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发表于 2016-8-14 18:09
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由此相违说四类，现量比量事理量，
承许共称乃增益，是故归属比量内。
《理门论》中所说的相违的分类，在《释量论》中将承许相违与自语相违合而为一，说有四种。在此按照后一种说法，从对境的角度，比量分为事理相违、承许相违与共称相违 三种，再加上现量相违，共为四类。如果归纳起来，现量与比量是事势理的量，因此各自分开，承许相违是与自己的承许矛盾，共称相违是与一切世间的承认矛盾，它们是增益假立为量的相违，所以可包含在比量的范畴内。
癸三、遣除诤论：
谓如比量则现量，亦当分为二相违。
承许唯一是果因，可说不以现量成。
辩方说：如同比量中分出承许相违与共称相违一样，现量也该分为，所说的“无有二月而现量见为二月”的现量承许相违、依靠语言可以表达而认为不可言表的共称相违两种。
驳：这种观点不合理，因为，“现二月”的现量承许相违，是由于亲自说出“现二月”的缘故，才称为现量，其实只是由词句推知意义的果因，而不是其他，并且可以言表不是以现量成立。
壬二(分别之自性)分二 ：一、现量相违 ；二、比量相违。
癸一、现量相违：
立宗即与受相悖，即是现量之相违。
任何义理一经立宗便与亲身感受相对立，这就是现量相违，如云：“声是所闻。”
癸二(比量相违)分三：一、事理相违；二、信许相违；三、共称相违。
子一、事理相违：
如若三相事势理，抵触立宗因相违。
三相事势理与立宗相违背，就是因相违(也叫事理相违)，如云：“声音是常。”
子二(信许相违)分三：一、法相；二、分类；三、分析意义。
丑一、法相：
可信之词与立宗，抵触信许之相违。
可信之语与立宗对立，即是承许相违(也就是信许相违)。
丑二、分类：
彼分承许与自语。
如果分类，按照《理门论》中所说分为承许相违与自语相违。
丑三(分析意义)分三：一、真实说明差别；二、以圣教之差别而分说；三、遣除于彼之诤论。
寅一、真实说明差别：
余谓圣教与自语。阿阇黎许语差异。
集量论以一比喻，阐示圣教与自语。
理门论教另说喻。????????
前派其他论师说：这两种需要辨别开来说“与圣教相违，与立论者自语相违。”
然而法称论师认为仅仅是语言的差别而意义并无不同，因为《定量论》中明明说：“那么，此等怎会丝毫差别也无有？那么，如何各自分开表达？是以语言之差别而导致这样的。”前者是承许前后相违，后者是自语直接间接相违。《集量论》中用“具所量之义的量不存在”这一个比喻来说明圣教与自语；而《理门论》中“既是善法又是在命终之后不赐自, 果安乐的同体, ”作为圣言相违的比喻来, 说明，这是在前者之外另行宣说的。
寅二、以圣教之差别而分说：
二量不害二所量，自语不害隐蔽事，
即是佛语我等教，说为归摄比量内。
如果观察任一圣教，则对于明显所量与隐蔽所量来说，没有现量与比量妨害，并且在指明时隐蔽、地隐蔽、相隐蔽事的时候，前后、直接间接相违的自语不能妨害，这即是如来的圣教。我们的所有圣教，理自在归属在比量当中，《释量论》中云：“信许语无欺，总此地隐蔽，亦无时机故，慧许比量中……”
是故以理成立教，乃是正量若不成，
则与自语等同故，即承许为能障性。
所以，如理如实成立的圣教是正量。本来按照这种言教来承认而在自己的耽著意义中不成立，那么就与自语前后相违等同了，因此承许是对建立所立制造障碍。为了明确这一意义而说暂停偈：
非凡共称教皆量，以量成立即圣教，
先许后察愚者举，先察后许智者轨。
并非凡是共称的教均是正量，以量成立才是圣教，首先承认是确实可信的圣教以后再观察它合理不合理，是愚者之举，首先观察以理证实而承许为清净圣教才是智者的风范。
寅三(遣除于彼之诤论)分二：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之过。
卯一、遣除等同他宗：
谓违他教亦成彼。贪等非法离贪法，
非断见者一致说，沐浴贪等因不违，
如此诸论非圣教。????????
