谛闲大师大方广圆觉修多罗了义经讲义附亲闻记

wlxg20130220

则此觉亦为障碍，故云觉碍。教中诃为顶堕是也。又云为碍者，以其为圆觉之碍故。而不自在者，不能任运趣入圆觉也。名菩萨者，对前显胜，上求之心超凡位也。名未入地者，对后显劣，下化之功，不及圣位故。然既已超凡，虽不及圣，则于觉性自然不逆，故称随顺。



【记】前为观行位中之凡夫，此为相似位中之菩萨。一切菩萨，专指圆教八信至十信，别教八住至十回向而言。圆教七信，见思已空。至八信进断界内尘沙。九信十信，断界外尘沙。内外尘沙惑空，故称二空。别教八住，与圆教八信位齐，因别教乃钝根大士，破尘沙惑不易。须经历十行，尘沙方破，又经十回向，空假能通，契中道观，方伏界外无明也。上文见解为碍，然断此见解，而仍存有灭见解之觉，仍是障碍。别教自八住至十回向，往往识中道实性，而为中道所迷，所谓无量劫来生死本，痴人认作本来人。故曰觉碍为碍而不自在。此等人若不遇如来，未易除此障碍。故由十回向而登初地，功夫最难！盖破异相无明易，破住相无明难。如用功之人，稍得受用，便执著此受用而不能进步是也。



辛三地上随顺觉性

壬一承前正明



善男子！有照有觉，俱名障碍。是故菩萨常觉不住，照与照者，同时寂灭。譬如有人，自断其首。首已断故，无能断者。则以碍心，自灭诸碍。碍已断灭，无灭碍者。



【讲】此承前正明也。前云见解为碍，即是有照，以非照莫见故。又云犹住见觉，即是有觉，以非觉莫住故，俱名障碍者，谓所照之碍，固是障碍。而能照之觉，亦名障碍。以住著，则障碍圆觉性故。是故常觉不住者，谓有照有觉，俱名障碍之故。所以入地菩萨，无时不照，所谓寂而常照，是故不成碍，以不生住著心故。正以不生住著，则所照之碍，与能照之觉者，同时寂灭，皆不离圆觉性故。此义不易明显，故又以喻明之，故云譬如有人也。有人，谓期死之人。自断其首者，谓期死之人，起心断首而死，以刀自断其首。首未断时，则首为所断，人为能断。至已断故，则所断之头非己，能断之人亦亡，故云无能断者。此喻照与照者同时寂灭之义，可以极甚明显矣！若更以法合者，则是入地菩萨，以灭碍之心，自灭诸碍。碍未灭时，则碍为所灭，觉为能灭。至碍已断灭，则所灭之碍既空，能灭之觉亦尽，皆不离于圆觉性故。上云照与照者，同时寂灭，即此意耳。



【记】此法身大士用功方法，然凡夫亦不可不知。圆教初住以上，别教登地以上，虽得受用，仍须用功。唯此乃用法界观，修楞严三昧，与地前用功不同。觉是体，照是用。以始觉之智，照本觉之体，此是地前功夫。四住虽除，无明未脱。有此照觉，仍是障碍，因有能所故。能照是心，所照是境，境即无明是也。至登地以后，不必用照，只须了得无明性空，无明即是实性。只有一觉，觉外并无诸法。虽是常觉，亦不住觉。外无所照，内无能照，故云照与照者，同时寂灭。此是登地菩萨境界。地前尚不能知，何况凡夫？故复设为譬喻。能断之人，喻能照。所断之首，喻所照。碍心为能照，诸碍为所照。所灭之碍既灭，能灭之智亦亡也。



壬二虑后防问



修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切如来，种种言说，开示菩萨，亦复如是。此名菩萨已入地者随顺觉性。



【讲】此虑后防问也。恐后有人问曰：地前与地上，虽位分浅深，均属依教修习。何故地前，则历位成执。登地，就常觉不住。岂非世尊施教，地前则听其自便，地上则私与解销？若尔，则无缘慈如是，便非世尊施教之所应耶？故世尊以此防云：修多罗教，如标月指云云。教，通指如来所说一切经也。标指者，楞严云：“如人以手指月示人”。以手指月，谓指为标月之指。彼经盖是以指喻教，以月喻心。意显如来说教，原为示心。标月之指，即喻示心之教。若复见月者，经又云：“彼人因指，应当看月”。喻学者借教，应当观心。了知所标毕竟非月者，经又云：“若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指”。意显不应执指，喻学者看教，即谓明心。岂唯不知心，亦复不知教。意显不应执教。今经能喻同楞严，所喻稍异于彼。盖如来于地前地上，立位显觉，皆为修多罗教，即同能标之指。然立位显觉，原为破障成慧，即同所标之月。故云如标月指。果其破障成慧，立位显觉，亦不应住。故云若复见月。了知所有能标之指，毕竟非月。岂唯如来一佛所说，不应住著，则诸佛皆然。故云一切如来，乃至亦复如是。是知地前地上，智分劣胜。智劣则成执，智胜则常照，非佛有私，不得故作是问，恐招谤佛之愆。防问已竟，仍归正结，故曰此名云云。



【记】月譬圆觉妙心，指譬修多罗教。凡看经人，应由文字，悟实相妙理。了得文字不是妙理，如知所标之指非月。未悟以前，须由文字研求妙理。既悟以后，须修圆觉而不可执著文字也。



辛四如来随顺觉性

壬一明所证境



善男子！一切障碍，即究竟觉。得念失念，无非解脱。成法破法，皆名涅槃。智慧愚痴，通为般若。菩萨外道所成就法，同是菩提。无明真如，无异境界。诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行。众生国土，同一法性。地狱天宫，皆为净土。有性无性，齐成佛道。一切烦恼，毕竟解脱。



