[梦参法师]梦参老和尚：楞严经

wlxg20130220

人如果在病中，神识昏昧，那叫狂乱独头，都是病里头狂乱所发现的境界相，那个境界相都没有了。或者你病中发高烧了，那也有这种境界相，我们把这个境界叫狂乱的境界相；但是这是属于独头意识所缘念的。还有梦中的独头，梦里头境界都是假的、虚妄的，但是他那意识缘念那个梦境，这叫梦里头的梦境独头意识。一个散位的，一个狂乱的，一个梦里头的，还有一个定中独头，这是有功夫的人在修定的时候，定里头所现的那种境界相 ；在你那个定中所住的境界相，就属于定中独头。一般的我们这个独头意识，我们分析不到这种情况，因为我们没达到幽闲境界之相。当你入定修定的时候，有这几种你要记到，独头意识中，一个狂乱独头，一个梦中独头，一个定中独头，这几种都属于幽闲境界，这叫幽闲境界相。
所以在修道的人修行的时候，他的根不去攀缘外边尘境的时候，在这个时候有什么境相呢？见闻觉知，眼见、耳闻、意觉所觉知的都停歇了。那你在内心那个意识当中，所产生的都是寂灭幽闲的境界，这个就叫法尘分别影事，都是属于法尘境界相。因为修行人在独头意识中都能够守住幽闲清净，那时候你感觉自己是很舒适的，这叫幽闲。好像那个水静下来不流了，就叫恬静，认为这是成就了，实际上还没有入道呢！你认为是无流，暗流，暗流认识不到，所以叫法尘影事。不是外边的尘境，尘境所落下来的叫法尘影事。又一种，这种境界相很微细的，但是它属于法尘。这就是佛对阿难说，你所执著的推究、寻思、追求的那个心，如是而已，内守幽闲。
【我非敕汝，执为非心，但汝于心，微细揣摩，若离前尘，有分别性，即真汝心。】
我不是一定要教你执著有心、无心、非心，但你应该观照你自己的心，应该在你自己心中的微细处，你去研究，微细揣摩就是你去研究研究的意思；研究研究后你就明白了，你所执著不舍的这个是妄心，若离开了色身香味触，没有这些个前尘，你还有分别没有？你若离开这些前尘境界，你还有个体性没有？有分别性的，那就是你的心。
【若分别性，离尘无体，斯则前尘，分别影事。】
假使若分别性，离尘无体，离开外边的尘境而没有另外一个体性，这就叫前尘影事。「斯则前尘，分别影事」，就是以前所分别的色身香味对待一切境界相的，就叫法尘分别影事。
【尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角；则汝法身，同于断灭。其谁修证，无生法忍？】
这个尘境不是常住的，随变就变化了。「尘非常住」，这个法尘不是住在那儿的、不动的，它是会变的，一变就变灭了。它没有了，你把这个尘当做你的心，那就错了。根本就没有的，就像乌龟长毛、兔子长角，龟毛兔角，龟没有毛，兔子也没有角，原来就没有的。如果把这个当成你的法身，「则汝法身，同于断灭」，那你就没有法身了，那是断灭的。因为没有法身了，就是没有心了，那谁来修？「其谁修证，无生法忍」，那要找个能修的心来修无生法忍。
这一段经文告诉你，外尘不是常住的，它是生灭的。缘聚则生，缘散则灭，就有了；无缘，无缘就灭了。因缘和合，虚妄就有生，就是因缘和合后就有这么个东西了，但它是虚妄的；因缘别离了，别离了虚妄也就灭了。虚妄生，虚妄灭，虚妄生是因缘，虚妄灭还是因缘。
因此佛就对阿难说，这就是你所依托的心，要是在变灭的时候，你能托影事的这个心，是因为这样才生的，也是因为这样才灭，你这个心还有吗？佛这个就明确的给阿难指了出来，说阿难你所认这个缘影，你所说的都是外边缘影，你要把这个缘影当成你的真心，当成你的法身，这你就错了，就象龟毛和兔角，本来就没有的。那谁还来修？这个推究所有一切的妄法没来就没有体的，都是虚妄的。佛这么一分别一解说，阿难是明白了 ；不是找到真心明白了，而是知道他以前的缘念全是假的。
【实时阿难，与诸大众，默然自失！】
佛把这个妄的体一破，阿难与没有明白的人，在这与会当中则无所依据了，失据了。以前把这个当成是自己的身心，现在经佛这么一破灭，身也没有了，心也没有了，茫然若失，这就是形容不知所措的意思。佛在这个时候来跟他解说了。
【佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。】
佛告阿难，世间一切修学的人，凡是在世间一切想修行想学法的人，纵使他修到了九次第定(九次第定是人天的定法)，不得漏尽，成不了阿罗汉果。为什么呢？都是因为他们执此生死的妄想，在生灭当中生死法的妄想，把这个生灭生死法的妄想当成真实的，就错在了这个地方，认假为真 ，因此你阿难虽然得到了多闻，但不成圣果。在佛弟子当中，阿难是多闻第一，但是成不了道。
在一切小乘法教义当中，阿难证得初果就算圣人了，初果、二果、三果、四果都叫圣人，但是楞严经里就不承认了。不止阿难是认妄为真，一切众生都是认妄为真，把假的当成真的，都是这个样子的。乃至于三果以下的，初果、二果、三果，在大乘教义里都不称为他们是圣人。为什么？他们把妄想误为真实，把假的当成真的，因此不能证得四果。四果才算无学位，三果都算修学人，这就是凡夫、外道、权乘菩萨、小乘的人，这些错了。怎么错了呢？把妄当成真的了，依着妄本而修。佛后文的譬喻，就前面说的蒸沙作饭，沙子永远是沙子，是不能成为饭的。
这个九次第定是指着人天修的，这个定也不是究竟的，不是能了生死的，这个九次第定以后要单讲，现在说它一个名词。在初禅所得的定，初禅入了定，就是禅定，生到初禅天，这个就叫次第定，初禅、二禅、三禅、四禅都叫做次第定。然后进入空处的次第定，到识处次第定，到无所有处次第定，到非想非非想的次第定，及灭受想次第定，这叫八定，全是凡夫所修的。九次第定前八定是属于凡夫所修的，灭受想这个就是所谓的漏尽烦恼了，漏尽烦恼就是四果道人所修成的。因为初果断三界内的见惑；二果断欲界的六品思惑，也断思惑了 ；三果的断了欲界的九品思惑，只是欲界的，而色界、无色界的思惑还没有尽、还没断除，所以他证不了阿罗汉果。因此三果的人，在楞严经里这样来判断，说三果虽然断了欲界的九品思惑，因为色界、无色界的思惑还没有断，就不能证得四果阿罗汉；这就是三果圣人所做的，他证得的那个心也不是真心的。在楞严经里是这样判断，从初果到三果还算凡夫，不算圣人。所以阿难初果虽得多闻，因不能成为圣果，这是楞严经所定的，佛所说的。但是能灭六识叫无心定，兼带着灭七识，才叫灭尽定，这个是跟末那相应的那个受想，名受想伏了下来，受想不能再起作用了，也就是能降伏了，所以叫灭受想定。在四果人灭了受想定的时候，就得了这个定，在小乘法里头就叫漏尽。漏尽了，漏落三界的这个漏落的惑业他已经消除了，就叫漏尽了，这才是证得四果的阿罗汉。
佛说阿难才证初果，不止是初果，就是二果、三果，都没有得到漏尽，不能够成为阿罗汉；也就是说不能算了脱了生死，必须得证到四果阿罗汉才算真正的了生死，这叫无漏圣位。但是以楞严经来说，这个涅槃所证得的不是真实的，不是真正的涅槃，破除了这种意思。你应当观察你所得的涅槃，四果人所得的涅槃是不真实的，不是真正的涅槃，也不是真漏尽。真漏尽就是指佛说的。要是以无上菩提来对照说，这个都是依识心而修成的。这个九次第定最后超出三界了，也是依识而修成的，是不能成佛的。
我们经常在华严部楼下过，那门上有个牌子叫化城，就是这个意思。为什么在那上面写了个化城呢？我天天在那里走，我也想了很久，但是我们化城也没有进。能够到达化城，就已经了了生死了，不再随轮转所转，但是化城还是不能成佛。这个意思大家懂吗？是叫我们努力，这个地方只是化城，还不能够真的成佛。
我们如果把生死妄想的第六识，把它认为是真实的常住，我们都是错误的把这个当成真心。但这是妄，不是真的，这也不是我们的心。你要想断六道轮回的苦，你得把六识给破了，在三界之外所证的那个胜善功能才能了生死。分段，这只能了分段，所以说是化城。
佛在这个地方提出来，跟阿难说，你虽然是多闻，但未成圣果。不过在小乘教的教义里，从初果开始就算他断了生死是圣人了，初果、二果、三果、四果就都叫圣人。但是在楞严经就不成了，楞严经是不承认的，这是单指阿难跟三果人来说的，你们还没有漏尽，初果还是凡夫。所以阿难才不能够破摩登伽难，问题就出在这里。
【阿难闻已，重复悲泪！五体投地长跪合掌，而白佛言：自我从佛，发心出家。恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来，惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，身虽出家，心不入道；譬如穷子，舍父逃逝。】
阿难听佛这么一说，「阿难闻已」，听见佛给他开示之后；「重复悲泪」，悲泪就是自己伤心的样子，我们要哭了就是伤心；「五体投地，长跪合掌」，就向佛请示。而白佛言，自我从佛，发心出家以来，我心里是这么想的，我是在仗恃佛的威神，我自己常自思惟，我自己常时做这样的想；「无劳我修」，我不必辛辛苦苦去修行了；因为如来会惠给我三昧，「将谓如来，惠我三昧」，如来一定会施给我三昧；现在我才明白了，「不知身心本不相代」，佛是佛，我是我；把我本心失掉了，失去的是我的本心；「身虽出家，但心不入道，譬如穷子，舍父逃逝」，这是比方。
我们读这段经文，我们每位道友都想想，阿难证了初果，断了八十八使见惑，见了一切不起烦恼，但还是等同凡夫，因为把妄的当成真的了，执妄为真。现在明白了，明白什么了呢？悟妄，开了悟。开了什么悟？知道我现在所修的、所行的、所做的全是假的。过去把它当为真的，执妄为真；现在明白了，经佛的开示明白了、悟得了，求真；悟得我现在的都是妄，就向佛求真。如来以下就显示真理、真心，让他能得到受用。
说到这个真心，我们很多道友大家都听过华严经，真是我们原来本有的，从来没有遗失掉的，只是迷了而已。迷并没有失，迷而未失；既然是迷而未失，我们就把它复原就好了。但是很不容易复原，因为迷得太久了，如果迷去不掉，就得假很多的方便善巧去显现我们的真理，因为我们不能见到我们的真。咱们讲二根本中真本，一个是根本，最根本中的真本，一个是妄本。如果把妄的破了，真本自然就显现了。就是我们在日常生活当中，把我们真的丢掉了，自己还不知道把我们的真心丢掉了。我们学习楞严经就知道了，知道了什么？知道了我们的真。那你就得破妄，破妄才能显真；妄破了，真理自然就能显现了。因为我们现在的妄没破，真就不能显现，真理就还没有得到，这是可悲的。

阿难向佛表示的这段话，说他以前认为佛会惠我三昧，实际上佛也没办法惠给他三昧，三昧是你自己修成的。以前阿难并不懂得这个道理，现在懂得了。身虽出家了，但心不入道。因为出家中就有三种分别，一种是出世俗的家，我们现在的辞亲割爱，落发入了空门，这就是出的世俗家。可我们还是在家中，在什么家呢？三界家，欲界、色界、无色界。因为我们还没有证得无漏道，还脱不了轮回，所以还在欲界、色界、无色界中转，我们得出这个家，要出三界。那你就得证阿罗汉，证得阿罗汉果才能出三界。出了三界还不够，还得出烦恼家，必须得断尽一切惑染，那心就得清净了。现在阿难能够出世俗的家，但还不能够出三界的家，所以说心不入道。
在大藏经里面有《菩萨念佛三昧经》，这部经就告诉我们，说出家有四法，出了家就有四种修行的方法，出了家就得修行。第一种，是昼夜六时，说罪忏悔。经上都说是昼夜六时，昼三时，夜三时，初日、中日、后日，初夜、中夜、后夜，这叫六时。自己向像或者向道友说罪忏悔，无始以来的罪业太重了。这是第一种出家的方法，出了家之后就得这样做。第二种，常念诸佛，说诚实话，不说虚假话，不诓惑一切众生，念佛名号。但这不是口念，是心里忆念，能这样做才是真正的出家了。第三种，修六和法，心里头对于同参道友要常时的恭敬，不生恚慢。第四种，同时要勤修六念，念佛、念法、念僧、念戒、念无常、念死，就是常念佛、法、僧、戒、无常、死。就是经常你要想一切法无常，我的寿命随时都可死亡，人身无常。所以出家这四法，我们要时常这样的想一想。
同时在诸大德高僧传里头，也有十种真正出家的好和尚、好出家人。哪十种呢？翻译经的译师，把梵文翻成中文。就像我们现在，有几个道友，他们把藏文翻译成中文，然后再把中文翻译成藏文，这也算译经师，能使这个正法流通。西藏的藏经就没有咱们大陆上的藏经全面。有很多的译师在学藏文的时候，他把汉文中的藏经翻译成了藏文，再把藏文中的经典翻译成汉文，两个来相对照，这也是译经师。这是一种出家的译经师，是好和尚，是专以这个为业的。
第二种，解义，恒为众生，解说经义，令他知道怎么样去修行，知道佛的教导，是个出家人就得这样做，这才算是出家人。或者译经的，或者解义的。
第三种是坐禅，外离尘缘，内止妄想，不要去攀世间的缘法，止尘缘。静坐是心不起妄念，一起妄念就落入烦恼了；不起妄念，就不去攀缘尘境。这是第三种出家人。
第四种，要明白戒律。佛让我们做的一定要去做，这叫作持。佛不叫我们做的，我们绝对不去做，这叫止持。但是我们现在的道友学止持的本来就很少，能够坚持学止持的已经很不容易了；学作持的，止的方面你能止住，你应该做的方面你就要去做，这叫持戒精严，以身作则。
第五种叫护法，护持正法，不惜身命。我们一般护法的都是居士，我们出家人也叫护法，居士是外护，真正落发的僧尼这才叫正护呢，正护就是专门护持佛法的。护持三宝，遇见三宝遭受灾难的时候要不惜身命，不要遇难而退去做随风倒的出家人。
第六种叫感通，你必须有真实的修行才能有力量。有什么力量呢？感动人天，人天受你的感动，你就可以驱使天、护法。跟他们沟通，叫他们随着你一起弘法利生。
第七种出家人，是读诵大乘经典。你读般若、华严、法华、普门品、行愿品都可以，但是光读诵不行，你要了解它的道理，如法的去修行。经上是怎么说的，你就怎么样的去做；不但要了解它的道理，还要去做。
第八种，兴福。你是出家人，应该建寺修塔，修塔建寺是我们出家人应该做的。修塔建寺的目的是做什么呢？是令一切众生都能皈依三宝，广种福田。所以第八是兴福。
第九种，遗身。这个遗身就是说你有这样好的修行，你死后把你的骨灰留下让人家尊敬，这叫舍利，就是坚固不坏，用你不坏的身体造福于后世。
第十种，声德。有好的名望，德学超群，声名远播。
如果出家不具足这十种，你就是活到一百岁，也没有用。出家要随时的反省自己，随时省察省察自己，出家了是不是就照佛所说的去做。这就是祖师们所解释的十种出家的含义，大略在这介绍一下。以下继续说阿难对佛说的话。
【今日乃知：虽有多闻。若不修行，与不闻等；如人说食，终不能饱。】
这是阿难悔改的话。他说我现在很后悔了，悔什么呢？我仗恃自己多闻，自己认为多闻就很了不得了，就是自恃多闻的意思。但是没有修行，虽有多闻，不能修行，那听到跟没听到不是一样吗？「如人说食，终不能饱」，如果你光讲吃得多好，但是没有真的去吃，只是说说。这是阿难谦虚的说法，但是我们就不能执著这一点。多闻就是开悟的根本，你连知都不知道、听都没听到，你怎么去修？你必须得先多闻，你要想入圣道就必须得多听。
在《月灯三昧经》说多闻有十种利益，阿难这样说是因为他自己多闻没修行，就是光多闻。如果阿难不是多闻，他能结集藏经吗？所以多闻有十种利益。
第一种，知烦恼助。什么叫烦恼助？你的烦恼来帮助你的生死，烦恼是助长生死的，要舍烦恼，不随烦恼转。咱们烦恼现前了，念佛圣号，念大乘经典，知道了烦恼，但是你不要去帮助烦恼，烦恼是助生死的，这叫知烦恼助，就是知道烦恼是助长生死的。
第二种，知清净助。清净就是梵行，修清净的心，能助你证得涅槃，究竟修行。
第三种，远离疑惑。因为你多听你才能多知道，才能明白修行的道理。知道什么呢？你要不是多闻，那你怎么会知道因果，知道什么是邪法、什么是正法，要有什么疑惑了，打开经本看一看，佛都给你解决了。
第四种，作正知见。因为多闻，不堕邪见，不落邪思，知道什么是真谛、什么是俗谛。真谛是讲空的，真正道理是讲空的，俗谛道理是讲有的，你可以不落断常二见，一切诸法不是断灭，一切诸法也不是无常，这叫二边不堕，独显中道。
第五种，远离非道。你多闻闻法，就认可什么是善恶果报，你才能知道，才能达到诸恶莫作，众善奉行，这是远离非道。
第六种，安住正路。多闻能够安住正道，因为多闻你才能够止恶行善。
第七种，开甘露门。多闻，佛所说的法都叫甘露，了生死法。甘露是药，历史上说的，传闻也是这样子，甘露能起死回生。多闻正法，广为人说，令人家信入，就这个果报能够感你人天的乐果，依此学习来证菩提道。
第八种，近佛菩提。多闻能近佛菩提，由闻而思，由思而修，能够内伏烦恼，外降魔怨，这样你就能够与佛的道理所相应的。
第九种，与一切众生而作光明。同时「佛法无人说，虽慧莫能了」，这是华严经告诉我们的，譬如暗室宝，没有灯，你见不着宝。因此还是要多闻，闻而要思，思而要修。
第十种，不畏恶道。常时学大乘、读诵大乘，对三恶道要没有恐怖感，能够悲智双运，利益众生。多闻，不但能自利也能利他，还能断烦恼，证菩提。
有很多经我们大家是没有看过的，要阅藏经才有；有很多经的名字我们也没听过，《佛说未曾有因缘经》我想大家看过的人很少，这个经就叫未曾有因缘经，那个力量是非常大的。
闻，就像大桥梁一样，修大桥，度一切众生，能把一切苦厄都能度脱，同时增长智慧、增长明了。 阿难尊者一向多闻，没有下功夫真修，所以不能了生死，不能破摩登伽难，他就忏悔自己虽有多闻，但没有修行，就跟不闻是一样的。说，总不能饱，说食不饱。在华严经有这么一段，譬如贫穷人一天到晚给人家数宝，数他人的宝，自己半分钱都没有。多闻亦如是！譬如盲聋人，绘诸色像，自己却不能自见，多闻亦如是。但是这个不是说多闻就有过错。多闻后你要思，思而后修，你光闻就满足了是不对的。所以阿难在表白之后就说：
【世尊！我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性，惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。】
「世尊，我等今者，二障所缠」， 阿难向佛说，我们现在被二障把我们缠住了。哪二障呢？一个烦恼障，一个所知障，这我们大家是常讲的。因为执著有我，我执不舍，就有分别，但是有我执，就有分别我执，有俱生我执，有麤相我执，有细相我执。麤，就是你作意分别，起身见、边见。细 ，乃俱生之惑，你起贪瞋痴心。对一切法都不能清楚明了，恼乱你的身心，这些都属于烦恼障；缘念生死，能障你的涅槃，所以叫烦恼障。所知障属于法执所起的，也是有分别、俱生，俱生法执，分别我执，也有麤细之别。这些文中都是常讲的。有时候分别取舍，凡你所知道的事物，你不能理解一切境界都是唯心所现的，你把外头所有的一切大千世界当成是实有的。你、我、他都没有，但是你分别的心认为是实有的，这个除了现象之外，还得内受。所知障都是法执，所谓自生的法受，自己生法缠绕了自己，就不能达到性空的道理了，达到性空就没有障碍了。
但是所知障非常的细，烦恼障也很细，不到十地菩萨二障是断不了的。阿罗汉不行，所以十地菩萨才能成为真正的大阿罗汉，十地菩萨才能断除二障。因为阿罗汉对所知障他是不能断的，只能断烦恼。烦恼障事，所知障理，所知障理就障到你的一如真心，真如实相。烦恼障就是你三界之内的见思惑，所知障就不是了，所知障是无明、尘沙，是外边的境界。你不能通达所有外边的境界相，一切法唯心，都是心识所显现，心外无法；再回过来说，法外也无心。
「良由不知寂常心性，惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼」
这都是阿难向佛表白的原文。因为烦恼、所知来缠缚，为什么呢？因为你不知道你常住的心性，寂常的心性，所以才有这个烦恼、所知障。寂常心性，有时我们用心即是性，性即是心，这个地方「不知寂常心性」两个字加在一起了，心就是真心，性就是实际理地(实性)，实性还是一个，在众生的根中。有时候我们单用一个字，万法唯心，万法唯性，这个地方把它双用了。灵知就是心，不变的就是性；性是不变义，心是灵知义。迷了这个真心实性，所以把妄知当成真的，为什么这样呢？因为被烦恼障、所知障给障住了。现在阿难全明白了，这还不是究竟，才刚刚明白。他说希望如来能开发这个妙明真心，开我道眼，使我能够明白。
以前阿难没有这个请求，现在明白了，经佛的启发明白了，明白后他才有这一段的表白；要没明白，这一段话他是说不出来的。阿难他认识到了他的妄识不是寂静的，是摇动性的，也知道一切法是生灭无常的，都是生灭法。因为阿难向佛表白我不能知道我寂常的心性，希望如来开导。现在他向佛表白我要把一切妄都舍掉，我要求得真理、求得真知，这是要把妄心全舍掉，来认识真心，来求得真心，希望佛哀悯我，慈悲发明我的心；就是本觉妙明原来的心性，开我的道眼。这是没见道，没明道，就像眼睛没睁开一样的。