对方说：与他教《吠陀》中说的依靠沐浴清净罪业等相违也成为圣教相违，因为它们是圣教之故。
驳：贪嗔等不是正法，离贪等才是正法，这一点是除了持断见的顺世外道以外的内外宗派一致所说的，因此，在以承许此观点作为前提的基础上，能净的沐浴与所净的贪等这两种因并不相违，相互之间不该是能遣与所遣的关系。为此，这所有的论典中存在着自语相违，而不是圣教。
卯二、遣除能障不成所立之过：
若谓自语及论义，障碍之中仅生疑，
彼乃无咎之所立，故非宗法之过失。
此非由依障碍中，生起怀疑成为过，
是由彼词不证成，所立安立为过失。
立宗表明自意乐，如若相违毁立宗。
是故有过之言词，辩论之时招自负。
假设对方说：与自语相违、与论义相违的障碍仅是对所立产生怀疑，它对所立自身不构成过失，因此没有理由说是宗法的过失。
驳：它不能充当宗法，因为在证成所立时，并不从词句之间的障碍产生怀疑的角度而成为所立之过失的，而是从障碍导致那一词句不能证成所立的侧面安立为过失的。换言之，立宗就是表明自己的意乐，如果在立宗上存在着前后承许相违或者直接间接相违，势必会像腐汁的酸奶一样毁坏那一立宗。可见，有错误的语言表达在辩论的场合中会造成自我失败。因此，务必要断除。
子三(共称相违)分二：一、法相；二、决定彼之自性。
丑一、法相：
立宗与世共称悖，即是共称之相违。
一经立宗便与世间共称相矛盾，就称为共称相违。
丑二(决定彼之自性)分二：一、略说；二、广说。
寅一、略说：
声论派师所承许，名义直属前已破。
随意所说已证实，是故共称亦成立。
外道声论派师承许名词与意义之间有直接相属的观点前文中已经遮破完毕，在遣余品中，一切名词是由欲说者随意而运用的这一点也已经建立完毕，由此共称也就得以立足。
寅二(广说)分三：一、第一种说法；二、第二种说法；三、分析彼等之意趣。
《集量论》中说：“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”抉择这其中的意义分为三个方面。
卯一(第一种说法)分二：一、破他宗之观点；二、说自宗之合理性。
辰一、破他宗之观点：
依有之因能遮破，怀兔即是月亮说。
此无比喻凡有者，所有名词可说故，
名词之义存在者，可称月亮故相违。
声论派以“存在之故”的因来破怀兔可以称为月亮这一点，但实际上此因有成为不定因的过失，理由是，此因没有不共的比喻，因为凡是存在的法，随欲的所有名词都可以言说之故，再者，凡是在分别念境中存在的名言义共相，就可以称为月亮，所以此因也是相违因。由此可见，上面教证中第一段的意义是说明声论派的因是不共不定因，后句的意思是说此因是相违因。
辰二(说自宗之合理性)分二：一、可说共称；二、认清名词已成共称。
巳一、可说共称：
世间使用名词成，承许彼者即共称。
彼于一切所知法，可故共称遍一切。
有称则谓共称词，于未共称违世间。
于诸所知皆适宜，用共称名如烹饪。
遵循世间准则所使用的名词已成本身是可说共称这一点是法称论师所承许的。
也就是说，对于一切所知都可以称呼的缘故，共称遍及一切。其他论师说：对于以前没有共称者运用共称的名词，就像对瓶子称呼月亮一样，与世间共许相违。其实仅仅是对一切所知可以如此共称这一点而用共称之名词的，就像具备烹饪能力的东西称为食品、可以饮用的东西命名为饮料一样。
巳二、认清名词已成共称：
可共称于事成立，然依名称与说意，
名词若成即说成，故谓名成之共称。
依于共称比量证，相违不误不可能。
单单可以如此共称这一点尽管对于一切事物都成立，但是依靠名称的命名与命名者想说的意图的一个能诠名词如果成立，那么说明它对于一切事物可说共称也就成立，因此叫做名言已成共称。如此一来，怀兔可用月亮的名词来表达这一点依靠共称比量可以证成，由此可见，它在比量的对境上并不相违，如果相违，那么无误比量就不可能涉及了。
