道，看见光明的时候，能见的自性，并不就是光明，看见黑暗的时候，能见的自性，也并不就是黑暗，看见虚空的时候，能见的自性，也并不就是虚空，看见障碍的时候，能见的自性，也并不就是障碍，明白了这四个道理以后，你就更应该知道，如果你见到了能见的自性，那么你所见的这个自性，就不是你真正的自性，若要见到能见的自性，必须绝对离开所见与能见，因为能见的自性本体，不是所见的作用与能见的功能所能见到的（不识庐山真面目，只缘身在此山中），你又怎么可以用因缘、自然，或者它们的和合相，来说明自性本体的道理呢？你们这些声闻乘的弟子，智慧狭劣，不能彻底明白自性的清净实相，我希望你们好好地想想，在修证妙明清净的正觉自性大道上，不要再懒惰懈怠了！

常随佛学 · 发表于 2010-2-6 18:33

七、众生轮回世间，都是两种妄见所致：别业妄见与同分妄见

　　阿难白佛言：世尊，如佛世尊为我等辈，宣说因缘，及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开，而今更闻见见非见，重增迷闷。伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。

　　阿难对佛说：世尊！你为我们宣讲自性本体，既不是因缘所生，又不是自然本有，更不是它们和合与不和合的形相，我们心里还没有彻底明白，现在再听到“见见非见”的理论，更加增加了我们的迷惑，惟愿佛以大慈心，赐给我们智慧的眼睛，为我们开示妙明清净的本觉真心。说完这些话后，一面悲伤流泪，一面向佛顶礼，来承受佛陀的教诲。

　　尔时世尊，怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提妙修行路，告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令将来，诸有漏者，获菩提果。阿难！一切众生，轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见，一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。

　　此时世尊，怜悯阿难及在座的众人，将要开演大陀罗尼（译为总持，即总一切法，持无量义），所有三摩地的微妙修行之路，于是对阿难说：你虽然记忆力强，但这只能增加你的见闻，而你对于妙奢摩他微密观照的实证工夫，心里还没有了解，你仔细静听，我现在就为你详细地分析讲解，同时也使将来那些，还没有证到无漏智慧的修行人，获得菩提的圣果。阿难！一切含有灵性的众生，在世间轮回流转，都是因为两种颠倒的分别心而形成的幻有妄见，它们随时随地地产生，随时随地地造业轮转。那么什么是两种颠倒的幻有妄见呢？第一种是众生个别业力所形成的幻有妄见，第二种是众生共同业力所形成的幻有妄见。

　　云何名为别业妄见？阿难，如世间人，目有赤眚，夜见灯光别有圆影，五色重叠。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色，为当见色？阿难，此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影，唯眚之观。若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？复次阿难，若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出，离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？

　　第一种，什么是个别业力所形成的幻有妄见呢？阿难！如同世间有一个人，眼中长了红色的翳膜（红眼病），夜里看见灯光，就会觉得另外有一个的圆形的光影，五色重叠，你说现在这个灯光上所现的圆影，是灯光自身的颜色呢？还是你能见之性的颜色呢？阿难！假若认为是灯光的颜色，为什么没有眼病的人，不能同时看见，而这个圆影却只有患眼病的人，才能看见呢？如果它是能见的自性的颜色，那么这个能见的自性，己经变成颜色了，患眼病的人所看见的圆影，又叫做什么呢？再说，阿难！假若这个圆影，离开了灯光，仍旧单独存在，那么看屏帐桌椅等别的东西，也应该有圆影出现了！如果圆影离开了能见的作用，依然单独存在，应该不是眼睛所能见到的，为什么只有患眼病的人，才能够看见呢？

　　是故当知，色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。如第二月，非体非影，何以故？第二之观，捏所成故，诸有智者，不应说言，此捏根元，是形非形，离见非见，此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？

　　所以你应当知道，光色的显现确实是由于灯的存在，同时因为眼睛有病的缘故，所以才见到圆影。事实上，圆影与妄见，都是因为眼睛有病的缘故，那个能够知道眼睛有病的自性，却没有病。所以你不应该说，圆影是灯光的作用，还是能见自性的作用，在这之中，也不能说不是灯光，不是能见自性的作用，这就象是第二个月亮，它既不是原有月亮的本身，也不是月亮的影子，为什么呢？这第二个月亮，是用手捏住眼睛时才看见的，凡是有知慧的人，当然不说这种捏住眼睛，造成视线分裂，所见到的第二个月亮，是有形质的呢，还是没有形质的呢？是你眼睛能见的性能造成的呢？还是不是你能见的性能造成的呢？圆影的道理也是这样，就是眼睛生病所成的，你还要把谁当做是灯的作用，或是见的作用呢？更何况再去分别它不是灯的作用，或者不是见的作用呢？

