[益西彭措堪布]菩提道次第广论中士道讲记(上)

wlxg20130220

对无常、苦、不净、无我生起常、乐、我、净的颠倒。


我们生起烦恼时，整个心都是颠倒执取所缘境，毫无理智可言。比如贪欲，常言说“恋爱中的人十个有五双智商是零”，就是因为以贪欲颠倒执取对境，不由自主地显现清净可爱之相，沉溺在其中，完全不管也不考虑其它的事。又比如嗔心，《入中论》曾说嗔心可以夺去辨别理非理的智慧，嗔心才生起，就牢牢执取对方的损害相，并且一再强化，自心完全被嗔恚所控，无法回转。又比如慢心，如果有位农民一夜暴富，成为世界首富，我慢心必定也会随之骤起，执著自己是全世界最富有的人，不愿放下高大的我相。知道上述内容之后，我们必须结合自身经历思惟，观察“自己生起各种烦恼时，是否处于颠倒执取所缘境的状态？”这样才能对烦恼倒取所缘的过患，生起真正的定解。


【坚固随眠。】





生起烦恼时，会坚固烦恼种子，即令自相续中烦恼粗重的种子进一步转成上品，难以破坏。


也就是烦恼生起一次，就会加强习气势力一次，数数起就会数数坚固，逐渐串习就会变得如生牛皮般，难以逆转。


【同类烦恼令不间断。】


生起烦恼时，会辗转引发同类的烦恼，令同类烦恼一次次相续转起。这种同类烦恼相续的过患，极其可怕，每个人应反观自相续，何种烦恼最为粗重？如果没有努力对治，这类烦恼是否会一遇到缘，就反复现起？比如，为官多年者的言行举止之间，自然流露出一副官派，只要留心观察，处处可以看到他傲慢烦恼的现行。


【于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪，领受苦忧。】


“于自于他于俱”是从受害的对象而言，烦恼对自己或他人以及自他双方都会造成损害；“于现于后于俱”是从损害的时间而言，以烦恼生起今生的罪业，生起后世的罪业，以及今生和后世都会生起的罪业。由于罪业的力量让人领受身心的忧苦，失去一切快乐。


【感生等苦。】


以烦恼能引起受生等种种大苦。


这是因为烦恼是苦因的缘故。“等”字包括老、病、死苦或者生死流转所摄的三苦、六苦、八苦等无量痛苦。


【远离涅槃。】


烦恼能令相续远离涅槃的安乐。


因为涅槃的境界以远离烦恼而得名涅槃安乐，如果相续中仍有烦恼随逐，就不能马上获得涅槃安乐。


【退失善法。】


相续中原有的种种殊胜善法会因为烦恼而退失。


比如，起一次嗔心，就会烧毁功德林，毁坏多劫布施修福所积累的善法资粮。如果烦恼频繁而起，就会降低智力、心力，丧失记忆力，退失已有的信心、精进或者修法的境界，原先心底清明，遇事反应灵敏，如今心智蒙蔽，反应迟钝，这些都是退失善法之相。


【衰损受用。】


能令资财衰损散失。


起一次烦恼，就会消耗很多福报，若日日起烦恼，最终必定会穷困潦倒，难以维持基本的生活。


【赴大众中，怯惧、无乐及无无畏。】


走到大众场合当中，内心会胆怯、恐惧、慌张，自惭形秽抬不起头，内心痛苦，无有安乐，不能心无畏惧。


所以烦恼会令自心阴暗、萎缩，相反，如果心无烦恼不造恶，俯仰无愧，就能无所畏惧，正大光明。


【一切方所恶名流布，大师、护法、圣者呵责。】


恶名会传遍所有地方，常常被佛陀、护法和圣者们呵责。


【临终忧悔，死堕恶趣。】


临命终时，回忆起一生所造的大恶业，内心就会生起大忧悔，不但如此，而且此身坏灭之后，还要堕入恶趣中。


【不能获得自己义利。】


不能证得殊胜的义利。


以下引《大乘庄严经论·梵住品》当中的一颂，宣说烦恼的十二种过失——三坏、六呵、三过。


【《庄严经论》云：“烦恼坏自、坏他、坏净戒。”】


《庄严经论》中说：烦恼会毁坏自己、毁坏他人、毁坏净戒。


三坏者：坏自者，就是以烦恼造下杀生等罪业，自己今生要遭受杀害或捆缚，后世转生在地狱等恶趣中，被痛苦摧毁；坏他者，就是损坏他人的生命、财产、妻儿等，毁坏了其他有情；坏净戒者，就是以烦恼造恶会损坏所受的戒律。


【“退损、失利、护法大师呵、斗诤、恶名。”】


烦恼还会导致退失戒律，失去利养，护法、佛陀的呵责，同梵行的斗诤以及恶名远扬。


六呵责者：自呵责、他呵责、护法呵责、大师呵责、梵行呵责、十方人呵责。


“退损”对应“自呵责”，以烦恼而退损戒律者会自责：我已经舍弃了圣者们赞叹的善趣之道，反而趣入恶趣之道，我现在已经无药可救。如是心生忧恼、后悔，极其沮丧、怯弱。


“失利”对应“他呵责”，以前的施主们也想：此人是造恶之人，不是应供之处。因此不再供养他，从此失去衣食资具等利养，生活非常困难。


“护法呵责”，以前具足戒律，未破损时，常受护法神等拥护保卫，现在却遭到护法的呵责，从此不再护卫他。


“大师呵责”，佛陀也在律藏中以各种方式呵责：“此比丘不是比丘，毁坏了沙门之法，如骡之行，如死尸一般”等。


“斗诤”对应“梵行呵责”，具足梵行者也说：“他是破戒者，我们不应与他共住。”以这种言语抑贬和诤论，进行制罚、驱摈等羯磨。


“恶名”对应“十方人呵责”，在十方都流传“某某犯了戒，造了这样那样的罪业”。


【“他世生难处、失得未得、意获大忧苦。”】


三过者：后得的三种过失。


一“他世生难处”，不但今生要受众苦，来世还要转生到地狱等没有佛法的无暇之处；二“失得未得”，相续中已有的多闻、持戒、四无量心等功德，以烦恼会退失、毁坏，未有的功德也不能获得；三“意获大忧苦”，内心会生起强烈的后悔与难以摆脱的忧恼愁苦。


未二、计烦恼是怨敌之理


【《入行论》亦云：“嗔爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆。”】


《入行论》所举比喻非常形象，学人可以随之思惟：嗔恚、贪爱等怨敌，他们有没有手足等肢体？一颗微尘也没有。勇敢和智慧呢？也没有，烦恼是无明的自性，肯定没有任何智慧，而且只要现前对治法，它就无法对抗，所以也不是勇士。这样一个不具形体、没有智勇的敌人，为何能让我如奴仆般俯首听命，任之使唤？”


【“安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处[85]应呵。”】


“烦恼怨敌安住在我的心中，形影不离，我给他欢乐，他却反而以地狱火烧等各种痛苦损恼我，对这样一个怨敌本不应当忍让，我却一再忍受而不嗔恨，这是极应呵责的事。”


首先应当以智慧如理辨别敌友，之后对友人应当感谢，对敌人则不应安忍，应当奋起还击，不能软弱，成为任人支配的懦夫。如果错误对待，愤不应愤、忍不应忍，则非常不应理。


一般不具佛法智慧的人，都认为外敌是真正的怨敌，但是如理衡量所得的结论，却完全相反。


外敌施害并非无缘无故，肯定是前世损害对方的等流果，按理应当顺受，因为顺受可以减免多劫的地狱大苦，是消自己的恶业。另外，外敌损害自己，正好成就自己的安忍波罗蜜多，是极为难得的逆增上缘。因此，对修行人而言，外敌如如意宝般难得。


但烦恼恰恰相反，烦恼只会损坏自己的善法资粮，如同盗贼，将相续中的功德财富洗劫一空，而且以烦恼造作恶业，必定会引生现世与后世的大苦，损害自他，丧失一切安乐，所以对它安忍极不应理。兰仁巴说：“世人将应作亲人的众生视为仇敌，将伤害自己的烦恼反而不当作仇敌，这以佛法而言，是认识上的对错颠倒。”


以下比较内外敌人所作损害的程度。


【“一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。”】


“即便所有的天与非天，一起与我为敌，最多也只能让我失去一世的生命，只要自己不造地狱之业，外敌不可能将我掷入无间地狱的大火中。但势力强大的烦恼敌，却能在刹那之间，将我抛入无间地狱的烈火中，即使须弥山王遇此烈火，也会被焚尽无余，不留些许微尘。”


再具体思惟此内容：


外敌是尽法界的所有天与非天，数量之多，可以布满整个虚空界，而且具有大威势。然而，即便此等外敌使用宝剑、金刚等杀伤力最大的武器，以最残酷的刀剐、车裂等手段加害我，又能如何？最多将我身体毁成粉末，断我一世性命。


而烦恼敌的危害，却远远不止于此。比如，在烦恼发作时，毁谤上师和正法，或者辱骂僧众等，虽是刹那所造恶业，却足以将我抛入无间地狱，感受烈火焚身之苦，彼时不见色身，唯闻哀嚎之声，如此刹那不息之苦，需要持续无量劫，从地狱脱免后，还要堕为饿鬼、旁生，乃至作人也要感受痛苦的等流果。


比较这二者，就可以知道，纵然汇集所有天与非天外敌的力量，相对烦恼的损害力而言，只是九牛一毛而已。《别解脱经》说：“如果遇到毒蛇，不过丧命而已，然未对治烦恼，触犯戒律，须十万劫中在地狱受苦。”


再比较内外敌人的为害时间。


【“如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。”】


“烦恼敌长期无始无终地盘踞在我心中，只要我没有对治，他就会不断损害我，其他怨敌都不能如此长久地损害我，最多数十年与我为敌。”


烦恼损害我们的时间确实没有初际，比如，现在生起的一念贪欲，一定是前面贪欲的等流，而前面的贪欲又是源自再前面的贪欲……，如此便可推知，一念贪欲实际是从无始相续而来。对凡夫而言，出世间的寂静可以说一次都没有梦到，可是对烦恼却再熟悉不过了，无始以来，始终盘存在心中，如果这样还不能认识，则就太没有自知之明了。


而且如果不加以对治，烦恼仍然会盘踞在心中，一遇境缘就会发作，每一次都是让我们焦头烂额之后，才肯罢休，而且一次又一次，不会自动终结。所以，若未发起对治，烦恼加害我们的时间也没有后际。


由此可见，烦恼伤害我们的时间太漫长了，如果有外敌在亿万年中与我们为敌，尚且会觉得斗争漫长得让人恐怖，而烦恼损恼我们又何止亿万年，身心被它控制的时间，真是无边无际。因此，世上最残酷、最长久的敌人唯一是心中的烦恼，受生以来，日日受其伤害，为什么还甘愿忍受呢？如果放任外敌欺负我，次数稍多，他也会自觉无趣，但烦恼并非如此，即使已欺压我无数次，一有机会，仍然会仗势欺损我，只要我不奋起反击，它就会永无休止地毁坏我，从来不会心软。


【“若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。”】


“如果能随顺承事外敌，他们的心态也会改变，还能对我作利乐，但烦恼敌却实在难以相处，越是亲近、随顺，他反而越会损恼我。”


此中道理前文已经宣说过，就是因为随顺烦恼只会坚固随眠，让同类的烦恼相续不断，所以烦恼如同毒瘾一般，越随顺越让人难以自拔，最后会导致毁灭。《佛子行》说：“一切妙欲如盐水，如何享受越增贪。”