卯二(第二种说法)分三：一、宣说事理比量是可说共称以外异体对境；二、破他宗之观点；三、说明阿阇黎之意趣。
辰一、宣说事理比量是可说共称以外异体对境：
共称若由事理成，如比量境成决定。
依欲说意所命名，诸名无有何不用。
共称如果是由事势理所得出的，那么如比量中所作与无常、烟与火一样各自的对境决定是唯一，相反，由对方欲说的意乐来命名，所有名词都没有不可涉及的任何对境。
辰二(破他宗之观点)分二：一、声论派之因成为不共因；二、宣说自宗内道之其他说法不合理。
巳一、声论派之因成为不共因：
若谓涉及一切故，共称于境不适用，
此说他喻难寻觅，非共同因如所闻。
因此，声称可以涉及一切的那一共称，不涉及这一怀兔对境、以月亮不可称呼的其他同品喻实在难以找到，由此运用存在的因就成了不共不定因，如同运用“声是所闻”之因一样。
巳二、宣说自宗内道之其他说法不合理：
乃为讲说共相时，怀兔作为比喻已，
说明遍及诸所知，达哲非树等亦同。
解释《集量论》的有些论师说：阿阇黎的那一教证是说明由月亮的名词推测可说共称本身不存在比喻，所以它是不同不定因。
驳：这种说法不合理，原因是：这里是在讲可以共称之共相的时候，是以怀兔作为比喻来说明这样的道理在一切所知上决定可以说，而并不是其他意思，否则，用树木的名词不可称呼达哲等也都同样以世间共称有害。
辰三、说明阿阇黎之意趣：
冰片以及水银等，以月亮名共称他，
彼作比喻而证成，具凉光月共同因。
其实，怀兔用月亮的名词可称呼这一点并非没有比喻，因为，由香配制成的冰片、由避谷术形成的水银等也使用月亮的名词来表达。因此，月亮的那一名词也共称怀兔以外的其他事物，为此，由它作为比喻可以证明具凉光表示月亮是共同因。
诸所用名乃共同，若于一成于众成，
此者乃为事势理，若破共称亦坏汝。
是故随欲所命名，普及一切之同时，
予以遮破世间害，故违共称即意趣。
由于涉及欲说意乐之术语的所有名称都是共同的，因而如果这一名称在一个对境上成立，那么在其他所有对境上也成立，这是事势理。假设遮破可说共称，那你们所承认的怀兔等观点也将被毁坏。由此可见，如果对具有理由的名词具凉光等进行分析，虽然不可能在一切事物上运用，但是像月亮一样随欲而命名的名称可以在所有对境上使用的同时，如果否定不能在这一对境上使用，则以世间共称可称呼它成立的道理有妨害，因此是共称相违。这就是法称论师的密意所在。
卯三(分析彼等之意趣)分二：一、破他宗之观点；二、说自宗之观点。
辰一、破他宗之观点：
有者将此分二种，术语名言之共称。
若尔名言非此义，法相如是前已遮。
虽然有些论师将共称分为仅以名相可耽著之术语共称与决定义反体以名词、心识可耽著之名言共称两种，但这是不合理的，原因是，如果以名相作为名言，那就不是符合此时的意义，名言的法相如此在前文中已经遮破完毕。
谓直耽著之可说，术语共称亦有二。
讲时虽有此二种，而应用时无差别。
是故二种之说法，讲成直说耽著误。
再者，藏地有些论师声称：从直接可说的义共相与耽著可说之有实法自相的角度而言是两种术语共称。
这种说法也不合理，因为，在讲说的时候尽管有分开两种的情况，而在运用的过程中是不可分割而运用的。鉴于此种理由，有些论师将《集量论》中的二种说法中讲成后者是直接可说、前者是耽著应用完全是错误的，就算是反过来讲，有无过失也一模一样。由因证知所立也是指运用的场合，而不是指讲说的场合。
辰二、说自宗之观点：
前者名已成共称，无比量故不可破，
抑或彼无对立方，由此决定故能害。
后者说明此共称，比量对境之差别。
若知此理则成立，共称相违智密意。