　　云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千洲正中大洲东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二至于三十四十五十。阿难，若复此中，有一小洲，只有两国，唯一国人，同感恶缘则彼小洲，当土众生，睹诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适佩玦（jué半环形有缺口的佩玉），彗孛飞流，负耳虹霓，种种恶相，但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。

　　什么是众生共同业力所形成的幻有妄见呢？阿难！这个世界除了大海以外，中间的陆地上，大约有三千个洲，正中央的大洲，从东到西，包含有二千三百个大国，其余小洲在各海洋中，他们有的有二三百个国家，有的只有一两个国家，或者三十到五十个国家不等。阿难！如果在某一个小洲上，只有两个国家，其中一个国家的人共同感受到恶缘，这个国家的人便会看见种种不祥的景象，或者看见两个太阳，或是看到两个月亮，或是看到彗星，以及看到日食月晕，或者流星飞逝，或者彩虹当空等种种不平常的天体现象，但是只有这一个国家的人方能看见，另一个国家的人，根本就看不见这些现象，而且也毫无所闻。

　　阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明。阿难，如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。

　　阿难！现在我把上面所举出的这两种道理，归纳演绎，作一下比较说明：阿难！个别业力所形成的妄见，就像那个眼睛有病的人，看见灯光中所现的圆形光影，虽然同眼前的实际境界相似，但终究是那个人眼睛有病所形成的，因为眼睛有病，才使人的视觉模糊而妄见，并不是灯光所造成，然而能够知道眼睛有病的真性，最终也不会有见性上的过错。

　　例汝今日，以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明见所缘眚。觉见即眚，本觉明心，觉缘非眚。觉所觉眚，觉非眚中，此实见见，云何复名觉闻知见？

　　同样你现在用眼睛看见的山河大地，以及一切的众生，也都是无始以来能见的自性病态所成，能见的作用与所见的一切，好象是眼前实有的境界，但实际上都是妙觉灵明的自性病态所妄见，这时能见和所见都成了病态的妄见，而能觉知此妄见的本觉明心，却没有变态的病象，因为可以感觉所见是变态病象的那个能觉的妙觉明性，并不在变态病象之中，这实在就是能见之性能见到了自己的本性，你又怎么能再把病中所现的感觉、听闻、知觉以及观见等，叫做本觉妙明的真心呢？

　　是故汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者，彼见真精，性非眚者，故不名见。

　　所以你现在看见的我与你自己，以及世间十种不同种类的众生，都是自性功能病态所妄见，不为病中妄见所惑的那个能见诸相虚妄之真见，是纯真无妄，精而不杂，性本清净，是没有病态的，当然不能名为六根觉闻知见之妄见。

　　阿难，如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分所见不祥，同见业中，瘴恶所起，俱是无始见妄所生，例阎浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住。

　　阿难！众生共同业力所形成的幻有妄见，可以看作是一个人的个别业力所形成的幻有妄见，一个病眼人的个别病态，看作为一国人的共有病态。个人所见的圆光影像，是眼病所形成，一国人共同所见的灾异恶象，是共同业力的恶缘生起所至，也都是无始以来能见性能的变态病象所生。再如阎浮提世界的三千洲兼四大海、娑婆世界、还包括十方所有的有漏国土、以及这些土地上所有含灵的众生，都是无漏的妙明真心所幻现，见闻觉知的虚妄病象为缘，妄缘和合而妄生妄死，如果能够超越远离一切互相和合、以及不和合的妄缘，再灭除一切生死的虚妄本因，就能归还到圆满的清净正觉、不生不灭的自性本体，自然得证清净本然的真心、本然常住的正觉。

常随佛学 · 发表于 2010-2-6 18:34

八、能见的自性，不是合和而有，也不是不合和所生

　　阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生，及不和合。阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合，诸因缘性，而自疑惑。证菩提心和合起者，则汝今者妙净见精，为与明和，为与暗和，为与通和，为与塞和？

　　阿难！你先前虽然解悟到本觉灵妙光明的自性，既不属于因缘所生，又不是自然的体性，但是你还没有明白这个正觉本元，既不是各种现象和合所生，也不是各种现象不和合而有。阿难！我现在再以眼前的境界来问你，你现在还疑惑地认为世间的一切，都是虚妄合、因缘而生，认为修证菩提正觉之心，也是从和合而起，那么你现在妙明精纯的见性是与明和呢？还是与暗和？是与通和呢？还是与塞和？