【讲】此先明所证之境。地前灭碍立觉，觉即成碍。入地常觉不住，若实有不住，亦名为碍。谓障如来大圆觉海。无障无碍，大自在性故。今明至如来位，则一切障碍，即究竟觉。一切障碍者，即指地前碍之与觉，地上常觉不住，虽粗细不同，通名为碍，故以一切目之。即究竟觉者，同归如来大圆觉海，无障碍性故。此二句为总标。不过言其大略。所摄诸碍，其数尚多。此下一一为之融会，如忆念断碍，忆念立觉。能断能立，则为得念，断不能断，立不能立，乃为失念。得则为得所缚，失则为失所系，俱不解脱。今知对失立得，得非真得。因得显失，失非真失，二俱不成，同归圆觉，以二皆圆觉起故。不言圆觉而言解脱者，以圆觉即是离系缚法故。依教修习，精进即是成法，懈怠即是破法。对破立成。成非真成。因成显破，破非真破。二俱成非，同归圆觉。而言涅槃者，以圆觉即是不生灭法故。能照诸碍。即是智慧。不能照碍，即是愚痴。对愚立智，智非真智。因智显愚，愚非真愚。二俱成非，同归圆觉。而云般若者，以圆觉即是大智慧光明义故。观同行者，呼为菩萨。所成就法，名为正道。观异学者，呼为外道。所成就法，名为邪道。对邪立正，正非真正。因正显邪，邪非真邪。二俱成非，同归圆觉。以圆觉即是阿耨菩提法故，故云菩提。地上位位所断妄惑，名为无明。所证实理，名为真如。然无明依真而起，妄固非妄。真如对妄而观，真亦非真。二俱不立，同归圆觉。故曰无异境界，以圆觉即是诸法无差别性故。菩萨示现顺行，即便修戒定慧。示现逆行，即便作淫怒痴。然既属示现，同依圆觉。故云俱是梵行，以圆觉即是一切佛菩萨清净因故。菩萨说法所度，名为众生。集行所严，名为国土。然种种幻化，皆生如来圆觉妙心。幻化不实，实即圆觉。故云同一法性，以圆觉即是依正二报诸法之实性故。菩萨教化造恶众生，即入地狱。教化修善众生，即入天宫。天宫不以为乐，地狱不以为苦，唯依圆满觉性，清净自如。故云皆为净土，以圆觉即是常寂光净土故。菩萨教化不定二乘，及与菩萨，名为有性，谓有成佛性故。教化定性二乘，及与阐提，名为无性，谓其无佛性故。然一切众生，莫不有心。凡有圆觉心者，远近定当作佛。故云皆成佛道，以圆觉即是一切如来本起因地法故。然此以上九对，前四似约地前，后五似约登地。未到佛地，皆名烦恼，以是有对法故。谓有对即有诤，因诤故有恼。今约佛地融会，同归圆觉。故云一切烦恼，毕竟解脱。以圆觉即是大解脱法，绝诸对待，一切烦恼，毕竟不生故。



【记】此段文不比前三段。前三段中，一是凡夫，二是地前菩萨。三是登地菩萨。凡夫境界，全是障。菩萨境界，半明半障。若以五时判教法论之，凡夫境界，如阿含会上，纯粗无妙。地前境界，如方等会上，三粗一妙。登地境界，如般若会上，二粗一妙。此段是佛境界，如法华会上，纯圆独妙。是修德之极功，而显性德。盖在众生分上，则有诸法。菩萨仍为对待，如来则为绝待。所谓第一义谛。前段文即第一义谛之出显也。前段是初心第一义谛，此段是圆满第一义谛。前来凡夫菩萨，各种障碍。以佛法界海慧平等眼观之，皆是解脱，不落拟议思量，所谓唯有一中道，无二亦无三也。一念顿悟为始觉。由本觉生于始觉，以始觉还照本觉。始本合一，始本不二。如外无智智外无如。一智一切智，一如一切如。到此一切障碍，即究竟觉。此境唯佛独证，如来以外，皆不能知。若凡夫则头头脚脚，全是障碍，如何得为究竟觉耶？地前之灭碍成觉，登地之常觉不住，皆是障碍。何以故？以其障大圆满性故。得念者，得现前一念之真念也。念念迁流，谓之失念。失则忧虑，得则欢喜，皆是无明，皆非解脱。不知得失皆是幻化。以如来法界海慧照之，有何得失？故无非解脱。精进勇猛，真念现前，为成法。一念懈怠，顿失定力，为破法。成破亦是对待，即是幻化。以如来觉海照之，有何成破？故皆名涅槃。涅，不生也。槃，不灭也。智愚皆是梦幻。觉性上本无智愚之别，岂非同是般若？邪正俱无自性，无性之性，乃圆觉妙性。非正非邪，双遣二边，而中道显，岂非同是菩提？无明是不觉，真如是妙觉。然以法界海慧照之，本无明暗，故无异境界。诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行。此语唯佛可道。盖淫怒痴之性皆空，即是戒定慧。此必全理成修；全修成理之后，方可曰俱是梵行。切勿错认！众生分上，有情为觉性，无情为法性。不知内而色身，外泊山河虚空大地，咸是妙明真心中物，故曰同一法性。地狱受苦，诸天极乐，菩萨开示地狱者，令众生止恶。开示天宫者，教众生修善。然而境从缘有，本无自性。故曰皆为净土。如提婆达多，在地狱中，世尊令阿难入定观之，问其苦否？达多曰：我在此有三禅天之乐。又问出否？答曰：待世尊入地狱时方出。曰：世尊那有入地狱时？答曰：我那有出地狱时？夫达多不以地狱为苦，而以为乐。或曰：此妄乐也。然而妄不离真，了得真妄原空，地狱即是天宫矣！岂非皆为净土哉？有性者，有佛性也。无性者，无佛性也。如曰声闻缘觉，永无成佛之期。此小乘不了义教。大乘了义，则无此别，故无不成佛。烦恼性即涅槃性，离涅槃无烦恼，犹离空无华。对烦恼说解脱，非真解脱。须知烦恼者，迷之则有，悟之则无。故曰毕竟解脱。



壬二明能证智



法界海慧，照了诸相，犹如虚空。



【讲】此明能证智也。言佛地所以能融诸对待，而归于圆觉性者，以其有法界智故。法界，即一真法界。佛地证之。依此而起平等大慧，犹如大海无量无边。故云法界海慧。照了诸相，诸相，即指前凡夫相，地前相，入地相也。照了者，照其起自圆觉，了其相即实相。实相无相，仍还圆觉。故曰犹如虚空。楞严云：“譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥”。今经亦尔。