【此说过患，皆当了知。】


对此处所说种种过患，都要一一反复思惟而了解。如此内心才会生起定解：世上最大的敌人原来是烦恼。


未三、对照祖师教言，宣说修习对治法


【又如阿兰若师云：“断除烦恼，须知烦恼过患、体相、对治、生因。由知过患，观为过失，计为怨敌。若不知过患，则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。”】


又如阿兰若师说：“若要断除烦恼，必须先了解四个方面，即烦恼的过患、体相、对治以及能生烦恼的因。由了知过患，观察过失，就能认识烦恼是怨敌。相反，若不知过患，就不会认识到烦恼是怨敌。因此应按《大乘庄严经论》以及《入行论》所说而思惟。”


【又云：“知烦恼相者，亦须听对法，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼。于心相续若贪、嗔等，随一起时便能认识，此即是彼。他今生起，与烦恼斗。”】


阿兰若师又说：“要想知道烦恼的体相，就必须听闻《俱舍论》，最起码应当听闻世亲菩萨所造的《五蕴差别论》，了知根本烦恼以及随烦恼。如此心相续中贪嗔等烦恼，随一生起时，就能认识，这就是贪，这就是嫉妒。知道烦恼现在生起后，就能立即与烦恼决斗。”


朗日唐巴尊者在《修心八颂》中也说：“愿我恒常观自心，烦恼妄念初生时，毁坏自己他众故，立即强行而断除。”《佛子行三十七颂》也说：“烦恼串习则难治，念知士持对治剑，贪等烦恼安生时，铲除其是佛子行。”对治烦恼刻不容缓，如同毒蛇噬指，应当机立断，否则，一旦烦恼在相续中不断增长，就难以对治了。


大恩上师在宣讲《入行论》时，曾经说：“自己生起贪嗔烦恼时，应该好好用石头、木棒打自己一顿，给烦恼怨敌一个深刻教训，让它老老实实，不给它一点轻松的机会。”


【须如是知。】


必须如是了解。


未四、摄义


在佛教中，“阿罗汉”意为杀贼，含义极深。这是告诉我们应该与谁斗争、谁是勇士、何为修行。告诉我们，圣贤之路是念念向内对治烦恼，此外再无修行成圣成贤之道。以前我们一致向外，认为打败竞争对手才是英雄，其实这样并不能成为英雄。不知一切过患的源头是自心烦恼之前，很难成为真正的修行人，只有认识到唯一的敌人是自相续的烦恼，才能明确人生的理念、目标乃至修行之道。


常常可以见到一个鲜明的对比，众多强者在世间领域中都能胜伏敌人，就是无法战胜自心烦恼，烦恼敌一来，马上举手投降，所以称不上真正的强者。相反，若能降伏自心烦恼，内忧一除，自然就解决了外患，而且还能真正地利益他人，所以真正的大英雄是降伏自心、战胜自己的人。《大乘庄严经论》说：“恒时誓勤作，杀贼为无上。”这是描述菩萨精进的两种自性，即以伟大的誓愿以及精勤的方便为自性。所谓“杀贼为无上”，是指菩萨修行精进，唯一是为了杀自他烦恼贼，获证无上菩提，这是大乘行人唯一应作之事。


学习烦恼的过患，知道了真正的敌人不在他处，正是盘踞在自相续中的烦恼，若不根除烦恼敌，永生永世都会受其损害，而出离轮回之法，唯一是降伏烦恼，因此，我们应当每天挺起脊梁，与烦恼敌决斗，这并非只是比喻而己，真实就是如此。只有对此生起定解，才能坚决地转变行为。


大修行人二六时中，念念对治自心的品格，并非与生俱有，而是因为以智慧认定此理后，就不再向外追求、向外护亲伏怨，不再作此等无义之事，心思完全内归，致力于降伏自心。因此，抉择清楚真正的敌人之后，身心就会有所转变，从向外转为向内，唯一在自心上做功夫，唯有如此，才能堪称是修行者。也只有这样抉择，身心才能踏实，相反，如果未能如此抉择，就会始终无力决定自己的行为方向。


因为没有佛的言教，无始至今，始终不知道真正的敌人，只是在外境上分析、比较，一遇到问题就指责他人，归咎于他人，认为一定要顺从我的心意，一定要依我心意行事，违背了我的意愿，我就不高兴，不知道这是认贼作子，任凭烦恼指挥。现在发现烦恼才是真正的敌人，必须铲除，这就是我们认识上的转变。


学习集谛如同瞄靶，找准靶子后才好射箭，若未看准靶子，难免会误伤自他。看准靶子，就是找准敌人，先前因为没有找准敌人，始终不能歼灭敌人，现在经过一番观察抉择，决定了敌人就是自己，因此以后所有精力，都要对准这个敌人，不再为其他事情分心。


并非只有古人需要天天观心，现代人可以任性胡为，想怎么贪就怎么贪，要怎么竞争就怎么竞争，爱怎么出风头就怎么出风头，该怎么包装就怎么包装，这是让烦恼当家作主。虽然时代不同，外境变化很大，但是苦的本质和烦恼的过患丝毫未变，因此离苦得乐的方法，古今并无差异，唯一是对治自心烦恼。如果不清楚谁是敌人，任由敌人指使，生生世世都要吃尽苦头，所以没有第二条路。


一方面要学佛解脱，另一方面还可以滋养贪嗔烦恼，既可以放纵烦恼，又能得圣者果位，世上没有这样的事，修行是向内对着烦恼革命，是一个净化自己的过程，相续中的烦恼一分分减少，才能现证智慧，这是我们佛教的革命论与净化论。因此，学了中士道后，对修行的认识，相比下士道更进一层，知道修行应当直接围绕对治烦恼这一核心。


导致生死之因有烦恼和业两个因素，其中以烦恼为主要，以上讲了烦恼产生之相，以下开始宣说烦恼集业的道理。


辰三、彼集业之理分二：正明所集之业　二、如何集业之理


【第二彼集业之理分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。】


从两方面分析集业的道理：一是认定以烦恼所集的业；二是以烦恼集业的方式。


巳一、正明所集之业分二：一、思业　二、思已业


【初中分二：一、思业；二、思已业。　　今初】


午一、思业


【如《集论》云：“云何为思？谓令心造作意业，于善、不善及无记中，役策心为业。”谓令自相应心于境转动之心所意业。】


思业如《集论》所说：“什么是思？令心造作的意业，在善、不善、无记当中，以役使心为业。”即驱使与思相应的心缘着所缘境转动并且趣入的心所意业。


对于思业，有部、经部、唯识、中观四宗都承许是意业，包括心所的思以及它所安立的习气。


午二、思已业分四：一、真实　二、思已业的体性　三、此处集谛中的业是指何者　四、有漏善恶业对应三业之理


未一、真实


【第二者，谓彼思发起身语之业。《俱舍论》云：“业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。”】


以小乘有部宗的观点，所谓思已业即由彼思所生起的身业与语业。《俱舍论》说：“业是思和思所发起，思是意业，彼起是指身业与语业。”


未二、思已业的体性


【于身语业分为二种：有表、无表。婆沙师许惟是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思。】


身语业又可分成有表与无表二种。有部宗论师承许唯是有色，世亲菩萨在《俱舍论自释》与《业成立论》当中破斥此观点，承许思已业的体性是和身语有表同时而转的思，比如，与杀生或恶口同时而起的思，就是思已业。因此，身语业的体性都说是思。


有部宗与经部以上的宗派，对有表与无表有不同的定义。


有部宗承许有表与无表都是色法而非心法。身表业是以形色为体，即由于思力，分别现起如是的身体形[86]相。为何身体的形相是有表呢？因为以身形可以表示内心的善恶。比如，有人五体投地，由此身体的外相可以显示他内在具有恭敬心和信心。此身表是业，因为有造作的缘故。语表业承许是言声。


有部宗又承许：无表业是大种所造，也是以色业为性，此点和有表业相同，但它不能通过身语的表示，令他人理解，所以称为无表。比如，通过仪轨获得别解脱的戒体，戒体的色法虽然存在相续中，但从外在的身语等不能测知。总之，有部宗认为思业与意业是一个意义，思已业与身语业是一个意义。


经部宗以上的宗派，承许意乐、加行、究竟这三者当中，没有到正行还在因位的意乐之业是思业。加行、究竟任何一者所摄的业，是思已业。思业可以分成善业、不善业和不动业，思已业包括身语意三业。因此，所集的业中，思业是生起身语业的因位意乐之思，思已业是和由此生起的身语有表同时俱转的思。


未三、此处集谛中的业是指何者


【总业有三，谓善、不善、无记，此说初二。】


业总的可以分成善业、不善业、无记业三种，此处是说前二种。


【善业有二，谓有漏、无漏，此明有漏。其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说后者。】


善业有二种，即有漏善业与无漏善业，此处是说有漏善业。有漏善业又有二种，即圣人相续中具有的有漏善业，以及异生相续中具有的有漏善业，此处是指异生相续中具有的有漏善业。


总之，集谛中的业有二种，即不善业与异生相续中的有漏善业。


未四、有漏善恶业对应三业之理


【其不善业者，谓非福业[87]；福业者，谓欲界所摄善业；不动业者，谓色无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：“福欲界善业，不动从上起。”】


不善业是指非福业；福业是指欲界人天所摄的善业；不动业是指色界和无色界所摄的有漏善业。如此也如《俱舍论》所说：福业是欲界所摄的善业，不动业是上二界所摄的善业。


以下解释不动业的含义。


【何故名为不动业耶？谓如欲界中，应于天身成熟之业，有于人畜饿鬼之身而得成熟，果是可动。如是上界，应于此地成熟之业，除此地外不于余熟，故名不动。《俱舍论》云：“由于彼地中，业熟不动故。”】


为何名为不动业呢？比如在欲界中，应在天人身上成熟的业，有些会以人、旁生、饿鬼的身而得以成熟，果可以变动。但应在色无色界成熟的业，却不会在其他地方成熟果报，因此名为不动业。《俱舍论》说：由于在彼地之中，业果不变动的缘故。


比如，一位以布施将要转生欲天的人见到庄严的大象，心想：能转得这样的身相多好。于是转生为护地神象，这说明应于天身成熟之业，以因缘的变化可以转成旁生。但入了初禅应在色界成熟的业，不可能在其它地成熟。因此，动业是指欲界业的异熟可动，不动业是指上界业的异熟不动。


巳二、如何集业之理分八：一、造集善不善业与引生死业的作者不同　二、能引生死业的作者　三、以此集业之理　四、入道资粮道与加行道的思业是随顺集　五、是故须引发出离心及无我见　六、出离心、无我慧、菩提心之外的善业多数仅是轮回之因　七、三界之业为了二受积集之相　八、出离心所摄之业是解脱之因


【第二集业之理者。】


以烦恼集业的方式，分八段宣说。


午一、造集善不善业与引生死业的作者不同


【总诸圣者于诸善业发生增长[88]，预流、一来亦有造集不善业者，然诸圣者定不积集善趣恶趣引生[89]死业。】


总的而言，圣者积集的是善业，但预流果与一来果圣者也会造集不善业，然而诸圣者必定不会积集召感善趣和恶趣的引生死业。


预流果圣者仅断除见道所断，未断一分修道所断的欲界烦恼，一来果圣者在此基础上，断除欲界上上品到中下品之间的前六品烦恼，而未断细的三品。由于还有欲界烦恼，所以也会造集不善业，但是以猛利的出离心与见人无我空性的力量，能够制伏我爱现行，所以不会积集引生死业。