　　若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和，见必异明，杂则失彼性明名字。杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

　　如果与光明相和，当你看见光明在你眼前的时候，其间何处掺杂你能见的自性呢？倘若光明中你能见的自性有形相可辨，那么掺杂以后又变成什么形相呢？如果光明中没有你能见的自性，那你又怎么可以看见光明呢？如果认为光明就是能见的自性，你又怎么能见到这个能见的自性呢？既然能见的自性本自圆满，又有什么地方与光明相和呢？如果说光明本自圆满，就不需要与能见的自性相和，因此能见的自性与光明必定有所不同，如果认为掺杂起来才发生看见光明的作用，在理论上，就失去自性与光明的意义，因为掺杂起来，便失去了光明与自性的体性，所以能见的自性与光明相和的说法，当然也就不能成立。其他的，比如与黑暗合，以及与通塞合，也都是同样的道理。

　　复次阿难，又汝今者妙净见精，为与明合，为与暗合，为与通合，为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明，既不见明，云何明合，了明非暗？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

　　再说，阿难！你现在还在认为，妙明清净能见的性能，是与光明相合，与黑暗相合，与通达相合，与阻塞相合，但假若是与光明相和合，那么到了黑暗的时候，明相已经灭掉了，这个见就不可能与暗相和合，那你又怎么会见着黑暗呢？如果说看见黑暗的时候，是不与暗相和合的，那么与光明和合时，也应该见不到光明，既然见不到光明，又何尝在与光明相和合的时候，知道是光明而不是黑暗呢？其他的，比如与黑暗相和合、与通达相和合、与阻塞相和合等，也是这个道理。

　　阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？佛言：汝今又言觉非和合，吾复问汝，此妙见精非和合者，为非明和，为非暗和，为非通和，为非塞和？若非明和，则见与明，必有边畔，汝且谛观，何处是明，何处是见，在见在明，自何为畔？阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

　　阿难对佛说: 世尊！既然这样，我现在想，这个妙明的正觉本元，与一切外界现象，以及心思念虑的作用，都不是和合的了？佛说:你现在又说能知能见的自性，与一切现象不相和合，那我就再问你，这个妙明清净能见的性能，你认为不是和合的，那到底是不与光明和合呢？还是不与黑暗和合呢？是不与通达和合呢？还是不与阻塞和合呢？假若不与光明相和合，那么看见光明的时候，这个能见的性能与光明，必然各有它的边际，你仔细观察，哪里是光明？哪里是能见的功能自性？当能见的自性与光明接触的时候，哪里是它们的边际界限呢？阿难！如果光明的边际里，绝对没有能见的性能，那么二者彼此不相接触，自然就不知道光明的现象在哪里，又怎么能知道他们的界限在哪里呢？其他的，比如不与黑暗、以及通塞相和合，也都同这个道理一样。

　　又妙见精，非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合？若非明合，则见与明，性相乖角，如耳与明，了不相触，见且不知明相所在，云何甄明合非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

　　再说这个妙明清净能见的性能，你认为不是和合的，那到底是不与光明和合呢？还是不与黑暗和合呢？是不与通达和合呢？还是不与阻塞和合呢？假如能见的性能与光明根本不能相合，那么，能见的性能与光明就互不相干，犹如耳朵与光明根本就互不相关一样，如果能见的性能尚且不知道光明的现象在哪里，又怎么可以辨别它与光明相合或不相合道理呢？其他的，比如不与黑暗、以及通塞等相和合，也同这个道理是一样的。

常随佛学 · 发表于 2010-2-6 18:34

九、五阴元本就是自性真心如来藏性的真如

　　阿难！汝犹未明一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽。幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入，从十二处，至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，殊不能知生灭去来本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性，性真常中求于去来，迷悟生死，了无所得。

　　阿难！你还没有明白一切现象，都是自住本体浮生幻化的光影形相，它们随时随地出现，也随时随地灭尽，这种幻现妄有的形相，它们的本性实质就是正觉妙明的自性本体。同样的，人们心理生理的各种作用，如五阴(色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等心理与生理的本能，阴就是说它能遮蔽我们真如佛性的光辉。另阴同蕴，蕴涵、含藏，含藏在如来藏性之中)六入(眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入。六根对六尘的吸纳揽取作用)十二处(六根与六尘)十八界(六根、六尘与六识，界：界限、范围)等，都是因缘和合，虚妄的感受就生起，因缘分离，虚妄的感受就随之消灭，但你却不知道这种生灭去来的作用，元本就是自性本体所含藏的、无所从来、亦无所去的如来藏，常住不变、妙明不动、周遍圆满的微妙真如体性（如真心，但非真心，幻现的缘故；就象是第二月，非是月影，亦非真月，捏目所成故）。你在自性本体的真常当中，求其去来、迷悟、生死等这些幻有的现象，最终是了无所得。