《集量论》的前一种说法表明：由于怀兔称呼月亮是名言已成共称，而没有能害的比量，因此声论派推翻不了或者无法否定这种观点，或者是表明：名言已成共称不存在相违的量，由此而决定的缘故，能驳倒声论派不承认可说的观点。后一种说法是为了说明共称比量中的可说共称从对境的角度来分是不同的。如果懂得这样来讲解，那么才能如实成立宣说共称相违的《集量论》智者的意趣。
量理宝藏论中，第十观自利比量品释终。
第十一品 观他利比量
戊二(他利比量)分三：一、他利比量之法相；二、补特伽罗之安立；三、辩论语言之分类。
己一、他利比量之法相：
他利比量自所见，于他宣说之语言。
他利比量是指立论者将自身觉知的意义，通过推因的方式在他者面前宣说的语言。
己二(补特伽罗之安立)分三：一、各自之法相；二、胜负之安立；三、见证者如何建立之理。
庚一、各自之法相：
立论敌论见证者，次第立破与裁决。
立论者是指承认说出能立；敌论者是指承认说出反驳；见证者裁决胜负。
庚二、胜负之安立：
辩论双方以功过，实施制服及摄受。
如是而说有胜负，非尔无二论中说。
妄言谄诳虽制服，不许彼者有胜负。
对于立论者与敌论者双方，通过说出有过失来制服对方，说出功德而进行摄受。如此功过如果各自分开来指出，则有胜有负。相反，如果平起平座，则不分胜负，这是《诤理论》中宣说的，此论中云：“敌论者若已理解彼之事，则有胜负，否则双方等同，不分胜负。”通过夸大其词的妄说以及狡猾的伎俩虽然制服对方，但阿阇黎不承认这种情况有胜负之分。《诤理论》中说：“若谓：为保护佛法，诸位正士以谄诳等方式制服亦许为取胜。并非如此，所谓拳击、掌击、刃击、放火等作法并非护持佛教之殊胜方便。”
庚三(见证者如何建立之理)分二：一、总说制服与摄受之理；二、分别抉择负处。
辛一、总说制服与摄受之理：
世许夺施制服摄，取舍宗派则承许，
正士折服及受持。????????
世间人认为，通过强取豪夺财物等途径进行制服，依靠恩赐地位等方式进行摄受。而作为取舍宗派者，则承许正士折服错误、受持真谛。
辛二(分别抉择负处)分二：一、宣说合理观点；二、遮破错误观点。
壬一、宣说合理观点：
负处双方共有四，乃知理者之意趣。
负处，对于立论者来说，有不说能立支、说非能立支两种，对于敌论者来说，有不说过失、说非过两种，如是辩论双方分出的四种为定数，这是知理者法称论师的意趣。
壬二(遮破错误观点)分二：一、破雪域派观点；二、破足目派观点。
癸一、破雪域派观点：
立论三二共六过，敌论三二亦有六，
见证有三皆有一，雪域派师许十六。
若是负处前含摄，非尔非为所制服，
于见证者无负处，竭力而为太过分。
雪域派诸位论师认为：对于立论者来说，对方问而不答、未问而答、说有过失三种，在除过期间不除过失，作相似回答、答非所问，总共有六种过失。对于敌论者来说，有问时不问、不该问而问、提出无关的问题三种，在该说过时不说过，说相似过、说不符场合的过失，总共有六种。对于见证者而言，有不加辨别、颠倒辨别、不合适宜而辨别三种，三者共同都有不专注听一种，共有以上十六种负处。
这种观点不合理，因为，如果是负处，那么可以包括在前面四种之中，如果不能包括在其内，那就不是该制服的。对于见证者来说，不存在负处，原因是，如果是不能胜任见证者的一个人，则不能担当见证者，如果能胜任见证者，那再竭尽全力加以制服，就太过分了，结果将无有止境。
癸二、破足目派观点：
坏宗异宗相违宗，舍宗异因及异义，
不可解义与无义，缺义重言不至时，
缺减增加不能诵，不知以及不能难，
认许他难与避遁，忽视应可责难处，
责难不可责难处，离宗义及相似因，
即是足目本师说，二十二种之负处。
于彼具德法称师，说彼部分非负处，
若是负处可归二。????????