【即时如来，从胸卍字，涌出宝光，其光晃昱，有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍，遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难，及诸大众。】
佛以光明来显示，显示什么呢？显示破妄显真，妄是妄相，显的是真实之相。我们经常见到佛像胸前画这个卍字，卍字是表破妄的，破除虚妄之相。现在佛从卍字上放出光明，就是破妄显真，显真实之相。我们经常见到佛像前头画的这个卍字，它是表法的，是表佛的无量性德，是表无量、无漏、无边的性德。
这个卍字的性德在印度的原话叫阿悉底迦，阿悉底迦翻译成我们中国的话就叫有乐，有这个相必有安乐，这个相就是表安乐的。我们在讲华严经的时候，华严的音译这个卍字不是个字，以前在华严经上讲不是字，后来在唐朝武则天的时候，翻译华严经时，他把它制成了一个字，显示的意思。因为佛的胸有这么一个纹，就像咱们手纹一样，是一个纹，有这么一个纹相，像这么个卍字，其实它在经义上是表法的，在华严经上它属于根本智，这是表示佛的根本智的意思。就是显示如来的体，由体而起的大智；又表示这个卍字是不生不灭的意思，这是如来的藏性，含藏的意思。
但是这个放出宝光，这个光中包括十方微尘世界。十方微尘就是显示佛的世界是非常光，就像微尘一样的周遍，十方微尘！一微尘一佛世界，普佛世界一时周遍，言其用微尘显示其多其广，就是佛的世界之多之广的意思。佛从胸前所放出的光明，这个光明遍照十方世界，也是这个光明入于十方如来的顶，光又回旋回来，入于阿难及法会大众的顶。
这个意思用我们来解释说，就是佛以佛的智觉来觉悟这一切的众生，让他们能得到开悟。是加持的含义！同时这个光能够遍照十方所有的宝刹(宝刹就是所有的寺庙的意思)，十方宝刹的刹土，每一个刹土都有一位领导教化众生的佛，就是佛佛道同，佛的光明与诸佛都是一样的，诸佛都如是说法，

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都如是的。同时这个光回旋入于阿难顶给与大众，佛的圆满光明加持着一切众生，这叫放光加众，放光加持着与会的大众。本来光就是说法的，恐怕大众不能理解，佛又对阿难说：
【告阿难言：吾今为汝，建大法幢；亦令十方，一切众生，获妙微密性，净明心，得清净眼。】
佛说我给你建立大法幢的含义，幢的意思在佛教(幢幡宝盖立那个幢)表示摧邪显正，把那些不正确的知见都给它摧灭掉，显示正见，这叫建大法幢。现在此经的名字叫大佛顶首楞严王，就是破邪显正，这个法门把一切不正确的邪知邪见、一切妄想都把它消灭掉，建立起来的正知正见，就是要有摧邪显正的功能。
每个众生都具足有性净妙明的本体，每位众生都具有妙微的密性，所以佛光普照就是用佛的光明来加持，让众生都能得到清净法眼、妙明真心，所以说是密。这是楞严经的密教，就是佛在光明照耀当中，没有说话，没有表现，其实众生都已得到加持，这就是密义。
说到密义，我们大家都有个妙净明心，我们是怎样来认识它呢？现在我们都是迷者，迷者就是把自己的心给失掉了，现在我们都是迷心，不是妙净明心。我们怎么样才能体会到这个妙净明心呢？在唐朝的时候，沩山祖师问仰山祖师说：如来说妙净明心，汝作么生会？你是怎么体会的。仰山就答覆沩山说：山、河、大地、日、月、星、辰，这就是清净妙明真心。仰山答覆的对不对呢？答覆的只对了一半。沩山就跟他说：你这个说法仅明白它的事，就是用，仅在用上明白了，祇得其事，仅得到事；换句话说，就是没有入理。仰山又问沩山说：和尚是来问什么呢？你刚才问我什么了。沩山说：我问你是妙净明心。仰山说：是作事得么？沩山问他妙净明心，仰山就再答覆他说：把这个妙净明心换作做事得吗？把它换作一个做事情的可不可以？沩山说：如是！如是！
这两个祖师对答的话，就是在如来显示放光，加持众生的时候，说你是怎么样理解的？他说：山、河、大地、日、月、星、辰无一不是妙明真心，这是在用上说。沩山给他解释，说：你这答覆只在做事上，只在事。就是答覆了一半的意思，你得到了它的事，但还没有入理。仰山说：和尚，你刚才问什么了？沩山说：我问你的妙净明心。仰山又答覆说：就是做事，可以不可以这样说呢？沩山说：如是！如是！
我们大家对祖师的这个问答，你又能作何种理解呢？因为在这一段时间，楞严经刚上来讲的是佛跟阿难的问答，是在征心，在明了你那个妙明清净心，妙净明心。现在佛要令阿难知道他的见，让他明了见性。性是微密的，就是我们所讲的密。其实我们都不认识它，因为它很秘密，却是人人本具的，是咱们每位道友都具足的。但失掉了，现在佛对阿难启示，就是让我们一切众生都能得到，恢复到我们原有的性净妙明。
现在以下的经文，从经文上来看都是见。其实见不是眼睛见，就是我们妙明清净真心，显见就显这个清净妙明真心。前头征心也是显这个清净妙明真心，在这个问题上阿难没有开悟，还没有证得。佛又从他见闻觉知、从六根门头以见为属，以见来显真。也就是把我们一切众生的纯真，没有虚妄的那个真心，真心在前头没征出来，现在在见的当中来显纯正的真心。就是我们每位众生与佛无二无别，清净本然的，这是体，但是一说到事上那就不同了。在体上没有什么众生、没有诸佛，没有这些差别，在事用上就是十法界都不相同了。所以在这个显见当中，就显我们这个妙明真体。
因为我们在最初的一念的时候，无明中不觉就妄动了，把本来不生不灭的真心，被这一妄动就成了阿赖耶识。在起信论上讲一念不觉妄动，就生出来业相、转相、现相，“一念不觉生三细”，把真的变成虚妄的，开始有妄。但这个妄却很不明显，在真心之内，一念不懂、一念不觉生三细。但是有这个知见之后，去缘外边的境界相，这就粗了，业惑更重了，“境界为缘长六粗”，就是不自觉的假外边境界的缘。不自觉就是迷了，现在佛就在这个问题上回答众生，让众生返本还原。
佛在这个法会上，令阿难和与会大众都要把那个分别的识心转回来，转到他原来的根性，所以在一开始佛在这一段中极力的显真，让阿难能得到开悟。开悟的意思，就是把你以前的执着舍掉，不要再执着了。让他知道以前都是颠倒妄见，把这个颠倒妄见变成真实的知见，这就是以下的十番显见，这是楞严经最主要的七处征心，十番显见。
见即是心，不是眼。咱们一说看见什么、那么看见了什么呢？眼是不能见的，是心见的。以下有十番显见，显见，见就是心。第一个就是，显见即是心。第二个来辩论的是见不动，见不属于生灭。第三个显见不灭。第四个显见不失，这个见从来就没失掉过。既然没失掉，也没有还了，第五个显见无还。第六个显见不杂，不是杂乱的。第七个显见无碍。第八种显见不分。第九种显见超情，不是以情感的来所能得到的，见不是情。第十个显见离见。
所以佛在尘事当中，这个见是指着性说的，就是见性。你能见，而见于所见，凡是所见的都是尘，都是外边的境界相，能见见于所见，所见不是能见，佛在这个地方就显佛的真心。这也是从卍字的光明，先以光加持，智者在光的加持之中就开悟了，这是先度因缘成熟那些众生。这在经上没有说，佛在每部经中都是这样放光，用光来教众生。有些大根大器的在佛的光明之中他就全悟得了，知道佛这次放光要说什么。中根、下根的人必须得言说，在光中是不能悟得的。这叫放光先加持，加持完了使众生能够接受。佛这时候就问阿难：
【阿难，汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明；我实眼观；五轮指端，屈握示人，故有拳相。】
这几句话主要是“汝将谁见”，你用怎么见的？你认为什么是见？阿难答覆当然是眼睛，就是一答覆就是错误的。佛就知道他没有悟，还不能认得真心，所以问他以何为见？这就建大法幢，摧邪显正，幢就是摧邪显正。咱们所说的道眼，这个见就是道眼。真心道眼，说你出家了有没有真心道眼呢？这是个问号，如果没有！那十番显见你就好好学习吧！佛就是要开发你的道眼，就是要让你的见解能够入实。
佛这里就有三问，问他说：你看见没看见我这个拳头？佛的拳头是光明的，此拳光明，我这个拳头因何有的？怎么样成的拳？你又怎么样看见我这个拳？这里头含着就是这么三个问答。你先答我，我这个拳怎么样有的？怎么样生起的？第二个问，云何成拳？第三个，你怎么看见我的拳，以何为见？虽然问的三个问题，就是一个意思。一个意思就是阿难你参究参究这个见，你的能见是什么？你见我所见这个拳头又是什么？这就是我们参禅宗讲直指人心，见性成佛。如果阿难这个地方开了悟了，直指人心，就见性成佛了。但是阿难不是这个根机，没有开悟。如果当下能够见性成佛，当下就是了，其他的不要再说了，用不着再解释了。在禅宗讲叫看话头，就是这个含义，就是佛这个问话，就是禅宗的看话头；能够在这个含义当中开悟了，那以下的教法就没有了。
能见见于所见，佛这样问，阿难就答覆了，“阿难言，由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明”，他如实的就他知见来答覆。他说：佛，由你的全身，佛的身是阎浮檀金色，佛的体就像阎浮檀金一样的。
为什么称为阎浮檀金？因为在金子当中，阎浮檀金是最尊贵的。金子成色里头有很多种，你到金店去买金子，金子是有层次的，有纯金、赤金，就是那个金子的含量，阎浮檀就是最殊胜的金子。因为在须弥山南面有个洲，须弥山南面的洲有很多栴檀树，栴檀树树上所掉下来的水，阎浮檀金这个树它生在香醉山跟雪山之间，有一股清流的水，流着阎浮树林的河流，这里头所出的金子，所以叫阎浮檀金。因为这个栴檀树树汁流下来后又掉入水中，这个树汁掉下的水，把那个沙石就演变成为金，所以叫紫磨真金，就是这种金子。这个不是南赡部洲的。知道这种金子的来源，这种金子的颜色不同的。
把佛的拳、佛的身都形容得像那阎浮檀金一样的。佛的全身不像我们一般人的身体，所以佛的身体都是像紫磨真金一样的。佛这个拳头是有五个手指头，我现在的眼睛实在看见的是五轮指端，佛你那五个手指头把它蜷屈回来，这叫拳，是拳相，这是我眼睛实实在在所看到的。佛问他汝将谁见？是要阿难悟见者不是眼，是心。可阿难没有悟，我实是眼观，我实实在在的是我眼睛看见的，佛的手屈，就是手掌，握起来就是拳头，屈握才有这种拳相。所以佛问他因何所见？阿难就如实答，我就是这样见到的，屈指成拳。佛跟他说：你说的不对。
【佛告阿难：如来今日，实言告汝：诸有智者，要以譬喻，而得开悟。】
“佛告阿难，如来今日，实言告汝”，我跟你说真实话，我实在的告诉你。“诸有智者，要以譬喻，而得开悟”，要是有智慧的人，假全巧方便，打个比方说，不说那件事实，用旁边侧引，有智慧的人就能够假譬喻就开悟了。就是阿难你答覆的、你所说的不对，你现在说你，以前在征心的时候，你认识的是心，现在连心都失掉了，就是眼见，不但没有明白，反倒更迷惑了。你不能认为这是心见，而要认为这是眼见，佛先破除了这个见，眼见是错误的。

这我们大家听到后要如何理解呢？如果是咱们也是这样的见，明明佛把指头拳回来，我们看见他也是握指成拳，佛指这么一握就成了拳，看见是对的。但是却又迷了，不对了，就为破这个见，见指成拳的这个见是不对的。那又如何才是对的呢？佛就告诉阿难，“如来今日，实言告汝”，我实实在在告诉你说，没有含糊一点假的。若有智慧的人，对这个事实你还不明了，你就要加个比方了，打个比喻来说，才能得到开悟。
这段含义就是佛看见阿难还是认眼睛为见，征心的时候认识为心，现在比前头更错了，认眼为见。眼见不即识心，识心见也不是真实的，但是比眼见、比根见还是进了一步，这就是破除的意思。佛跟他说眼有形，你的眼睛是有形相的，很容易破坏，碰到触到一下子或者就误伤了，那就坏了。识心是无形相的，心不容易被破坏，它没有形相。眼有眼根，一旦破坏了，形相就没有了，眼是有形的。告诉他，眼是有形的，不是真实的。眼是有限量的，为什么？你看前不看后，看左不看右。眼睛只能向前看，只能明了前面的事，脑后头事就不知道了，身后的事就更不知道了。心就不同，心里一想，前后左右都能看得到。见的体，心见是全的，眼见是有偏的。
因为眼睛是有障碍的，还不如心。心没有障碍，隔着千山万水，假使你一作意，五个台都全现前了。眼睛就不行了，眼睛能看到哪一点呢？
前头破心，识心已经破除了，现在又执著眼，这个眼睛比心差得就更远了。以前认识为心是不对的，应该了达本有的真心，现在认眼睛为见就更不对了。眼中有见性，如来破阿难这个眼见不是的，这是性见。如来善巧方便来跟阿难解说，譬如有眼睛的人有见，无眼睛的人是有见还是没有见？以下佛就以这个来破除阿难，要来辨别没有眼睛了，眼根坏了，还是有见或没见？
这段经文如来跟他讲清楚了，我现在跟你老老实实的说，就谈你当前眼睛见到的事，不跟你谈玄说妙了，前头征心是谈玄说妙。如果是有智慧的人，我给你加个比方你就明白了，以喻来明了。
【阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均同也否？】
“阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳”，我刚才给你举的这个拳，如果没有手，这个拳头还能成立吗？要是没有手就没有拳了。你说你的见，如果你要没有眼睛，你还有见吗？眼识跟眼根比喻我的拳，这两个意思是平等的吧？阿难，拳头有手才成拳，你有眼睛(眼根)才有见。如果眼根没有了，你还有见没有？如果我没了手，我就没有拳头了，这个道理一样吧？是不是一样的？
【阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根所成见。例如来手所成拳，事义相类。】
“阿难言，唯然，世尊”，对，佛你说的就是这样子。要是我没眼睛，“不成我见”，我眼睛都没有了，还能说我看得见吗，当然不成为见了。“以我眼根所成见”，我这个眼根能够成就我的见的道理，例如如来的手成了拳头，这两个意义是一样的。就是佛你说的对，“事义相类”，这一件事、这个道理是通的。
【佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无？】
阿难是因佛所问而答复佛的，佛就告诉阿难，“汝言相类，是义不然”。你说你的眼跟我的拳这两个道理是一样的，不对；“是义不然”，这两个道理不一样。为什么不一样，何以故？如无手人，这个人手都没有了，拳头还有吗？没有手又怎么能成拳，这是不能成立的。无眼的，没有眼睛的，“非见全无”。我为什么跟你说不一样，你这个比喻不一样，没有手的人，拳头当然没有了；没有眼睛的人，是不是就不能看见了？不对，没有眼睛的人还能看得见。没有眼睛的人能看得见什么？佛就给他比喻，眼睛有两种，一个见明，一个见暗。眼根坏了，不能见明了，你问他有见没有？他还说能见，见着是黑暗。没有拳头的，那就究竟没有了。没有手的人，拳头当然没有了。手之外，没有拳，这是对的。无眼的人，眼根坏了，他见性没坏。拳、手没有性，眼、眼根有性。
【所以者何？汝试于途，询问盲人：汝何所见？彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，惟见黑暗，更无他瞩。】
一个盲人并不是见全没有了，为什么？眼是见明见暗有两种，他眼根坏了，见明是不见可能了，事物分不清楚了，他就可能见暗。见有明暗的尘，拳没有。譬如瞎子，没眼人，你问他：看到没看到什么什么？他说：我什么都没看见，看见黑暗。这是眼能见明见暗，就是你问一个瞎子，你问他，他来答复你，他眼前就是黑暗了，别的什么也看不见了。手没有了，哪还有拳头？这个就是一个意思了。
【以是义观，前尘自暗，见何亏损？】
所以他的见没有亏损，这是指见性说的。
【阿难言：诸盲眼前，惟睹见也黑暗，云何成见？】
他说：佛，你这种说法不对吧？盲人瞎子他就是黑暗，这个黑暗还叫见吗？因为阿难不知道见有见性，见色是明见，不见色还有个暗，他不能见明，还能见暗。例如众生迷了，迷了是什么？把一切事物当成自体，所以他因为见是属于眼的，眼睛没有了，见也没有了，问题不是这样子的。这个意思说明什么？佛给阿难启示，他是眼见，他不知道性明，自性的明见，眼性的明见。说这个人没有眼睛了，说这个人见也没有了。无明，说我们被无明迷住了，还有没有见？见性是没有失掉的。我们生灭的这个是识心，现在我们用的都是会生灭的识心，真心并没有失掉；只是迷了而已。佛在这让阿难认识真与妄，像拳头纯妄，没有手了，拳头绝对没有了；见不是这样子，见是真妄和合的，它还有真的一部分在，就是这样的分
【佛告阿难：诸盲无眼，惟睹黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？】
“佛告阿难”，佛跟阿难说明这件事，一切盲人眼根坏的，没有眼了，他能够看见黑暗，这个对不对？假使一个有眼睛的人，跟一个眼根坏的人，把两个人都搁到黑暗的屋子里头去，没有日、月、灯三光，有眼人看见黑，跟这眼根坏的看见黑，是有差别还是没有差别呢？你问问那个眼根坏的人说：你看见什么了？唉呀！我看见就是黑暗。一个好眼睛的人，没有日、月、灯三光，你问他：看见什么了？他也是看见黑暗，没有差别。“二黑有别”，有眼人看见黑，跟没眼人看见黑，有差别吗？佛问阿难，是不是有差别？
【如是世尊：此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。】
【阿难：若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者；彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见？】
“阿难，若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色”。没眼睛人要是得了眼睛，得到眼的光明了，他还能见种种色，这叫眼见。在黑暗中的人，他所见的全黑；“忽获灯光”，给他点个灯，他在现前的这个尘境，也能见着种种色，这个是眼见、是灯见？没有灯光不能见，有了灯光就能见，究竟是灯见、还是眼见？这个问题大家想过吗？眼是一个根门，是心，不是眼，证明了见乃是心。就是黑暗的，没有灯光，你看不见；有了灯光了，忽然看见了，灯见的吗？形容一切诸法因缘生，离开缘了，境界相没有了，回归于自性。我们的见是心，这心离缘是能够独立的，不假根，不假尘。就是形容这个眼，无眼的跟有眼的两个同看见的是黑暗，有眼在暗室也看见黑暗，无眼在暗室也看见黑暗。假使点个灯那就不同了，有眼人能看见一切，无眼人还是什么也看不见，这就是缘生，名就叫缘生。这种见可以说叫眼见，不是心。有眼的人在黑暗当中，见到的是黑暗，若有灯光一照，他又能见种种色，这是假灯的缘而见的。不是灯见，还是你的眼见，是假灯的缘，灯是不能见的，不要把它认为是灯见。
【若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？】
灯如果能见的话，就不叫灯。再说了如果是灯能看见，那跟你又有什么关系，何关汝事？你得耐心的想，这是佛打的比喻，不是法。我们觉悟跟没觉悟的之间，就是假这个比喻，觉悟的人跟没觉悟的人虽然在见上有差别，性却没有差别，要这样理解，这都是显性的。十番显见是显见性的，让他明了性体。因为现在是阿难没有见性，明心见性。楞严经就是教你开悟，开悟就明心见性。
【是故当知：灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。】
“是故当知”，佛对阿难说，因为这个道理你应该明白。灯只能显色，见还是眼，不是灯，它只能显。因为有显色、有不显色，这个见还是眼，不是灯。灯是假缘，如果没灯，眼睛是不能看见的；有个灯，有了个外缘，那就把它给显出来了。只是灯能显色，眼也能显色，可是暗却是见性，“如是见性，是心非眼”，灯只能显色是个助缘而已，它能把色显现出来。如是你见的，那是眼，不是灯，灯是个助缘，呈现出来的东西，被我们所看见。所以它不是灯看见，灯只是显现而已。这是比方，你的眼根只能显，不是你的性。眼能显色，真正见的是你的性，“如是见性，是心非眼”，一切显你的性体。比如灯，眼就像灯一样的，佛是拿这个比喻让阿难明了的，“如是见性，是心非眼”的意思。见到东西的本性，这个能见本性的是心，不是眼睛，眼睛是见不到本性的。
拿这个例子来说，没有眼睛的人得到眼睛了，这个所见的色是显色的，心不是眼。世人因为不觉，不觉什么呢？能见的是性，能见的见性，实实在在的是心，而不是眼睛。这个心是不是我们那个肉团心呢，是不是我们身体里的那个心呢？不是的。这个心既非肉团心，也不是前头七番显见的那个心，那些是妄计的心，佛都给他破除了。所以这个以心的心见来修行，你就能证菩提，就能够成佛。因为这个心是真心的，不是妄心，这是一切涅槃的根本。“如是见性，是心非眼”，这个心是我们一切成佛的根本。
这个就是告诉我们，不要把外头的尘境当成真实的，也不要把我们“眼耳鼻舌身意”的根门当成真实的，这些都是虚妄的。这一段的经文，如果你文字没有搞清楚，那你就只要知道见是心，不是眼就好，记住这个问题就行了。显见的是心，不是你的眼根，这是让你把一切法回归于真心。
【阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀(希望也)如来，慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。】
阿难听到佛说的这些话时就默然了，但是心还是没有明了，辨别不出来了，心还是没有开悟；换句话说，就是还没有明白。为什么呢？因为过去无量劫以来，他所认识的、所知道的都是有眼才叫有见，见是属于眼睛的，无眼(没有眼睛)还有什么见呢，无眼即是无所见，这都是从无量劫以来就是这样认识的。
这段佛拿盲人能见暗不能见明，就说是无眼也能见，但是这个见与眼睛不相干了。为什么不相干了？这是见性，不是眼根。同时我们一般只知道明才能称见，见暗不算见。咱们谁看见黑暗说是见？因为佛这样子破除、显示才知道见暗也是见，见明也是见，同是一个见。按说是你眼睛见明，见非是明；见暗，见非是暗。明暗只是所见的相，见无异，见明的时候是这个见，见暗的时候也是这个见，见明见暗同是这个见。见不是明，见也不是暗，明暗是尘，能见见于所见。一切众生他认为见就是属于眼了，从来没想到是心。佛突然间说见不是眼，而是你的心见，我们拿这个有眼有灯，有灯就像得了眼睛一样的，所以这是错误的。这让我们觉悟，觉悟什么？我们觉的是那个心，我们那个觉心，缘念的那个心，它既不属于常见，也不属于断见，也不属于寂灭见。我们要想求得我们那个寂常的妙明真心，佛就在这个见上来显心，你那个灵光独耀，不假境界相，妙明起作用的那个，那才是你的心，寂静常在的。这个寂静心，眼即是心，心即是眼，心遍于诸根。
阿难不能理解，是心未开悟。他是希望求佛再给他解说一下，再给他宣示一番。“犹冀如来，慈音宣示”，他希望把这个道理，佛再给他讲清楚。“合掌清心，伫佛悲诲”，没有说话，心里在想。想佛你好像还没有开示完呢，因为我还没有明了呀。这个见，有一个动，有一个不动，见有寂静二境；平时它常是不变的意思，就是寂静的意思。见不动，见是性，性从来就没动。见有生灭没有？没有，见从来不灭。我们虽然迷了，但我们的见性是常存的，见也不灭。见亦不失。见有二境，一个动境，一个寂境，见永远都如是的。见也不灭，见从来没失掉，佛说瞎子并没有失见，就是这个义了。见是常义，没有失掉，也没有还回来的意思，显见。见也不杂，纯一无二。见性无碍。真见是妙明的意思，不是情感，不是以凡情来见，属于妙，这个见性显见离见的时候就是妙了，常时如是。显见离见是见非是见，是这样的含义。同时见不失，不失掉也没有还回来的事。不杂、不碍，没有杂乱的时候。这是指性说的。

【尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：一切众生不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果？】
就在阿难希望佛再教诲，佛就对阿难说，但是没有说启示之前先示相。在这示相当中，佛就把他的手伸开，完了再拳回来，让阿难看。阿难对佛所开示的还在犹豫，犹豫就是还没有明白的意思。佛就又对他启示说，在我初成道的时候所讲的华严经和现在的这个经是不一样的，华严经是成道之后讲的，讲华严经那是为度那些大菩萨，所以在佛初成道时，说华严经之后。因为佛在初出家的时候，有五个比丘跟他共同修行。修行时，这五个人看到佛受牧女乳供以后，认为佛不修道了，就离开佛了。这五比丘就是佛初成道后，就在鹿野苑给这五比丘说法。当时还有其它的四众弟子。这是从本开迹，因为华严经佛显示的是本门，这些众生是没法理解的。佛在梵网经上说，我于此世界来往，到人间示现涅槃，已经八千往返了。在法华经上讲，佛到这个世界成佛以来，已经无量劫了，时间是很长的。现在不是要佛自己修行的本门来说的，而是要佛迹门来说的，就是显现的时候说的。我们大家经常都晓得，佛在雪山行了六年苦行，后来在菩提场，在腊月初八那天，佛是夜睹明星，

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那才成就正觉的。这都是示现。
所以佛跟阿难说，我在鹿野苑初成道，给那五比丘还有其他的大众，四众弟子。最初开始就是五比丘。这五比丘的因缘是这样的，佛在初出家的时候，他的父王(净饭王)感觉到他出家找不到他了，就派了五位大臣去找佛的，这五位比丘都是派去找佛的王宫里的大臣，他们找到佛后，劝他不要出家。这五个人都是跟佛有亲缘关系的人，三个是他的父族，两个是他舅舅，都是他的亲属，父族三人，母族二人。父族的是阿鞞、跋提、拘利，在成道的时候就是马胜比丘、小贤比丘、摩诃男比丘。阿若多是佛的亲舅舅，马胜比丘等于是他叔叔。马胜比丘、小贤比丘、摩诃男比丘这三个是属于他父亲那一辈的，阿若多、十力迦叶是他母族一辈的。这五个人找到他后，就劝他回王宫。释迦牟尼佛表示说我不成道业，我是不会回本国的。这五个人回去没法交待了，于是就跟佛一起修行！最初他们是侍奉佛的。后来这五个人都离开佛了，他们五个人单修道去了，当然这也是有因缘了。
所以一切众生不能够成就菩提及阿罗汉，有客尘烦恼所干扰、所耽误。让一切众生不能够成佛，乃至于成个阿罗汉都不可能。为什么呢？都是客尘烦恼所误。客尘是形容的，客尘就是烦恼。烦恼就是我们本来的心性所产生的障碍，这个不是心性原有的，既然叫客尘就是外头来的。因为迷理，迷了我们自己本性的理体(就是清净的本体)所产生的，这个不是心性固有的，这是由迷理而引起的，所以像作客一样。客尘是形容词，拿它作为比方。所以我们外头所染的尘相，它不是我们心性本有的，不是这个家里头的人，就像作客一样。因为尘土是不净的，尘里头含着很多不净之物，就像你迷理了而起的这些事，但是这个不是本有的，像作客一样。因为烦恼它能把我们本来的心性给迷掉，就像我们一切物质被灰尘染污了一样。就是我们原来的心性里所本具有的佛性，它是洁净的、没有尘垢的，但是产生我执、产生法执，就像那微细的微尘缠绕的意思。佛曾经在最初说法的时候，在《阿含经》上给众生讲，为什么一切众生不能够成道，乃至于成个阿罗汉都不可能，更谈不到成佛了。为什么？就是为有烦恼所伤害了、所延误了，所以不能成佛。究竟成佛，证得菩提，那是究竟果位，你证得阿罗汉是小乘果位，三界的众生，在欲界、色界、无色界，不能超出三界成阿罗汉，阿罗汉就断了生死，断了见惑跟烦恼惑。为什么？为着客尘染污。客尘是烦恼，就是我们遇到什么就执着什么、一执着就起烦恼。如果你一切解脱了，什么都不执着了，你什么烦恼都没有了。我们一天不晓得起好多烦恼的知见，就象是遇到什么执著似的、遇到什么执著什么，形容得不到解脱。客是形容词，来了作客，来了走了，走了来了，这就叫客。尘就是染污，就是烦恼。客是形容词，你如果能够把烦恼断了，就把尘断了，这句话是形容词。
佛就对最初五比丘说法的时候，对他们说，对五比丘说，你们当初的时候，怎么样成的圣果？什么因缘，因什么因缘使你们开悟了？开悟就是明白了，明白了就是把烦恼给断了，这就叫圣果。佛的意思是说，在鹿野苑中，度五比丘的时候，让他们说他们当初怎么样开悟的、怎么样明白的？但是这个是小乘法，不是现在我们要说的，我们要说的是大乘的。就是小乘法成到阿罗汉也不容易了，能够断烦恼、证菩提那更不容易了，但是这只是初步，可我们现在就连初步这个断烦恼、证菩提都很不容易做到。在人天来说，成了阿罗汉果，那就是成圣人了；乃至初果的小乘阿罗汉，《阿含经》上说都叫是圣人了。大乘不行，大乘把阿罗汉还称为是凡夫，但那是内凡，咱们这些众生都是外凡。但是出世的圣人悟到菩提，乃至再潜修证得佛果，名为究竟圣人。
佛在这个地方为了启示阿难他们明白开悟，佛就把憍陈如五比丘招出问他们说，你们当初是怎么样悟道的，怎么样证得阿罗汉果的，你们现在大众中表白一下吧！佛叫五比丘来说。佛叫五比丘说，五比丘就发言说了。
【时憍陈那，起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名，因悟客、尘二字成果。】
这讲客尘的意思。佛叫憍陈那说说他们最初修道成佛的时候怎么样成的，说说他们成道的过程，成阿罗汉的过程。憍陈那就向佛表白说。我是怎么样得开悟的，怎么样证得阿罗汉果的。憍陈如自陈得悟，自己向大众表示说我是怎么样开悟的。在其他的经讲憍陈如是他的姓，阿若多是他的名，具足了来说是憍陈那阿若多，现在我们只举他的姓憍陈如。憍陈如翻华言叫火器 ，在过去憍陈如他的祖先信奉婆罗门教，婆罗门的神道就叫事火，恭敬火。我们可以说是外道，就是事火婆罗门，祖先传下来以此为姓的。憍陈如他是佛的亲舅舅，这是佛的旧事。
“我今长老”，在《阿含经》上讲长老有三种，一个年纪大了，已入佛道多年了，这是年长的长老。第二种是法长老，精通佛所有的教法，以此教法来化育众生，这叫法长老，这类就不论年纪了。还有就是作长老，作长老就是随着世间假名的长老，例如说我们把一个寺庙的住持都称他为长老，也不论他的年纪大小，也不论他有道没道，也不论他弘法不弘法，只要他是寺庙的住持，就这样称为长老，这就叫作长老。最初佛在鹿野苑开始说法，阿若多他们最初就开悟了，那个开悟指的是悟得了世间，完全不是真实的，是苦难的，悟灭修道，这是四圣谛法，知苦、断集、悟灭、修道，这是苦集灭道的法。因此他成了阿罗汉了，又可以称为法性长老。阿若多是他的名字，就是佛在三转*轮的时候，最初开始度憍陈如五比丘。佛让他说说他最初开悟的情况，也就是他是怎么证得阿罗汉的。憍陈如就向大众说，也向佛表白：
【世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住；若实主人，自无攸往。】
形容作客的意思。客人你走到半路上，或者走到外边，或者在这个旅店里头(客栈)，或者吃顿饭，或者晚上在这住宿。要是光吃饭，打个尖，吃完饭就走了；要是住宿，住宿一晚上，第二天也走了，不是在这长住的。所以这叫客栈，不是主人。主人他是长住这里的，不会住到别处去了。
【如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。】
我这样想，“如是思惟”。不住的就叫客人，住者就是主人。开店的当然是主人了，不住的是来往过路的人。这叫客尘，尘是形容迷的意思，客形容我们在三界，这三界不是我们的家，别把它当成家住。这是客义。憍陈如又打个比喻：
【又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。】
他说这客尘时，又加了一种形容，这些我们都知道它是表法的。尘就是烦恼，是形容烦恼的，形容我们所在的这个世间，它不是我们的家，把它当成作客的，如何才能回到我们的家呢，这是形容的意思。如果大晴天，天气很好，从门缝或者窗户缝空隙之中，那你看看这个空尘，灰尘相很多。你在外边看不见，特别门缝你看到光明那一线，里头布满了灰尘。只解释一个尘字，形容的是什么？形容我们这个思想在那种不动的情况下。思想不动的情况就是安静的，但是它没有不动的时候，就是不安静的；不安静的就像那个灰尘中的微尘一样，没有日光时你见不到，必须得有日光，日光还得那空隙的照了，必须天气很晴的时候，你才能知道尘相。从细缝当中见到那个尘相，要是没有日光，尘相就见不到了，这也是形容词。假使你见到你的思想当中，所存在的妄想，我们一般把它说成是思惟的惑，就叫见思二惑，一个见惑，一个思惑。因为有这阳光，阳光就是说你少分相应，跟道少分相应，就像那个光入缝隙之间一样的，从那个门缝穿过时你就看见了，看见微尘了。没有日光，那个尘相你是见不到的。像咱们都是看不见的，你在门缝里看，看那个灰尘满了，极微细的细相。假使这个形容是说你得有智慧，要是没有智慧，佛所教导的学佛所说的法，假这个来见你的烦恼、见你的惑，这都是形容词。因为那个灰尘它是不停的动，它不是静态的，它是动态。灰尘在什么地方动？在空里头动，没有空，也就没有灰尘，灰尘在虚空当中动。空是寂然不动的，微尘是动的。你自己的性体是不动的，是你的思想妄想微尘惑染，它是动的。没有智慧的人他不了达这个尘相，就是六尘境界相，就是形容你没有见道的智慧，你看不见思惑，你必须得断了见惑之后，才能看见思惑。就形容着诸有尘相，那个尘(灰尘)的摇动是它的现相，而它依止的虚空是寂然不动的。这些个都是先假比方，后明于法。说性的，就是你的心性本来是不动的。
【如是思惟：澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。】
我们的思想，假使说思惟的力量能够定得下来，澄静了，澄寂了，不动了，那叫空；摇动的就叫尘。不摇动的是个空义，摇动的就是尘义。佛这样问憍陈如，他就向佛这样说什么叫客尘、什么叫烦恼、什么叫心性，说动者为烦恼，不动者为心性，尽假比喻来显示。
【佛言：如是！】
佛说：你说得对。印可他所说的话。这里头这一段就是一个用客，一个用尘，一个用空，一个用谁在动谁在静来形容着客、尘、主、空。主不动，客动。空清净的，没有微尘。尘不是清净的，是动态，不是静态。就是你掌握了客、尘、主、空四种含义。
这里头形容着你一切能见的见是不动的，见性是不动的，动的不是性，是能缘的心跟外边所缘所有境界相，它们摇动不停的。这个是什么？形容我们看见一切事物，我们的思想就不停的分别，分别就是执著了，好的就要取，坏的就要舍，取舍、贪爱都产生了，就是这个意思。
因此客尘我们也可以把它作为两种分别，一个是别，一个是通。实义上烦恼有两种，一种是烦恼障，还有另一种是所知障。我们上来所讲的烦恼惑是因为见境的，对外边境界而生起你的尘，使你随这个境界生的感念、生的感触，但是你正常的性没有动。我们随我们的见去分别，我们的见性没有动，客尘却在动。就是说能见的见性是不动的，见性见客尘，见性是不动的，客尘当然是不停的动。客人你到旅店，住一晚上就走了；主人是不动的。拿这个主客来形容我们的思想，客就是动义，不动就是你的心性。
凡是一说到空就显它的不动寂静，就显我们的性。但是这个是密义，所以答阿难的时候用这个是显现的，真正的含义就是告诉阿难说，我们这个性体，寂常的那个性体，它是永远的如是，不随你的见所转的，是客尘烦恼，与你的身，和你的境界，和你的识，和你的心。就叫阿难返闻闻自性，返见见自性，就像你的主人(客店的主人)，他是不动的，是不随你客人转的，你来他接待，你走你就走，他是常住不动的。就形容着我们这个心(心的本体)，心性是不动的，动得的是外边的烦恼六尘。这个就假使你一个身，一个心，身是动的，心(妄心)，妄心是识，不是性，它也是动的，但性像虚空一样，是寂然不动的。这就让你明白了，心性是永远澄然不动的，澄静的，客尘境界永远是变化的。这是显示不动的。是在对外边尘境的时候，随便它境界怎么动，你心不动，显你内心的心性是不动的。
【即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来，百宝轮掌，众中开合。】
在这个时候如来在大众当中，“屈五轮指”，就是把手张开或者攥上，张开、攥上，你张开了又合拢了，就拿这个做显的例子来问阿难。“即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈”，时而攥拳头，时而张开了。“谓阿难言”，佛对阿难说，“汝今何见”，你现在看见什么？“阿难言，我见如来，百宝轮掌，众中开合”，我看见佛的手一下开了一下合了。佛这是要启示阿难，你见我这个手的开合作哪些感想。其实就是拿这个来作例子，来问他的。
【佛告阿难：汝见我手，众中开合，为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。】
阿难，你见我的手在大众中开合，是我的手有开有合？还是你的见有开有合？佛的手开合，阿难见着佛的手开合，佛就问他这个问题，是我的手在开合？还是你的见有开合呢？阿难说：世尊，是你的手在众中开了合了。我是见如来的手自开合，这跟我的见性没关系，是我的见有开有合，而不是我的见性有开有合，是佛你的手自己在那里开合。一个外边佛的手是境界相，阿难的见是他的见性，这个答对了，是佛你的境界开合，我的见没有开合。那就让阿难认识他的见性，性是不动的，佛的手比如前头客尘，主人是不动的。
【佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？】
佛又说谁动、谁静，动者是何？静者是谁？“阿难言，佛手不住”，你的手不住又开又合，我的见性没有动也没有静，静尚没有，谁为无住？哪里来个住、来个静呢。阿难答对了。这就说明了是性不动，而境自开合，外边境界相有开有合、有生有灭，见性却没有。阿难答的是不错的。佛恐他不是真实的，所以再次征问他究竟是谁在动、谁在静？知道动静开合，这个比前头又深了一层的。开合容易辨别，看他手的开合，动和静就不那么容易了，究竟这个是境界相？是动相还是静相？这是佛又再征启的意思，看阿难是不是真正的明白了。所以阿难答复说我的性也没有一个静，哪里还有动！也没有个无住。尚无有静，谁为无住？静相既不可得，还谈到什么住不住！因为对动才说静，动不可得，无静可说。能见的性本来就从没动过，既是不动的，勿须再说静不静了。静既不可得，哪里还有什么住与不住呢，一切都不执著。这就更深入一层了，佛也就承认阿难是对的了。
【佛言：如是。】
这个阿难是认识得很清楚很清楚的。
【如来于是，从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，即时阿难回首右盼；又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。】
“如来于是，从轮掌中，飞一宝光”，这是佛的神力，咱们是没有这个本事的，佛用神力从手中飞出了一个光，就是从手里飞出一个光不定来，宝光，光明的意思。飞到阿难的右边，这个光一闪，就到了阿难的右边。阿难看见佛飞光，他就回首向右盼，把脑壳转向右边来看。这时佛又放一光在他的左边，阿难又回首左盼。佛左边放一光，右边放一光，阿难这脑壳就左边又一看，右边又一看。“佛告阿难，汝头今日何因摇动”，你脑袋怎么了，一会儿摇动左边去，一会儿摇动右边去？阿难说不是啦！不是我的脑壳在摇动，是你在放光。“我见如来出妙宝光，来我左右”，我才左右观。“头自摇动”，因光而头自己来摇动。这个就比前头的更深了，动和静，说的是内身的分动和静。你的内身就是你的体，你的左右是你的见性，究竟是动态还是静态呢？向左边向右边来回的看。这是动态，所以佛叫阿难在他自己的身中来体验不动的体。佛在手中出了两种光，放在阿难的右边，阿难就向右看，又放一个光在阿难的左边，阿难就向左看。佛就问他说：你今天是怎么了，你的头摇来摇去的？他说：不是我的头摇来摇去的，是佛你放的光令我摇来摇去。
【阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性，尚无有止，谁为摇动？】
佛又问他了，你随着佛光左右的来动你脑壳，是你的头动、还是你的见动？阿难怎么答复呢？“我头自动”，是头自己动的。“而我见性，尚无有止，谁为摇动”，跟我见性没关系，头自摇动，那我的见也没有动、也没有不动，止都没有，哪里来动？见是随动随静。阿难以摇动身中亲见不动真体，头自摇动，见自随动。一般的我们认为我们的见，我们现在大家都这样认识，认为见是眼睛，头摇左右，眼睛就随着它向左向右，这不是见性。因为在佛说上文，阿难已经明白了，见不属于眼，不是眼见，见是离开眼是独立的，眼睛是缘，离缘了。头自摇动，我的头见佛的光自己摇动，与见无关，跟我见性没关系。直答的，头自动，而我见性没有止又何有动。止尚没有，何为摇动？这个答得的是满分。
【佛言：如是。】
这阿难是认识到了。眼中的见性是独立的，超然独立的，与外境没关。佛的光，左光右光，我的头摇摆左看右看，跟我见性没关系，这个就显不动。什么不动？见性不动，我们看到外边任何境界相，而我们能见的见性不动。这个见属于眼，性不动，性体不动。
【于是如来，普告大众：若复众生，以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客。】
“于是如来，普告大众”，因为这个阿难答复的甚合佛意，佛就对大众说。“若复众生，以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客”，佛普告大众，意思就是让大众都知道。知道什么呢？知道客尘是假的、是空的。一切众生要知道诸法动摇不住，客尘如尘，客如尘土一样。在这个不生取舍，没有取，也没有舍。不要了生死，生死自了了。不了生死，生死自了，这就是了生死。如何了生死？知道摇动者名之为尘，以不住者名之为客。如何是客尘烦恼？这烦恼就断了。不要了生死，生死自然了，这就是见性。咱们每个人的见性是安住不动的，像那个客栈的主人一样，他是不动的；像虚空一样，虚空永远是不动的。如果这样来修行的话，证涅槃，不证而自证。
【汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。】
同时佛对大众说：大家都看见了，阿难的头自己摇动，见无所动。“又汝观我，手自开合，见无舒卷”，你的见也没有开、也没有舒、也没有卷，是我的手开合。这是客尘。
再重复说一遍，佛放光，阿难的头摇动，这属于尘。见是不动的，是属于空。你观佛的手自己开合，是客尘。阿难的见是主，见没舒卷，不随客尘而转变。咱们如果能够见着一切事物，心不随尘转，即同如来；心被尘转，那就是凡夫了。所以显，显什么？显我们的见性不动，性体不动，客尘随它怎样变化跟体无关。现在我们不是这样的，佛就这样告诉我们的：
【云何汝今，以动为身？以动为境？从始洎终，念念生灭？】
所以佛在这里对阿难说，这就责备他以前的意思，说你为什么以动当你的身体，以动当境界相，因此你才念念的生灭，你把你这个见性用到你这个观念上去了。
【遗失真性，颠倒行事性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。】
因为过去遗失真性，颠倒行事，把性失掉，失掉了真心，性心失掉了。“认物为己，轮回是中，自取流转”，现在你已经认识到妄了，假使要认妄的话，你又把真遗掉了。现在是认识到妄是妄、真是真，你又回复真性。如果是不当真性，认为一切妄境所以遗失真性，把你真性失掉了。我们经常说凡夫颠倒，颠倒是什么意思？就是认妄遗真，把所有境界相当真，其实这是妄，把你的真性失掉了。所以说迷惑了，迷了就是真妄颠倒了，拿妄当真，这叫迷惑。咱们说惑业，这就是迷惑的业。因为颠倒而执著妄身，因为妄身而缘念妄境界，缘念妄境界，好的就取，不合你意的就舍，因此贪瞋痴慢都从此三身。这就叫什么？我们经常说起惑造业，迷失了寂常真性。迷失了就起惑造业，我们学楞严经就要恢复我们以前的妙明真心，把我们失去的那个真心再复原，再把它找回来；不是迷失丢掉。
就是我们平时在思惟当中，认识我们所有的见、所有的认识全是妄的。为什么这样子说？以妄为体，认妄为真。所以说颠倒众生，就是颠倒了什么？把假的当成真的，真的迷了，要想恢复本来的面目，识破一切假相，独显真常，恢复我们原来本具的真常。这个在经文上讲或者我们这样讲好像很容易，但不是这么一两句话的。我们在这六道轮回当中，时而舍身，时而受身，舍身受身全是妄身妄境，全是虚妄的，自己没有事找事，生这些烦恼，虚妄生的轮回相，你解放不了、解脱不了，因此你才受生死苦。我们都依着我们思想的惑，迷惑了，这是造业；因为造业就要受报，你做什么业，什么因，就什么报；说我不造业了，不造业了，报也就没有了。自己作业自己受，也不是谁加给你的，这是天经地义的。所以有些人认为世界上不平等，看到贫富、寿夭，有的寿命很长，有的寿命很短，有的很富有，有的很贫穷，有的别人一天身心非常健康，一切事业顺顺当当，而你自己烦烦恼恼，随便做什么都不顺当，为什么呢？是你不知道你自己做的业，胡思乱想，咱们说是瞎疑鬼猜，就是这个含义，一天尽在这上头转，那怎么能开悟、怎么能明了呢？所以你要想不受报，你别造业！一边怕受苦报，一边专造受苦的业，你说这是不是颠倒？因此学法的目的是，改变我们的观念，改变我们思想的认识。
佛在这一段的经文中跟阿难说，就是让他认识本有的。讲法华经咱们讲了很多了，开示悟入佛的知见，这个就是佛的知见了。佛的知见就是什么呢？你把客尘断了，你要作主人，不要作客尘烦恼。现在阿难明白了，头自摇动，见性无关，光在左边向左边看，光在右边向左边看，不是见，是头自摇动，见无动。我们或者想的就不是了，见到左边光向左边，这是见；光在右边向右边，这是见。这不是见，阿难认得头自摇动，与见无关，见不动。
尽管我们在六道轮回，我经常跟我们女道友讲，我说第一个你打破男女相，这都是假相，不是真实的。甚至于再说深一点，就是佛相、菩萨相，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。这个就是要参的了。
这一段的经义就联系到我们很多参禅的话头，我没这么引证；如果这样引证了，大家可能不晓得都听到哪去了，但是你自己观想时候要。我们经常讲禅门一炷香，顿超直入，立证菩提。我们点一枝香在这打坐，打坐是观想本性，就叫回光返照。回光，就是把我们的六根门头的一切知见回来，不向外，向内。旋转回来，照什么？返观观自性。如果是耳朵听，返闻闻自性。如果是眼睛见，就返观见自性吧。佛说这段经文本来就是很简单，来启发阿难认性，不要认相。我们向来所说这个文字上头都是相，离开相，若见诸相非相，则见如来。与上一句必须得联系，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。

【尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。】
所以在阿难推究这个心、显这个见，到此身心才泰然，在这中间有很多变化，时而惊怖，时而安心。因为失去的心、失去的见，错把这个妄识(没体的体)认为是体，现在得到了，经佛开示之后得到心并没有失掉，身心都很自在，所以就泰然了。在征心显见当中是很不泰然的，现在是安心了。同时思念自己从无始以来，失却了本心。这个失去不是丢掉的、也不是没有的，是迷了的意思。这个语言是阿难的语言，说从无始以来就是无明、就是妄动，把这虚妄当成心，因此失去了本心。这个失却是迷，不是没有了。把这个法尘缘影，妄念所缘的这个尘境，把这个分别都当成真的了。现在才开始明白了，就像小孩，不会说话的小孩，在吃母亲奶的时候，把母亲失掉了；现在又遇到母亲了，那他是非常愉快的、非常安静的。这就形容阿难这个时候心里的状况，合掌礼佛。
【愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。】
一个生灭，一个不生灭。这段就是说以前迷了真，认妄为真，心不定，摇摆，向外奔驰。现在今天经佛这一推究、显示明白了，明白能推的这个心，乃是前尘的影事，不是真的。就是我们能见见于所见，能见是性，所见是根尘，认识了这个真心，

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这个时候真与妄就分明了。同时经佛显出真心来了，所以还想请佛继续开示。因为“愿闻如来，显出身心”，愿是希望，现在希望佛显出我的身和心，什么是真，什么是妄，什么是真的，什么是假的，真妄虚实；生灭与不生灭两种发明，什么属于生灭性，什么属于不生灭性。
这是阿难前文所说的，阿难的头是左右摇摆见佛的紫光，但是见性不动，说明在他虚妄的幻身当中，悟明真性。这个前文已经得到如来的印可了，印可他是对的。但是真妄虚实的境界，还想求佛进一步给他显示出来的真妄虚实。因为前头佛谴责他失却真性，就是颠倒的，所以做一切事就是颠倒行事。因为他对于这个见性虽然是懂得了，还不完全的那么明了，请佛给他显示究竟的虚妄相、生灭的相。翻过来说，什么是真实的，什么是不生灭的，请佛给指示真妄虚实、现前的生灭与不生灭，二发明性，生灭性，真实性，就是身和心。发明性就是身跟心二者。因为不动，那个见性就是真心，但是真心又没离开我们这个动摇的色身，心在两者当中，一个动，一个是不动；一个是妄，一个是真；一个是实，一个是虚。总说生灭与不生灭，二发明性。
阿难就说代表与大众，佛与现前的身和心，明显的再指示一下，再进一步说明何者是真、何者是妄。就是说我们现前所有见到的全是生灭法，那什么是不生不灭的法？这是问号。阿难代表大众向佛求这个不生不灭的身心二者之间，哪一个是虚妄的，哪一个是真实的。因为阿难已经明白地、水、火、风四大假合的这是妄身，我们这心是缘影的，是妄心。前头举的例子就像客尘一样，如客如尘，不是性的真实。那么什么是性的真实，还请佛再开示。在阿难请示的时候，在法会大众波斯匿王也在来听法，听到这个时候，波斯匿王他就站起来了。
【时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子。咸言：此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。】
时波斯匿王，起立白佛，我昔未承诸佛的诲教，见迦旃延、毗罗胝子，咸言此身死后断灭；外道的说法，说这个身识死了就是灰了，什么也没有了，就断灭，这个断灭的就叫涅槃。我虽然值佛，现在我虽遇见佛了；我犹狐疑，狐疑，狐是比方，因为畜生当中，狐狸它疑惑心最大，拿它作比喻，经常说对什么事不明了、怀疑了，就加个狐疑。我虽遇见佛，我心里头还是怀疑。云何发挥证知此心不生灭地，就是不明了的是什么问题呢？狐疑什么问题呢？就是此心不生灭地，什么是这个心不生灭地。不生就不灭了，怎么样发挥？怎么样来证明？不止我，现在与会的大众，一切没证得果位的，就是没断烦恼的，都想听一听。咸皆愿闻，希望佛说，因为这一天是结夏安居，佛的欢喜的日子，所以波斯匿王来请佛供斋，在他父王的忌辰，给他父王消灾，供佛斋僧的。供完佛了，波斯匿王跟所有的大臣，还有一些居士，在等佛的开示。佛没有开示就直接回祇树给孤独园了，所以国王跟这些大臣都认为今天必有重要的事情，要不为什么佛没讲开示就回去了呢，所以大家都跟佛一起来来到祗树给孤独园了，跟来就听到佛对阿难所说的一切法。
他说我现在听见佛对阿难尊者说见性不灭的这个法，这个跟我以前听到的是不一样的。我以前所听到的，是外道对我说的(当然那是邪见了)，我现在对我以前所知道的，跟今天佛所说的，佛这是摧灭邪见，显灭真正的正常的真理。他把他过去所闻到的，跟今天佛所说到的，两个对照起来不明了，不知道是怎么回事。我过去所学的都是外道法，没有学佛的佛理，对佛理不大通达，今天听佛这么一说，我现在懂得了，懂得我以前的那个是不对的。
这个里头所说的迦旃延，翻译华言就叫剪发，把头发剪掉的意思，这是姓，姓迦旃延，外道头子，外道的头头，名叫迦罗鸠驮，这是印度原话，把它翻成华言叫牛领，是外道六师的第五师，他邪计一切众生都是自在天所作的，大自在天所作的。这有点像耶稣天主，天王，大梵天为主的。这是翻译，这一段经文里头翻译。毗罗胝，此云不作，毗罗胝就是不作，这是一个母的名字。他的本名叫删奢夜，此云圆胜，亦云正胜。这是依母来立名，就是她的儿子。就是外道六师的第三师，是邪知邪见。他们执著的是苦、乐，苦报、乐报，受报的时候有苦报、有乐报，苦报也无因，乐报也无因，现在无因，未来无果。什么意思？断见，这叫断见外道。说此身死了就灭了，灭了就什么也没有了，什么也没有了，这个就叫涅槃。这个涅槃翻译的很多，在西藏原文的翻译很多，在我们华言把它翻成就是不生不灭的意思。
在波斯匿王今天所问的这一段里，过去他也问过。不过是在仁王护国经里头，波斯匿王跟佛在因地当中，就是说波斯匿王在因地当中，他现在示现的是国王，而在因地当中，过去的无量劫，在龙光王佛的时代，他跟释迦牟尼同行菩萨道，同修佛法。佛那时已经证得第八住了，华严经的十住地位是八住地位；波斯匿王那个时候证得的是第四位，佛是第八住，波斯匿王是第四住。所以现在他在这个法会当中，他是示现的，示现的作国王。这说他的宿因。波斯匿王同时说在这个法会当中的大众，没有成道的，没有证得阿罗汉果的，没有破除断惑、见惑疑惑的，都是三界内的凡夫，在二乘说有学位，还没证得阿罗汉果都叫有学位。所以波斯匿王说，我请佛说是代表这些个大众的，愿佛解释。
【佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。】
他这样请示，佛就告诉他说，“佛告大王，汝身现在”，就是你现在的身体；“今复问汝”，我现在就问问你，“汝此肉身，为同金刚，常住不朽，为复变坏”，在波斯匿王请示之后，佛就对他说你现在的这个肉身，是像金刚一样的不坏吗？常住不朽吗？这是一种。为复变坏？或不是这样子，还是要消灭的，还会变坏。究竟是不朽还是要变坏，佛就反问波斯匿王。“世尊，我今此身，终从变灭”，我这个身体不是像金刚一样的不坏，是变灭的。佛在想跟波斯匿王讲之前，就让他自己先认识一下，说所有的虚妄、生灭、无常的这个肉体，它的内中都含藏有一个真实的不生灭的性体。
佛这段经文就说，你现在的这个身体是不朽的还是变坏的？波斯匿王答复说是变坏的。佛就答复说不对，你这个变坏的肉身当中，它还有一个不变坏的，这个波斯匿王就不认识了。所以他说“世尊，我今此身，终从变灭”，最终是消失了，是变坏了。
【佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？】
佛问他的时候是问他两个问题，他答复了一个问题，他没有答复他身体还有一个不坏的。佛就再问他了，说：你这个身体没灭，云何知灭？身体现在还没坏，你是怎么知道一定要坏的呢？因为是佛问他说的：你这个身体是常住不坏的、为复变坏？他答复说：我这个身体是一定要变坏。佛就再问他说：现在还在呀！你怎么知道要灭呢？现在没灭，未曾灭，云何又知道是灭呢？波斯匿王又答了：
【世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观(去声)现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。】
“世尊，我这无常变坏之身”，也就是这个身体的不能长久的，虽然现在还没坏，但是我感觉到不好了。为什么呢？念念迁谢，新新不住。我一年比一年老、一年比一年坏，就像烧的火渐渐就变成灰了。不是一下子变坏的，渐渐销殒；殒亡不息，所以我就知道这个身是一定要变灭的。
这是波斯匿王的答复，他说这个身体，是无常变幻的身体，现在虽然还没有坏，但我知道念念迁谢，我感觉我的身体新新不住。前念旧，后念就是新，所以新新不住。前后念念的事实，那你后念成旧，新念生起，新念又成旧，后念又生起，念念如是，念念迁谢。因为身是属于有的，凡所有相皆要变坏的，念念迁谢。因为它是无常的，所以我知道渐渐销殒。殒亡不息，那这个身体决定要变灭的，灭尽了的。这个答复是对的。
【佛言：如是。】
波斯匿王答复说是无常，一切诸法都无常，约事上说是事，约理上说有生必有死，所以你说的对，如是！
【大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？】
你现在的这个身体已经老了，六十二岁就已经衰老了。那你回忆一下，你这个六十二岁的身体跟你童子的时候一样还是不一样呢，一个老，一个小。你现在到了六十二岁了，你回忆回忆，跟你小时候一样吗？波斯匿王当然这个他就如实答复了。
【世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比，充盛之时？】
这个是老了，怎么能跟年轻的时候相比呀！老朽了，才六十二岁。古人人活到六十年龄，无论中外，那就算一辈子了，六十花甲。佛问他说你现在衰老了吗，跟你童子的时候能相比吗？是不能相比了。我昔童孺，身体健康，现在长老了，精神昏昧。佛问他就是老和小，你现在老了，跟你小时候还一样吗？当然是不一样了。乃至中间的过程，从小孩到青年，青年到中年、壮年，壮年到老年，就是这么一个过程。每个人都如是，都经过的。
【佛言：大王！汝之形容，应不顿朽？】
你的身体不是一下子就老的吧？就是这么句话。
【王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。】
波斯匿王说“世尊，变化密移”，不是一下就老的，天天变。“我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此”，一下春天，一下秋天，一下冬天，暑是夏天，寒是冬天，就是春夏秋冬不同的这么轮换，我也一年一年渐渐的就衰老了，不是一下顿朽的。
【何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。】
“何以故”，表达一下，为什么要这样说呢？“我年二十”，在我二十岁的时候，还是少年，但是比我十几岁时可就老了。“颜貌已老”，比什么老？比初十岁的时候。二十岁当然比十岁老了，老了十年了。在我三十年岁时，那又比二十岁时又老了十年了。“于今六十，又过于二”，那比五十岁时就又老了。
【世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁惟一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。】
“世尊，我见密移”，不是一下子就老的，是渐渐的密移，渐渐的迁移。“虽此殂落，其间流易，且限十年”，我这个比方都说十年一变化、十年一变化。何止十年？乃至于天天月月。
殂落就是死亡了，一般的过去说死亡，魂升于天，魄归于地，魂魄。一般说魂魄就是你的精魂、神灵，是渐渐死的，逐渐的变迁的，不是一下子的。我这个说十年太长了，微细的想，微细思惟，其变宁惟一纪、二纪。一纪十二年，他说不是这么一纪、二纪这样子，这是年变；其实每月都在变，年变月化；又岂止每月，每天都在变，早晨到晚上都不一样的了，渐渐迁谢。我沉思谛观，就是说的刹那刹那，念念之间，不得停住。后念生起，前念消失，假使我仔细的想，刹那刹那，念念之间，从来没有停过。
仁王护国经上讲，我们每一个人，一念当中有九十刹那，一个刹那就有九百生灭，生了灭了、灭了生了，刹那的生灭，这个是我们觉察不到的，这得有大智慧的人才能觉察得到。凡夫不但一刹那一刹那，一天跟一天，他都当没有觉察，说你昨天跟今天不一样了，今天跟明天又不一样了。这是说我们凡夫每天的觉悟是在你念念间，一念的刹那刹那间，就是人不停的生灭，就形容着是生灭不停。这是叙述无常的意思。
【故知我身，终从变灭。】
因为这种原因我才知道，我的身体快要死了，就地这么变化来的。这都不是佛要跟他说法的意思，以下才是佛跟他说的了。

【佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？波斯匿王，合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝，不生灭性。】
“佛告大王，汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶”，这就是佛主要的含义了。你只知道这个变化当中的变化，你晓不晓得你的身体里还有个不变化的。变化是相，不变的是性。这时波斯匿王就茫然了，“波斯匿王，合掌白佛，我实不知”，还有个不变化的，我认为都是在变化的。佛就告诉他了，“我今示汝，不生灭性”，就是见性。这个在十番显见，佛跟他讲你的见性是不变的。就是我们在生灭之中，你还有个不生灭的，你认得不认得呢？波斯匿王答复佛，我不知道生灭当中还有个不生灭的。“佛言，我今示汝”，我来指示你、告诉你不生灭性。
这个我想我们讲华严经讲得很清楚吧！众生皆具有佛性，我们那个性体跟佛所成就的性，跟佛性、众生性，加我们自己的性，三个是没有变化的，性不变。佛给他开示说你在生灭之中，有个不生灭的。现在波斯匿王示现的，其实佛证到八住，他已经证得四住，跟佛是同时修的，他现在也是菩萨位，是示现作国王的。一佛出世，百佛助化，他以前所有的道友都来跟着他共同的宣扬佛法。波斯匿王他是来助佛转化众生的，示现同于凡夫。因为示现同凡夫，凡夫只知此身的生灭无常，迁徙坏灭，不知道这生中还有一个是不生不灭的。所以他答复我实不知，我实实在在不知道怎么我的身体里还有个不生灭的。佛就跟他说我今示汝，我今给你指示，告诉你这个不生不灭的性。
【大王！汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。】
佛就跟他说了，“大王，汝年几时，见恒河水”，你是在什么时候看见恒河这个水、看见这条河的？“王言，我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水”。佛给他显生灭当中的不生灭，不知就是以法说，用喻来显，说你看见咱们这条恒河吗？因为祇园精舍外头，就在恒河旁边。你记得你什么时候看见恒河水？波斯匿王他就说我在三岁的时候，我妈妈带我去谒耆婆天，拜耆婆天天神的庙，就要经过这条河了，而在那个时候，我就知道这是恒河的水了。这是迁流变化的，就说我们这个念念不停的色身，它里头有个不变的。什么呢？见性不变。佛给波斯匿王显的就是这个见性。
这个恒河，印度话叫殑伽沙河，在我们华言就叫福生，把印度话翻了我们华言就叫福生，又叫吉祥，含义是天堂来的这个水。那时候一般的说是从雪山阿耨达池，其实就是从珠穆朗玛峰上流下来的，在我们西藏的境内。这个恒河水的沙子像面粉那么样细，不像我们这边的河沙子很粗。佛问他说：你几时见到这个河的？他说：我在三岁，我妈妈带我去拜那长寿天。长寿天就是耆婆天，翻我们华言就是长寿天。求长寿，一般的生小孩都求长寿的。佛就拿波斯匿王他的话、他的事历来跟他解释。
【佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变；则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。】
“佛言，大王，如汝所说，二十之时，衰于十岁”，你说的二十岁的时候比十岁就老了，现在你六十了，念念迁变，就从小孩三岁时候变到六十二岁了。那你三岁见到这个河，到你十三岁再见这个河，隔了十年了，十三岁跟三岁见的有没有差别？这条河还有差别没有？水有没有差别？波斯匿王答复说宛然无异，没有差别。不但十年没差别，现在我六十二岁，跟我三岁见到的河也是一样的。这个时候佛就显示你那个能见的见，三岁见跟你六十二岁见这个恒河，能见的见有变化吗？因为年岁长了，时间也不同了，就是能见水的见性有没变化？就因为你年龄增长了，这个水就有变化吗？恒河就有变化吗？波斯匿王答复说宛然无异，没有变化，经过五十九年也没有变化。能见的见是不灭的。
【佛言：汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！】
佛又对他说，你现在很伤感。为什么呢？老了。头发也白了，脸上也起了皱纹了，当然你六十二岁时跟你三岁时是不一样的，是相变了，六十二岁当然不是三岁那时候了。他说你能见恒河这个见呢？你观此恒河，三岁看见的跟你六十二岁看见的，有没有老的、小的分别？波斯匿王说：不也，世尊，没有变化，一样的。
【佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变。】
“佛言，大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱”，能见那个见性的见精，它没随你这个年龄的变化而变化，见性不变。这就是显性，显能见的见性是不变的。我们在楞严经一讲性都是圆明之性，在华严经讲法界之性，就是咱们经常说的“心佛与众生，是三无差别”，说你的心跟佛的心，跟一切众生的心，都是没有差别的。这是真义。那个心是指性说的，性无差别，佛性、众生性与你现在眼见的能见见性，就是见精；能见这个见精不皱，也没有变化。
【变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。】
这一段文是分别变与不变、灭与不灭。灭的是相，不灭的是性；变者是相，不变者是性。你波斯匿王身体衰老了，变了，你知道你的身体一定是要消失的、一定要灭，那你的见为什么不变呢？你知道你的这个见，你死后它也不灭吗？所以你这个见性是没有生灭的，它不受生灭所转，那为什么你说你的身体死后全灭呢？因为性是不变的，是没有生灭的，是指你这个见性它从来就是不生不灭的，那它云何于中，受汝生死？这是问他的话。这个中间就是说，你以前所信的外道，你引证末伽黎来作证明，末伽黎是外道。未伽黎翻中国话是不见道，不知道道，邪见。你不应当引外道的来作证明，那是邪知邪见。他们说你这个身体死后全灭，无有是处，这是不对的。显，你还有个不灭的，你光看见生灭的一方面。
【王闻是言，信知身后，舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有！】
波斯匿王听佛给他这么一说，相信佛语，信知这个身后舍生趣生、舍生趣生就是死后的性不失，变化的是相。欢喜踊跃，以前他认为死后是断灭的，现在知道了这个不是断灭的，换个身体而已，相随时都是可换的。因为在一切凡夫的外道中，执著于断见，断见死后就完了，什么也没有了。佛就给他启示，给波斯匿王启示后，把断见、常见这个惑给消失了，听到死后并不灭，破他的断见，因此而生起对三宝的信仰，对自性的信心。舍生趣生，你舍这个肉体，你还有后生相续，这就是我们经常讲的那个中阴身，再趣他生。如果你生到极乐世界去就不再受生了，生到净佛国土不再受生；除非利他而去化生。因为波斯匿王他最初并没有求取真心的这个想法，所以闻到这个不变不灭好像也没有多大欢喜。为什么？波斯匿王本来不求出生死，他不是了生死，虽闻到生死法，他不惊、不诧异；当他悟得断见这个疑惑了，信解这个道理了，就生欢喜心。
这段经文就显见性不失。这个十番佛翻来覆去的显，显什么呢？显见性不失。因为在前面的七处征心，恐怕阿难跟大众在征心中征掉了，七处都不是心，那心在哪里？没有心了吗？所以后头才有显见，见性即是心，心见，心并没有失，心即是性。什么性？见性，两个是相生起的，说明见不灭，就是见性不灭，也就是心并不是灭的，所以显见就不失。
【阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭，云何世尊！名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。】
“阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛，世尊，若此见闻，必不生灭”，这个见性乃至闻性不是生灭的。“云何世尊，名我等辈，遗失真性”，既然见闻不失，那佛为什么要说我们把真性给失掉了。“颠倒行事”，说我们做事都是颠倒的，真性都失掉了，这是如何理解的？请佛再加启示，洗我尘垢。
前头显见不灭，现在阿难问的是显见不失，不灭不失就是常，永远如是，尽未来际，常住才是不灭。因为佛所指示的，在一切众生，从无始以来，虽然颠倒了，并没有失掉真性，只是颠倒而已。阿难他问的就是前头所说的客尘，一切客尘就是见闻，不是属于生灭法。既然像佛现在所说的见性是不属于生灭，那么为什么说我们把真性都失掉了呢，说我们都是颠倒行事，这又如何解释？这个我是不明白的，请佛再慈悲的洗去我的尘垢。以前说我们的身对外头境就跟客尘一样的，见性不动的，这个是谈空义，佛已经印可他的话。现在又解释不住者名为客，摇动者就叫尘，叫客尘。说我们遗失真性了，颠倒行事，这跟佛现在所说的好像又变不一样了。本来没生灭的，不动的见性从来就没有变异，现在佛这样说见闻不属于生灭，是不变的，从来就不属于生灭的。阿难却认为这个见性是有生灭的，因为佛你在前头是这样说的，那么既然见性是不生不灭和不动的，那又以何因缘来责备我们遗失了呢？这是阿难反问佛的。
我们为烦恼障、所知障所缠缚、所染垢，跟现在佛所说这个，这种含义不失不灭，又如何的能联系合到一起？其实是他自己从来就没有遗失过的，所以佛一直都在说迷，迷而并非失掉。现在阿难听佛这么一解释就明白了，明白了他又在怀疑佛以前所说的话。因果，这个是在讲因果不昧的意思，发明因，因是从来你的这个心、这个见性就没有失掉过，只是颠倒了而已。心倒了，心生颠倒而不是。
【即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手(此云印手)，为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒。】
“即时如来，垂金色臂，轮手下指”，把臂垂下来，手指也垂下来，指示阿难说，汝今见我母陀罗手，母陀罗手又翻印，印手，为正为倒？下垂，一般众生都说这是倒。“世间众生，以此为倒”，在世间一般的看法说这就叫倒，颠倒的倒，但是我不知道谁正谁倒。阿难把他责得很清楚，他说一般世人说这就叫倒，但是我还弄不清楚什么叫正、什么叫倒。阿难很滑头，为了避免佛责备他。他就说一般世人会说这个就叫倒，但是我自己还是不知道哪个是正的、哪个是倒的。这是显示那个心的正与倒。显什么呢？佛与众生是无差别的。佛所显这个性是真性、是平等的，佛与众生都是平等的，不因为成了佛这个性就增加了，没有；不因为我们是凡夫，乃至堕于畜生就减少了，没有。在圣不增，在凡不减，但是这个道理不容易懂，这个膀臂上举下垂这个容易见。佛出金色臂让阿难来论它，说你见我的手是正还是倒？阿难他不直接答复佛，他说不是我所知的，一切众生都以这个为倒，但我还不知道是正是倒呢。何者为正，何者为倒，我还不知道，但是一切世间众生说你这个就叫倒。定这个手臂的倒相，颠倒相。
【佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。】
“佛告阿难，若世间人以此为倒”，为倒相，立起来为倒相，那世间人将何为正？佛也不说他了，就说你说世间人以此为倒，那世间人又以何为正？“阿难言，如来竖臂”，你膀臂举起来，兜罗绵手上指于空，那就叫正，下垂就叫倒。
【佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视！】
佛就把膀臂竖起来，“告阿难言，若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视”。这个手臂本来没有什么正、什么倒，阿难随顺世间，如来竖臂的时候就叫正，如来垂臂的时候就叫倒，拿这个来作为颠倒，这就是立颠倒之名了。所以颠倒之意，

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下垂之手，上竖之尾，首尾互相间，这个互相间有一定的比例吗？没有。如果世间人以这个来定，这是迷、是执著。下垂为倒，上竖为正，这个算是臂，没有迷，没有正，这就叫颠倒。
你见我这个手一竖一立，上垂的负担，下垂之尾，你加一倍的看法，离开此臂还有倒吗？离开这个臂有没有倒？臂没有颠倒，这只是形容词，指世间人这样的认为；这种认为颠倒的看法是不对的。佛这是在表法的。
【则知汝身，与诸如来，清净法身，比类发明，如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。】
佛又说，你知道你这个身体与如来的清净法身，拿你的身体跟佛的身，佛的身叫正遍知，你的身叫颠倒性，就是性颠倒。拿这个跟佛刚才举那个手臂颠倒的来比喻，向上跟下垂，手臂向上竖就叫正，手臂下垂就叫倒。那你阿难的身体和如来清净法身的身体，如来的清净法身是离垢清净的，你的生身跟佛身哪个倒、哪个正？如来的身叫正遍知身，了知心，了知性，这个心性包围万法，这叫正知，叫万法唯心，这等于手臂向上竖的。“汝等之身”，就是阿难之身，你们执著心在你的身内，法在心外，所以这个错误的叫颠倒身。所以你应该知道，佛在经上所讲的真心没有迷也没有悟，在众生就叫迷，在佛就叫悟，悟也是此心，迷也是此心，迷和悟是互相依存的。佛悟了就叫正遍知，悟了又得到个什么？无所得，没增加一分。迷了就叫性颠倒，性颠倒你也没失掉，一分也没失掉。悟时候不多一分，迷时也没失掉一分。就像佛的手臂，也没有正，也没有倒，就是依着这个臂手，正倒所依的。竖起来就是正，垂下来就叫偏、就叫倒。没有倒，没有正。心亦如是，没有倒正之分。
佛的比喻跟阿难的比喻似乎都很清楚了，但我们是不是理解了？我们对这一段文，佛说的心就是现在我们大家的心，就是阿难在这学楞严经的心，何为正、何为倒？好好想一想，我们的心的正和倒。遍计执就是执著的意思，执著的身体，执著外尘的事物，凡有执著都叫倒，无着了(没有执著)就叫正。这在我们学华严经时就说得很清楚，心，尽虚空遍法界，唯此一心，广大如虚空。说我们这个心有多大呢？虚空有多大，我们的心就有多大。而且心能包括虚空，心包太虚；但是我们用的这个量，量周沙界。心是无量的，但是我们不认得；不但不认得，也不肯承认。
【随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。】
这个身体(我们的肉体)有正有倒吗？什么叫身体的正相，什么叫身体的倒相？身体本来没有颠倒，没有什么正相、倒相。那么佛为什么要问阿难呢？“汝身佛身”，你好好的入理观察。谛观一下，你入理的去深思，你身也好，佛身也好，称为颠倒者，名字何处？不管是佛的身跟你阿难的身，有颠倒的相吗？名字在什么地方？就是有这个颠倒名字吗？号为颠倒就是这个意思；但是人心可是有颠倒的。例如前文说佛的举手举臂，跟放下臂来，举为正，放下来为倒。那么身体呢？这个臂是佛的一部分，是什么处来的号颠倒呢？这是佛问阿难的。阿难与诸大众让佛问的瞢头转向，瞪着眼睛来看佛。“目睛不瞬”，就是眼睛睁着不动意思。“不知身心，颠倒所在”，什么是身心的颠倒。
这个意思就是佛告诉他，你审谛观察，你的色身乃至佛的法身，什么地方叫颠倒？有名字必有形相，何处号为颠倒？这是让阿难核实一下，顺这个名词核实一下，谛观一下你这个身有颠倒之相吗？什么是颠倒？阿难及与会的大众让佛给问的不知如何答了，瞪着眼睛看佛，就是两只眼睛直汪汪的看着佛，昏闷不了，这时候看着佛、对着佛眼睛都不眨一下。
所谓的颠倒身只是个名字而已，颠倒的名字虽然在身，但又不是身。是什么呢？真正的含义是心，颠倒是心而不是身，是心颠倒了。因为心起了颠倒，那么你在身上找颠倒之相，那是找不到的，身上没有什么颠倒和不颠倒的。你能在你的身体上找到一个颠倒相吗？不能，是没有的，只是心里颠倒了。颠倒这个名字是在心，而不是在身。按义理讲是从心，因为是心起的颠倒；心起颠倒了，在这个身上你要来找这个颠倒相，可你找不到的，因为相不在心。乃至到它的义理也是在执著，心里所执著的这些颠倒相，因迷了真性所起的执著，这个才叫颠倒。所以你要想找个颠倒之相是不可得的，是心有迷悟之分而已。这个颠倒相也不是可见的，只能从义理上来求，而不能从相上而得。因为迷执了，就是迷了，执著了。这才说有个颠倒。迷有什么状况吗？迷有相吗？迷了也不是个有相的东西，也就是说，迷悟不是有相东西。因为说心而连带着说身，说身心不知身心所在，就是说颠倒的所在。说什么叫正、什么叫倒？就是说知见的正、知见的倒。知见是从心起的，不能在身上去找个颠倒的相，是没有这个象征的。佛见阿难与诸大众，在佛一问之下都懵懵懂懂的，答复不出来，佛就慈悲。
【佛兴慈悲，哀愍阿难，及诸大众，发海潮音，遍告同会：】
这几句话，“佛兴慈悲”，就是佛发了慈悲心，兴就是兴起的意思。发了慈悲心，慈能带给大众的快乐，慈能与乐，悲能拔苦，佛起了个拔苦与乐的慈悲心。发起了这个慈悲心，哀愍阿难及与会大众，不等他们发问了，佛就教诲他们。“发海潮音，遍告同会”，这是佛对这个机不失时的意思，看见阿难与大众的这个机会，可以说法启发他们。海潮是比喻，大海的潮水是按时的，海潮是不失时的。不失时就是说十二点发潮、涨潮，到了十二点一定发潮，也没谁指挥，自然义！佛的音声就是教化众生不失时的音声，像海潮一样，启发阿难与大众。阿难及与会大众在那翘眝殷盼，盼佛慈悲的给他们说，因为这个道理还没法明了、没法进入。
【诸善男子！我常说言：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。】
“诸善男子”，佛就对大众说。我常说色心诸缘，色跟心所缘念的；乃至心所使，因为心所使的所有的缘法；缘法就是法尘，一切都是唯心所现的，心生则种种法生，心灭则种种法灭。佛对阿难及大众说，我经常跟你们说，说什么呢？说了义一切诸如来的法。正遍知义就是佛的心印，是大乘了义之教。一切法都唯心所造，离开心就没有一切法，不论约色法、约心法都是缘，这就是形容性是空的，因缘而有，起的一切诸法。因为一般的说唯心所造，像我们凡夫(一切凡夫)小乘的人，就跟他讲是业所造，造业受报。因为业，就说业障，你这个业障碍住你的明心，所以就造了很多的业，这是造业。心生种种法生，心灭种种法灭，不论约色法、约心法都是依仗缘来生的，色心诸缘！心所使是所缘缘，就是心所法。心所缘的诸所缘法，这些缘法都是唯心所造的，所以叫唯心所现。一切法唯心所造，凡夫小乘的人认为是业造的，因为有作业，作种种的业才生种种的心，这是对小教来说的。对于权教菩萨那就不是业造了，而是识造，八识的识，识心的识，造业是因为有心才造的，这个心不是真心，是识。如果是大乘了义，圆教的根机，佛就给他直截了当的说一切诸法都是唯心所现的，心生种种法生，心灭种种法灭。有这三种差别。
佛说的色心诸缘都是心所使的，所有缘的诸法是唯心所现的，这是按了义来说的。说色跟心，一切缘，所有的缘份都是唯心所现的。这就是总的说，经常咱们说万法唯心，所以是唯心所现。这里头说色心诸缘，就讲诸缘。说色法它只有两缘，没有四缘；缘有四缘，色法只有两缘，没有后二缘。这是说心法。心所使这句话，“色心诸缘，及心所使”，心所使的就是所缘缘于诸法。人们一般的来说，色法十一心法八，心法就是八识，色声香味触，就是受想行识、色声香味触。因为色法总的说起来，它只有所缘缘的诸法，色法它只能有两个，一个是所缘缘，一个是次第缘。因为生心的时候，把诸缘总解成是四缘，一个是亲因缘，一个是增上缘，一个是等无间缘，加上所缘缘；等无间缘就是我们说的次第缘，加上所缘缘。一切色法是有形有相的，只有亲因缘跟增上缘。就是亲因缘又加增上缘。等无间缘(次第缘)跟所缘缘没有。但是心法，生心的这四缘都具足。心生的，能生起心法的，有亲因缘、增上缘、等无间缘，乃至于所缘缘，有这四种。
及心所使，这些话就是心所法。就是我们总说心法有八，心所法有五十一，五十一个心所法。心法有八种，就是眼、耳、鼻、舌、身、意、第七末那、第八阿赖耶，就是八识心，就是心法有八。唯心所使的心所法，就是唯心所使的那就有五十一法，就是五十一个心所法，我们大家学百法明门论就是说的这个。这五十一个心所法，遍行的有五法，别境的有五法，善法十一，根本烦恼又有六法，随着根本烦恼而起的随烦恼，随烦恼有二十法，再加四个不定法，加起来总数字叫五十一法。怎么叫使呢？就是心王驱使的，故名心所使，又名叫心所有法。这个五十一法随着心王所驱使，叫做心所使。
大家念念，就是色法十一，心法八，随心所使的因缘法、所缘法，这一共就有五十一法，这五十一法就是我们每天都具足的，没离开过，我念念这五十一法就好了。遍行，遍行有五法，有触、作意、受、想、思(心里头思念的思)，这是遍行五法。别境有五法，欲、胜解、念、定、慧，这叫别境五法。还有心所法，善心所的，善心所法有十一个，信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害，这是十一法。记得，遍行有五法，别境有五法，善心所有十一法，根本烦恼就是贪、瞋、痴、慢、疑，再加个恶见，这一个有六法。随烦恼一共有二十，就唯烦恼所使，随顺根本烦恼的有六法，而随烦恼有二十个，加起就二十六，就是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，这六个根本的烦恼生起的二十个随烦恼，忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沈、掉举、失念、不正知、散乱二十个。还有不定，睡眠、悔、寻、伺，这叫四不定法。遍行五，别境五，善心所十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定法四，总加起来五十一个，这叫心所有法，是唯心所使的。
佛对阿难说，诸善男子，我常跟你们说，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，所有一切法，百法皆是唯心所现。但是这五十一个心所法，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶，这八识具足这百法当中所具足的，各个不同。这个本来是在小乘教义详细分辨你断烦恼的，咱们这里就不详细讲了，都是唯心所现的，是佛说的万法唯心。
【汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。】
佛对阿难说，“汝身汝心”，不论约你的身来说、约你心来说，这个心指阿难的识心说。“皆是妙明，真精妙心中所现物”，尽管有这么多，但是你的真心不变，就是性空缘起。咱们经常单讲性空缘起，那讲解的意义跟这讲法不同了。现在说，先是分别，后把总成说。这些都是你的心、你的身，不论约汝身说也好、约汝心说也好，皆是妙明，真精妙心中所现的物，百法即是心中所现的物。其实百法，咱们经常说万法唯心，一切法都唯心所现。身体是个物质，你的心才是真实的，物唯心所用。佛就直接跟阿难说：你现前的身心，你明白吗？都是妙明的真体，所以称为妙明。在你自性的精明的心中没有妄染，在这惑染上通通是微妙的，但是纯一无染，就叫真精，纯精真精无染。所有上来所念的百法是随缘义，随缘不变。因为真心随了妄缘，随缘而不变，妄缘还归于心，叫随缘不变，所以就叫妙。心随万法而心不变，所以叫妙心。妙心之中显现一切诸法，诸法即为所现，妙心就是能现。佛到这个时间、这个处所直接就给阿难指出来，说你的心、你的身(你的身心)都是妙心中所现的。这是佛在妄中显真。
【云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？】
这个时候佛就指明了，说你们把真给遗失掉，遗真认妄。佛现在给他说的法，就遣除这一些所认识的那些虚妄不实的相。你把妙明真心失掉了，把这相当成真的，而这些相全是假的，是妙明真心所现的。云何汝等，遗失本妙？现在你们为什么把你本来妙明圆满真心、宝明的妙性遗失了，把这个悟中假的当成真的。迷和悟是相对的，悟不认，却认悟中之迷。把真的遗了，认妄为真，就是这样的含义。真的不认识了，认识假的，以假当真。所以回顾前文，前文阿难问佛：如果我这个见闻觉知不是生灭的，必不生灭，那我们遗失了这个真性是什么因缘，什么因缘把它遗失掉了呢？因为是颠倒，实际上没有失掉，因为颠倒了而说失掉，但并没有失掉，好像相似用不上了就是失掉的意思。因为本来就没有颠倒，妄认颠倒。佛这个责示，汝等遗失了，就是责备的含义，你把这本来的妙明真心，圆妙的明心，宝明的妙性，迷失了。不认得本来面目了，把这个迷失的迷，认迷而不认性，认悟中迷。真的一年忘了，遗失掉，把假的当成真的。原本以来的本来的妙明真心，不假修道，原来本具的，就是你自己的心性失掉了；失掉了认为假的了，把你现在的妄心当成真心。把真心的本体遗失掉了，遗失掉了就是用不上，把这个假的当成真的。