　　阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性？阿难，譬如有人，以清净目，观晴明空，唯一晴虚，回无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是。

　　阿难！为什么说五阴(阴能遮蔽我们真如佛性的光辉，如云蔽日。另阴同蕴，蕴涵、含藏，含藏在如来藏性之中)元本是自性真心如来藏的微妙真如体性呢？阿难！譬如有人，用没有生病的清净眼，去看晴朗的天空，自然晴空万里，渺无一物。假如这个人，无故向空中凝视，眼睛始终不动，时间久了便发生疲劳的变态，就会看见虚空中枉乱的幻华，或者其他奇奇怪怪的幻象，你要知道色阴（阴，指阴覆、阴云。色阴就是指色尘的物质世界形成阴云，弥覆了自性真心）现象的生起，与眼前幻现的空华一样，是同一个道理（同样是自性本体，能觉而无所觉时幻现的形象）。

　　阿难，是诸狂华，非从空来，非从目出。如是阿难，若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体，不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入，即此华性从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼。若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何睛空，号清明眼？是故当知色阴虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！这种虚空中的幻华，既不是来自虚空，也不是从眼睛内生出。正是这样，阿难！假若幻华是来自虚空，那么既能从空中出来，当然应该还入于虚空。虚空若有了出入，就成了有内外的实体，就不能成为虚空了，虚空既不成其为虚空，自然不容许有幻华的起灭，犹如你的身体，不能再容纳另一个阿难一样。如果幻华是从眼睛内生出的，既然能够从眼睛出来，当然也就能够再回到眼睛里去，幻华是从眼睛出来的，眼的性能是能看见色相，那么眼睛生出来的东西，也应该能看见物象才对，假若幻华同眼睛一样可以看见外物，那么幻华出去，在虚空中就可以见到幻华，当幻华从空中返回来的时候，是与眼睛是相对的，应该能看见眼睛才对。如果幻华不能看见外物，那它出去时就会遮蔽虚空，回来时应当也遮蔽眼睛！再说: 幻华是从眼睛出去的，当在空中见到幻华的时候，那眼睛里没有了幻华遮蔽，应该是清净的，为什么必须在看到晴朗的虚空时，才能说眼睛是清净的呢？所以应当知道，色阴是自性本体所幻现的虚妄景象，既不是因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相，受阴当知亦复如是。

　　阿难！譬如有人，四肢百骸都很舒适健康，没有任何毛病，忽然不记得身体的存在，心里也没有任何违顺的感觉，这个人无故用两只手掌，在空中互相摩擦，手中便会发生涩滑或冷热的感觉，生理交感的受阴（对着前境领受事物以为心之作用）作用,也就是这个道理。

　　阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是阿难，若空来者，既能触掌，何不触身，不应虚空，选择来触。若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入。自有一物身中往来，何待合知，要名为触？是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！这种虚幻的感触现象，既不来自虚空，也不出自手掌。正是这样，阿难！假若这种虚幻的感触现象是从虚空而来，既然能触动你的手掌，为什么不触动你身体上其他的部分呢？因为虚空是无情，不能选择相触的位置，假设冷、热、滑、涩的感觉是从手掌出来的，那么应该不靠摩擦便已具有。又假设触觉是从手掌出来的，当两手合起来摩擦的时候，手掌才有冷、热、滑、涩的知觉，那么两手离开之后，冷、热、滑、涩的觉触应该进到手掌里面去了，这样手臂、手腕，乃至最里面的骨髓，应该知道它钻回时的踪迹所在！如果触觉有往来行踪，那么一定要有一个知觉心，能够感觉到它的进出才对。既然冷、热、滑、涩的觉触能够在身内往来，那么何必要等两手合在一起摩擦时才有知觉呢？又何必要将这个知觉名为触觉呢？所以应当知道生理感觉的受阴，是自性本体所幻现的虚妄景象，既不是因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难！譬如有人，谈说酢（cù）梅，口中水出。思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。