【《中观论》云：“生死本为行[90]，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。”】


《中观论》说：“生死根本的近取因是行，谛见空性的圣者们必定不会积集引生死业，所以积集新的引生死业的有情是愚者，也就是凡夫，因为诸智者已经证达了空性。”


“非智见性故”：“非”是所立，“智见性故”是能立。智者并非积集新的引生死业的有情，原因是他们谛见了空性义。总之，不见空性义，必定执著有我，以我执所造之业都是引生死业。


【世亲论师亦云：“见谛无能引。”】


世亲论师也说：“见谛不可能再引生死。”此后一句是“离爱无后有。”


午二、能引生死业的作者


【是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。】


因此，只要自己还被随人我执束缚，就会造下能引生死的业，而在现证无我真实义之后，虽然在轮回中由于往昔的业和烦恼的牵引仍要受生，但已肯定不会造下新的能引生死之业。


【预流、一来亦能不忍，断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。】


预流果与一来果也能不忍而断除我执，如同大力士制伏体质弱小的人一样，以《瑜伽师地论》如是宣说的缘故。


《瑜伽师地论》说：“又诸众生将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行。由此力故谓我当无，便爱自身。由此建立中有生报。若预流果及一来果，尔时我爱亦复现行。然此预流及一来果，于此我爱由智慧力数数推求制而不着，犹壮丈夫与羸劣者共相捔力能制伏之，当知此中道理亦尔。若不还果，

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尔时我爱不复现行。”(众生临命终时，在到昏昧想位[91]之前，因为无始以来长时串习的我爱生起了现行，会认为“我要没有了”，便会爱执自身，由此而生成了中有的生报。如果是预流果和一来果的圣者，这时我爱也同样会现行，但与凡夫不同之处在于：他们由智慧力不断分析、推寻之后，能制伏我爱而不去执著，如同大力士打败了瘦弱者一样。不还果以上的圣者，这时我爱就不再现行了。)


总之，是否会积集引生死业，取决于是否现见人无我空性。在现见人无我空性之前，无一例外都是被我执牵制，而且我执具有强大的力量，所以具有造集引生死业的能力。造集引生死业，业力必须强大，而且我执力也要强大，预流与一来果的圣者以智慧力能制伏我爱，所以不会以我爱取业，就如幻师因为知道他所变现的东西是幻化的，所以不会去耽著一样。


【是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品——世第一法以下一切异生。】


因此，造集能引生死业的人，是住大乘加行道上品——世第一法[92]以下的一切凡夫。


以下宣说如何积集非福业、福业与不动业。


午三、以此集业之理


【如是若由染污无明萨迦耶见他自在转[93]，三门作行杀等不善，集非福业；若行舍施守护戒等欲界善法，是集福业；若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。】


如果被染污无明萨迦耶见所控制，身口意造作杀生等不善业，是积集能感恶趣的非福业；若行持布施、守戒等欲界善法，是积集能感欲界善趣的福业；若修习色界四静虑和无色界所摄的奢摩他(止)等，是积集能感上二界的不动业。


此处将“染污无明”与“萨迦耶见”合在一起宣说，是因为前文中对烦恼根本的说法有二种，一派承许无明与萨迦耶见不同，无明是烦恼的根本，另一派承许无明与萨迦耶见是一体。此处“染污无明”是随无著世亲而说，“萨迦耶见”是随中观论师而说。


总之，积集三种生死业，有共同的集业根源，即萨迦耶见。受我见控制的三种造作方式——造恶、行善和修定，分别是集非福业、福业与不动业。


午四、入道资粮、加行道的思业是随顺集


【若尔，于三有中一切盛事见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧，相应思诸善净业，是否集谛生死因耶？】


首先举出二种特殊业：一是对三有中的一切圆满见为过患，由此生起希求解脱的欲乐，以此欲乐所发起的善业；二是与如理观察无我义智慧相应的思的各种善净业。即：一是以出离心摄持的善法，二是以无我空性慧摄持的善法。


此二业是不是生死之因的集谛呢？以下将集谛分成庸常集与随顺集两分，说明以上二业不是真正能引生死的庸常集，而是随顺集。


【总资粮道、加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及于无我观慧相应诸善净业。】


总体而言，资粮道和加行道行的修行者，虽然在没有以出离心和空性正见摄持的时候，也会积集庸常能引生死的业，但是他们相续中的出离心和以出离心所摄的相应善业，以及无我观慧和以无我观慧驱使所做的相应善业，都不是庸常集，而只是随顺集。


以下宣说原因。


【是后有爱能对治品，与生死本我执行相相违而转，故非寻常真能引之集谛，然能随顺引后有集，故立为集摄。】


首先，后有爱是因为未能见到“有漏皆苦”而贪执后有，而出离心则是能损害后有爱的正对治品；其次，轮回的根本是我执，而无我观慧及其所摄的善法正好与我执状态相违，因此这二者不是寻常真能引生死的集谛。但这二者都是有漏善法，与引后有集的有漏善法相似，所以安立为集谛所摄。


下面举出教证。


【如是亦如《摄抉择分》云：“问：‘若世间诸法，厌患后有，能背后有，引出世道，彼等何故集谛所摄？’”】


《摄抉择分》中提问：资粮道、加行道中的世间诸法厌患后有，能相违后有，能引出世间道，为什么还是集谛所摄呢？


这里“世间诸法”是指资粮道和加行道行者相续中的出离心、通达无我空性的智慧，以及与彼等相应的善法，由于还没有到见道，不是出世间法，因此称为世间诸法。


【“答：‘虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身语意妙行，是故当知是集谛摄。’”】


《摄抉择分》中回答说：虽然这些法的自性是厌背后有，不会导向生死轮回，但是与能引向轮回善趣的有漏身语意妙行相似，因此还是集谛所摄。


换言之，转生轮回善趣的因是有漏善业，属于集谛中的业，而凡夫资粮道、加行道的出离心等法也是有漏善法，在这一点上相似，所以是集谛所摄。


午五、是故须引发出离心及无我见


【此说善思生死过患厌离生死意乐所起引出世道诸善净法，为随顺集，故当励力引此意乐及无我慧。】


这是说如理思惟生死过患之后，发起厌离生死的意乐，以此出离心所发起的能引出世间道的诸善净法，属于随顺集，因此应努力引发出离意乐与无我智慧。


由此可知，只有出离心与无我慧，才是超越生死的根本所修。


午六、出离心、无我慧、菩提心三者之外多数善业仅是轮回之因


【由是因缘，若未由多异门，观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治，又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心，余诸善行，惟除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。】


由此可知，如果没有从不同的角度不断地观察、修习生死的过患，对生死中的圆满破除贪爱，获得对治，又没有以真实的观察智慧如理观察无我之义，又远离修习愿、行二种菩提心，在这三者之外的任何善行，除了少数依福田力之外，全部为庸常集所摄，其结果只能是轮转在轮回之中。


“依福田力”：譬如净土法门中持念阿弥陀佛名号，以阿弥陀佛愿力加持，终将获得解脱。


没有进入资粮道与加行道的初学者，如果没有以出离心、空性见、菩提心任何一者摄持，所作善行大多会成为转生轮回之因的集谛。因此，如今的修行人，如果具有菩提心与空性见，则属于上等善根，若不具足，则须以出离心摄持受持别解脱学处，这样所作的善行才不会变成轮回之因。


如果想令平时所作的善根成为解脱之因，以出离心摄持是最有效、最具力量。一般人或许认为出离心此法太低，还有更甚深的法，其实对初学者而言，相比其他任何一法，尤其要欢喜敬重出离心。


此处，还有一种特例，就是以具德上师回向、发愿摄持，自己虽然不具出离心与空性见，但因为上师是殊胜福田，也能成为解脱之因。除此之外，个人以身口意积聚的善法几乎都成为轮回之因。


午七、三界之业为了二受积集之相分三：一、为乐受义故增长　二、为舍受义故增长　三、摄义


【又增长业分为二类：一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。】


积集的业分为两类：第一类是为乐受义而积集；第二类是为舍受义而积集。


未一、为乐受义故增长


【初中复二：一为受用色声等欲尘所生诸乐；二于外乐厌舍贪著，为定生乐受，而增长业。】


“为乐受义故增长”又分有两类：一是为了受用外在色声等欲尘所生的各种欲乐而积集业；二是对外乐的贪著厌离并且舍弃，为了定生乐受而积集业。


虽然人们追求的都是乐受，但乐受也有内外、大小和清浊的差别，前一种是人们普遍追求的外在物质享受，欲界众生日夜追求的内容都不外乎此。后一种是上界天人才具有的内在身心的喜乐，只有成就禅定后才可能生起。


“于外乐厌舍贪著”，即了知受用欲尘的安乐太小太短暂，和入定所生的乐受相比，味同嚼蜡，因此对下界的欲乐厌离舍弃。


举例来说，蛆在厕所中，牛羊看它们觉得恶心，但蛆不知是苦，还认为很快乐；牛羊在草原上吃草也觉得很幸福，但以人看来这种幸福微不足道；同样，欲界所耽著的五欲乐受，上界天人则觉得索然无味，心生厌离。


【初复有二：一正缘未死以前现法乐故，造非福业，二正缘来世诸欲乐故，增长福业。】


“为受用欲尘乐受而增长业”又分两类：一是缘未死以前的现法乐受而积集非福业；二是缘来世的五欲安乐而积集福业。


【正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业。】


“正缘定生乐受而增长业”，就是积集能生第三静虑下至初禅的诸不动业。


“定生乐受”是指初禅离生喜乐、二禅定生喜乐和三禅离喜妙乐。一入初禅，已离欲界的欲恶，获得轻安，身心调畅；二禅不但无欲恶，连觉观也止息，如同明镜止水，身心适悦；到了三禅，连二禅的喜心浮动也远离，离喜寂静，最极寂静。若以山比喻相续，水比喻禅悦，则初禅喜乐如土石山顶上的水，二禅喜乐如纯土山顶上的池水，到了三禅，妙乐则如纯土之山放于大水池中，妙乐遍及身外，身体沉浸在妙乐之中。


未二、为舍受义故增长


【若于诸欲舍离贪著，复由乐受令意厌患，为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑，乃至有顶诸不动业。】


如果对各种欲望舍离贪著，又使心厌离乐受，唯一为舍受而作业，只是为了舍受而去造作各种业，则是积集能生第四静虑乃至有顶的不动业。


“第四静虑”：四禅舍念清净地。“乃至有顶”：有顶是指非想非非想处地，包括无色界空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。


【此是世亲论师意趣。】


以上所说是世亲论师《俱舍论》的意趣。


未三、摄义


以上这段论文给我们许多启示，论文中多次出现类似的语句：为乐受义故、为舍受义故、为受用色声等欲尘故、为定生乐受故等，由此可见，三界有情造业是以追求安乐为动机，由于对安乐的认识不同，导致所集的业有非福业、福业和不动业的差别。所有这些造作，都是积集能引生死之业，无论如何修持都不能解脱生死。


那么，为什么都是集引生死业而无法跳出生死呢？原因在于，并没有真正认识苦谛，把乐受、舍受误认为是真实的安乐。


比如，一般世间人只是把外在五欲之乐视为真正的快乐，认为幸福人生就是享受悦意的色声香味触五欲，为了追求这些外在快乐，所作所为大都成了非福业，由此感召恶趣。


已入道的人通过思惟粗无常(生死无常)和恶趣苦，知道转生恶趣苦不堪言，因此把目标放在追求来世的欲乐上，但这同样是把外在的欲乐误认为是真正的快乐，由此积集福业，只是欲界善趣之因。