【记】一切障碍，为不二境。即究竟觉，为不二智。以境发智，以智照境。境外无智，智外无境。境智一如，中道平等。故曰犹如虚空。



壬三结归圆觉



此名如来随顺觉性。



【讲】此结归顺圆觉性也。名如来者，显能随顺者，非前三等人故。谓如来从初发心，由凡夫经地前，至地上，毕竟圆极。至游大圆觉海，登彼岸而入妙觉果地。故曰如来随顺觉性。



【记】绝对待，离能所，灵光独耀，回出根尘。是为如来随顺境界。



庚二顿圆随顺

辛一明随顺相



善男子！但诸菩萨，及末世众生。居一切时，不起妄念。于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知。于无了知，不辩真实。彼诸众生，闻是法门。信解受持，不生惊畏。是则名为随顺觉性。



【讲】如上渐次随顺。失照，则任运成碍。圆照，则无法不融。然此圆照之功，修之诚非易易。若果有顿圆之机，亦不难也。故重呼而告之曰：但诸现前菩萨，及末世众生，有顿根，或圆根者，只须居一切时，浑浑噩噩，而不起妄念。言一切时者，即是自朝至晚，循环往复，迎宾送客，咳唾掉臂，及一切见色闻声时也。不起妄念者，并非无念，亦非一念不生。然离念境界，唯佛独证。等觉已还，皆未离念故也。既未离念，焉得一切时中不起？今言不起者，以圆顿教人，赋性浑噩，天然自在。对诸美恶境界，而不故起憎爱之念，故云不起。以顺性之念，本属依他起性。如幻如化，有即非有。遇境逢缘，不生二执。二六时中，莫不如是。故曰居一切时，不起妄念也。于诸妄心，亦不息灭者。妄心即是有即非有，非有而有之念，既属依他，其体圆成，息灭作么？若起念息灭，便成遍计。譬如好肉挖疮，无病寻病，何必如此！故曰亦不息灭。住妄想境，不加了知者，凡一切境界，从缘而生。缘起无性，当体即真。妄境亦属依他，妄即无妄。若加了知，即是起念分别，又成遍计。譬如钵盂，何须安柄？故曰不加了知。于无了知，不辩真实者，四祖云：至道无难，唯嫌简择。但莫憎爱，洞然明白。了知之性，即自性之光，有尚无碍，何况云无？若辩真说妄，即落简择。反堕无明昏暗，而不洞然明白矣。彼诸众生，独约末世言之。以现前菩萨，根性猛利。又在佛世之时，亲见如来三业殊胜。闻是圆觉随顺法门，信解受持，不足为难。故不言也。信者，信得佛所说之法是正教。解者，解得正教中所诠是真理。受者，受以自修。持者，持以教人。末世众生，不唯不能如此，而且惊畏者多，故独言之。谓末世众生，闻此法门，设能信解受持，不生惊畏者，是则名为随顺觉性。问：何故闻之而生惊畏耶？答：此言小根劣器的人，闻上圆顿大教，惊其非是佛语，义涉荒唐，畏其不能下手，不敢教人。此即不信不解不受不持也。反此是名随顺觉性。



【记】此段文各家注解不同。仁山老居士，曾另出手眼解之，犹觉太高。今鄙人别有发挥。盖各家皆发挥菩萨境界，而略众生境界。我则专就末世大心众生发挥也。上来所说，皆渐次修证功夫。此段则圆顿功夫。顿者，一念不生，湛湛寂寂。圆者，不起分别，虽有妄想，而对境不生。所谓对境心不起，菩提日日长也。日六时，夜六时，为一切时。圆顿人二六时中，穿衣吃饭，皆与人同。唯不起妄念，故境界独异。所谓不起者，并非真不起。玩讲义自明。若真不起，下文何又曰于诸妄心，亦不息灭耶？须知妄心不必灭，并不能灭。登地已还，尚且不能，何况凡夫。盖妄想原是依他起性，如水上浮沤，自性本空，有何妨碍？起念灭之，即是遍计。何以故？以心中分别好坏故。但对境不被所惑。妄想起时，即时一照不生我法二执，即是本领。要在此处用功。初不在除妄想。了得依他如幻，当体即是圆成。诸居士多有以妄想不能息灭为问者，不可不知此理。因缘和合而有，有非真有。固缘分散而无，无非真无。性真常中，原无有无迷悟之相。有了知固是虚妄，无了知亦是虚妄。又何必辩？受者，领纳之义。领纳此法门，对境不起二执，岂非受用乎？



辛二赞随顺人



善男子！汝等当知。如是众生，已曾供养百千万亿恒河沙诸佛，及大菩萨，植众德本。佛说是人，名为成就一切种智。



【讲】当知者，谓当知其所以能随顺者，有由来矣，故曰已曾等。极显其供佛之多，不但于一二三佛而种善根也。供佛及僧，必兼闻法。福慧双修，以植万德之本。故曰植众德本。佛说者，所言不虚。种智者，即是佛智，能生佛地一切智慧。是知众生虽在末世，但能随顺觉性，必至成佛无疑。



【记】此段及偈颂，玩讲义自明。



戊二偈颂

己一颂示圆满觉性



尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言：



清净慧当知：圆满菩提性，无取亦无证。无菩萨众生。觉与未觉时；渐次有差别。



【讲】前四句，颂本来平等。长行云：圆觉自性，今云圆满菩提性，二即一也。无取亦无证者，性自有故。长行云，非性性有，亦一也。菩萨是能证人。众生是能取人。所取所证既无，能取能证何有？故并以无称，同幻化故。后二句，颂迷倒成差。文云：于灭未灭，妄功用中，便显差别。颂云：觉与未觉时，渐次有差别。盖长文以一切幻化，皆生如来妙圆觉心。灭得一分幻化，显得一分觉性。故曰灭未灭。约所灭之幻言之。颂云：觉与未觉时。约所显之觉言之。盖幻灭，即是觉时。幻未灭，即未觉时。文云：便显差别，颂云：渐次有差别，皆约两楹言之。文有究竟平等一段，而颂无之。而渐次差别一句，直是标下颂意。