　　阿难！譬如有人，谈说酸梅的味道，嘴里就会流出口水，想到脚踏悬崖，足心就会感觉酸软，想阴的思想变化作用，也同是这个道理。

　　阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。如是阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？想蹋悬崖，与说相类。是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！例如说到酸梅，嘴里就流口水，这种酸口水，既不是从梅子生出来的，也不是从嘴进去的。正是这样，阿难！假若是从酸梅生出，梅子应该自会说酸，何必要人来说，如果是从嘴进去的，嘴巴应该自已知道，何必要等耳朵听到才流出口水来呢？如果只有耳朵听到，口水就会流出，那么这种口水，为什么不从耳朵内流出来呢？又如想到脚踏悬崖，足心就会酸软，也和嘴流酸口水的道理一样，所以应当知道心理思想的想阴，也是自性本体所幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难！譬如瀑流，波浪相续，前际后际，不相踰越。行阴当知，亦复如是。

　　阿难！譬如急流的水，波浪一个连着一个，永不停息，后浪推前浪，连续不断，但并不相互超越，身心本能活动的行阴作用，也同是这个道理。

　　阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。如是阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。若因水有，则此瀑流性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。若离空水，空非有外，水外无流。是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！这个流动的性能，不从虚空而生，也不是因水而有，更不是水的本性，但是又离不开空间和水。正是如此，阿难！假若流动的性能从虚空而生，那么，十方无尽的虚空，都成为无尽的瀑流，世界自然都会被沉沦淹没。如果这个流动的性能是因为水而有的，那么它就应该不是水潮湿的特性，应该离开水而单独存在另外一种性能和形象，而且现在就能清清楚楚的现在眼前。如果这个流性就是水的本性，那么，水静止不动时候，就应该不是水的自体了。假若流动的性能，可以离开虚空与水，但虚空没有内外，离空别有是不可能的，而离水（一切流动之性均属水大）之外，也没有流动的性能存在。所以当知身心本能活动的行阴，是自性本体所幻现的虚妄景象，既不是因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难！譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。

　　阿难！譬如有人，拿一个频伽鸟（妙音鸟）形的瓶子，塞住两头的孔穴，里面装满了虚空，带去千里以外，送给其他国家的人，精神生命的识阴活动作用，也同是这个道理。

　　识阴当知亦复如是。阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。如是阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地，应少虚空。若此方入，开孔倒瓶，应见空出。是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！瓶子里的虚空，既不是从那一处空间而来，也不是从这一处空间而入。就像这样，阿难！假若是从那一处的空间装进了虚空，那么，这个原有的瓶子，既然带着这一处的虚空离去，在原有的地点，应该少了一瓶虚空。如果瓶子里的虚空，在到达目的地时，倾入空间，那么，打开瓶孔，倾倒的一刹那，应该可以看见瓶里的虚空倒出。所以你应当知道精神意识的识阴，是自性本体所幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

常随佛学 · 发表于 2010-2-6 18:35

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷三

　　一、六入元本是自性真心如来藏的微妙真如。

　　复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？

　　其次，阿难！为什么说六入（六根对六尘的吸纳揽取作用），本是自性真心的如来藏微妙真如体性呢？

　　阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗。若从暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入？是故当知眼入虚妄。本非因缘，非自然性。