这里头分有时候心性就是一个，有时候心是心、性是性。我们在华严经中讲的都是性，但那是法性，是万法为性。有时候约人来说，本觉与不觉，觉就是指心来说的，本来明白的、觉悟的心迷了，因惑染而迷了，那就叫不觉。本来心是寂静的，性体是寂静的，因为寂静而说是性。心是动相，性是不动的，澄性就叫寂，觉就叫心，性觉圆明。我们凡夫来说性即是心，心也即是觉，觉即是性。但是，就它详细分析起来，作用是不一样的。
从我们华严经教义上来讲，那个圆妙的明心就是你的本觉，本觉所处的用(明是用)是心之用，本觉所起的照是指智慧的，从本觉而起的根本智是圆融无碍的。所以凡是说明都是说用的，明是显智慧的，光照的意思。咱们在读心经的时候说寂而常照，照见五蕴皆空，那个照就是因寂而起的照，就是本觉的用(起的大用)就叫照，本觉就叫寂。从寂而起的照，就是从妙而起的用，所以加个妙字，妙就是不可思议的意思。宝明妙性，就说明本性它是寂静之体，是清净的、坚固的、明妙的，虽然照而常寂，但智归于心、归于性，用是归于体。现在人们认迷而不认悟，这个迷是悟中之迷，遗失了真性，颠倒执情，是假的，不当认的而去认了，这就是迷的表现。悟呢？悟得了是万法唯心，心包万法，万法是从心而起的，因为万法还是归于心。那迷了就不同了，迷了就把法当做心外法,法非心。心呢？心又在身里头。这就是我们一般的凡夫所认为的，说我们的心在身子里头，那是肉团心。假使我们把迷返归于悟，从悟中了解到性，性非内非外。颠倒众生遗失了真性，这就叫迷。把所迷的又来执著，把迷的那个妄心当为真心了，就把这个身内之心，当成是你迷的一个物体，就是迷上又加迷，信迷，不信悟，就是颠倒之中更加一倍的颠倒。悟和迷都是约你心中来说的。咱们前文讲佛举臂，正也好，倒也好，就是臂，这个道理你容易明了。说你心悟和迷，心本来没有悟也没有迷，因你失掉了，迷了，所以才说悟说迷。如我们的手，光一个手，也没什么倒，也没什么正，有什么倒正吗？那病在哪里？执著，就是一个字。凡夫对什么都执著，要把这个执著化掉，没有执著了，那就叫解脱。而执情不化掉，那就叫性颠倒，迷失了本性的就叫性颠倒。
这真与迷之间，如果是方向迷了，你到一个城市拿东当西，拿西当东，这就叫颠倒。我们把真迷了，把妄当成真的了，这也叫颠倒。诸佛修成了，我们知道诸佛菩萨他们是修成的。知道什么？知道他们是悟得了。悟得是本来就没有迷，没迷还有什么悟得？佛跟阿难讲的这段意思，原来本来的面目，圆妙明心，没有迷悟之分。现在为什么有迷悟之分？因为你遗真认妄。
【晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。】
说一切诸相，这是遣相的意思。我们妙明明妙之心性，本来是没有迷、也没有悟,没有世界、没有身、也没有心，这一切相是怎么来的？就是因为你遗失了本妙的心性，这是你迷了之后所认识的。由于最初一念妄动，迷本心性而成无明，故曰晦昧为空。在这个空晦暗中，结暗为色。由于这个无明的不明了，将灵明洞彻的真空的义理，变为冥顽晦暗之虚空，虚空是晦暗的，所以这样就叫为空。这在起惑造业的名词上，这叫业相，从你真心起出妄念，在这迷妄当中有虚空。
“空晦暗中，结暗为色”，在这空晦迷了的当中，晦昧就是暗中迷了，依着这个无明的力量，把你本有的智慧光明，就是转你本有的智慧光明，产生一种能见，能见的光明，这个就叫妄见。这个妄见在法相当中叫什么呢？刚讲起惑造业，“一念不觉生三细”，三细当中，转相为第一。这个时候就是晦暗空中当中，想有一个所见；想有所见，必须有能见之见，才有所见。把你本有的智慧、本有的光，能见的妄见，这个就转了，就叫转相。这个得十地菩萨才能断，是为转相。于这个空晦暗中，欲有所见。这个业相是本来无相的、无见的，要是起了转相要想见，起个能见之见，有能见之见必有所见。因为业相本来无见，瞪以发劳，要结个暗境，业相就转了，转为业相了。这一转就粗了，依空而立世界，因为想澄而成为国土。本身的业这么一转，要求要见相，就称现相。这叫业、转、现三相，叫三细、三颠倒。这就是我们第八识的阿赖耶识，业、转、现这叫八识，在法相宗就依着这八识而定的一宗，性宗把它作为如来藏。真妄，有真有妄，这是偏于真。一切的色法空法，因为有色必须有空，色空诸法，迷了认识虚空世界，虚空世界是在心外实有的，这叫迷了，开始迷了。
【色杂妄想，想相为身。】
这个色相就夹杂着一切妄想，以那个想相作为身，这就粗了。因为地水火风四大假合的，依这个就是我们现在的身，这是一切凡夫所具有的。所有的胡思乱想，那个妄想，这叫心，身心就成就了。地水火风四大假合的这个色相，这就是我们的肉体，妄想就是我们所成就的妄心。但是这个妄心又不停的愈转愈粗了，从这个又转成了地水火风的四大，虚妄的色，这个色跟心又相互夹杂，演变而生起成为众生。身体这叫正报、叫内色；想相就为身，想就是妄心，相就是妄色。身心和合，色心和合，这就变成了五蕴色相，色受想行识五蕴具备了，这就叫众生。所以经上常说知觉乃众生，迷者误认四大假合之身为自身相。
【聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。】
虚妄是缘到气。聚缘，圆觉经这个讲得很详细，说妄有一种缘气，这个缘气在中间。聚积就是能缘的气分，在你的妄身中，“于中”就是妄身，你妄身中缘念色受想行识这些影子，这叫五尘。这个影子又以思维计度分别，摇动不歇，就是摇动不停的意思，这时就产生了一种意识，这个意识在佛经里面叫独头意识。独头意识它不向外边缘境界相的，只缘外边境界相落下来的尘影，这叫法尘之境；这是光内缘，内缘缘法尘之境。外缘就是色声香味触，缘这个境界，外境的法。能够明了分别奔逸不已的，这叫五俱意识。这个意识，例如说眼观色的眼识，意识必须跟眼识同时在。外缘五尘之境，色尘的时候，意识一定知道。这时候从内趣向外境，这就叫趣外奔逸。内里头摇动，内心摇动，趣外奔逸，这个时候昏扰扰相，把这个当为心、当为体，这就第六意识。这是我们在心内和身体内的。意识向外缘五尘的境界，有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识，五识缘五尘，但是一定有意识存在，意识向外境，所以叫趣外奔逸。我们是解释这四个字的，趣外奔逸。昏，把外头所有的缘，在你意识当中摇动不息的，内摇，内里头动，念动，就叫昏；向外奔驰，就叫摇。所以叫昏摇，昏扰扰相。这个昏扰扰相，迷了是不知道，实际上就是无明，因为是无明转粗了，变成粗相了。
大乘起信论专门解释这个问题，咱们讲大乘起信论，我跟大家讲这是一切经的发源地，现在大家不晓得还记得不记得了。无明不觉的时候就生出三细相，境界为缘长六粗，外边的境界来作为缘，这个时候误认(就是错误的认识)妄识缘外尘起的分别心，这个心相叫分别心相。但是跟外边的一切色，妄想跟一切外边的杂色合了，想相，想一切相的这个相就是我们现在所说的身，妄认四大，为自身相，就是地水火风结合的四大，就是我们的身。色声香味触法的六尘缘念的影子，就是我们自己的心相。这就是我们的身心二相，把这些认为是自己，认物为己，物就是咱们的肉体，心就是识。颠倒之相，“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性”。
【一迷为心，决定惑为色身之内。】
这一迷，就把这个当成了心，决定了惑在色身之内。这就知道决定了把真的起了妄分，就把这个妄给当成真的了，真的隐于妄中，这就叫颠倒。在颠到之中更甚一切颠倒，跟佛的正遍知敌对相反的，这就是认妄之相。
【不知身色，外洎山河，虚空大地，咸是妙明，真心中物。】
不知就是不知道，迷了，所有的山河大地内心的境界，外山河大地、虚空大地，乃至内的身心，这些个无关约尘约心都是真心中之物。一切的尘染，万法不离心，就是咱们讲万法唯心的心意，叫心生万法。这一段含义就是万法唯心，心生万法。迷了，把心当为身内，不知道真心是广大周遍的。咱们在前文讲的七处征心，最后佛也没有指示阿难究竟心在何处。七处都不是，心在何处呢？真心是广大周遍的，有处可在不是真心，因为它包含万象。约阿难说，就是指着色身四大之色法，和合所成的是内。外呢？山河大地，虚空世界。都是妙明真心中物，这是妙明真心所现的影子。遗失掉真的，把假的当成真的，要放下、看破、认识全是假的，借假显真，万法唯心。一切不论你举哪一法，山河大地外相，内的身心世界，法在心中，这就是万法唯心。要能这样的来认识，这就成为正遍知。要把物当己，那就叫性颠倒，物非己。万法唯心是心唯万法，心能成就万法。因为迷了就有这种的迷惑，在色身之内有真心，以为心性是在色身之内。其实色跟身，外头的山河大地、虚空大地，咸是妙明，真心中物。心包太虚，量周沙界，所有的色也好、身也好、山河大地也好，包括虚空。这些都是真心中所包含的。
【譬如澄清，百千大海，弃之，惟认一浮沤体。目为全潮，穷尽瀛渤。】
这比喻的意思。澄清了，大海里一点风浪都没有，是澄清的。就像形容你的心静了下来，一点的妄想波浪都没有，那你这个心是包罗山河大地、包罗虚空的，这个就叫真心。把真遗失掉，把这个肉体之内的心当成真心，这个心只像大海中的水泡一样的，这不是你的心，执妄为真。把海的一个泡，起一沤当成全海的海潮，这就是错误的。我们如果是把这个妄执的识心，现在我们妄执识心认为它是真心，这是完全错误的，这就叫迷了。
【汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者！】
“汝等即是迷中倍人”，佛说到这就举阿难说，说你们乃至与会大众，都是迷中的倍人，加倍的迷上加迷。不认大海，只认海中的一沤，如海一沤法，只认海中一个水泡，这不是迷吗？迷了之后，把这个广大的妙明心失掉了，不认广大圆明妙心，认为你那个法尘缘影的妄心，执这个妄心即是真心的全体，这叫迷上又加一倍的迷。就像我前头比喻说垂手，佛不是举手臂问阿难是正还是倒、是迷是悟。下垂叫倒，那叫迷了；上举为正。其实这个手臂也没个正、也没个倒，假安立的。在你真心当中，就没有这个迷，也没有这个悟。
这一段经文佛跟阿难显示的，就是说你的那个真知见，见，就是显见的并没有失掉，

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你那个真心只是在迷悟之间而已，迷了、悟了。悟里头迷，迷上又加迷，这是颠倒，把真性就失掉了。颠倒要是停歇，把失的又还回来，就又得到了。我们在法华经讲衣里明珠，穷人他自己衣里头有个宝珠，他没认识到，就像失掉一样的。其实是你自己本具的，本来就不穷，是你自己没认识到就穷了。就像我们的心，这圆明的妙明真心从来就没失掉过，只是迷而不认识，颠倒，不了解了；等你明白了、了解了，了解就知道自己本具有的妙明真心。
这一段就是显你的那个见性并没有失掉，只是你自己迷了，其实见性并没失掉，还是原来的。这十番，从一到现在咱们讲第四个见不失，十番显见这是第四见。

【阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满。常住心地。】
这回我们耽误了很长时间。我就作如是想，假使我们烧个锅，要煮一锅饭，水开了，却停下来了，停下就又凉了，凉了就得从头再烧起了。所以过去古来的大德讲经的时候，他都叫教士，或者是讲士，不在常住里头讲经，因为常住里头有很多常住的事情，讲讲停停、停停讲讲，又得从头来，就像我们做饭似的，所以这样就会耽误很久了，把以前讲的就都忘了，连接不起来。还有我们很多在家的道友，听经是件好事情，是种善根的，但现在讲楞严经他们来听能懂吗？这个善根想种都没法种。所以讲经的时候要有当机众，专为哪些因缘说的。像这些在家的道友参加法会、参加念佛，或念念地藏经，这个就可以了。但如果要来听楞严经，或者听华严经，那是没法进入的；他就没法来理解，又怎么样来进入呢？种种善根而已。我们现在正讲的是征心显见，说你的心，现在你身体内的那个，不是你的真心，是你的妄心，另外来显真心。我们学习十几年、一二十年经的人都没办法进入，像我们这些在家的道友来听，我说心不在身内，也不在身外，心究竟在哪里呢？没心了，没心了就等于傻子、疯子，他怎么能理解呢？现在大家懂得了这个道理，我说这个的意思就是现在我们要讲的，阿难是证了初果的圣人了，他对佛讲经给他说的这个法他还要反复的问，他把他这个假心、妄心当成真心，佛给他破除教诲他，他都没法认取。就从凡夫地，就像我们现在或也很难进入，一下就进入菩萨圣境了，道友他们能进入吗？是非常困难的。久学的人听楞严经尚且很困难，像我们道友带着小孩子进来，十几岁的小孩子，他坐着只是难受而已。小孩子到这里来听，他能不难受吗？老和尚说什么了呢，疯子一样的，连心都没有了；心都没有了，谁还来听法呢？听法的是不是心？现在我们就讲的这一段，咱们是十番显见，说你看东西的不是眼睛，你茫然了。我看东西都是用眼睛看的，怎么说不是眼睛呢；不是眼睛，那谁来看？像这一类问题，我事先跟大家说说，你明白明白就行了，只是种个善根，不能再从头讲了。所以我说这话的意思就在于此。
佛教诲阿难说,你所认识的都是假的，你的见；阿难认为要照佛这样说，我的这个见不是失掉了吗？见性，性不是也失掉了吗？佛就告诉他，不是失掉而是迷了，你迷惑了，把你的心当成色身之内的肉团，肉团不是你的心。你根本就不晓得，你这个身体跟外头的山河大地、虚空大地，都是真心所成就的。那个心才叫妙明真心，身在心中，而不是心在身中。咱们经常讲华严经，说心包太虚，量周沙界，这山河大地无量无边的世界，全是你心中之物。心中，可不是你身内那个心。你的真心是广大的、是普遍的、是包罗万象的，不是色法，不是你阿难色身之内的那个心。那是不是离了这个妄心，另外还有个真心所在呢？这也是错误的，这咱们前头辩论过了。佛给他打个比喻，比如那个大海，你把整个的大海，无量的大海不认，只认那大海之中一个水泡。就是我们不认识自己的真心，而把我们眼耳鼻舌身的这个心当成真心了，等于认大海中一个水泡，说这就是全部的大海，这是错误的，迷了又迷。阿难尊者就感觉到，照佛这样说，那我现在闻法、修道，乃至证得初果，都是用现在这个心证得的。在佛破除他这个心的时候，他的心里头还是不能够理解、不能进入的。他虽然是承着佛的慈悲教诲，但心里还是没办法理解。于是他向佛说，他说“我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地”?。现在我们得多说很多话了，因为很多道友得让他们能懂得一点点。说如来的妙音跟我们的音声是不一样的，所以阿难尊者说，我虽承如来的妙音；如来的妙音就是说法的声音，具足很多微妙，这是阿难赞叹佛的。怎么样的妙法？佛的心是明心见性的，如来以一音说法，众生都能够理解。所以佛对阿难以上说的法，阿难还是不能理解。他说佛跟我们说，我们离开这个肉团心，还有一个悟妙明心，这个心从本以来就是圆满的、无缺无陷的，依着佛的教导说，我们从来就没失掉这个心，只是迷了。我们这个心它微妙到什么程度呢？尽虚空遍法界，是圆的；能够遍到一切法，所以叫满的。这是广大圆满，我们这个心遍满一切处，永远不灭的。但是我们的身体一辈一辈死了又生、生了又死，但这真心没有失掉，真心却是从来就没失掉的；但是它又是安住不动的，尽管我们流浪了无量生，但是我们的真心却并没有动。
【而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰，】
阿难向佛说：我又假什么来悟得我这个真心呢？佛说我现在这个心是虚假的，是妄心，我用它来听法、用它来修道，这个心的功德是很大的，可佛现在说它是假的。现在我明白了，明白什么呢？佛所说的法，我也是用我这个缘心，不是真心，就是缘心，诚诚恳恳的来在这里闻法。我悟得明白佛所说的音声，那这缘心的功德是不是也很大呀？佛说它是妄，那就是我们第六意识，现在我们用的第六意识，佛说这个识是妄识，有缘虑，有分别。阿难说就是它有缘虑、有分别，可我不假它，我又怎么来闻法、怎么来修道呢？这指的是阿难不舍他的妄心，不肯承认真心。佛批评这个心是妄的，不是常住的，是假的，但是它对我有很大的利益。
【徒获此心，未敢认为本元心地。】
所以佛说这个圆满的真心，阿难还不敢承认，还不肯舍他缘虑的那个心。但是我们一切众生，从你日常生活，从你学法入道等，全是这个缘心，不是这个妙明真心。但是这个真心既然没有失掉，我们这个妄心是依真而起的，不是突然有的。因为妙心迷了，而我们不能够知道我们的真心，但是阿难把他一切的功德，所有闻法修行的功德都归功于这个缘心，就现执著这个攀缘的心了，所以对于佛所说的真心他还不能够认取；因而就向佛表白，说我对于现在这个真心跟现在的这个缘心始终弄不清楚，就是没搞明白。
【愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。】
愿佛哀愍，祈佛再以圆音，拔我疑惑的这个根，我现在还在怀疑，不能归于无上道。因为阿难这样的表白，佛就告诉他了，给他解释了。这一段的意思，就是阿难对于真跟妄，既不肯舍妄，又不肯取真，决定不了，把妄当成真了，所以阿难就请佛给他说明白，他才有取有舍，取真舍妄。这一段的经文是说阿难还不肯舍妄，还不肯认取真心。
阿难是代表我们大家的，阿难是证得初果了，断了见惑了，我们是见惑没断的。阿难有这种表示，跟我们的想法是差不多的，我们总认为我们现在这个心就是我们的心了，把它舍掉，我不成傻子了、成个呆子了？就是不肯舍妄。妄既不舍，真是得不到的，道是成不了的。我们把眼耳鼻舌身意这个六根，对着外边的色声香味触法六尘，我们中间产生一个识，那就是我们认为的心，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，三六一十八，我们经常说的十八界，各有各的界限，有候常用是相通的。我们看见辣椒，眼睛见的辣椒，还没用舌头去尝，我们就知道辣椒是辣的，见着盐巴知道盐巴是咸的，见着醋知道是酸的，这个知是惯例。这个见是眼睛，眼睛不能知道，因为平常惯了，习惯的作用，惯例，说这叫缘心。突然间把这个舍掉，说醋不是酸的，盐巴不是咸的，辣椒不是辣的，你听见你就不理解了，这超出我们常情的。就像佛说法这个含义，就告诉阿难说，你用的是以攀缘来的心，所以你学了很多经，闻到很多法，还是不能开悟，原因就是你不舍缘心，那你的法也变成是缘了，因缘的缘。
【佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。】
“佛告阿难，汝等尚以缘心听法”，不用真心来听法，你用攀缘的心来听法，那这个法也就变成攀缘的法了，变成缘法了，就不是法性。所以阿难就求佛给他说决定，让他好舍妄取真，就是取舍之间才能决定。佛就跟他讲，说你现在所有听经的这个心，就是缘心，不是用真心来听法的，是用那个攀缘的心来听法的。那我说的法也就变成攀缘了，法已变成缘了，那你怎么能得到法性呢？你就得不到它的本体，这是以妄为真呀。这个佛就含着责备的意思说，你不用你那个真正求知的心来求法，而以攀缘的心来求法，那你闻到法而得不到利益，法已成攀缘了。为什么呢？因为你用能缘的心来听我说法，我那个法不是也变成尘了吗？法尘嘛！这叫法尘。能攀缘的心缘于法尘，而这个法尘却不是法性的真理。因为你知道我说的法是离开语言、文字的，语言、文字都是假的，不是真的。
【如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。】
佛在这个法会上恐怕阿难不能理解，佛就给打了个比喻，如有人以手指月示人，就是人不知道月亮在哪里，另一个人就告诉他，拿手指来指月亮，单望天空指了。这个人看他手指头去指月亮时，不去看月亮，而光看他的手指，把他的手指当成月亮了。大家都明白这是错误的，手指是表示，手指来指示月亮，是让你看月亮的。如果你把他的手指头当成月亮了，那月亮你还是没有看到。这就犯了两种错误，一种是月亮没有看到，另一种是把手指当成月亮了。手指不是月亮，它是指的。那不但把月亮给失掉了，而且把他所指月亮的那个手指也失掉了，手指不是月亮而当成了月亮，那么手指就也失掉了；这就是不但把真月失掉了，而且手指也失掉了。
【若复观指，以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。】
所以佛在经文上说“若复观指，以为月体”，把这个手指头当成月亮的体，那这个人不止月亮没有看到，连那个把手指当成月亮的手指也失掉了。手指不是月亮，却要把它当成月亮，那不是把手指头也失掉了吗？
【岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体，为月明性，明暗二性，无所了故，汝亦如是。】
同时佛又跟他解释，不但把手指头、月亮失掉了，把明、暗也失掉了。“岂惟亡指”，不但把手指头亡掉。“亦复不识明之与暗”，月亮是明的，手指是暗的。把指头当月亮，月亮是黑暗的，不是月亮了，月亮也失掉了，手指也失掉了，道理很简单。“何以故”，即以指为体，拿这个手指当成月亮的体。月亮是明的，手指是暗的，把暗当成明，不是把明、暗都失掉了吗？“无所了故”，什么也不知道了。佛说阿难，“汝亦如是”，你就是这个样子。这是什么意思呢？佛说，我跟你说法的时候，跟你说得很清楚，真心是光明的，妄心是黑暗的，你却什么都不明了，把真心给迷掉了；真心迷掉了，就连妄也失掉了。这跟前头说把手指当月亮，不但月亮没找到，连手指头也失掉了，因为手指头不是月亮。在形容法的时候，佛就跟我们说，佛所说的一切来教诲我们，只是比喻。佛一切的声音言教都是让你明白，你别把佛的言教当成真心，这是错误的；就像把手指头当成月亮是错误的一样，你不但把心迷了，把我所教悔的法也迷了，两者俱失。佛所说的法只是个方法，你从方法当中去认识你的真心。这个道理，我们一切听到的声音、所有言词、所有经书的文章，依据的道理，它是让你从这里头去明白的，你别把这些当成真的。就像我刚才跟大家讲醋是酸的、辣椒是辣的，你得吃。我说这个话不是辣的、也不是酸的，告诉你在食物的时候，你去这样认识。你把说的话当成酸的、当成辣的，那完全是错误的。佛说法就是这个意思，你把我所说的言语当成你的真心，那不但把心迷了，而且把我所说的教义也迷了。
这个道理就是说，我们把所有经书上佛的语言、佛的教诲，把这些当成真的是错误的，这就是告诉我们一些修学的方法，你依照这个方法去做，你才能得到。就是我们说的一桌酒席很好吃的，那你得去吃，说的那个不能当饮食的，只是一种方法而已。人家说“说食不饱”，并不是人一说你一听，你就饱了，你得去吃才能饱，就是这个含义。