己二颂示随顺成别

庚一颂次第随顺



众生为解碍。菩萨未离觉。入地永寂灭。不住一切相。大觉悉圆满，名为遍随顺。



【讲】首句，颂凡夫众生伏惑，得法界境，名为凡位。为解碍者，文云即彼净解，为自障碍。故于圆觉而不自在。虽不自在，尚不至于背逆。故云随顺。次句，颂地前。文云虽断解碍，犹住见觉，故为解碍。次二句，颂登地以上。永寂灭者，上二位有照有觉，俱名障碍。登地以上，则照与照者，同时寂灭故也。不住相者，谓碍觉二相，俱不可得故。末二句，颂如来。今言大觉，即是如来。悉圆满者，文云一切障碍，即究竟觉，乃至云一切烦恼，毕竟解脱。所谓不可得中恁么得也。遍随顺者，文云法界海慧，照了诸相，犹如虚空，故云遍也。



庚二颂顿圆随顺



末世诸众生，心不生虚妄。佛说如是人，现世即菩萨。供养恒沙佛，功德已圆满。虽有多方便，皆名随顺智。



【讲】初二句，颂明随顺相，只在心不虚妄。一言蔽之，谓不唯起妄念为虚妄。而息妄心，加了知，辩真实，有意欲乐，一一皆为虚妄，同幻化故。今以一不字，赅文中不起不息，不加不辩之义，皆摄之矣。佛说下，颂赞随顺人。佛说者，显是真实语故。人指末世众生，转从四依边闻，设能不生惊畏，许其现生，即是菩萨。供养句，出其所以。文云百千恒沙佛，今但云供佛。文云植众德本，今云功德圆满。虽有句，许其不欲速成。皆名句，许其为度众生，随顺一切种智也。为中根人显性竟。



乙三为中根人示圆修

丙一示三观圆修

丁一谢前请后——威德自在章

戊一具仪谢前



于是威德自在菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊！广为我等分别如是随顺觉性，令诸菩萨觉心光明。承佛圆音，不因修习而得善利。



【讲】怜及末世众生，希成遐益，故称大悲。且就现前大众，统冀传芳，故云广为。分别者，微细开示。随顺者，即前所说。觉心光明者，闻次第，则随分识碍显觉。闻顿圆，则句下承当领荷。承，领也。佛圆音者，一音说法，随类各解故。不因修习而得善利者，言前荐取者，固然难得其人，而句后明宗者，随闻入观，识得自心，即是圆觉。不依观行而得发明，如斯善利，实未曾有。此则悟后正好修行也。



【记】此章发明从凡夫成佛，修证功夫。修行惟人道为最宜。盖诸天极乐，被乐所迷，不肯修行。三途极苦，为苦所逼，无暇修行。人道则有苦有乐，因乐知苦，因苦识乐。二者相因，方知苦应离，乐应得。正心虑，趋菩提，惟人能之。若既为人，不肯修行，真所谓自暴自弃也。上来普贤章修如幻三昧。普眼章修奢摩他行。其法太妙，惟上根利智者能之。威德辩音两章，专为中根人示修行之路，且辩音二十五轮，反不如威德章之纯粹，诸君宜格外留心。既为中根人圆修法门，须先知经中教相，相是顿教之相，而义则是圆。无法不摄，无机不投，三根普被，上下皆宜，故曰圆修。若论文相，则有次第。先修奢摩他，次修三摩钵提，后修禅那。而今判圆者，文相虽有次第，而其理无非一圆。盖本经所谈了义，无非圆照清净觉相。觉之一字，虽有六种不同，而起修则一。依理起行，一修一切修，无法不圆也。大而周遍法界，是一圆。小而析至微尘，亦一圆。所有十法界依正二报，无非因缘所生，当体皆空。而即空即假即中，随拈一法，皆是妙理。任依何法，皆是圆修。何况此三种次第耶？悟此圆理，即修藏教观行，如数息观，则一息亦圆遍法界。无圆外之境为所照，无境外之智为能照。智圆境圆，境智一如，此为全性起修，全修在性。故下文随举一观，无不具三。此之谓圆修。本经中请法之人，无不与本章中所说相应，是为当机。此章所修三观，为初学者说。威德初学时，亦从三观入手，是过来人，故能为众生请问此法。吾辈若有观行功夫，则我心平平帖帖，即入地狱，入刀枪剑戟林中，亦无所惧，以心中本无此物也。如此自受用，令人见而生畏，是为威。若金刚怒目，虎豹食人，饿鬼变相，人亦望之生畏，然是有威无德。此云威德者，行道有得于心，能以此教化人，使人有威可畏，有德可怀也。其下更加自在二字，可见并非有意做作，乃自然而然。此即表明此菩萨之德性，亦即修三观所得之果也。众生本具圆觉妙性，因彼不觉，迷性成识，障碍觉性。今佛随众生根器，令识得障碍开显觉性，故云随分识碍显觉。不因修习而得善利者，言上根人根器极利，当如来未发言前，已识得自性，是为言前荐取。若正当闻经时，便能以智观照，并断无明，与佛无二，是为随闻入观。此类人古今不可多得。若中根者，闻法时虽能了了，过后习气又来，故须修习观行。威德之请，正为此也。



戊二请后显殷



世尊！譬如大城，外有四门，随方来者，非止一路。



【讲】先喻说也。大城，京都也，国主所依故。喻圆觉妙心，清净法身之所依故。四门，喻菩萨修行圆觉，亦必由有，空，双亦，双非，四门而入故。来者非一者，喻菩萨欲证圆觉，必依四法而修。随彼根性，发觉初修，乃有多种方便，所谓方便有多门也。



【记】大城譬如北京城。四门东西南北四正门也。城有防匪御敌之用。圆觉妙心，能防魔外，故以城为喻。从空门入者，即奢摩他。从有门入者，即三摩钵提。从亦有亦空门入者，为禅那。既有四门，应立四观，今只有三者，以非空非有，乃别教所修，双遣二边而显中，是为但中观。亦空亦有，则即边明中。离边无中，一中一切中，是为圆中观。禅那中摄此但中圆中两门也。众生根器不同，约藏通别圆四教论之，当有四四十六门。即当经而言，亦应别教四门，圆教四门，立为八门。