外道修行者厌离了外在欲乐，寻找禅定的乐受，或者进一步厌离内在定乐而追求舍受，也是因为没有认识到乐受是坏苦、舍受是行苦，而导致积集有漏不动业。


由此可见，如果没有深入思惟有漏皆苦，就发不起厌弃一切三有的出离心，不论以何种动机造业，都只是随顺生死而已。


午八、出离心所摄之业是解脱之因


【由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃。】


通过这个正理，如果修行人能普遍厌舍三有轮回，一心为解脱三门行善，则能渐渐远离生死、趣近涅槃。


辰四、死殁及结生之理分五：一、死缘　二、死心　三、从何摄煖　四、死后成办中有之理　五、次于生有受生道理


【第三死殁及结生之理分五：一、死缘；二、死心；三、从何摄煖；四、死后成办中有之理；五、次于生有受生道理。】


巳一、死缘分四：一、寿尽死　二、福尽死　三、未舍不平等死　四、破除邪见，树立惜福正见


按《瑜伽师地论》，死缘可以分为三类，就是寿尽死、福尽死和未舍不平等死[94]。


【今初】


午一、寿尽死


【寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。】


所谓寿尽而死，即以前世业力所引的寿量全部穷尽而死，这是时死。


一般来说，由于前世的引业，这一生的寿量是一个定数，连一生呼吸的次数也是决定的，如果没有积聚增减寿量的因缘，在寿量用尽时，就会“寿终正寝”，这是寿尽而死。


午二、福尽死


【福尽死者，谓如无资具死。】


所谓福尽而死，指缺少衣食药物等资生之具而死。


虽然没有耗尽寿量，但以福报消尽，也会导致死亡，比如，冻死街头，或饥饿而死。因此，享福从另一方面来说，也是在消福，平常有福报时不可挥霍，总要为将来留一些才好。


弘一大师在孩提时，他的父亲请人写了一副清朝刘文定公的对联，高高地挂在柱子上。上联是“惜食，惜衣，非为惜财缘惜福”教诫要爱惜粮食和衣服，这不是在财物上悭吝，而是因为一个人要懂得惜福，不能铺张浪费。大师的哥哥时常教他念，这一句念熟了，以后凡是遇到穿衣或者饮食，大师都十分注意，就是一粒米饭也不敢随意糟蹋。而且大师的母亲也常常教他，身上穿的衣服应当时时小心，不可以损坏或者污染。


在此奉劝学人，有福报时应当珍惜，最好省下自己的福报舍给他人用。修行人不应随顺现代人的作风，而应随学俭朴惜福的古风。


午三、未舍不平等死


【未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘。】


所谓未舍不平等死，按世尊在《药师经》等经中所说，有九种因缘导致寿量未尽而死。


以下一一说明九死因缘：


【谓食无度量。】


即饮食过多或过少，不能适量。


饮食不足，会令身体饥瘦虚弱；饮食过量，则使呼吸艰难，这都会加速死亡。


【食所不宜。】


即食物不适宜。食物在体内不能很好地消化。


【不消复食。】


因为饮食不平和，导致饮食不能消化，如果还继续进食，就会导致消化不良或者引起各类疾病。


【生而不吐。】


引起了身体不适的食物，在尚未消化时就应及时吐出。倘若强忍不吐，将导致疾病，是减寿的因缘。


【熟而持之。】


即由过去因为饮食不知量、食用不适宜的食物、不消复食等等，因此在体内造成各种疾病，又不加以去除。这些疾病，由熟变所生，所以称为“熟”，有而不去消除，称为“持”。


【不近医药。】


即不去求医问药。


按照《瑜伽师地论·声闻地》所说，为了去除由饮食引起的各类疾病，本应遵照良医所开良方服药，才能消除疾病，但自己不遵从，这也是死缘之一。


《四家注》对这一句解释为，有些饮食与药物若分开食用，不会产生疾病等致死因缘，混合使用则会导致中毒。


【不知于己若损若益。】


即在饮食、起居等方面，不知道哪些对身体有利，哪些有害，生活中不懂得取舍。


比如一个人挑担，如果不知道自己力气的大小，过于蛮干，则容易造成身体损伤。又如，生活起居没有规律，或经常彻夜长坐，或在季节交换之时，不能按时加减衣服，都会制造死缘。


【非时、非量行非梵行。】


在非时行非梵行，以及过量行非梵行。


非时是指月经期间以及生病等不宜行淫之时，非量是指纵欲，过量而行。印光大师说：世间人由色欲直接致死的，有十分之四；由色欲间接致死的，即由色欲亏损遭受别种感触而死，又有十分之四。


对以上九条，结合经验细心体会，聪明的人就可以了解养生保命的方法。


午四、破除邪见，树立惜福正见


针对“福尽而死”这条死缘，有必要展开破斥现代的邪见，树立起惜福的观念。


有一个故事，流传很广。有一位美国老太太一生中都以贷款提前消费，临死前刚好把贷款还清。而一位中国老太太，天天省吃俭用，存钱准备以后享用，存到足够钱的时候，她就得病去世了。这两位老太太在天堂见面后，彼此交换心得。中国老太太说：“还是你聪明，哪象我，只是苦了自己。”


许多不明因果的人都认为这个故事很有道理，觉得应当提前消费才对得起自己。其实这是一个具有欺诳性的故事，体现的完全是断见思想，误导了许多人。


以因果衡量，这个故事应该这样改版：有位美国老太太贷款消费，在挥霍的同时，却很少积累福报，于是她在法界银行的赤字越来越大，由于福报提前透支，她无法偿还债务，在贫病交加、饥寒交迫中死去。


中国老太太生活节俭，平常节省的钱都用来积福，结果福报越来越深，由于善业深厚，最后走的时候天乐鸣空，升到天堂。


以后两位老太太见面了，一个是衣食自在、光明赫奕的天子，而一个沦为腹部大如泰山、咽喉细如针孔的饿鬼。美国老太太说：“当初，我只知道尽快享乐，没想到还有三世因果，事实上，因果上的利息大大超过美国银行的利息，贪求现世的享乐，真正害了我。现在我要在恶趣中遭受亿万年的痛苦，即使最终脱离，也还要做牛马来偿还，还是你这条路走得对。”


因此，不能随顺凡夫人的邪说，这些邪说不符合正量，在任何取舍上，唯一应遵循因果规律。


有人说：我自己赚的钱我自己花，不把钱花光享受，不是白赚钱了吗？


我们可以通过比喻来思考，比如一个农民对着粮仓想：这是我自己种的粮食，当然应享受，不把它吃完不是白辛苦一年吗？这显然是愚人自绝后路的做法，不为明年留下种子，最后只会饿死而已。可见，不顾及后果的过分享受，将会耗尽福报，给自己的未来和后世带来无量的痛苦。


我们再来看这样一则公案：


明朝正德三年出现了大旱灾，楝塘地方因为有水库而得以避免。第二年又出现大水灾，也以堤坝高而没有遭灾。邻近的几个乡连续好几年没有收成，唯独楝塘地方接连丰收，而且他们乘形势得到了官府的两次免粮。于是这些村里人廉价买进了各乡的产业，生活变得非常富有。从此之后，该地朴素的风气荡然无存，奢糜成风。


当时，乡民陈良谟对他的叔兄说：“我们村子会有奇祸发生！”叔兄问他是什么原因，他答：无福消受罢了。不久果然全村发生了大瘟疫，存活下来的寥寥无几。


先儒焦澹园说：“人生衣食财禄，皆有定数，当留有余不尽之意。故节约不贪，则可延寿；奢侈过求，受尽则终；未见暴殄之人得皓首也。”人的福报有限，能节约不贪着，就可以延寿，如果过分奢侈，福报享尽了必定福尽而死。


有人想：现在时代不同了，物质条件日新月异，过时的东西都可以丢掉。半碗饭、一张纸不值几个钱，不要搞得太约束。


这也是以拨无因果的断见所滋生的邪见。从因果上思惟，就会知道其实浪费半碗饭、一张纸，也有很大的罪过。比如半碗饭来之不易，从播种、施肥、灌溉、收割、去壳、运输到最后煮成米饭，其间有多少劳动者的心血，要耗费多少自然资源，才能端到口边，供你享用。这半碗饭不是无因无缘产生的，随意浪费不会折福吗？实际上，因果丝毫不会空耗，浪费财富是损减自己的福报。因此，想起物品来之不易、业果不虚，我们不能不珍惜福报。古人说：“一茶一饭当思来处不易；一丝一缕，恒念物力维艰。”有一首唐诗说：“锄禾日当午，汗滴禾下土，谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”我们能在这个世界上生存，需要劳累那么多的父母有情，想到这一点，为什么还不珍惜福报，反而以浪费为光荣吗？


弘一大师在他的一篇演讲中说：


我五岁时，父亲就不在世了！七岁我练习写字，拿整张的纸瞎写，一点不知爱惜。我母亲看到，就严肃地说：孩子！你要知道呀！你父亲在世时，莫说这样大的整张的纸不肯糟蹋，就连寸把长的纸条，也不肯随便丢掉！母亲这话，也是惜福的意思！


我因为这样的家庭教育，深深地印在脑海里，后来年纪大了，也没有一时不爱惜衣食。就是出家以后，一直到现在，也还保守着这样的习惯。诸位请看我脚上穿的一双黄鞋子，还是1920年在杭州时，一位打念佛七的出家人送给我的。又诸位有空，可以到我房间里来看看，我的棉被面子，还是出家以前所用的；又有一把洋伞，也是一九一一年买的。这些东西，即使有破烂的地方，请人用针线缝缝，仍旧同新的一样了。简直可尽我形寿受用着！不过，我所穿的小衫裤和罗汉草鞋一类的东西，却须五六年一换，除此以外，一切衣物，大都是在家时或是初出家时制的。


在古德中这样的事例也随处可见。古时候，雪峰禅师和钦山禅师一起在溪水边洗脚，钦山见到水中漂有菜叶，很欢喜地说：“这山中一定有道人，我们可以沿着溪流去寻访。”


雪峰回答他：“你眼光太差，以后如何辨别人？他如此不惜福，为什么要居山！”


入山后果然没有名僧。


有人说：人生在世，应当好好享受，必须拥有豪宅名车、高档电器等，如果没有这些物质享受，人生还有什么意义呢？


首先应当辨别哪些是生活的所需，哪些与生活毫无关系。身为欲界人类，虽然不能缺少衣食、卧具，但是普通的饮食、衣服，就足以保证生存，身高不到二米，也用不了多大的空间。除此之外的物品，都只是虚假的摆设而已。动物也知道寻求饮食、洞穴和配偶，如果生命的意义只有这一点，那就和动物没有差别。如果把一切精力都用于追求生活享受，这样造作非福业，则连动物也不如。人生的意义在于能成办自利利他的大义，不能少欲知足，就无法集中精力投入于修行，这样就不能成办大义，只是浪费生命而已。


不但自己惜福，还要教育子女、学生惜福，为他们而惜福。


袁了凡居士的妻子是一位善女人。有一年冬天，她给儿子做棉衣，家里本来有丝棉，她把丝棉卖掉换成棉絮。了凡先生问她：“家里有丝棉，为什么要换成棉絮？”她说：“丝棉太贵，卖了可以把钱送给别人，反正用棉絮也一样可以保暖。”了凡先生听了很高兴，因为这样做就不愁孩子将来没有福！


再来看反面例子：


古时候，有户富人在孩子满月时，请客大摆酒席，杀了许多生命。之前，有位算命先生给孩子算命，说他一生的命运如何如何好。可是孩子活到两岁半就死了，富人埋怨算命先生，本来以为他算命很准，为什么这次没有算对。后来遇到一位有道高僧，高僧说他“折福太深，福尽而死”。