【若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应。离分别音，有分别性；譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。】
所以跟阿难说，你分别我说的法，我说的法是音声，你把我说的法当成你的心，你光分别我说的法音法声，以为这个是你的心，这是绝对错误的。因为离开分别你才能得到真实，凡我说的语言、文字，这不是真实的，是告诉你个方法而已。你必须离开这些分别才能见到你真心。佛又怕阿难不懂，就又给打了个譬喻，说有些客人到旅店里住，“譬如有客，寄宿旅亭”，走到半路上，要在旅店里休息一下，或者睡一晚上，这是暂时的，只是暂时休息一下就又走了。“暂住便去”，是不会在这里常住的，这是在旅途中，旅途不是家，开旅馆的老板是不会走的，客人来回住一晚上明天就走了，老板他哪里也不去，这就是他的家。
佛说这个的意思是，说你的缘心，这是我们的根，一切众生都有的根。什么根呢？怀疑，这个攀缘心不是真的。比如我们现在听经，大家学经的时候，你来听，我来学，我这音声也是假的，你的缘念的缘心也是假的，这些都不是真的。但是这个说话的音声有种道理，你要在这说话的，音声里的道理中去体会。好比我说佛说法，阿难来听，这只是一个讲的过程而已。这是历史，佛在两千五、六百多年前，说这个楞严经的时候，我们现在来学着说，但是这个不是真的了。那在这个言语当中、文字当中所说的道理，就说我们现在，你所用的心是假的，那你思维到，找找你的真的，云何才能开悟我们的真心？在文字上大家可能不会理解，因为我们现今在家的道友多，想让他们懂得这个道理，必须得先讲点故事。
以前有两个老和尚，在宋朝时候，在山里修道，在终南山修行。终南山在陕西省。一修修了二十多年，同参道友，两人在山里住着，在山里头没有人烟地方修道。就修什么呢？明心见性，就修楞严经的明心见性。修了二十多年了，有一个道友感觉着在山里住着没什么意思，修了二十多年还什么也不懂，没进入，他就不修了，我下山了，要去另外求善知识开示开示。另外一个道友劝他，说你不要下山，咱们的功夫修练的已经很快就成了，劝他不要走。这个道友不听，就走了。下了终南山，过了陕西，就到了长安，走到潼关这个路上，陕西到潼关有七、八十里路，天也黑了，就找个店投宿。住到店里头，他是有一定功夫的，他自己就打坐了，这一打坐就入定了，因为在山里是常入定的。这个旅店的主人(店老板)并不知道这是入定，他看这个和尚也不吃也不喝，这么样在这两三天了，他看他鼻子也不出气了，就把他当成死人给烧了。和尚找谁，也没家也没什么的，没谁来管，就把这个和尚给火化了。烧了，这下子可有麻烦了，他入定的神识到外头去游去了，等回来一看房子没有了，就是他的尸体没有了，被烧了，他就喊“我哪去了”。他不停的在那店里喊“我哪去了”，那这个店谁还敢来住呀，闹鬼了。这一来这个店就没人住，大家都说这个店里有鬼，都说听到“我在哪里，我在哪里，我哪去了”。这个传的久了，他山上的这个道友就知道了，就知道他那个道友遇难了。遇难就是中间修道不成，而遇到劫难了。他这位道友就下山来，也下山了，找到这个旅店，就跟那店老板说：你这店里闹鬼，我来给你把这鬼收了好不好？店老板说：因为一闹鬼，我这店里就没有客人敢住了。师父要能给我收了鬼，我太感谢你了。但是要我给你收鬼得有个条件，你给我预备一个大缸，缸里全装上水，再要预备一堆劈柴(就是木材)，到晚上我再告诉你。老板听了很高兴，就预备劈柴，预备大缸给它装上水。到了夜深人静时，这个鬼就又来了，不停的喊“我在哪里，我在哪里”。他这个道友就说“在水缸里，你在水缸里”。他就到水里去，“没有啊！这里没有我”。然后就把劈柴点着，说在火里，那个神识就又到火里去了，说火里也没有。接着这个老修行就跟他说“你入水不淹(到水里淹不到你)，入火不焚(到火里也把你烧不了)，你还要“我”作什么呢”？他那个道友一下就开悟了，哈哈大笑，他应该知道这个是他的道友来救他了。
大家理解到了吗？理解没有理解？无我呀！这叫我执我见，当你修道修到无我了，这个肉体就是假相，不是我。这个明白吗？等你开悟了就明白了。我们禅宗来求法，问：如何是祖师西来大意？竖一个指头。咱们是不理解了，可因缘成熟时，他一竖手指头，你就开悟了。或者给你一棒子，叫临济棒喝。如何是祖师西来大意？给你一棍子，打你。这能理解到吗？就像二祖参初祖，立雪断臂，他在雪里头站了两三天，达摩祖师也不理他。到第三天，达摩祖师就跟他说：你轻心慢心来求法。大家想想看，在雪地里头，空地站了两三天，还是轻心慢心。我们想想，如何才是真心呢？所以二祖就拔出他自己的戒刀，他就把他膀子砍下一个，把自己的膀子砍下了，就把这膀子丢在达摩祖师面前，心想我这总该是真心吧？他把膀子砍下后就痛得不得了。大家想想，你把手指头割个口，哪个地方碰破一点，都痛得不得了，断个膀臂痛不痛啊？这个时候他就跟达摩祖师说：请祖师给我安心，我这心不安，痛得不得了。达摩祖师就跟他说：将心来，我与汝安。拿来吧！把你心拿来，我给你安上。二祖就找心，心在哪里呢？他拿不出来，觅心了不可得，我心找不到了。达摩祖师跟他说：我与汝安心已竟。大家想想看，怎么安的？二祖当下就开大悟，一悟就什么也不痛了，因为这不是他呀。二祖怎么悟的，大家去参吧！
所以佛对阿难说，你现在听我说法是分别，用你的分别心来闻我说法的法音，那我这个法音是你的心吗？所以要离开这个分别，还有个分别性吗？若以分别来听我说法的法音，那我说法的音声是你的心吗？这个就是让阿难参的意思了。就是我刚上来讲的那个，若以你分别心来分别我说的法，那你听我说法的我这个法就没有分别了，“此心自应，离分别音”，那你闻法这个音应该不假分别。离开这个音还有个听的性，有没有？不分别的有没有？佛对这几句话，恐怕阿难听不懂。就说一个行路的人，寄宿旅店里头，住一晚上或者休息一下，他就走了，他不会在这里常住的。但是店主人是不会走的，都无所去，才叫这个亭主，才叫店主人。拿这个来比喻，你要分别我的音，我的音没有了，你那心还有没有，就是这么句话。你以分别心来听我讲经，那我这个话跟你说完了，我不说了，你心还有没有？你那个真心就是主人，分别我那个音声就是临时的客人，拿这个比喻来叫阿难明白。明白什么？那个我所说的，你所缘念的，那叫因缘法，所缘的音声，所缘我的法音，不是真的。如果把你能缘的心再离开，把这个能缘的离开，缘于所缘的，能缘的心把它再离开，那就叫你的真心。就是主人才是真心，客尘住一晚上就走了，不是真的。你的真心，这一辈子跟你这个肉体在一起，你这肉体完了，你的真心又离开了，不是真的。“幻化空身即法身”，含义就是这样子，你领会了，现在这个身就是法身；你不领会，永远你也开不了悟，以假为真。这个肉体失掉了，你这个神识就又去再换个肉体，又把假的当真的，永远是客尘，你变不了主人，总是作为客人。这个道理我想大家都懂吧？你要想变为主人，你自己开一个店。你光住店，住这个店住完走了，住那个店住完走了，你自己开个店，你就不走了，就是你要明白要开悟。
【此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？】
所以佛跟他说“此亦如是”，这不是你的真心，拿这个作比喻的。若真是汝心，则无所去，离开我说的声音，你的心是常住不动的，没有分别性的。因为不然，在这个法会听到我讲经作音声，完了我不讲，你音声也没有了，那你就离开了，这都叫有分别性。说明什么？说明我们这个攀缘的心它不会住的，有境界就现前，没境界相它随着就失掉了，就是心被境转。假使我们的心不被外边境界所转，不被转的那就是主人，被境转的就是客人，我们这个心不随着外边环境动而动，这才真是你的心。我们听见一个音声，心里随着这个音声，声音过去了，我们也就算了，过去不去攀缘它了，也不去分别了。要离开这个声音，你的分别性还有吗？就没有了，有这个声音，你才随着声音去听。这就告诉我们，我们这个心所想的、所攀缘的随前头境界，有个什么因缘就随那个境界就转了。当你这个因缘没有了、停歇了，你也不去攀缘去了，那就另外找一个攀缘的。这个店离开了，到前头又住一个店，还是如是离开了，这就是客，不是主人。哪天你住着不动了，那才是主人。这是随声分别，随你心里缘念的现相而分别。就像你阿难看见我这个相貌一样的，分别我的容颜，分别我的色相。离开这个心，没有分别性，这是能缘分别之心，缘于所缘一切境界相。就是我们平常所说的心被境转，外头有什么现相，我们的心就随它是个什么现相。这个道理大家都明白吗？现在大家来学习楞严经、听讲楞严经，就是讲经的现相。如果你晚上把电视打开，看看奥林匹克在那比赛，你那心就是奥林匹克比赛的相，它是随时变化的。但是我有个常住不动的，什么现相都不分，不随它转。那个就是我们常住不动的，那个就是我们的真心，不随缘转，心不被境转，外头什么境界相转不动我们的心；我们心能够转境，不被境转，这才是我们的心。如果我们什么分别念头都没有了，那我们就成功了。所以我们修行什么呢？就是心永远是定的，不去攀缘外头的境界，尽管它境界是千变万化的，而我们的心不动。我们念心经，大家都知道不被色声香味触法所转，无生无灭，无色声香味触法，那才是我们真的，一切分别都没有了。有那副对联，“非空非色见如来”，你想见佛，你都是看的现相，见的都是假的。说那佛像是空的，空的也不对。色相有的，有的也不是真的。非空非色，就让你悟得真心，把外边的色尘，内里头的心，能缘念色尘的心，跟外头一切所有的相，两个都洗掉，既无外头所缘之色相，也无内心能缘的能缘相，这叫“心亡境寂两俱空”，能缘的心是空的，所缘的境界相也是空的。因为一切相都有生灭的，就像我们心里头想，你在想过去的尘影一幕一幕的，你过去的事一幕一幕、想完了什么都没有了，但是缘念你过去的事好像都是真实的，这叫法尘分别影事。所以你不一定看楞严经文，你想想在我们禅宗里，那些祖师所影响教育我们的，因为看到文字分别你有时候多有负担，负担多了你就没法进入。你想想，我们那些禅宗祖师就是这样子，只要让前人能够体会到我们是因境生心，那没有境时心还生不生呢？所以我们修道的人要达到无生境界。同时你缘念的一切法不是自己要生的，不自生。那也不是从它，假因缘而生起的，因缘是幻灭无常的，也不是缘生的。不自生，不他生，不无缘生，不共生，诸法不生，因为不生故，

wlxg20130220

诸法也不灭。
【斯则岂惟声分别心；分别我容，离诸色相，无分别性。 】
这样子达到什么境界呢？就是佛跟阿难说的一切声，你的真心在一切声音上头没有分别，无分别性。分别没有了，一切色相空相都没有了，“非色非空见如来”！过去有那副对，你看见山河大山，“山色水色烟霞色色色皆空”，都是空的；说到声音，“风声雨声钟磬声声声自在”。你在这上能够体会到，凡是有形有相的就属于色尘，凡是无形无相的就是空尘，这些会产生你的分别性；离分别了，离开分别了，就是你心里头任何事物的，简单说我什么事都不动念，不起念头，那就叫无分别性了。
【如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。】
但是这个无分别性不起念头可不是外道，佛又恐怕他堕入外道，佛举个例子，举了个外道的例子，“拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性”，怕堕于外道。有一种外道叫冥谛，这个冥就是昏暗不清，冥暗的冥，迷了就叫冥。谛，不是，谛是真理，谛是讲求理的。怎么叫迷了？这个境界相都不是真的，是假的，你别把它当成真的。例如我们现在看电影，电影是影视的，不是真的，你要把它当成真的，是错的。现在你在这看电视，看演员比赛，你看着电影上的是假的，那真的呢？真的到北京去吧！到那奥林匹克广场里头去看，这个应该是真的吧？这也是假的，把这个时间过了，没有。真的呢？真的没有，诸法皆空。但是有个拘舍离外道，在印度九十五种外道，这种外道很深的，他们是以冥谛。冥是昏暗的意思，他昧于冥谛，把这个冥当成真的，他也离开一切缘了，离开一切法缘了，也能达到无分别性。外道的这种神通力很大，他能观察八万大劫，八万大劫的事他都能知道，但是八万大劫以前就不知道了，他只能八万大劫。因为这个是冥冥不可知的，就是天地之初。我们中国也有这个，中国还达不到八万大劫，只知道天地之初，咱们的天地玄黄就是这样的意思，也是外道。这个他知道得很多，就是他的见闻觉知，见、闻、觉悟、所知道的事知道八万大劫。他明白这种道理了，他说一切众生，世间一切众生冥初以那个为性，他不是佛教讲真性的那个性，以那个叫冥性，就是不知道的那个意思，把那个当为本性，那个道理是很深的。印度有九十五种外道，有时候说九十六，这个就属于九十六，冥性外道的。就是讲一切法生灭的根源，一切法的生灭根源，就讲到一切诸法的实性，究竟如何生灭的。因为在佛教来定他，他不了解就是冥性，冥冥无知。冥是一种暗的，说我们离开一切诸法的缘起性，不去攀缘，离开诸法的缘，那个就叫无分别性，不分别一切的法。我们要分别才有，不分别则无。说个最简单的例子，大家都能懂得的，人类，这是笼统说的，人类包括很多，男人、女人、黑人、白人，约皮肤说是黄人、红人，这是种性的问题，这就是分别。不分别呢？人。分别开来，人跟人不一样。人是总号，分别性的那就是分别，分别人类多少种类。因此天人，乃至人间的人，天人还有十八种天的天人，每一天都不同的，这是约分别来说的。他提倡一种冥性，是无分别的，无分别性，说修炼到心什么分别都没有了，他认为就成道了。但是这是外道。佛教讲那个自性不是这样理解的，这个问题是很深的。

【阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。】
我们能见的是心，能见是一，而这变化相可就多了，所见的是一切诸相；能见的是一，所见的是无量诸相，这无量的相都在此能见当中。所以佛对阿难说，你看见这一切诸变化相，各有所因，这些变化相它是怎么变化的？这就是要说缘的意思了。本来没有，而现的这些诸变化相，你能见的见有变化没有？没有，能见是一，那这个变化相所见的可就多了。所见的不是实的，能见的才是实的，所见的都是变化相，变化的意思就告诉我们不是真实的，一切诸相皆是虚妄，但是各有所因。各有所因，就是因缘而显现它的因，就是一切事物它从何处来的，还将归于何处；就是这些个变化相，它所有的本身因相。
【云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。】
“云何本因”，什么是它的本因，佛又举例来说了。这些事物它的变化相各有所因，什么是它的因呢？下一段就来解释，云何本因。阿难“此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日”，这一个变化相先说明暗。因为明(就是光明的意思)你才能见诸相；要是没有明，诸相就见不到了。所以明是因为日。说你看见这些变化相是各有所因的，因为什么而起的这些变化相呢。
【则汝心性，各有所还，云何为主？】
以前所讲过的，阿难曾问佛，他说我这个心性要各有所还的话，那如来所说的妙明真心有没有还处？别的一切事物都能还归于本体，那我这个妙明的心(妙明元心)有没有所还？佛跟阿难说一切事物各有所还，就是我刚才所说的，就是它的本因。一切事物都有本因，缘还归于因。就像日轮，日轮它什么原因是明的呢？要把日轮还原，那世界就黑暗了，就不光明了。
【阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元(本也)心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣　说。】
所以阿难就问佛，若我的心性各有所还的话，那如来说这个妙明元心它又还到何处，云何无所还？这个后文来解释这个意思，就是佛跟他解释前头的这段因缘。
【佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。】
佛就告诉阿难说，你现在看见我没有？当然是看见了。“且汝见我”，你拿什么见的我。“见精明元”，就是你所见我的是见精，这个见精就是你的见性，但是跟真心相近，又不是真心，也不是幻化的，也不是常灭的。佛就给阿难分析这个妙明元心的意思，什么是妙明元心呢？就是你所见我的这个见精明元。
佛给他显示这个心没有还的地方，为什么没有还呢？就是我们说我们的心，心依何起而还于何处，它起无起处，所以还无还处。这个就是明你的见性，就是说我们的那个真心。阿难问佛的意思，他说我每天所用的这个见的见有还没还？佛说这个见性没有还，也无起处，也无还处。因为什么？它是我们一切诸法的根本，根本之中的真正根本，但是这个既不是真，也不是假。你能见我的这个见，这个见精明元虽然不是真心，但是不是月影呢，“如第二月”，第二月非是月影，月影是不真实的。譬如两个月，这是佛给他作比喻的意思。
汝应谛听！今当示汝，无所还地：】
你应当好好的听，“汝应谛听”，这个问题我再跟你说，就是这么个含义。“今当示汝，无所还地”，为什么无所还？佛就讲了，用法恐怕他不能明白，就用这比喻来说。
【阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦瞑，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性，郁垺之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。】
像咱们这个大讲堂，洞开东方，把东边的窗户打开，你可以看见太阳升出来了，太阳升天，你看见光明照耀。若到夜间，到黑夜的夜间那就昏暗了，除了云雾的晦瞑，则复昏暗，这时你什么也看不见了。形容我们这个心，拿日轮来形容我们的心，这是开知见的意思。此大讲堂，你在东边，洞开东方，日轮升空，这是一个明曜之相。因为拿月亮比，月亮它分两部分，一个是满月，一个是晦月，初一到十五，十五是最圆满的时间，从十五到三十这是渐渐渐渐昏暗的时间，上半月就叫白月，下半月就叫黑月。看，以月亮为主，以太阳为主。在我们中国是讲阴历的，我们按阴历计算的，十六到三十，从新月到满月，后半月我们称白月，白月就有光明，黑月变成昏暗，这个道理人人都明白的。昏，就是什么都不明了。渐渐的昏，十五、十六号开始，到三十号就昏到极点了，什么也看不见了；光明逐渐的减少，减到全部的黑暗。这个道理，咱们都是初一、十五，十六到三十，一个称为黑月，一个称为白月。
你在房子里头，把这窗户、门都打开就通达了。关上呢？关上就壅塞了，壅塞就不通达了。有光明的时候，你能见一切事物，没有光明你就什么也看不见了。就说我们人的心性是空无障碍的(形容空性)，有障碍就不空，无障碍就空。这个道理很简单，谁都明了。所以佛跟阿难讲“郁垺之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净”，就是观这个清净跟黑暗的。
【阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。】
在这个种种的变化相中，你看见了，“阿难，汝咸看此诸变化相”，变化相都有因的，缘是助成，因是显现，我们把它各个都还本所因处，明、暗、塞、空，就是你能见的是一个，所见的相通塞昏暗各有不同，但是都在你一见之中。昏暗也好，光明也好，通也好，壅塞也好，但是就是你这一见当中。见是一个，没有差别的，外头的缘，物质的现相，各个不同。
【云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。】
那它怎么起来的，因什么而起的？所以佛跟他说，你看这些变化相，咱们还归它本来的因。不是缘。因缘所生法，是缘生，现在把它各个法还它本因。什么叫做本因，云何本因？“阿难，此诸变化”，因什么你见的变化？因为是日轮，有光明，你才能见。那我们把这个再还回日轮。什么缘故？“无日不明”，没有阳光你什么也看不到。明是因为什么？因为日，因为日光照耀才明。把这个明还归于日，光明就没有了，那你所观的都是黑暗。
【暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁垺还尘，清明还霁，则诸世间，一切所有，不出斯类。】
白还于日，那暗呢？暗还于黑月，黑月就指下半月，十六到三十逐渐的黑。那我们通达，把窗户、门都打开，这个通还于户牖。把门关上了，还于墙宇。门关上了，一个墙，一个窗户，门都关上了，那就不通了。因为什么？因为分别是缘，缘起诸法。缘起诸法是有分别的，把这个缘还于分别。顽虚是空，这个加个虚、加个顽，顽就不是性的意思，顽冥不性的意思，顽虚还于空。郁垺还于尘，清明还于霁。“则诸世间，一切所有，不出斯类”，明、暗、塞、空，明怎么有的，暗怎么生起的，通，壅塞(不通)，像这门、墙壁都是不通的，那门打开就通了。明、暗、塞、空就是这些个意义。
【汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。】
但是你的见，见是明、暗、塞、空这些诸相，这八种汝见的见精明性，能见那个性体，能见的性体它又有还吗？从何而起，又还于何处？起无起处，还无还处，显你这个性，能见之性体无还。前面讲的居亭主人，这一切尘有来有去，依的客，客尘都是无常的、变化的，就像客栈似的，来往的客人是无常的，来了住住就走了。这个店主人不会动的，这前头已经作了比喻了，真正主人无所动。所以他欲谁还，他到哪里去？
你的这个见性元明是常住不动的、是主人。这个意思就告诉我们，让我们认识，我们有个真常不变、不生不灭、无去无来，有个真的性体。就是我们经常说，我们讲华严经就讲只是迷了，迷了把这性体好像失掉了，其实并没失掉；没失掉不能运用，没有作用了，迷了。所以佛以下给阿难解释，“何以故”？要把这个明、暗、塞、空，明还于明，暗还于暗。要把明还于明的时候，那不明的时候，你看见还是黑暗。明、暗、塞、空这些种种差别是现相、客尘，你的见性是没有差别的。佛就解释你这个能见的见性的元明之体，从来没有失掉过，何所还？所以阿难问佛说：我见精明元之体怎么无还？这些个都有还。佛就给他解释这段，说见精之体没有还，就是你本来具足的如来的藏性，本具的佛性，无来无去，它是主人，它不会动的。客尘，客人走走来来、来来走走，他不是常灭。这是佛给阿难显他的见性，如果是见性有还的话、可还的话，下文又解释了。上文解释的是不可还，下文解释要还的话，还就不是你了。
【诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？】
“诸可还者，自然非汝”，要可还的就不是你了，不是你才有还，要是你就无还。你问见性还到何处？“不汝还者”，不是你，是谁？可还了就不是你了，因为不可还才知道你有个真正的你。显性！就是显见，显见不还。我们的见性无还，能见的性体是无还的，就是主人，那些客尘各还所有，明还于日，暗还于暗，就是这样子。
这是指什么意思呢？说我们的“眼耳鼻舌身意”是从缘而有的，然后再还之于缘，有缘则现，无缘就没有了，缘无则无。前头的六识是缘六尘的，“眼耳鼻舌身意”是缘“色声香味触法”的，那外头的尘缘没有了，“眼耳鼻舌身意”还有什么作用，什么作用就没有了。因为咱们这“眼耳鼻舌身意”对待外境“色声香味触法”，六识是因尘而有的。因为“眼耳鼻舌身意”是因为“色声香味触法”才生起的，尘还于尘，尘生则法生，尘生则这个缘念就生，生灭了则灭，缘生则有，缘灭则无，这是随因缘的，所以它有可还之处。那你的见性、你的真心，常住的真性它是不动的，它是没有变化的，还能把它还之于何处？所以阿难问：我那个元明见性之体为什么不还？佛就给他解释说，因为那个不还的才是你，让你认识真我。那不是你是谁呢？“非汝而谁”，这个话就是让我们参的。我们始终不明了，不明了就是什么？不能见性，必须破除这些无明的黑暗，你能还原。在起信论上讲，就是最初的一念不觉生三细，叫业识、转识、现识，现在这个不还的就是你的本识，转、现就是本来的现。说一念不觉，等一念觉了就还本还原了。因此就知道你的心，妙明元净的心体。只是你迷了，把迷惘除掉，仍然能够显现。虽然在你生死流转当中、漂流当中，它并没有失掉，也不是因为你生死流转就把它失掉了，没有！
【则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍！】
所以佛就跟他说“则知汝心”，因此而知道你的心本来就是妙明清净的，“本妙明净”。因为你起念，无明迷了，所以丧失了(这个丧失就是迷的意思)，所以沉沦，沉沦就是在生死当中，六道轮回里沉沦了，就像你堕于海中漂流一样的。所以如来说一切众生可怜愍者，就是迷失了本性，在生死之中流转不息。这个知见、这个你的本心，有什么还、有什么不还，但有言说，都无实义，从言语上是显不出来的。
【阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？】
佛给阿难这样解释之后，“阿难言”，说现在我明白了，佛这么一说我懂了。“我虽识此见性无还”，现在我明白了这个见性是没有还处的，因为原来也没有失掉、也没有失落。没有还，那就懂得这个意思了。那这个不还的怎么能知道它是我的真性呢？“云何得知，是我真性”，佛解释这个我的见性无失所以才无还，那我怎么才能认识它，知道它是我的真性呢？这样说，阿难还是完全没能领受。
【佛告阿难，吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果。】
“佛告阿难”，佛又跟他解释说，那我现在问问你，“吾今问汝”。“汝今未得无漏清净”，现在你还没证得清净，没有到了无漏；无漏就是不漏落三界了，清净就是无染的意思。“承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果”。阿那律是佛一个堂弟，跟阿难说，是阿难的堂兄。因为阿那律他睡眠时昏沉很重，常时的爱睡觉，佛就呵斥他“咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字”。佛这么一呵斥他，阿那律生大惭愧，他就昼夜不眠，精进修道。精进又过度了，把两个眼睛都瞎了。佛又给他说法，他证得阿罗汉果之后，用天眼看，不用肉眼。佛举他的例子，他用天眼一看，能看见一切的微细处。佛跟阿难说，我现在问你，你现在没得到无漏清净，就是连阿罗汉果还没得到，没有得到无漏清净，就没断思惑烦恼。但是你能看见初禅天，不但人间，乃至看到天上，六欲天上面就是初禅了，你是承佛的神力，是佛的力量加持你没有障碍。阿那律跟你不同，他看见南阎浮提，就像看到手中一个庵摩罗果一样的。就是你所看见的事物，你看见的跟他看见的不同。就问他，你现在没有证得初禅，你能够看见初禅天的这个神力，得无障碍，当然这是佛的神力加持你。阿那律他用天眼看，他看见整个阎浮提这个世界，就像看到手中一个庵摩罗果的样子。这如何理解？
阿那律本来叫阿那律陀，咱们这叫惯了，翻译就叫阿那律，阿那律陀。在阿弥陀经叫阿[少/兔]楼陀，在我们此土的话翻译叫无穷，他不贫贱；又翻不灭。他在过去的劫中是个农民，他种的土地在山上，没有时间回家吃饭，怎么办？他在劳动的时候就带着饭到山里去做工。因为那个时候(过去他的宿因)，山中有个修道的人，证得辟支佛果。是自修，辟支佛比阿罗汉高，阿罗汉是有佛出世闻法而开悟的，辟支佛是自悟而开悟的。这个道人证了辟支佛果，他每七天下山来化一次缘。赶上那一年是荒年，人民都没有吃的，米粮都很贵的。有一天这个辟支佛到山下化缘，连化七家，没有人供养，大家都很困难，他就托着空钵回来。阿那律那个时候是个农民，他在山上种地，他就问这个道者说：大师，你今天化缘化到饮食没有？这个辟支佛就答覆阿那律说：没有化到，没有人布施。这个是阿那律的前生，他心里头想，这个大师七天才化一次，每次只化七家，没化到就托空钵回来了。那这个大师不是要饿七天吗？他自己惭愧，没什么可供养他的，就把他自己带的这个稗饭，预备在山上吃的，他就把这个稗饭供养给这个辟支佛。辟支佛就受了他的供养，就给他回向，念咒给他回向，“所谓布施者，必获其利益，若为乐布施，后必得安乐”，辟支佛就给他念这么个偈子，然后辟支佛就走了，也十分感激他。后来这个农夫(这是阿那律的前生)他拿着刀割草的时候，在草地里头跳出一个兔儿，这只兔儿就跳到这个农夫的前头，但是纯粹是黄色的，到了农夫前头就不动了，农夫就吓了一大跳。这是什么意思？就是这个兔儿是个金的，不是个兔儿，就是一块黄金。就形容阿那律在大前生是个农民，以他自己吃的稗饭，来供养这辟支佛，就感到黄金到了面前，兔儿不是兔儿了，就是黄金。从此他就富有了，他就不贫了，这说他前生的因缘。一切菩萨、阿罗汉他在行道的时候，都有一定因缘的，所以阿那律尊者他的前生也如是。【诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。】
佛向阿难举阿那律的例子，讲阿那律的故事。佛跟阿难说，一切菩萨他的肉眼，菩萨拿肉眼能可以看百千世界。那他行菩萨道的时候，肉眼就变成天眼那个样子，都得到了天眼通，能看佛的十世界、百世界、百千界。“十方如来，穷尽微尘”，乃至十方国土都能看得见，“无所不瞩”，观一切众生，都能清净众生的业果。这是凡夫的见跟这些菩萨的见，一个凡夫的凡见，一个圣人的圣见，所见者是不同的。
【阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。】
因此佛就对阿难说“阿难，且吾与汝”，我跟你，佛跟他说我跟你两个人所看见的不同。“且吾与汝”就是佛拿他自己作例子的，说我跟你看四天王的宫殿，这是假设说，佛跟阿难说我跟你，我们俩看见的四天王所住的宫殿。四天王住的宫殿在须弥山的四个角，每个天王统领八部鬼神，四八三十二，但是这个都在须弥山中，须弥山四个角，中间是帝释，就是咱们所说的玉皇大帝。在这个中间，在四天王所住的宫殿中间，你去旅游，游览的话，这里头有水、有大陆地、有空行、也有昏暗，有种种的形像。“无非前尘”，前尘就是“色声香味触法”，这都是尘境。但是在你所见的时候，所亲眼看见的时候，凡也好，圣也好，我跟你两个人看法可能就不一样。我跟你，这个汝指阿难，就我与你就观四天王所住的宫殿，把他们这个宫殿游览一下，这个中间的空行时间，水路空行有明的、有暗的，各个都不同。但是这个地方，在佛经上是这样告诉我们的，须弥山的一个山腰，山顶是帝释天，是中间的山腰，离这个大地多远呢？四万二千由旬，四天王所住的宫殿离我们人间四万二千由旬。一由旬，在印度说有四十华里，按照华里说，一由旬四十华里；或者六十华里，或者八十华里，分成三种。四万二千由旬，那就对我们人间很远很远了，这仅仅是四天王天。这是我们天王殿供的四大天王。东方叫持国天王，他住那个山埵叫黄金埵，持国天王住的是黄金埵；南方叫增长天王，他那个叫琉璃埵，增长天王他所住的大地就像我们琉璃一样；西方叫广目天王，他居住是白银埵，那个山埵全是银子所成就的；北方叫多闻天王，他住的是水晶埵，都能跟日月相等的，这东西南北。中间游览，忉利天的下头。忉利天是第二重天，第一重天是四天王天，第二天是忉利天，第三天是夜摩天，第四天兜率天，这个是跟人间接近的四天。然后是化乐天、他化自在天，跟凡夫相近的，这叫六欲天。这个中间，忉利天之下，四大地之上，这里头的有情的(就是众生)，有情的也有人类、也有鬼神类，但是有居住在水里的叫龙王，居住在陆地，还有空生众生，生长在空中，在空中游玩的。这个中间，有情，有无情，无情就是山、河、大地、虚空，种种这些个现相，阿难的看跟佛的看，阿难起的意念跟佛的意念，根本不相合的。佛说你看跟我看是有差别的。
【汝应于此分别自他，今吾将汝，择于见中谁是我体？谁为物象？】
你在这些地区，“汝应于此分别自他”，你是把你所见的分别开，分别自见，自是自己，他是所见的事物。现在你跟我，“今吾将汝”，吾是指佛自己说，汝指阿难说，我们所见着的谁是我体、谁为物象？哪个是我的身体，哪个是物象。这个体是指见，是见精元明。见物的时候跟你见你体的时候，你是怎么样理解的、怎么样见的？就是说阿难的见跟佛的见完全不一样，你怎么认识，你自己知道，你自己可以验证。“今吾将汝，择于见中谁是我体，谁为物象”，哪个是你的身体，哪个是事物之象。
主要是最后两句话，“择于见中谁是我体”，就是谁为能见；“谁为物象”，就是你分别开哪是我、哪是他。我就是见性，他就是能见的是物象，能见的是你的体性，所见的是物象。那我见(就是佛见)，佛自己说我见，那跟你所见的见，两个所见的是有选择的，各有不同。能见所见的当中，你好好分别一下，能见者是谁，哪个是能见之体，哪个是我所见的一切物象，你把这个能分别不混乱吗？要是能有所分别而不混乱，得知你自己的真性，你选择一下。
【阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸(皆也)物非汝。】
佛跟阿难说，你所见到的跟我所见到的，你分别一下；就是你找找你能见的根源是什么，就是这一句话，能见的根源。例如说你看见忉利天、四天王天一切的宫殿，日宫、月宫，能见的是你的见识，所见的是物，你所见的不是你，这很明白的，所见的是物，能见是你。乃至于四天王的七金山、八功德水，周遍谛观，乃至这里头有很多光明、很多现相，都是物，不是你。这就是让阿难一个能见所见，所见是物，能见是你自己能见的见，把你所见的根源，你把它追踪到你能见的根源，不是日月宫，日月宫殿是物，

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不是你；乃至你所见的七金山，也不是你。你谛观审察吧！这都是物，不是你。你渐渐更深入的观察，云的生起，鸟的飞跃，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。就是你所见的一切事物，都是能见的事物，而不是你，这是让阿难自己观察的意思。
【阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。】
“阿难，是诸近远，诸有物性”，不论你从近的方面看，还是从远的方面看，每个事物都有每个事物的体性，不是这样子吗？但是这里头又有千差万别。虽然差别各不相同，但是同汝的见精，你能见那个精体(就是心)，就是指阿难能见的这个见性，“清净所瞩”，你看得很清楚的这一切物类。这一切物类是不同的，那你的见性有没有差别？所见的事物不同，能见的见性是没有差别的，这叫见精妙明，诚汝见性，这就是真正的你，能见的体性。所见的事物有千差万别，但是你的见精元明却没有差别。说我们的心应酬一切事物，观一切法，千差万别，你能见的心、能缘的心是见精妙明的。
【若见是物，则汝亦可，见吾之见？】
所以见不是物，能见见于所见，所见的是些物，但是你能见的这个见精它不是物。辨别这个见不是物，物不是见，能见之见是性体，见于所见之见的是一切物质。你把见看成是物，佛破除阿难那个见，阿难把这个见跟物混淆，佛在这给他定出来，见不是物。你一定要执着见是物，见有见相，见是什么样子，有形相吗？有相吗？见无相，所以见不是物。“若见是物，则汝亦可，见吾之见”，你能看见我的见吗？见不见见。就像我们互相之间，别人看一事物，你所见到的事物，这个见不是物，能见的见于所见。这要好好思考！
【若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？】
若见如是，闻也如是，觉也如是，见、闻、觉、知，这个能见是性体，所见是攀缘的所有的缘起，你能见到不见之处，你的见跟我的见，你能见到我不见之处吗？就是这个意思。“吾不见时，何不见吾不见之处”，你跟我共同看一个事物，你能看见我的见吗？俩人游山玩水，到寺庙观览，我们就近的说，咱们俩同时看，你能看见我的见的见处，能看到吗？
【若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？】
见我不见之处，你能看到我的见，能见到吗？这个是两个问题，一个见，一个不见，两处。证明一个什么问题呢？见性不是物。你的见，见我的见，是见不到的，因为我的见不是物，这个道理懂吗？一次苏东坡跟佛印禅师到寺庙里头去看，参观去了，参观寺庙。他看见塑的观世音菩萨像拿个念珠，苏东坡就问佛印禅师说：观自在菩萨手里拿个念珠，他念谁？佛印禅师跟他讲：观世音菩萨拿念珠念观世音。苏东坡说：观世音菩萨手里拿个念珠，观世音还念观世音，这什么道理我不懂？佛印禅师说：你慢慢参去吧！观世音还念观世音，我跟大家解释这个见、不见的意思。什么含义呢？见，“若见不见，自然非彼不见之相”，若见他所见，能见见于所见之见，不是相。“若不见吾不见之地”，见要见我不见之地，见我之见，不要见我不见之地。这就是佛印禅师跟苏东坡说见我不见之地，什么呢？观自在还念观自在，这不是物了，这是性体，叫返观观自性，这是性体。“若见不见，自然非彼不见之相”，不要看见他那个见物之见，见物之见的见不是相。你若能见到我不见之地，不见之性体，自然非物。“云何非汝”，这是你的自己性，怎么能说这个不是你呢！
这个问题大家需要参，见我所见不见之处，这就是我不见的体。你看见我的见，是见物的那个见，你要见我不见物那个见，那就是物体；见的是物相，认识见物相的那个物体。所以观自在还是观自在，观自在念谁？还念观自在，这个观自在是相，那个观自在是性，这就从性体的了解。你见到我不见之地，那就是我的见，我的见你是看不到的，你见我不见之地，那就不是物质了，是我性体。一切众生皆有佛性，见众生之性，莫见众生之相。若见我不见，见不见，见的是相，不见是性。后头这个不见，自然非彼不见之相，你见不到那个相。若不见我不见之地，你看不见我不见那个地方，那才是性体，不是物质，那就是你了。“云何非汝”，不是你是谁！所以见见之时，见不是见，见非是见。
【又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。】
你看物的时候，你见物的时候，“汝既见物，物亦见汝”，物就入了你的见中了，你看见物，物也看见你。“体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立”，这还叫一个什么世间，混淆了。所以要知道见见之时，见非是见。见物的时候不能见性了，若能见物而见到它的体，体无差别。咱们在相上说，男相、女相、老相、小相，这相有种种差别，将物之性就没有差别了。那物亦见汝，物即是汝。见物是物，体性纷杂，那我跟你就不成安立了；各是各的性，各是各的世界，不成安立了。
【阿难！若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？】
这个就不同了。假使你见的时候，见我，我不是你；见汝非我，看见你的时候，你也不是我。但是见你的时候若能见我，这是见性周遍，非汝而谁！见物，见我，我不是物，物也不是我。你见一切有情，一切有情是不能混淆的，你的有情跟我的有情也不能混淆的，那有情跟无情又怎么能一样呢？有情跟无情也是不能混淆的，物不是我，我也不是物，但是见性是周遍的，我们这个见性，能见的性体是遍一切处的。就前头举的例子，你观四大天王宫殿，乃至所有的微尘，这是你的见性周遍。那你这能见的见性不属于物，和那物质是不能混淆的。这个道理这是显见的，说你能见的见不是物质，就是这么句话。能见的见可不是物质，见是见，物是物，能见之见跟所见的物质是两回事情的。能见的见见物分明，你还怀疑什么呢？
【云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实？】
“云何自疑，汝之真性”，你为什么对你的真性起怀疑呢？“性汝不真，取我求实”，因为你自己信不及，对你的自心信不及，你的性(就是体)本来就是你的，是你自己的，不是我给你安心的。

善心童子