一切菩萨庄严佛国，及成菩提，非一方便。



【讲】次举法合也。一切菩萨，谓欲证圆觉之人。此合随方来者，庄严佛国及成菩提，总以教化众生为本。言菩萨依四法而修，并教化众生。一为庄严佛国，二为成就菩提。但随其根性乐欲，发觉初修方便，乃有多门，故云非一方便。此合非止一路。



【记】大城喻佛国，即常寂光土，即妙庄严域。庄严者，即非庄严，是名庄严。修止观，得定慧，故止是福庄严，观是智庄严。又觉性是所庄严，定慧是能庄严。庄严佛国，即庄严自己清净觉性，故云及成菩提。是培植体智用三德，不是一种方便，能庄严得成。下文三观，一一皆成就菩提之方便。悟圆理者，无一不圆。任修何法，皆成方便。持戒是第一方便，由戒而定，由定而慧。定能伏惑，慧能断惑，能悟圆觉妙性，无一非方便。经是文字般若，依经修观，为观行般若。由观行证实相，为实相般若。亦无非方便。念佛一门，为庄严佛国之大方便，能念之心，了不可得，所念之佛，无形无相，即是空。能念之心，历历明明，所念之佛，句句现前，即是假。持名念佛，空假圆融，即是中。故曰念佛即是修观。了此则无一法不可修，无处非方便矣。



唯愿世尊，

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广为我等；宣说一切方便渐次。并修行人总有几种？



【讲】古德云：欲知三叉路，须问过来人。以世尊乃过来人也。故曰唯愿。近接现前法会，远济末世众生，故曰广为宣说。一切方便者，以所为既广，根性乐欲，自应不齐。随其发觉初修，应用何等方便，渐次增进。并诸能修行人，总有几种，求佛一一宣说，乃见慈无遮而悲无尽也。



【记】唯，独也。并无他愿，专为此事。威德知众生根器不同，不能请世尊将方便一切尽说，只就修行人大概有几种言之。



令此会菩萨，及末世众生，求大乘者，速得开悟。游戏如来大寂灭海。



【讲】现前既是大乘之机。末世求大乘者，亦是菩萨之侣。谓令其速得开悟，初修方便，及渐增进之法。从此建水月道场，作空华佛事，度如幻众生，严阳焰佛国，成梦里菩提，故云游戏大海。



【记】未悟人修之，处处著相。既悟人修之，处处自在。开者，开慧眼法眼佛眼也。开此三眼，知见方正，方可全性起修。否则不能入如来大寂灭海。发心修观，入观行位，观行得力，入相似位。相似得力，入分证位。初断一品无明。从此十住十行十回向而登地。十住从空门入，十行从有门入，十回向从亦有亦空门入，十地从非有非空门入，正可游戏。游戏者，自在之义也。依圆理开圆解，依圆解修圆行，方能自在游戏。



作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。



【讲】此至三显殷也可知。



【记】如文可知。



丁二师资缘合



尔时世尊，告威德自在菩萨言：善哉善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨；及末世众生，问于如来，如是方便。汝今谛听，当为汝说。时威德自在菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。



【讲】准前问词，请为广说一切方便，渐次增进。今牒词但云如是方便，不言渐次增进者，以初步定千里之程，不待言自知故。



【记】方，法也。便，宜也。一切方法，皆可修行，惟随众生之机宜说之，故答威德之问。只提方便二字，不及其他。以明将一切法，收在方便二字之中也。



丁三应求开示

戊一长行

己一总标三种



善男子！无上妙觉，遍诸十方。出生如来，与一切法，同体平等。于诸修行，实无有二。方便随顺，其数无量。圆摄所归，循性差别，当有三种。



【讲】妙觉，指本妙觉心。体居象先，故以无上称之。非约修得，名无上也。遍诸十方者，法性遍在一切处故。出生如来者，随缘出生一切诸佛，岂惟诸佛，乃至情无情等，亦皆从此出生，故云与一切法。前云种种幻化，皆生妙心，即此意耳。同体平等者，既皆从彼妙觉出生，则佛与诸法，同一体性。则佛性即是法性，法性即是佛性，故平等也。于诸修行实无有二者，谓于彼诸佛，及与诸法，随据一法修行，实无差别。以圣性无不通，顺逆皆方便故。既顺逆皆为方便，若随顺机宜，其数应有无量。至总统赅摄无量方便，所以收归者，循诸机性差别，证入浅深，当有三种。圆摄者，即总统赅摄之意。循性差别者，体性原无差别，约用而论差别耳。以自性有体寂用照，更有寂照不二，体用一如三义。即所谓如来藏如实空义，如实不空义，如实空不空义。空义者，真谛理也。不空义者，俗谛理也。空不空义者，中谛理也。依真谛理修，成体真止空观。依俗谛理修，成方便随缘止假观。依中谛理修，成息二边分别止中观。又三止名奢摩他，三观名三摩钵提。止观不二名禅那，循理性三义差别，故当有三种也。



【记】先建立三观所依之体，使众生修行，有所标准。此处之无上二字，与他处不同，乃直指妙觉之性。此性过去无始，未来无终，现在中间无际，无一法可超过之，故称无上。观依报亦空，观正报亦空，举一即具一切。十世古今，不离当念。无边刹海，不隔毫端。此之谓遍。菩提涅槃，皆从妙觉流出，一切诸法亦然，故云出生如来，与一切法。所谓无不从此法界流。今修妙观，所谓无不还归此法界也。万法无性，皆从缘生。缘生如幻，即是无生。众生不悟缘生，故有六道三途之苦。若悟缘生，正可修如幻三昧。知幻即离。则地狱可化天宫，三途皆是乐境。众生之佛性，即大地山河之法性。大地山河之法性，亦即众生之佛性。故云同体平等。法法皆是依他起性。了得诸法如幻，即是圆成实性。随拈一法，无非妙法。随修一行，无非妙行。楞严所修二十五门，门门可以融入一门。任修何法，皆是方便。无论诵经、持咒、礼拜、参禅、只须回向净土，即是念佛方便。故云实无有二。众生病有千差，缘有万别，故方便亦无量。无量法门，以圆行修之，曰圆修。圆修所摄妙理，不外三种，即真俗中三谛。依真谛理修，曰奢摩他，亦即体真止，空观。依俗谛理修，曰三摩钵提，亦即方便随缘止，假观。依中谛理修，曰禅那，亦即息二边分别止，中观。理实是一，方便说三。空观修成，真谛理显，能破见思惑。假观修成，俗谛理显，能破尘沙惑。中观修成，中谛理显，能破无明惑。又说空，即自心寂体。说俗，即自心照体。说中，即自心寂照不二。