再看现代的青少年从小就知道享乐，乱花父母的血汗钱，衣服、鞋子、用具都要用名牌，每个月几百几千块的零花钱象流水一样用。家长也认为：现在时代不同了，宁可自己苦一点，也不能让孩子没面子。他不知道孩子从小养成骄奢的习惯后，由骄奢必然多欲，多欲则无德。长大之后，不是成为贪官，就是成为匪类、花花公子、寄生虫，百无一用。从结果来看，这不是爱护子女，而是毁掉子女。因此，从小要教孩子惜福培福。


我们都是大乘修行者，应当念念关怀众生的苦难。想到自己享福的同时，世界上还有千千万万的人连饭都吃不上，为什么不能省下自己的福报施给诸母有情呢？以下是惜福舍福的事例：


宋朝的范仲淹读书时，心中念念想着救济他人。后来他作了宰相，把自己的俸禄全部拿出来购置义田，赡养一个家族几百户的贫寒之家。他的几个儿子请求他买一所园宅，他说：“京城里的大官园林很多，主人也不能经常去游园，谁会不准我去游他们的园林？何必要自己有花园才能享乐呢？”


范仲淹晚年把自己的住宅改为天平寺，用来兴崇三宝。他的几位公子共用一件好的衣服，外出时轮流穿着。范仲淹出将入相数十年，所得俸禄全部用来布施周济别人，所以死的时候连丧葬费都不够，而他的四个儿子都做到公卿的官位，个个能继承父志，舍财救济他人，因此范家的曾孙辈也极为发达。


某年旧历十一月，天气正冷的时候，苏州城有位大绅士带着工匠到印光大师的关房装置洋火炉，印光大师坚决不肯接受，大师说：“人生不可享受过分，要是自己没有德，空去享用，那就是折福。”这位大绅士非常诚恳，再三请求，必须供养，弟子也从旁边劝请，印光大师说“安在外间的客厅里吧！那里时常来人，让大家一齐暖和，外间的空气暖了，这间的空气也会变暖。”


我们应当随学过去的祖师大德，不仅惜福，而且把自己的福报舍给众生。自己的生活可以过得清苦一点，省下来的钱让别人享用，有这样的善心将来才能利益无量众生。心中应常常记挂天下苦难的众生，常以福报回向。寂天菩萨在《入行论》中说：“为利有情故，不吝尽施舍，身及诸受用，三世一切善。”又说：“如空及四大，愿我恒成为，无量众有情，

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资生大根本。”愿我们如地水火风空五大种一样，恒时成为维持无量有情生存的大根本。


巳二、死心分三：一、善心死　二、不善心死　三、无记心想


【第二死心分三：】


以下死心可以按阶段分为粗想和细想两种，粗想是死亡时粗分的心识，细想是死亡最后阶段的细分心识。


在粗想之中，又分善心死、不善心死、无记心想三种。


午一、善心死分五：一、以善心死　二、以善恶二事不平等串习之死心　三、以二事平等串习之死心　四、彼时善终之相　五、造妙业者死苦轻微


未一、以善心死


【善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。】


所谓善心死，就是临终时，自己忆念先前所修习的善法，或者通过他人的帮助使自己忆念，以这种因缘，在粗想现行阶段，信心等[95]善法在心中现行。


未二、以善恶二事不平等串习之死心


【又行善不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习，彼便力强，由此令心于彼流注，余皆忘失。】


行善或不善之人在命终时，或者自己忆念先前所串习的善或不善，或者以他人的因缘令自己忆念。生前对何种法串习得多，这时对此法的念力就强大，会令心缘此法流注，而忘失其它一切认知。比如，生前对善法串习多，临终时善念强，心缘善法流注，恶念都会忘失；反之，生前若对不善法串习得多，临终的恶念力强，心缘着恶法转，善念也会忘失。


唐译：“彼于尔时，于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘。”(临命终时，心只忆念生前串习多或力量强的法，其它都会忘失。)


未三、以二事平等串习之死心


【若于二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。】


如果对善法、恶法的串习不相上下，则随最初自己或以他缘忆念起的法，心缘这个法不退舍，不再生起其它心念。


未四、彼时善终之相


【又作善者，如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝。】


平生行善之人如同从黑暗处走向光明一样，临终时犹如在梦中，会看见种种悦意的景象，而不会出现不可爱的乱相，如是安祥地去世。


《华严经》说：“临命终时，会见到中阴相。平日造恶之人会看见自己在三恶道中受苦，有时看见阎罗王和鬼卒拿着刀杖要抓他，有时会听到三恶道受苦的声音。而平时行善即将升天的人，临终时会看见天上庄严的宫殿、仙女游戏、快乐的样子。”


《净土三昧经》说：“若人平时行善，临终行将升天时，会见到天人拿着天衣和乐器来迎接。”


未五、造妙业者死苦轻微


【临死其身无重苦受，造妙业者，解肢节苦亦极轻微。】


造善业的人临终时身体没有很重的苦受，解肢节苦也极其轻微。


“解肢节苦”：又译为“断末摩苦”，末摩是梵语，意为肢节或死穴。在有情体内有很多特异的支节，这些特殊部位如果被触到，就会引发剧烈的痛苦，导致发狂或死亡。人临死时，水大、风大、火大中只要有一大增盛，触及到末摩，就会断绝命根，这称为断末摩。所谓“断”，不是指切断末摩，而是触及末摩使命根断绝。《俱舍论自释》中说：“于身中有异支节，触便致死，是谓末摩。若水火风随一增盛，如利刀刃，触彼末摩，因此便生增上苦受，从斯不久遂致命终。”《俱舍光记》说：“末摩是身中死穴，其量极小，触便致死。”


午二、不善心死分六：一、以不善心死　二、一般造不善业死的恶相　三、造上品不善业者的恶相　四、造中品不善业者的恶相  五、对解肢节苦遣除疑惑　六、于三种死心需要以爱结合之理


未一、以不善心死


【不善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等，现行不善，临死其身受重苦受。】


以不善心死，就是自己回忆，或者因为他人而使自己回忆生前串习的恶法，从粗想开始后，追思忆念贪欲嗔恚等，心中显现不善法，临终时，他的身体将会感受极重的苦受。


佛世时，有位居士生前常常供养三宝，当他临终的时候，妻子在身边哀哭，使他心生贪恋，结果在妻子的鼻孔中化作一只小虫。这是由妻子的因缘使亡者心中现行贪恋而导致堕落的。


未二、一般造不善业死的恶相


【造不善业当死之时，现受先造不善业果所有前相，谓如梦中多怪色相于彼显现，如从光明趣向暗处。】


生前造不善业的人临终时，必定会感受先前所造不善业感得的不可爱果的所有前相，就像梦中显现很多怪异的景象，会在他心前显现，此情形犹如从光明走向黑暗处。


这一段中的“诸不善业”，包括杀生乃至邪见之间的不善业道。“不善业果前相”是指临终前虽然还没有产生不可爱果，但首先要感受它的相。由于此相有无量种不可爱色的相似显现，因此称为变怪色相。


“从明趣暗”，在唐译中完整地表达为：“依此相故，薄伽梵说：若有先作恶不善业及增长已，彼于尔时，如日后分，或山山峰影等，悬覆遍覆极覆，当知如是补特伽罗，从明趣暗。”(依于现受不可爱果前相之故，佛说：如果有人先前造下不善业，并且作已积聚，在这种不善业成熟即将趣向恶趣时，它的前相就像从光明趣向黑暗。比如，在傍晚时分，日光被山峰的影子遮盖住，随着时间的推移，逐渐会出现初中后三个阶段的障覆之相。起初，日光只是被遮住少部分，这叫悬覆，这一阶段的暗相轻微；到了中位，日光已被完全遮盖，暗相转而深重；到后位，暗相极重，因此称为极覆。造恶者从光明趣向黑暗的前相也是如此。)


下面具体说明造恶业者成熟不可爱果的前相差别。


未三、造上品不善业者的恶相


【诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖，手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。】


造作最深重不善业的人，由于看见各种恐怖的不可爱景象，吓得身体汗毛竖立，手脚乱动，大小便失禁，并且手抓虚空，双眼翻白，口吐白沫等，临终时会显现这类见变怪相所引起的恶相。


未四、造中品不善业者的恶相


【若造中品不善，彼诸相中有现不现，设有不俱。】


如果是造作中等不善业，以上的恶相之中，有些会显现，有些不会显现，不会全部显现。


台湾《觉世旬刊》上记载这样一则现代事例：


在某乡汤岛附近的一条街上，有一个鸡贩子，在日本桥旁边做生意，最初是和别人合伙，不久他有了自己的资产。五十岁以后，他得了疑难病症，从此对钱也渐渐不重视了。五十七岁时，他的病情恶化，临死之前他把大儿子夫妻俩叫到枕边说：“苦呀！快把我身边这些鸡赶走。”说的时候看起来非常痛苦，他的孩子想问他原因，他说：“你们没看见吗？我以前所杀的鸡统统都来了，这些鸡拿鸡爪踩我的身体，还用嘴来啄我，太苦了！有什么办法可以把这些鸡赶走？太可怕！赚了钱有什么用，不要再做这种生意了！”说完就断气了。以后他儿子夫妻俩也不做贩鸡的买卖了。


在这则事例中，鸡贩子心前显现群鸡用嘴啄他等变怪色相，这是堕落恶趣的前相。鸡贩子看见这些色相后，心神万分恐惧，这是以见变怪色相所引生的恶相。


未五、对解肢节苦遣除疑惑


【作恶业者，解肢节苦，最极尤重。又解肢节，除天、那落迦，所余生处，一切皆有。】


生前造恶的人解肢节苦最为惨重，这种解肢节苦除了天趣和地狱这两类有情之外，其它人鬼旁生等生处都需要感受。


天人和地狱众生都是化生，化生有情不是逐渐命终，因此排除在外。其余生处的解肢节苦又分重轻两种，重是指作恶业者，轻是指作善业者，北拘卢洲的众生感受的都是轻苦。


总而言之，恶业越重，解肢节苦也越重；善业越重，解肢节苦则越轻，特别是具足清净戒体的比丘，临终时非常安祥。


未六、于三种死心需要以爱结合之理


【又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。】


所有凡夫临终时，在到昏昧想位之前，长期以来串习的我爱会现行，而且由于我爱的增上力，心中会产生“我将没有了”的恐惧感，这时会不自在地爱执自身，这是产生中有的原因。


【此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不著，譬如强力制伏羸劣。诸不还者，我爱不行。】


此中虽然预流果和一来果也会现行我爱，但他们以通达无我的智慧力不断地观察、分析，可以制伏我爱而不耽著，就像大力士制伏瘦弱者一样。不还果的圣者，我爱已不会现行。


有人问：按前文所说，是由临终时我爱现行并且以我爱增上力爱著自身而成办中有，但是不还果圣者我爱不现行，那他成办中有的因又是什么呢？


答：成办中有之因有二种：一是以我爱已生故，二是以无始乐著戏论已熏习故。虽然不还果圣者我爱不现行，但是还有乐着戏论而熏习。是对何法熏习呢？不还果圣者原先对静虑正行串习很强，所以欢喜三摩地功德等，这是成办色界中有的因。


午三、无记心想分二：一、粗想位　二、细想位


未一、粗想位


【无记心死者，谓行善不善者或未行者，自未能念此二种事，无他令忆，此临终时俱离苦乐。】


以无记心去世，就是不管一个人生前造下的是善业还是恶业，或者善恶都未造，在临终时自己未能回忆起善恶，也没有他人使其回忆，是以非善心非不善心而死，既不是安详而逝，也不是苦恼而死。