　　阿难！正如前面我所说的那样，眼睛瞪视虚空，这个因疲劳而妄见的空中幻华，包括眼睛与疲劳的状态，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相，因为对光明与黑暗两种现象，在其中发生能见的作用，就吸收这种种现象的映象，称之为能见的性能。这种能见的性能，离开明暗两种现象，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！当知这个能见的性能，不是从明暗而来，也不是由眼睛而出，更不是虚空所生，为什么这样说呢？假若是从光明而来，黑暗的时候，就会跟着光明而灭掉，应该见不到黑暗。如果是从黑暗而来，光明的时候，就会跟着黑暗灭掉，应该见不到光明，假若是从眼根（眼根不单指眼睛，更指眼睛的功用）而生出，就必定与明暗无关，在没有光明与黑暗两种现象时，你这个能见的性能，就没有了自己的体性了！如果是虚空所生，它向前可以看到各种现象，反转回来，也应该可以看见眼睛，再说既然虚空自己可以看见，那与你能见的性能又有什么关系呢？所以你应当知道，眼睛吸收外界现象的眼入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难！譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静，如是闻体，本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入？是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！譬如有一个人，用手指很快地塞住两个耳朵，时间长了就会疲劳，听到头脑里有嗡嗡声音，这种嗡嗡的声音，包括耳朵与疲劳作用，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对动静两种境界，发生闻听的作用，感受这种有声无声的动静现象，我们称之为听的性能。这个闻听的性能，离开动静两种境界，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！因此当知闻听的性能，既不从动静的声音而来，也不由耳朵而出，更不是虚空所生，为什么这样说呢？假若是从无声的静境而来，那么在动的时候，闻听的性能应该随着静境而灭掉，应该听不到响动！如果是从有声的响动而来，当无声时，闻听的性能应该跟着响动而灭掉，应该感觉不到静境！假若是从耳根而出，就必定与动静两种境界无关，在没有动静两种境界时，这个闻听的作用，也就没有自已的体性了。如果是虚空所生，虚空既然自有闻听的性能，就不是虚空了，再说虚空自已能够听闻，与你耳朵的听闻又有什么相干呢？所以当知耳朵闻听感受外界有声无声等动静的耳入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触，因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞。如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？若从根生，必无通塞，如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻，空自有闻，何关汝入？是故当知鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！譬如有一个人，快速地抽动鼻子吸气，鼻子抽动久了就会疲劳，就有一种冷的感触，因为有这种感触，就可以分别出通塞与虚实，以及香臭等气味，所有这些，包括鼻子与疲劳作用，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对通塞两种现象，发生嗅觉的作用，感受这种通塞现象的，我们称之为嗅觉的性能。这个嗅闻的性能，离开通塞两种现象，毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个嗅闻的性能，既不是从通塞而来，也不是由鼻子而出，更不是虚空所生，为什么呢？假若是因通畅而来，那么当堵塞不通的时候，这个嗅闻的性能，应该也跟着通畅而灭掉了，你又怎么还能知道堵塞呢？如果是从堵塞而来，当通畅时，应该又跟着堵塞而灭掉了，那你又是怎么了解香臭等感触的呢？假若是从鼻根而出，就必定与通塞等现象无关，在没有通塞等现象时，那么这个嗅闻的性能，也就没有自已的体性了。如果是由虚空所生，这个嗅觉应当可以嗅到你的鼻子，并且虚空自己能闻，与鼻子嗅闻的性能又有什么相干呢？所以你应当知道鼻子能够感受通塞与虚实，以及香臭等气味的鼻入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根。不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。如是阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入？是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！譬如有一个人，用舌头舔自己的嘴唇，舔久以后，舌头就疲劳了，这个人如果有病，就感觉到有苦味，没有病的人，就会觉得稍微有些甜的味道。因为有甜与苦，就显出舌头能品尝的特性，当舌头不动的时候，就感觉淡而无味。所有这些味道，包括你能尝的舌头，以及苦甜的感觉，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对甜苦和淡等二种味性，在其中产生知道味道的感觉，吸收甜苦和淡等味性，我们就叫做知味的性能。这个知味的性能，离开甜苦和淡，毕竟没有一个固定的自体。正是这样，阿难！应当知道这个能够尝到苦淡的知觉，既不是从甜苦而来，也不是因淡而有，又不是由舌头而出，更不是虚空所生。为什么呢？假若是从甜苦而来，淡味之时，这个知味的感觉应该灭掉了，怎么能知道淡呢？如果是由淡而出，甜味之时就应该消亡了，又怎么知道甜苦两种味道呢？如果是从舌根而出，就必定与甜淡及苦等味无关，在没有甜淡与苦等味道时，这个知道昧道的感觉，就彻底没有了自己的体性。假如知道味道的性能，是从虚空中生出来的，那是虚空自己知道味道，不是你的口舌知道，再说虚空自已能够品尝味道，和你的舌头又有什么关系呢？所以应当知道，舌头能知甜苦与淡等味道的舌入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难！譬如有人，以一冷手，触于热手。若冷势多，热者从冷。若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知，涉势若成，因于劳触，兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知，元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入？是故当知身入虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！譬如有一个人，一只手是冷的，一只手是热的，用冷的手，去接触热的手，如果冷手太冷，热手就会跟着变冷。如果热手太热，冷手就会变热，这样你感到冷热的这个触觉，是因为有了离合的缘故才显出来的，冷热交流的形成，需要身体的相互接触，这种接触，包括身体与冷热的觉知，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对接触与分开两种现象，发生冷热感觉的反应，吸收接触与分开的现象，我们称之为知觉的性能。这个知觉的体性，离开接触与分开的两种现象，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！你应当知这个知觉的性能，既不从接触与分开而来，也不因你舒服与不舒服才有，既不是由身体而生，也不从虚空所出。为什么呢？假若从接触而来，当分开的时候就应当灭掉了，为什么又能够知道分开了呢？舒适与不舒适二种情况，也是这个道理。如果是从身体而生，就必定与接触、分开、舒适与不舒适的四种现象无关，在没有这四种现象时，你身体上的这个知觉，就彻底没有了自己的体性。如果你认为一定是从虚空所出，那么虚空自有知觉，与身体的知觉作用又有什么相干呢？所以你应当知道，身体能够感觉离合冷热的身入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