己二次第别明

庚一修止



【讲】止义，如大乘止观第一页云：所言止者，谓知一切法。从本以来，性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法有即非有，唯是一心，体无分别。作是观者，能令妄念不流，故名为止。



善男子！若诸菩萨，悟净圆觉，以净觉心，取静为行。由澄诸念，觉识烦动。静慧发生，身心客尘，从此永灭。便能内发寂静轻安，由寂静故，十方世界，诸如来心，于中显现。如镜中像，此方便者，名奢摩它。



【讲】梵语奢摩它，此云止。止有三：一体真止，二方便随缘止，三息二边分别止，此依寂体而起修也。悟净圆觉者，承前重重开示，悟得现前一念不生，湛然常寂之心，是个净圆觉心。其体无染曰净，其相周遍曰圆。对境不迷曰觉。即以此心为观行之本，故曰取静为行，此即体真止也。谓体达诸法，皆从缘起。缘无自性，当体即真。依之修习，而诸妄不起。故名为止。亦即以此取静之功。历一切处。谓穿衣吃饭处，咳唾掉臂处，迎宾送客处，皆可随缘照顾，使妄念不起，即名方便随缘止也。当修止时，外遇境缘而不起分别，内亦不以静为究竟，不过假静以为入手方便，即名息二边分别止也。由澄诸念者，诸念，即妄想也。谓未修止时，即使悟得净圆觉心，本来湛寂，其如无始已来，习气熏染，迁流不住，觉得妄想乱扰，生灭不停，无时暂息。今既悟此心，即以所悟之境，发起观照，返观不动之体。观久功纯，由此妄想消歇，粗念渐空，故曰澄诸念也。粗想既澄，乃见赖耶体上，所有习气，微细生灭流动之相，分剂头数，无量无边，故曰觉识烦动。久久观察，则见自心光明，忽然发现，故曰静慧发生。心光一发，则顿见身心，果然不实，如客如尘，所谓客非主，尘非空也。此即寂静功夫，功夫至此，始觉现前身相，如空中之尘耳。如此则内脱身心，故曰永灭。由此则一念顿证无生也。便能下，正显定中受用之相。言内发寂静轻安者，直解云：以圆觉妙心，向被幻妄身心，无明之所覆障。今既内脱身心，则无明已伏，故于寂静定中，发起轻安之相。到此则十方廓然，本有法身，自然挺露。故曰诸如来心，于中显现。即指本有法身为如来心也。以生心与佛心，原无二故。永嘉云：“诸佛法身入我性，我心还共如来合”。正此意也。如镜中像者，镜指自心之光，像喻如来之心。光即是智，心即是理。以智照理，如镜现像也。此乃妙契法身，即楞严所谓返流全一，六用不行。十方国土，皎然清净。譬如琉璃，内悬明月，乃至一切如来，密圆净妙，皆现其中，亦此意也。欲成无上菩提，当以此为方便。故曰此方便者，名奢摩它。亦得名为空观，即体真止也。