以上只是针对粗想现行的阶段，将死心分为善、不善、无记三种状况。进入细想位时，一切都成为无记状态。


未二、细想位


【善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念，不善亦尔。】


所谓以善心而死，仅仅是指粗想位，当细想现行时，善心也会消失，只是安住在无记心中。这时即使对曾经串习过的善法也不能忆念，别人也不能使他忆念。以不善心死也是如此。


【故细想行时，一切死心皆是无记。】


因此，在细想现行时，一切死心无一例外都是无记的状态。


【《俱舍释》说：“善不善心行相明了，不能随顺当断死心。”】


“当断死心”：正当断命根时的最细死心。“不能随顺”：最细死心与善不善心的行相不同，一般人最后的死心状态极其微弱，而善不善心的状态却很明显，所以善不善心不随顺最细死心。最后死时唯一承许相应舍受，随顺无记心，因此最后死心是无记心。


以上所说，只是针对一般情况，以修行人来说，如果具有修证，临终可以安住光明大圆满的正道、大乐智慧或者大手印的境界，这时不是无记心。以净土宗的行者来说，临终能与阿弥陀佛相应，也不是无记心，原因是以阿弥陀佛的本愿加持，安住在善心状态中。


《悲华经》说：“临终之时，我当与大众围绕，现其人前。其人见我，即于我前，得心欢喜。以见我故，离诸障暗。即便舍身，来生我国。……所有众生若闻我声，发愿欲生我世界者，是诸众生临命终时，悉令见我，与诸大众前后围绕。我于尔时入无翳三昧，以三昧力故，在于其前而为说法。以闻法故，寻得断除一切苦恼，心大欢喜，故得宝冥三昧。以三昧力故，令心得念及无生忍，命终之后，必生我界。”


从这些经文可以看出，净土行者如果临终信愿真切，和阿弥陀佛的愿力相应，以佛力加被，当时能生欢喜心而往生，因此和一般的状态不同。这里主要是就中士道的一般情况而宣说的。


巳三、从何摄煖


【第三从何摄煖者，造不善者，识于所依从上分舍，上分先冷，乃至心处。造善业者，自下分舍，下分先冷。二者俱从心处识舍。识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。】


第三从何处摄煖，造恶者，识是从身体的上分先舍，即顶部先冷，逐渐冷至心的部位。行善者正好相反，是先从下分舍识，脚部先冷，一直冷到心脏。这两种情况最后都是从心脏部位舍识。业识最初托生在父母的精血中，和精血和合，成为肉团心。临终时，识与蕴身分解，最后舍识之处，正好是最初的托生之处。


【如是先从上身摄煖至心，或从下分收煖至心。】


同样，造恶者先从顶部将煖收摄至心，而造善者则从脚底收煖至心。


【次虽未说，从下或上，亦摄至心，然当类知。】


虽然没有说及此后身体另一分摄煖的情形，但是应当类推而了知，即：造恶业最后从脚底逐渐收煖至心；造善业者最后从头部逐渐收煖至心。


巳四、死后成办中有之理分十一：一、从何处成办中有　二、成办中有之因　三、中有身形等　四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解　五、造善不善中有显现现前之相　六、中有所见　七、中有显色　八、中有何处有无　九、中有行态　十、中有寿量　十一、中有者将成其它中有之理


【第四死后成办中有之理者。】


第四死后是如何变成中有的。


之所以称为中有，是指在死有和生有二者中间出生的缘故。


午一、从何处成办中有


【如前所说识从何舍，即于彼处无间而成，死与中有，如秤低昂。】


神识从何处舍离，就立刻在那里形成中有，死与中有犹如秤的两头，秤左边低时就是右边昂起之时。比喻舍识之时便是中有形成之时，中间没有一刹那的间隔。


午二、成办中有之因


【依二种因，谓我爱已生故，无始乐著戏论已熏习故，善不善业已熏习故。】


依二种因成办中有：一是我爱已生的缘故；二是由于无始以来乐著无义戏论、虚妄分别的缘故，熏习成种子，能生所依所缘诸差别事。由于善不善业造作增长熏习力，因此能感五趣异熟的自体。


无始以来生死流转，都是由这二种因力而成办中有的。唐译是这样的：“云何生？由我爱无间已生故，无始乐著戏论因已熏习故，净不净业因已熏习故，彼所依体，由二种因增上力故，从自种子，即于是处中有异熟无间得生。”


午三、中有身形等


【又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形。】


而且，中有必定具足眼、耳、鼻、舌、身等诸根，将要转生到哪一趣，就会出现那一趣的身形。比如要转生为猪，中有会现猪的形相。


【乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼，身无障碍，如具神通。】


中有具有这样的特征，就是在尚未受生期间，眼根无障如同天眼，身根也所向无碍，如具神境通一般。


清净的天眼能见种种光明色、微细色、变化色、净妙色等，都无障碍；获得神境通时，身体可以无碍穿过墙壁、城垣等障碍物。中有也有上述功能。


【《俱舍》亦云：“为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。”】


《俱舍论》也说：“中有显现如同本有的身体形相，所谓本有是指受生第一刹那之后乃至死亡之前的生命形态。中有以同类中有和清净天眼能看见，而且具有业力所生的神通力。中有五根完具，身根没有障碍，连山岩等也无法阻挡，但不能穿过母胎与金刚座。中有形成之后，不会被其他因缘转变，欲界中有以缘份的善恶而寻找香气与臭气，以香资养自身，寻香是中有的异名。”


下面对于颂词中的“净眼见”、“不转”和“本有形”进行辨析。


【此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。】


这是说只有同类中有以及修行所得的离过天眼能看见中有。


以“修所得”说明以欲界天的报得天眼不能看见中有。


【成办何趣中有，次定不可转趣余生，《集论》中说容有转改。】


一旦形成了某趣中有之后，肯定无法再转成其它趣的中有，但是《集论》中认为可以转变。


比如亡者生前信奉三宝、相信因果，某些与他有缘的成就者在中有期间修法超度他，或者在四十九日之内为他做殊胜的善法等。由这些因素，本来已形成了恶趣的中有，也能转变中有的形态而改在善趣受生，或直接往生到净土。


在僧伽的二十种分类中，有一类是中有成就的阿罗汉，这类阿罗汉不会有生有，因此所谓“以中有转为生有”的说法也不是一概而论的。


《集论》说：“极住七日，或中夭，或时转移，住中有中，亦能集诸业，先串习力所引善等思现行故。”《瑜伽师地论》说：“又此中有，七日死已，或即于此类生，若由余业可转中有种子转者，便于余类中生。”


【本有者，《俱舍论》中总说四有：死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最后刹那以前是为本有，临终最后刹那是为死有。】


《俱舍论》中如是界定四有：一、中有，死亡之后乃至尚未转生之间是中有；二、生有，正受生的第一刹那就是生有；三、本有，从受生后的第二刹那乃至死有最后刹那之前是本有；四、死有，临终最后一刹那是死有。


以下纠正对《俱舍论》中“本有形”词义的误解。


【此望将来受生之死有，是其本有，有误解此说为前生身形。】


《俱舍论》一颂中的“本有形”，是观待下一世受生的死有而安立的本有，有人将此“本有形”误解为前生本有的身体形相。


【又有见说是后形故，说三日半为前生形，次三日半为后生形。】


又有人见到既说“死以前”，又说“生刹那之后”表示也是后生形相，所以将二者折衷，认为中有前三天半是前生的身形，后三天半是后生的身形。


【此说全无清净依据，惟增益执。】


这些说法根本没有清净的依据，唯是增益执著。


午四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解


【《瑜伽论》说：“识不住故，于前世身不起欲乐。”故有说云：见前世身而生忧苦，亦属增益。】


《瑜伽师地论》说：因为神识已经离开前世身体的缘故，对于前世身体不会生起欲乐。有人以此为依据，认为“中有见前世身体会生起忧苦”，这也属于增益。


唐译《瑜伽师地论》说：“先所依身已弃舍故，先我爱类不复现行。”(由于先前的所依身已经弃舍，先时执著前一蕴身为我的我爱已不再现行。)譬如，从城北迁居到城南，以前的住宅出售之后，对先前住宅的我所爱就不会再现行。因此，不能把“对前世身不起欲乐”理解为“见前世身而忧苦”。


午五、造善不善中有显现现前之相


【造不善者所得中有，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜。】


造恶者所得的中有，如同黑色牛毛毡或阴暗的夜色，行善者所得的中有则如白衣光或晴明的夜色。


午六、中有所见


【见己同类中有，及见自等所当生处。】


中有众生以如天眼般的眼根能看见与自己同类的中有，以及自己将要受生的地方。


午七、中有显色


【《入胎经》[96]云：“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”】


《入胎经》云：“地狱中有的色相丑陋，犹如被火烧焦的木炭，旁生中有的身色似烟雾，饿鬼中有如水，人天中有如金色，色界中有的形色非常鲜白。”无色界本来没有中有，以无色之故。以上是显示各趣中有色相的差别。


【此是显色差别。】


以上是显示各趣中有色相的差别。


午八、中有何处有无


【从无色没生下二界则有中有。若从下二生无色者则无中有，于何处没，即于其处成无色蕴。】


从无色界死亡后转生到欲界或色界，会有中有产生，而从下二界转生到无色界，则无中有，在何处死亡，当处就形成无色蕴，直接受生在无色界天。


【堪为根据诸教典中，除此而外，未说余无中有之例，故说上下无间，皆无中有，亦不应理。】


堪为根据的教典当中，除了受生无色界之外，并没有说到其它没有中有之例，因此，所谓“上下无间都没有中有”的说法也不应理。


有人误解“上下无间，皆无中有”此句意思是说下二界死没无间受生无色界，以及上无色界死没无间受生下二界，都不需要经过中有。


午九、中有行态


【经中又说：天之中有头便向上，人之中有横行而去，诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者。】


经中又说：天中有头部向上直立行走，人中有横行而去，所有造恶业的中有都是双眼下视，头向下脚向上倒身而行，这似乎是通说一切三恶趣众生。


【《俱舍论》说：人鬼畜三，各如自行。】


《俱舍论》说：人、鬼、旁生的中有，各自的样子还是如人、鬼、旁生。


午十、中有寿量


【寿量者，若未得生缘，极七日住，若得生缘，则无决定。】


中有的寿量，如果没有获得受生因缘，最长只有七天，如果得到生缘，则没有决定。


【若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后更无安住。】


如果第七日仍未获得生缘，中有将会转换一个新的身体，最多在七七四十九日内安住，在此期间肯定会获得生缘，因此，七七之后不再安住中有之中。


【堪依教典，悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。】


在二圣[97]六庄严[98]的教典中并没有说过中有能更久地安住，因此，所谓“中有能超过四十九日安住”的说法不符合道理。


午十一、中有者将成其它中有之理


【如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故。余亦如是。】


例如，天中有七日死后，或者仍然转为该天的中有，或者转而形成人等的中有，这是由于以其它业的势力能转变中有的种子，因而由天中有转成人中有等。其它情况可以依此类推。


“七日死”，“七日”是指一七至七七之间的任何一个七日，“死”是指中有安住七日后，势力就会衰竭而不能再安住，因此需要投生，或者转为下一个中有。如果是投生，就会按照已获得的中有形类，趣入当生之处；如果是以余业势力转变了中有种子，使中有的形态变异而受生，则是在余类中受生。