下列具体分析逐一说明：
一、坏宗：
所谓坏宗之负处，即是说非能立支。
对方声称：承许异品喻而立论说：声是无常，是根之所量故。对此，如果承许共相是根之所量与常有的敌论者说：是根之所量故声是常有。这显然有害于前面的立宗，因此它是负处。
驳：关于这种情况，尽管敌论者的遮破会对立论者产生怀疑，但是不一定有害立宗，因此它属于说非能立支，而另行安立不应理。
二、异宗：
所谓异宗之负处，了知遮破归不定。
对方声称：对于某一立宗，以其他立宗作为能立。如前一样在破声是无常的立宗时，(立论者)观察法的共相遍及一切、瓶子不遍及一切以后声明第二立宗“如瓶子不遍一切一样、声音也不遍一切”，这时以其他立宗并不能建立那一立宗，因此它是负处。
驳：这种说法也不合理，因为这种情况只是说明不遍一切的比喻瓶子是根之所量而共相不是根之所量的能立，并不是表明所立。假设对于某一立宗，运用其他立宗作为因，那么能立就是不定因，所以这也包括在说非能立支当中。
三、相违宗：
立宗与因等相违，若说立宗无所需，
未说则成因三过，因无过失非负处。
对方声称：(一)比喻与立宗相违，比如说“声是常有，如同瓶子”；(二)因与立宗相违，比如说“一切法是异体，会合运用有实法的名称之故”。这些是与立宗相违的负处。
驳：这种说法也不合理，原因是：前者(比喻与立宗相违)不存在同品遍，因此是不定的过失，包括在说非能立支当中；后者(因与立宗相违)，不承认一体，由此也不承认它所包含的会合是一体，因此没有相违的机会。换句话说，如果立宗一经出口，那么再说就是多此一举，虽然没有出口但意图与因相违等可归属在因的三种过失任意一种当中，因的过失除了三种以外不可能再有别的，如果不存在过失，也就不属于负处。
四、舍宗：
舍宗归属不定中，第二负处乃无义。
对方声称：首先立宗，随后舍弃，比如以根之所量来建立声是无常的因也可涉及共相，因此是不定因。在遮破这种立论的时候，立论者改口说：谁说声是无常了，断然舍弃前面的立宗。这也是负处。
驳：这种情况是由对能立尚未获得定解所导致，因此包括在不定因当中，这在先前说出不定的当时就该折服，而随后作为第二个负处实属无义。
五、异因：
异因如若词圆满，不定未完非负处。
对方声称：当有人立论说：对于某因，运用其他因作为能立，比如，此等别法自性是一体，因为有量之故，犹如泥碗等一样。对此，敌论者反驳说：苦乐等的个别法中不见有量，所以此因不一定。这时，立论者连忙分辩说：这里是指与苦乐等无关的其他别法。最初无有差别而建立，随后又分别开来这就是异因，它也属于负处。
驳：这种说法也不合理，原因是，如果前面的论式言语圆满结束以后才安立陈述后者的话，则由于前者无有能力的缘故而成为不定因，假设话还没有说完，那么在一个所立当中会有使用多种因的情况，因此不该是负处。
六、异义：
异义立论不定故，负处敌论非过咎，
由说而言予折服，非为除此之负处。
对方声称：口出与本义毫不相干的其他意义，比如对于“声是常有(藏文)，非所见故”的立论，反而说推理的“达(藏文写上)”是带有“萨(藏文)”再后加字，这也是一种负处。
驳：这种情况另行作为负处不应理，原因是，如果是立论者，则不一定，因为是从说非能立支的角度而成为被折服之负处的；如果是敌论者，那么是从说非过的角度而成为被折服之负处的，而得不到除此之外的负处。
七、无义：
无义说非能立支，此外他者实非有。
对方认为：口中所说的话没有任何意义，就像字母的顺序一样来说也是一种负处。
驳：这种另行作为负处也不合理，因为这种情况属于说非能立支而别无其他。
八、不可解义：
不可解义非义名，摄于说非能立中，
具义说三敌论者，不解绝非立论负。
此宗声称：如果对方说了三遍，还口出不懂之词，就叫做不可解义，它也是一种负处。