【记】一部经中，所言修行方法，此章最为紧要！人人可以下手用功。奢摩它梵语，此云止。若但以念头起处，强行压制为止。譬如以石压草，暂被制服，石去草仍长。似此用功，无甚益处。知一切法数句，乃发明三自性之真体。三自性者，一圆成实性，二依他起性，三遍计执性也。盖一切诸法，本无自性，无自性，即是不生不灭本体。所谓三自性者，圆成实性，真性也。依性起相，相不自相，缘会而有，即名依他起性。由此而有分别，名遍计执性。内自根身，外自器界，从本以来，皆属非有。虚妄因缘者，一念不觉为因，展转变现为缘。幻出根身器界，本属非有而有。此即遍计执性也。然一切诸法，既随缘起，皆属虚相，非实性故，有即非有，此即依他起性也。既依他起，本无自性，诸有如幻，当体即空。惟是一心，心外无法，本无分别，当体即是圆成实性也。作如是观，则妄念不流，是名为止。妄念者，在六凡众生中，即见思惑。在二乘中，即尘沙惑。在菩萨中，即无明惑，是妄念有三种也。今修止，所以对治妄念。了得遍计性空，依他如幻，圆成本有，则三种妄念不流，便成为三种止矣。见思妄念不流，即体真止。尘沙妄念不流，即方便随缘止。无明妄念不流，即息二边分别止也。体真止是初步功夫，其次为方便随缘止。如吃饭时参究吃饭是谁，饮茶时参究饮茶是谁，以至咳唾掉臂，迎宾送客，无时无处，不有此念头存在，则妄念自然不流。何以故？人无二心，心无二用故。古德云：“随缘认得性，无假亦无真”。又云：“行也禅，坐也禅”。又云：“行也弥陀，坐也弥陀”。皆此等作用。诸居士为在家人，不能不料理俗事，极宜修此方便随缘止，则随处皆可受用。息二边分别止者，二边指一切对待法言。如空有，我无我，常无常，大小，高下，长短，亲疏等，凡有对待者皆是。二边对待法，本无实体，皆由比较而生。如大小对待也。大非真大，因小见大。小非真小，因大见小是也，今对于一切之境，不起分别，故谓之息。不著空有，不偏一法，不厌生死，不欣涅槃，无边可止，即边即中，并无二边，有何可止？盖不期止而自止，故又谓之不止止，此为最高功夫！大概修奢摩它，宜依寂体而行。寂体者，自性不动是也。在三如来藏中，属空如来藏。能修此者，便是大乘功夫。然欲修止，先须发菩提心，悟净圆觉性。悟是修之最初方便。悟者，悟圆觉清净之相。即文殊普贤章所讲者是。质言之，即吾人现前一念之心性，又称觉性是也。此觉性不必定在吾人方寸间，亦不离于方寸。何以故？不在内，不在外，亦不在中间故。觉体既圆，无在无不在。了得此性，则谓为在内可，谓为在外在中间，亦无不可。不了此性，则说不在内，不在外，不在中间，亦皆是误。何以故？此性周遍圆满，并无分剂，不落方所，亦不落过去未来现在三际故也。故云“三际求心心不有，心不有处妄念无”。其体无念曰净。其相（无相之相）周遍曰圆。又对境不起分别，则境不能迷曰觉。故谓现前一念不生之心，即净圆觉心也。今欲修止，即以此净圆觉心为所观之境，亦即以净圆觉心为能观之智。初次用功，未忘能所，故分境智。其后境智一如。（此种功夫切不可著文字相）盖既取静为行，则先将万念集于一念，又明此一念本来无相，念即无念，假名为念，定为所观之境。又以观此无念之一念，为能观之智。当此前念已灭，后念未生，中间孤孤一念能观之智，观此本性无念之境，境智一如，有何妄念可起？此即体真止也。然切不可误将已灭之前念为所观之境，是为至要！上来止分为三，不过就修行方便言之，其实一止之中，皆含三止。即如修体真止时，随处皆用此功夫，即是方便随缘止也。又对外遇境不起分别，则息有，对内不以静为究竟，则息空，即是息二边分别止也。任修一止，三止具足，修习既久，功夫自然得力。由澄诸念，正指得力时也。诸念即妄念。净圆觉性，本来常寂不动。无如无始习气迁流，念念不住。如水未澄波浪纷起。然全妄即真，波不离水。故以此净圆觉性能观之智，观此不生不灭之境。久之，则粗念不起，加水之澄，波浪全息，始见八识田中，微细生灭，乱起乱动之相。此微细念头，生住异灭，刹那刹那，迁流不住。惟修奢摩他行，功夫相应，方得见之。向来妄心，譬如浑水，不见沙泥。今水既澄，泥沙自见。此境现前，切勿认为妄念而生退志。且须极力前进，不可放松。久久观照，则静慧发生，顿觉身心二相，轻快非常。盖身心如空中之尘，主中之客，全体皆属虚妄。了得身如客，则不起身见。了得心如尘，则不起我执。故曰身心客尘，从此永灭。是谓一念顿证无生。古人云“证无生者，方见刹那”。是也。便能内发寂静轻安者，正显定中受用之相。自性本属轻安，向为二障所迷，不得见故。今既见之，则身无重著之相，故轻。心无扰动之相，故安。皆从寂静功夫由内而发，此好境界也。由寂静故，十方世界诸如来心于中显现，此如来心，即自己本有之法身也。众生身心二执未破，皆属尘见，不得称心。今二执已破，则众生凡心，即是佛心。一切如来心。密圆净妙，妙即法身，净即应身，圆即报身，举一密字，三身即是一身。古语云：“诸佛妙法身，湛然应一切。十方诸如来，同共一法身”。众生不知，故为密。既知之，则密而显矣。如琉璃内，悬明月，同是光明，喻境智不分为二也。奢摩它别名是止，其实即观。大乘止观释止字，开首即云：知一切诸法。知字，即观也。因知得如此，则不起三惑，三妄念遂得不流，即止义也。古人云：佛法无多字。一部圆觉经。若论省悟，则弥勒一章最为切要！若论修行，则此章最为得力！无论参禅念佛持戒，皆不出于奢摩它。将此科文详细研究，著实用功，一生受用不尽，何须多法。穷究三藏一切教典，无非欲得门而入。既得其门，只须一门深入，切要切要！又止观之理，大乘止观言之最详。此书乃大澈大悟之南岳思大师所作，诸君不可不读也。



庚二修观



【讲】观义，大乘止观又云：所言观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用。犹如幻梦，非有而有，故名为观。



善男子！若诸菩萨，悟净圆觉。以净觉心，知觉心性；及与根尘，皆因幻化。即起诸幻，以除幻者。变化诸幻，而开幻众。由起幻故，便能内发大悲轻安。一切菩萨从此起行，渐次增进。彼观幻者，非同幻故，非同幻观，皆是幻故。幻相永离。是诸菩萨所圆妙行，如土长苗，此方便者，名三摩钵提。