常随佛学 · 发表于 2010-2-6 18:36

阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归，不相踰越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。如是阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐。必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入？是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！譬如有一个人，疲劳困倦就要睡眠，睡足了便会醒来，看见过的事情有时会突然想起，这就是记忆，记不住的就是忘记，因为事物已经经历了生起、存在、变异，直至灭亡，而他却颠倒地将这些影像，变成习气，吸收存留在心中，而且很有条理次序，这就是能觉知的意根（意识之根，指觉知的性能，而不是大脑），这种觉知的性能，包括意识与寤寐、生住异灭等知觉现象，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对生起灭了的两种景象，汇集能知的妄性于其中，吸收外界事物，在觉知心中留下映象（内尘），见闻觉知的性能逆流于这些映象上，形成忆忘两种情况，我们称之为觉知的性能。这个觉知的性能，如果离开睡眠与清醒、生起与灭亡，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！你应当知道这个觉知的根元，不从睡眠清醒而来，也不是因生灭而有，不是从意根而出，更不是虚空所生。为什么呢？假若是从清醒来的，到了睡眠的时候，这个知觉的作用，已经随着清醒的现象而灭掉了，你又把什么当作睡眠呢？如果一定在思想生起的时候，才有知觉的作用，思想灭掉的时候他就没有了，你又能让谁来觉受这个灭相呢？如果知觉是从思想灭了而有，那么思想再生起时，灭了的思想消失了，知觉也跟着消失了，这中间谁又知觉到思想的再生起呢？如果知觉的作用，是从能觉知的意根而出，睡眠与清醒两种现象随着身体开合，假若离开睡眠与清醒两种体性，这个知觉的作用，就等于虚空中的幻华，毕竟没有了自己的体性。如果是从虚空所生，虚空自有知觉，与你身体的知觉又有什么关系呢？所以当知意识知觉的意入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