驳：这也同样不合理，如果是建立，故意当中以非共称的名称以及速度极其迅猛等原因的不可解义，则与无义相同，可包括在说非能立支中；假设具有如实的意义说了三遍，但敌论者仍旧一窍不通，那说明他太笨了，因此该属于敌论者的负处，而不该是说者立论者的负处。
九、缺义：
缺义诬赖无关语，归属非能立支中。
对方声称：说出前后毫无瓜葛的抵赖之词，就叫做缺义，因此是一种负处。
驳：这一负处也不应该在无义以外另立名目，可以归属在说非能立支当中。
十、不至时：
不至时即序颠倒。如若解义非负处，
若不解义则归属，说非能立支之中。
对方声称：如果论式言词的顺序颠倒，那是一种负处。
驳：如果能理解意义，就不是负处，如同说金质的黄色瓶子或者黄色的金质瓶子没有差别一样。假设不能理解意义，则包含在说非能立支当中。
十一、缺减：
缺减二支之过失，无立宗等非负处。
对方声称：如果按照下文中所讲的辩论五支中任意一者不齐全来表达，则是负处。
驳：依照我们的观点，具二支的论式如果残缺不全，则不能理解意义，因此属于过失，而无有立宗等并不是过失，因为虽然没有这些但也能懂得意义，所以不该是负处。
十二、增加：
增说摄于非能立，汝之观点非负处。
对方声称：增说是指因与比喻增加，也就是说，如果本来已经建立完毕，又添加说明，则是一种负处。
驳：这种情况按照承认论式有固定性的我们观点而言，包括在说非能立支当中，因此算为过失，而对于你们这种没有必要胡言乱语的宗派来说很难立为过失。
十三、重言：
重言词重非过失，义重归摄非能立，
彼亦论式立为过，长篇故事非为错。
词句重复：比如说“声是无常无常”；意义重复：例如说“声音是无常之有法、声音是灭亡之有法”，这也是一种负处。
驳：词句重复不需要另行表达，因为可以包括在意义重复当中。如果意义不重复，词句重复也没有过失，比如说“你高兴就高兴吧，看就看吧，吃就吃吧”之类的话。倘若意义重复，则属于说非能立支。这种情况也是一样，如果陈述论式，则立为过失，而在长篇小说当中并不是过失，因为担心对方不懂的时候，一而再再而三地向见证者等说明也并没有错。
十四、不随说：
不随说若敌论者，未说立论之诸言，
非过需说未宣说，则摄不能难之内。
对方声称：在众会之中，立论者说了三遍，虽然对方已经一清二楚，但敌论者缄默不言，就叫做不随说，这也是一种负处。
驳：敌论者只是没有说出立论者的语言，并不是过失，因为最初谁也没有许诺要一概随着说以后再回答的缘故。如果需要说的没有说，则包括在不说能立支或者不说过失即两种不能难任意一者当中。在这里，“汝亦……”一句本是释文遗失在颂词中的。
十五、不知义：
不知义于敌论者，非为不能难之外。
对方声称：对于立论者所说的意义，见证者已经懂得，但如果敌论者没有理解，则是不知义的负处。
驳：这也与不随说一样，对敌论者而言，它并不是不能难(不说过失)以外的负处。
十六、不能难：
不能难者属不说，能立支抑不说过。
此派声称：继对方口出语言之后，不予以答复而说些无有意义的偈颂来消磨时间，这是所谓的不能难的负处。
驳：这种负处也包括在不说能立支或者不说过失当中。
十七、避遁：
避遁真实非负处，有狡猾归不能难。
此派声称：当对方陈述辩论之词时，如果声称“我没有空”“我病了”等等而放弃辩论，则是所谓避遁的负处。
驳：如果是为了生命或戒律而去办不得不办的事，或者的的确确是患了不能言语的病，又怎么该是负处呢？如果是不知答案的狡猾伎俩，则归属在不能难当中。
十八、认许他难：
认许他难知不知，依次不定不说过。
此派声称：比如对方说“你是盗贼， |
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