巳五、次于生有受生道理分九：一、以贪爱往趣之理　二、起颠倒见　三、以嗔恚死没结生　四、于何境以何种方式神识结生　五、福德厚者或薄者结生时的声音及显现　六、住胎身体圆满之理与降生时间　七、中有是否趣往受生处，可决定受生与否　八、受生旁生等生处之相　九、四生当中湿生、化生、卵生之相


【第五次于生有结生之理者，】


即中有业识于下一个五取蕴结生相续的道理。


结生有胎、卵、湿、化四种方式：胎生，就是经过胎藏诸位而圆满肢节后，从母胎中降生，比如马、象等；卵生，就是在蛋中经过七种变化成熟之后，蛋壳裂开而出生，比如鸟在蛋中成体后出生；湿生，不是卵生或胎生的方式，而仅仅是以煖、湿出生，比如蚂蚁、虱子等等；化生，就是无有胎藏等依托，唯一依业力诸根一时顿起，比如地狱众生和天人。五趣之中，天和地狱全是化生，鬼趣有胎化二种，人和旁生趣则四生都有。


午一、以贪爱往趣之理


【若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。】


如果是胎生，中有会在将要投胎之处看见自己同类有情，当时非常想看而且想与他们一起游戏、玩耍等，以此欲望，很愿意往趣当生之处。


午二、起颠倒见


【次于父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。】


然后中有对父母行房所出精血生起了颠倒见。当时父母虽并没有行房，但如幻变般，以父母精血为基，颠倒见到父母正在行房，而引起了强烈的贪爱。


比如，幻师以咒语加持石块，幻现出象马，实际只是一些石块，但观众却颠倒见为象马。同样，以父母精血为基，中有颠倒见到父母在行房，而引发强烈的贪爱。


【此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。《瑜伽师地》是说：“非实见其父母，误于精血，见行邪行。”】


假如要转为女身，当时中有就会排斥母亲，想让母亲离开，贪著与父亲交会；若要转为男身，就想父亲离开，贪著与母亲交会。《瑜伽师地论》说：“不是真实见到父母行房，而是缘于父精母血，误见父母行邪行。”


对此，唐译的说法有所不同：“颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，

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见己自行。见自行已，便起贪爱。”对父母行邪行，颠倒见为自己在行邪行。


午三、以嗔恚死没结生


【生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见男女余分，惟见男女二根之相，于此发愤，中有即没，而生其中。】


生起爱欲之后，中有不由自主地渐渐逼近受生处，渐渐看不见父母身体的其余部分，唯见男女二根之相，此时发愤，中有随即隐没，受生在精血之中。


对以上所说的颠倒见，有一些不同的说法：有说在父母邪行之处，对父母精血误见为父母行不净行；也有说是父母行房之后，精血在母胎中和合，虽然房事已经结束，但是以见精血凝合，仍然颠倒见父母行房。无论何种情况，共同点是首先见男女之相，渐渐只见男女二根之相。


午四、于何境以何种方式神识结生


【此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如热乳凝结之时，与此同时中有俱灭。】


父母贪爱至极点时，最后双方决定将各出一滴浓厚精血，在母胎中混合在一起，它的形状就像牛奶煮熟后稍微冷却，在牛奶表面凝结的一层浮皮。在精血和合的同时，中有随即隐没。


【与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生，尔时识住，即名结生。】


中有灭的同时，由于前世阿赖耶识熏习了五色根的种子或功能，依靠这阿赖耶识的功能力，在中有趣入精血时，无间出生后世身体五根部分微细大种，这些微细诸根与同分的精血和合聚集而生，这时识安住在精血当中，就叫结生。


当和合抟生时，相比原来单纯的父精母血的体性，已经转变成新生命胚胎的最前位。以比喻来说，在没有加入酒曲之前，只是单纯的牛奶，一旦酒曲与牛奶和合抟生，其性质已转变成酸奶的最前位，应当名为酸奶，同样，识趣入精血时，就名为结生。


“阿赖耶识力”：一切种子识的功能力；“诸根”眼耳鼻舌身五色根；“微细”：以这五色根只有功能，还没有出现色的实体，所以名为“微细”；“余”：其体性不是识，所以说“余”；“同分”：精血与诸根种类相似，所以叫“同分”。


【诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。】


经部宗和有些中观宗论师不承许阿赖耶识，只承许六识，就这些宗派来说，就叫第六意识结生相续。


午五、福德厚者或薄者结生时的声音及显现


【若薄福者，当生下贱种，彼于死时及入胎时闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。】


如果是薄福之人，将会受生在下贱之家，他死时与入胎时的境象不妙，会听到各种纷乱嘈杂的声音，很不寂静，而且出现幻觉，颠倒见自己进入到芦荻或者稠密的丛林当中。


这些境象唯一是心识自现而已，如果烦恼深重、福德浅薄，则心前所现的环境、音声等都是不寂静之相。


【造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。】


福德深厚者会生在尊贵之家，入胎之际所显现的境界可意美好，没有嘈杂纷乱，非常寂静，能听到很多美妙的声音，比如天乐鸣空等，而且会妄见自己上升到高高的楼阁、庄严的宫殿等地方。这些相唯一是由福德力所显现。


以梦境类比，比如，梦境非常恐怖、杂乱，这说明恶业重，相反梦境极其清晰、美妙、寂静，见到自己升到庄严的宫殿中，听到美妙的音声，这是福德力所现。平时观照自相续时，如果梦境越来越不好，就很危险，是堕落的前相，如果每天梦境很好，则是进步之相。一切相都是唯心自现，当罪业逐渐浅薄、善根日益纯厚时，必然会显现寂静美妙之相，此即唯心所现的道理。


午六、住胎身体圆满之理与降生时间


【又住胎者，凡经七日有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。】


一般胎儿是在母胎中安住三十八周(二百六十六天)，在圆满一切肢节之后，再过四天就会降生，也就是一般怀孕九个月(二百七十天)，胎儿会诞生。


【如《入胎经》云：“此经九月或过九月，是极圆满；住八月者虽亦圆满，非极圆满；若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。”】


《入胎经》中说到住胎的三种状况：极圆满、圆满与不圆满。新生命的孕育成熟需要时间，时间越圆满越好，如果过早出生，会造成身体先天不足，将来身体会有缺陷。所以《入胎经》说：“住胎九月或超过九月，这是极为圆满；住胎八月降生，虽然也是圆满，但不是极为圆满；住胎六月或七月就降生，这就不圆满了，或者会肢体残缺。”


这只是以普遍现相而言，以特别的业力所感，也会有更长更短的孕期。比如经中记载，罗睺罗尊者住胎六年，还有一位老小儿住胎长达六十年。


【此等广说如《入胎经》，应当了知。】


以上详细的解说应当按照《入胎经》来了知。


午七、中有是否趣往受生处，可决定受生与否


【若于生处不欲趣赴，则必不往。若不往者，定不应生。】


如果中有不愿前去受生之处，就不会去，如果不前往受生之处，必定不会在那里受生。


【故作感那洛迦业及增长已，谓屠羊宰鸡或贩猪等诸非律仪中有，犹如梦中，于当生处见有羊等。】


如果先前造了感生地狱之业，而且作而积集，比如杀鸡、杀牛、宰羊、贩猪等这一类非律仪的中有，在受生时，犹如梦中一般，在将要受生之处看见生前熟悉的牛羊等有情，以及正在屠宰猪羊等情景。


【由先所习喜乐驰趣，次由嗔恚生处之色，中有遂灭，生有续起。】


由于先前串习力深，因此当他见到熟悉的屠羊等境界时，就欢喜地奔去，然后在当生之处被境界所碍，心中生起嗔恚，中有便从此息灭，生有无间生起。


为什么中有看到这些境界会高兴呢？这是以串习力不自在转导致的结果。比如，猎人一见到猎物就会兴奋，酒鬼闻到酒味就不由自主地贪求。同样，由于生前的串习力，中有面对业力显现的乐欲之境，就会喜乐而驰趣；相反，如果生前没有串习，中有时决定不会显现这类境界，不会逐取受生。因此，在生之时，就要努力对治一切不善习气，否则，中有会因此而以爱取受生。


【如是于余似那洛迦瘿鬼等中受生亦尔。】


除地狱之外，在与地狱相似的瘿鬼等生处中，也有类似的受生情形。


午八、受生旁生等生处之相


【若生旁生、饿鬼、人间、欲天、色天，便于生处，见己同类可意有情。次由于彼起欣欲故，便往其所，嗔当生处，中有遂灭，生有续起。】


如果转生旁生、饿鬼、人间、欲界天、色界天等处，在受生之际，中有会在受生处见到自己同类的有情，随后生起欣乐欲，在欣欲推动下前往受生之处，即将到达时，被所生处之境拘碍，顿时生起嗔心，中有因此息灭，生有随即而起。


【此乃《瑜伽师地论》说。】


这是按照《瑜伽师地论》而宣说的。


【若非宰鸡及贩猪等不律仪者，生那洛迦，理同后说[99]。】


如果所做的是宰鸡、贩猪等之外的不律仪者，受生地狱之相，与前文所说相同。


换言之，这类非不律仪有情受生地狱，也是由于颠倒见境界、生起前往的愿望而受生的。唐译说：“复起是心而往趣之，谓我与彼嬉戏受乐，习诸技艺。彼于尔时颠倒，谓造种种事业，及触冷热。”(在屠羊等非律仪中有受生地狱以外，又有一类中有心想：我和他们一起嬉戏受乐，练习技艺，而趣往受生之处。当时心识颠倒，见做各种事业或者触到冷热。)“若离妄见如是相貌，尚无趣欲，何况往彼。若不往彼，便不应生。”(如果没有颠倒见这些相貌，尚且没有往趣的乐欲，更何况是真实趣往。如果不趣往那里，就不会在那里受生。)