　　二、十二处元本是自性真心如来藏的微妙真如

　　复次阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？

　　再说，阿难！为什么说十二处，元本都是自性真心的如来藏微妙真如体性呢？

　　阿难！汝且观此祇陀树林，及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见，眼生色相？阿难，若复眼根，生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？是故当知见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！你现在举眼去看祗陀树林中的林木和泉水，你是怎么认为呢？这些是因为物象生出眼睛能见的性能呢？还是因为眼睛生出这些形形色色的物象呢？阿难！假若是眼晴生出这形形色色的物象，那么当眼睛看见虚空时，并不是见到物象，这时物体的形象应该是消散了的，如果物体的形象消散了，那就表明一切都没有了，物质与虚空是相对而有的，物象既然没有了，虚空当然也无法成立，谁又能明白怎样才是虚空的实质呢？同样的，辨析虚空，也是这个道理。假若是形形色色的物象生出眼睛能见的性能，那么，看到虚空时，虚空不是物象，这个可以看见的性能也应该消失灭亡，看见的性能既然消失灭亡了，其他一切也就都没有了，谁又能明白什么是虚空，什么是物象呢？所以你应当知道，可以看见的性能，与物象和虚空，都没有固定的处所存在，也就是说形形色色的物象与眼睛能见的性能，二种处所都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难，汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边，耳往声处？阿难，若复此声，来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祗陀林，则无有我，此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。若复汝耳，往彼声边，如我归住祗陀林中，在室罗城，则无有我，汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻，何况其中象马牛羊，种种音响。若无来往，亦复无闻。是故当知听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！在这个园林里面，通知大家吃饭时就打鼓，集合大众时就撞钟，钟鼓的声音，前后连续，你是怎么认为的呢？这种情况到底是声音来到耳边呢？还是耳朵去到声音那里？阿难！假若是声音来到耳边，就如同我到城里去乞食，此地就没有我了。同样的，假如这个声音已经到了你阿难的耳边，目腱连和大迦叶，应该不能一起听到，何况其中一千二百五十个出家人，可以同时听到钟声，同时都来集会吃饭呢？如果是你的耳朵到达声音那边，如同我从城里回来此地，城里就没有我了，同样的，当你听到打鼓的声音，你的耳朵已经去鼓了的所在，若同时钟声发出，你应该不能同时听到，更何况在这当中，另外还混杂有象、马、牛、羊等种种动物的声音。如果声音和耳朵没有来往，就应该听不到声音。所以你应当知道，听觉与声音，都没有一定的处所存在，也就是说听觉与声音，二种处所都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难！汝又嗅此炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何？此香为复生栴檀木，生于汝鼻，为生于空？阿难，若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中，爇此枯木？若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？是故当知，香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！你现在再闻一闻香炉中所燃的檀香，这种香假使燃烧一点，整个舍卫城四十里内，人们都会同时闻到香气。你是怎么认为呢？这种香气，是檀木生出来的呢？还是你的鼻子生出来的？或者是虚空生出来的呢？阿难！假若这种香气是由你的鼻子生出，既然是鼻子生出的，那香气应当从鼻子里出来，可鼻子不是檀香木，为什么鼻子里会有檀香的香气？既然你说嗅闻到香气，香气应当是从外面进入你的鼻子才是，如果香气从鼻子里出来，就说是闻到了香气，那就不对了。如果是香气生于虚空，虚空的本性是永恒不变的，香气也应该永远存在，为什么必须靠炉中燃烧干枯的檀木，才会有香气呢？如果香气是檀木所生，那么这种香的特质，应该因为燃烧而变成烟，如果鼻子闻到香气，应该先受到烟气笼罩，但是烟气腾空，还没有散布太远，为什么四十里内的人，都已经闻到了呢？所以你应当知道，鼻子的嗅觉与香味，都没有一定的处所存在，也就是说嗅觉与香味，二种处所都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？阿难，若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。若不变移，不名知味。若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空若作碱味，既碱汝舌，亦碱汝面，则此界人，同于海鱼。既常受碱，了不知淡。若不识淡，亦不觉碱。必无所知，云何名味？是故当知，味舌与尝，俱无处所。即尝与味，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！你每天早上和中午，到了吃饭的时候，就随众人去托钵乞食，偶尔也会遇到酥酪、醍醐等最上等的美味食物，你是怎么认为的呢？这种滋味，是从虚空中生出，还是从舌头上生出，或者是从食物之中生出的呢？阿难！假若这种滋味，是你的舌头所生，但是在你的嘴里只有一个舌头，这个舌头，已经成为酥酪味，再遇到蜜糖，应该不会再变移。如果真的不变，就不能称为知道滋味，如果变移了，舌头不是有许多个，怎么能以一个舌头，尝出很多种滋味呢？如果滋味是从食物之中生出，食物并没有知觉分别之识心，怎能自知滋味？再说食物自知滋味，等于是别人在吃一样，与你有何相干，又怎能称为你的知味之觉呢？如果滋味是生于虚空，那么你品尝一下虚空，应当是什么滋味呢？如果虚空是咸味，既然虚空咸了你的舌头，也应该同时咸了你的脸，如果这样，那么这个世界的人，就都同海里的鱼一样了，而且既然常常受到咸味，那就彻底不知道淡是什么，可是如果真不知道淡味是什么，当然也就不会感觉到咸，咸淡都不知道了，那味道又是什么呢？所以你应当知道，滋味与舌头的味觉，都没有一定的处所存在，也就是说尝性与味觉，二者都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

　　阿难！汝常晨朝以手摩头。于意云何？此摩所知，谁为能触，能为在手，为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难，应有二身？若头与手一触所生，则手与头，当为一体，若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

　　阿难！你经常早晨用手摩自己的头顶（律仪之一），你是怎么认为的呢？这个摸触的知觉，是谁能够感触的呢？能感触的这个触觉是手呢？还是头呢？假若是手，头就不会有知觉，怎么会成触呢？如果触觉在头，手就没有用，又怎能叫做触呢？如果手与头，各自都有感触的知觉，那你阿难一个人，应该有两个身体。如果头与手都在一个感触所生的知觉之中，那么，手与头，就是一体了，如果真的是一体了，就不可能形成触觉。如果是两个身体，触觉究竟在谁哪里呢？如果是在能触的那个身体内，就不是所触的那个身体所感触，如果是在所触的那个身体内，就不是能触的那个身体所感触，不应该是虚空和你发生感触，所以你应当知道，身体感触的作用和身体，都没有一定的处所存在，也就是说身体与触觉，二者都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

常随佛学 · 发表于 2010-2-6 18:36