午九、四生中湿生、化生、卵生之相


【《俱舍论》云：“余求香宅舍。”谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。】


《俱舍论》中说：“胎生之外的受生相，是内心希求香气和屋舍。”其中，湿生有情心中希求香气，化生有情贪著住处。


夏天河边的草中，会出生很多小虫，这便是贪求草的住处而受生的。


【复如释说，若是当生热那洛迦，希求暖热，生寒地狱，希求清凉，中有遂往。】


这是说化生的受生情形，按照《俱舍论自释》所说，要受生热地狱时，中有希求暖热而前往受生，要受生寒地狱时，中有是希求清凉而受生。


【诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生。】


卵生的受生方式，《俱舍论》中说与胎生相同。


下面一并交待出处。


【死没及结生之理，无特外者，皆如《本地分》说。】


上述死殁和结生的道理，除特殊几处之外，几乎都是按《本地分》而宣说的。


发起希求解脱意乐的方便有二种，以上已经宣说了由苦集门思惟，为了更清晰地认识如何由集生苦之相，以下宣说如何由十二缘起思惟，目的也是为了发起希求解脱之心。





思 考 题





希求解脱





1、为什么对善趣也应当如对恶趣一般厌患？


2、解释颂义：


诸常转入生死轮，而于暂憩思为乐，


彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣。


3、修习苦性和不净相有何必要？


4、什么是系缚的体性？


5、如果把解脱定义为生已息灭，有什么过失？解脱真正的含义是什么？求解脱之心是何种心？


思惟苦谛





1、解释颂义：


谁于此无厌，彼岂敬寂静，


如贪著自家，难出此三有。


2、为什么在集谛前宣说苦谛？


3、为什么不在苦谛后而在集谛后宣说灭谛？


4、解释颂义：


如病应知断病因，当得乐住应依药，


苦因彼灭如是道，应知应断应证修。


5、不真实思惟苦谛有什么过患？


6、为什么说“不以思集善知生死根本，是断截正道扼要”？


7、为什么在思择修时应当令识极为明净？


8、欲引发三乘一切功德，都需要哪两种事？


9、思惟八苦：


(1)如何思惟生苦五种？(2)如何思惟老苦五种？


(3)如何思惟病苦五种？(4)如何思惟死苦五种？


(5)如何思惟怨憎会苦五种？


(6)如何思惟爱别离苦五种？


(7)如何思惟求不得苦五种？


(8)如何思惟五取蕴苦五种？


(9)为什么八苦中对生苦和五取蕴苦特别需要认真修习？


(10)对生死取蕴自性未能生起真实厌离，有什么过患？


10、思惟六苦：


(1)什么是无定过患？如何思惟无定过患？


(2)什么是无饱足过患？如何思惟无饱足过患？


(3)解释颂义：


汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，


今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲。


汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，


未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语。


(4)如何思惟数数舍身过患？


(5)按本论所说，“虽将地丸如柏子，数母边际未能尽”的意义如何？为什么由思惟此义能引发厌患生死？


(6)如何思惟数数高下过患？


(7)如何思惟无伴过患？


(8)如何把六苦归摄为三种？


11、说出三苦的体相、比喻以及相互关系。


12、说明随苦乐舍受生起非理作意和生起如理作意的差别。


13、为什么说“于五取蕴乃至执持、尔时受苦”？


14、行苦既然遍一切苦，为何只在舍受上安立？


15、以理成立四威仪等中没有自性的安乐？


16、如何把八苦摄为三苦？


17、解释颂义：


恶趣苦无余，人中亦现有，


苦逼等地狱，贫如琰魔世。


此中旁生苦，强力于羸弱，


缺罚及损害，相续如暴流。


有因贫乏起，余从不足生，


追求难忍苦，一切谋略杀。


18、说出非天之苦。


19、说出欲天死殁苦、悚栗苦、斫裂杀害苦、驱摈苦。


20、解释颂义：


(1)所有受欲天，彼亦无乐心，


遭欲贪炽然，内火而烧煮。


若诸心散乱，彼岂有安乐？


非于无散心，刹那能自在。


散逸扰乱性，终不能寂灭，


等同有薪火，遍受大风吹。


(2)如病愈未久，食所不宜食。


21、上二界粗重的内涵是什么？


22、解释颂义：


色无色诸天，超越于苦苦，


以定乐为性，住劫不倾动。


然非毕竟脱，从彼仍当堕，


似已得超越，恶趣苦暴流。


虽励不久住，等同空飞鸟，


如童力射箭，堕落为边际。


如久然诸灯，刹那刹那坏，


诸行变坏苦，仍当极侵恼。


思惟集谛





1、为什么首先应对烦恼善巧？


2、烦恼的总相是什么？


3、说出贪、嗔烦恼的相?


4、说出坏聚见的相及立名的理由。


5、说出坏聚见与边执见的关系。


6、说出戒禁取见与见取见的相及二者的差别。


7、说明烦恼生起的次第。


8、解释颂义：


若我知有他，执嗔自他分，


与此等系属，生一切过失。


9、能生烦恼的六因是什么？应如何对治六因？


10、烦恼才生起就先能令心杂染倒取所缘是一种什么状态？请按自己的体会举例说明。


11、解释《庄严经论》颂义：


烦恼坏自、坏他、坏净戒，退损、失利、护法大师呵、斗诤、恶名。他世生难处、失得未得、意获大忧苦。


12、以理成立烦恼是真正的敌人？


13、应如何与烦恼斗？


14、说出二十种随烦恼的相和作用：


(1)忿　(2)恨　(3)覆　(4)恼　(5)嫉　(6)悭　


(7)诳　(8)谄　(9)害　(10)骄　(11)无惭　


(12)无愧　(13)掉举　(14)昏沉　(15)不信　


(16)懈怠　(17)放逸　(18)失念　(19)散乱　


(20)不正知


15、按经部宗以上说出思业与思已业的体性。


16、集谛中的业包括哪些？


17、说出立名为不动业的理由。


18、以理决定造集引生死业的作者。


19、说明如何集业之理。


20、为什么资粮道、加行道行者以出离心或无我慧摄持的善净业，不是能引生死的庸常集，却是集谛所摄？


21、确切说出为庸常集所摄的业的范围。


22、分别缘何种受，会造得


(1)非福业；(2)福业；


(3)能生三禅以下不动业；


(4)能生四禅及无色界不动业。


23、说出三类死缘。


24、为什么要惜福？


25、名词解释：


善心死；不善心死；无记心死；解肢节苦。


26、解释“作善者从暗趣明”的涵义。


27、解释句义：


善不善心行相明了，不能随顺当断死心。


28、比较善心死、不善心死、无记心死三种死亡状态的异同。


29、了解有关死心的法义之后，我们应当如何为死做准备？


30、导致中有的因是什么？


31、说出中有的生处、身形、显色、行态和寿量。


32、解释中有、生有、本有、死有。


33、解释颂义：


为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见。具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。


34、说明胎生受生之相。


35、名词解释：结生。


36、薄福者和多福者于人间受生之际，显现的相有什么不同？


37、说明对地狱业作而增长的非律仪中有受生之相。


38、说明受生旁生乃至色界天等之相


39、说明湿生化生的受生之相。






[1] 以此：以下士道。
[2] 于此中：在道次第的引导中。
[3] 边际恶：究竟是恶。
[4] 三有：三界，三界的生死有因有果，所以叫做“三有”。
[5]《摄功德宝》：《般若摄颂》。
[6] 五趣：将阿修罗归在天趣中，就是五趣，即地狱、饿鬼、畜生、人、天。
[7] 四谛：全称四圣谛，即圣者所见的四种真理。“谛”是真实无欺的意思。圣者智慧所见的苦集灭道完全符合真实，所以称为“圣谛”。
[8] 此：以业和烦恼为因而生起的器情世界。
[9] 此：烦恼以及依烦恼所生的业，以此能招集生死之苦果，故称为集。
[10] 还灭：还归于寂灭，也就是修道后证得涅槃，与“流转”相对。
[11] 无倒：远离颠倒。
[12] 有漏业：造业时和烦恼相结合的业。
[13] 现观生起次第：从资粮道到成佛的修习次第。
[14] 鹄(gu)的：箭靶的中心，指目标。
[15] 仁和：对国王的称呼。
[16] 欲乏：求不得苦。
[17] 所缘法类：自心所观修的各种法。
[18] 共法：与共下士道共同之法。比如，三恶趣苦、粗无常、业果等。
[19] 不共：与下士道不共之法。比如，细无常、行苦、烦恼的体相与其生起的次第等。
[20] 一向惟苦饿鬼：饿鬼可分为两类，第一类是非一向苦饿鬼，这种饿鬼有福报，不是一向痛苦；第二类是一向唯苦饿鬼。此处是指后者。
[21]《入胎经》：唐译《大宝积经》中的《入胎藏会》。
[22] 清脑：脑浆。
[23] 脑膜：大脑表皮组织。
[24] 这是以男胎为例说明。
[25] 煎炙：熬煮、烧烤。
[26] 猛利、粗恶、难忍：猛利指作用，粗恶指体相，难忍指形相。
[27]“从”到“之中”，一气呵成，整句都是描述产道的不净。
[28] 疮门：产道。
[29] 熏：是从臭气上来说。
[30] 迫迮：狭窄、逼迫。
[31] 能仁：能遮止三门恶业之人。
[32] 无垢圣语：佛经。即以现量、比量、教量观察而清净的佛语。
[33] 如量解释：论典。菩萨等具有造论的上中下三种条件，所以对佛经所作的解释真正堪为标准。
[34] 八苦当中，每一苦的五种苦相，都是《瑜伽师地论》的原文。见《瑜伽师地论·卷六十一》。
[35] 于六趣中，随生何趣，其后发生病痛死等众苦恼者：这整个是一句，意思是说，对于轮回中所发生的种种痛苦，我们应当如何看待呢？
[36]《亲友书释》：印度大阿阇黎大慧论师所造。
[37] 由此：由于贪爱增上。
[38] 驰骋：奔走。
[39] 这一颂法尊法师在翻译中漏译。
[40] 白拂：洁白、美观的扇子，象征令人欢喜的吉祥之事。
[41] 乳海：谓世有一海，其味如乳，故名乳海。
[42] 禁行：“禁”是止恶，“行”是行善。
[43] 觉沃敦巴：对弟子的称呼。
[44] 本生：经中宣说佛在过去世中行菩萨道的种种事迹。
[45] 仰覆：“仰”是转生善趣，“覆”是转生恶趣。
[46] 百施：帝释的直译。
[47] 须弥顶：三十三天。
[48]《调伏阿笈摩》：《律本事》。
[49] 保信：可信、坚固。
[50] 原文中“前益”应改成“损益”。
[51] 坏苦：藏文中直译为“变苦”。
[52] 痈：热性脓疮
[53] 体相：定义。
[54] 差别：内容。
[55] 触：“触热水”的“触”是动词。
[56] 变异触：指五境色声香味触当中的触尘，此处的触是名词。
[57] 位：阶段。
[58] 非天：梵语是阿修罗。
[59] 趣性障：异熟障，下文会详释。
[60] 悚栗：惊恐战栗。
[61] 五欲：色、声、香、味、触。
[62] 飞鸟：大鹏鸟。
[63] 上首：主要。
[64] 超诸量数：不可计数。
[65] 俱有缘：助缘，比如，种子是近取因，俱有缘即水土阳光等。
[66] 诸有：三有，色有、无色有和欲有。
[67] 爱：烦恼。
[68] 余业：阿罗汉相续当中剩余的宿业。
[69] 能引：感召后有。
[70] 俱有：对成办生死的近取因——有漏业而言，烦恼是俱有缘。
[71] 正明：认定。
[72] 总相：这里指共同特征，并非因明学中的总相。
[73] 无义：此处无义是指损害。
[74] 胜性：又译为主物、自性。
[75]《释五蕴论》：世亲菩萨所著，又名《五蕴品论》。
[76] 戾：凶狠。
[77] 蛆螫：蛆是蜈蚣，螫是刺咬。
[78] 徇：追求。
[79] 秘吝：保守、秘藏、吝啬。
[80] 涩：不流通。
[81] 险曲：险是阴险，曲是不正直。
[82] 自他分：不是自他分开，而是指自分与他分，贪执自分，嗔恚他分。
[83] 标致可尚：风度好，让人崇尚。
[84]“等”中包括无我执为我，不净执为净，苦执为乐等。
[85] 非处：此处是指不应安忍之处。
[86] 形：形色，比如合掌、顶礼、砍杀、系缚等身形。
[87] 非福业：会感得在恶趣中领受不悦意苦报的业。
[88] 增长：这里增长是积集之意。
[89] 预流、一来：罗汉四果之前两果，后两果为不还、阿罗汉。
[90] 行：十二缘起支的第二支。
[91] 昏昧想位：死心分粗想位与细想位，此是指细想位。
[92] 世第一法：四加行位之第四。因为是有漏智中的最极，世俗法中的第一，故名世第一法。
[93] 他自在转：一直被动地被我执牵着走。
[94] 未舍不平等死：唐译为不避不平等死。
[95] 等：包括恭敬心、皈依心、智慧等。
[96]《入胎经》：《大宝积经·第五十六卷·十四会·佛说入胎藏会》。
[97] 二圣：精通戒律学的两大论师释迦光和功德光。
[98] 六庄严：谓装饰南瞻部洲的六庄严，精通中观学的龙树和圣天，精通对法学的无著和世亲，精通因明学的陈那和法称。
[99] 按藏文来看，“理同后说”应当是“理同彼说”。