【讲】梵语三摩钵提，此云等持，即观也。观亦有三：一空观，二假观，三中观。然其修功，无论修止修观，均须以悟为先。谓未悟而修，乃名缘修。悟后而修，方名真修。亦名圆修。所谓一修一切修也。前修止，止中即有观。今修观，观中亦有止。不过是入门有异，下手不同耳。以言有次第，分之则三。修无前后，故成功一也。所以三科中，一一皆先举悟净圆觉为所观境，亦即以净觉心为能观智也。言知觉心性根尘皆幻化者，心性指识，谓内六根，外六尘，中六识，皆是从缘而有，有即非有，故曰皆因幻化。幻化不实，即空观也。以根因尘而有知，尘因根而有相。根尘因识而有性，识因根尘而有分别。如此则根尘识三，皆从缘会而有。缘起无性，岂非空耶？即起下，是假观也。谓依此净圆觉心，发起智照。照见根尘识三，本来不有，皆因无明之所变现。虽有而性常自空，皆如幻化。我之身心，既然如是，则例观一切众生，一一皆如幻化，故可即起如幻之观。故曰即起诸幻。诸幻，指观智也。以此观智，净除现业流识，故曰以除幻者。幻指现业流识，即无明也。谓以此如幻始觉之智，净除根本无明。无明既破，自然而有不思议之业用，故曰变化诸幻而开幻众。广作度生佛事，现十界身，普应一切。此出真涉假之相也。由此起幻之功，了得自身他身，悉皆如幻。则内亡身心，外遗世界。终日度生，自不见有度生之相。抖擞精神，不觉疲倦。故能内发大悲轻安，即中观也。不惟一菩萨如此，而一切菩萨，皆从此而起行，亦渐次而增进也。谓出假菩萨，以如幻观，破无明惑，亲证真如。依此真如妙理，起于利生事业。而以同体大悲，广化众生，不取度生之相，故云大悲轻安。彼观下，即观行增进之相也。以证性未圆，无明未尽，渐次深入，故云渐次增进。约断惑，乃从粗至细。约历位，则由浅而深。初在信位，断灭相无明。次在三贤位，断异相无明。又次在十圣位，断住相无明。至果位，方断生相无明也。如起信云：如菩萨地尽，满足方便。一念相应，觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性。修行至此，返观从前彼观幻者。非同幻故。盖以彼观幻者，是离念真智，非同幻化之无实也。此是对待未忘，先遣所观之境，犹存能观之智。故云彼观幻者，非同幻故。又云非同幻观者，言幻观之智，对幻法而起。今则幻境既忘，幻智亦泯。故云皆是幻故。谓若有能观，犹未离幻，今知能所俱幻，忘则双忘。能所既忘，境智俱绝。唯一绝待灵心，圆明独耀。故云幻相永离。此即中观相也。如上所说，至此乃是菩萨所圆满之妙行，渐次增进，如土长苗也。土喻真理，苗喻真智，以智契理，如苗栽土。以理起智，如土养苗。下得一分功，增得一分智，如土长苗，直至菩萨地尽，如苗已成秀实矣。故曰此方便者，名三摩钵提。亦得名为方便随缘止，即假观也。



【记】大乘止观所云，虽知本不生，今不灭，即第一义谛，即圆成实性。此知字即从上文，知一切法之知字而来。圆成实性，随缘而起，故有依他起性。然缘生而本体未尝生，缘灭而本体未尝灭。前无始，后无终，中间无现在，此即不生不灭也。体虽不生不灭，而随染净缘以起世用，非有而有，乃为遍计执性。识得此理，故名为观。此科在三观中为第二观。三摩钵提，此云等持。持者修持，等者平等。盖单修奢摩他，注重在空，不得意者，若执于空，空即为病。故必平等修持，不堕空，亦不堕有，是谓等持。等持何以为观？谓观世出世法，一切平等。何以故？万法皆从缘生，法法皆无自性故。既无自性，则无分别，故谓等持为观也。前云止有三止，今观亦有三观。一空观，二假观，三中道观。钝根人不能三观圆修，则先修空，次从空出假，最后息空有二边而入中道。若圆修，则一空一切空，一假一切假，一中一切中，并无次第先后。假观如何用功？当知一切诸法，皆是惟心建立。凡夫之人，前念灭，后念生，念念迁流，生灭不住。心生则诸法生，心灭则诸法灭。可见诸法皆假，全由尘想而有。此谓因成假。前念既灭，若第二念不起，则天下太平矣。无如前灭后生，生灭之间，无刹那不相续，此谓相续假。然一切诸法，皆因对待立名。如对大言小，小非真小。对小言大，大非真大。全是假立。此谓相待假。菩萨以三假观一切法，由此可以出假作事。夫一切诸法无自性，故曰空。一切诸法有形相，故曰假。然非离假而有空，非离空而有假。因假说空，因空说假。然则空假亦是对待，既是对待，空假俱不可执，当体即是中道矣。智者大师之三观，因南岳大师之三性而建立。依分别性立空观，依依他性立假观，依真实性立中观，名虽不同，其理则一。无论修止修观，皆以悟为当先，悟为修之方便。修为证之方便。可见悟为最初方便。楞严会上，阿难尊者，请求最初方便，是急在修行。我世尊说法至三卷之多，处处皆以如来藏妙真如性为本，亦是说悟为要。四卷至七卷，灵峰大师，判为皆是开示不生不灭妙三观门，并未将奢摩他三摩禅那强分段落。如此科判，可称古今独步。何以故？因其所论，乃是圆修故。此经处处皆曰悟净圆觉，与楞严正同。盖悟后而修，是依真性起修，乃为真修。是依圆理而修，又曰圆修。圆者，圆真俗中三谛之理而修也。以净圆觉为所观之境，本觉理也。即以净圆觉为能观之智，始觉智也。及其修功已深，则能所不二，理智一如，同是一净圆觉性矣。前修奢摩他，云取静为行，是从空门入道。此修三摩钵提，云以幻除幻，是从有门入道。此下手功夫不同处。其实言有次第，修无前后。得意之人，修止即是修观，修观即是修止。知觉心性者，凡夫分上，皆以识神当作心性。非但第六识，即前五识皆是。今不言六识而曰心性者，因已悟净圆觉，乃取与妙观察智相应之一品，即别境中之慧心所，是也。以此与妙观察相应之慧一照，始知外而六尘，内而六根，根尘相偶而生六识。所谓识也，根也，尘也，皆是从缘而有。既从缘有，乃是假有幻化之物，并非真有。故曰知觉心性及与根尘，皆因幻化。了得幻化非真，便是空观也无明本空，何况无明之所变现，故曰皆因幻化。夫根因尘而有知，尘因根而有相，根尘因识，则有了别之境。识因根尘，则有分别之性，所谓犹如交芦，缘起无性。岂非空耶？即起诸幻者，以净圆觉心，发起净圆觉智，照见根尘，皆因无明而有。始由一念不觉，而有根本无明。继因一念妄动，而有枝末无明。然而无明本空，非是实有。我之身心，既如幻化，则一切众生身心，皆如幻化。了得此正好用如幻身心，作如幻佛事。谓作如幻之善，对治如幻之恶，以如幻之净，对治如幻之染。即起诸幻之幻，谓观智也。除幻之幻，谓无明也。譬如念佛之净念既起，则九界之念冥伏。即可对除现业流识，现业流识者，即我辈凡夫现前之一念妄想也。由是以如幻始觉之智，对治末无明枝无明。渐渐而除，以至根本无明。莫道根本无明全破，即破至枝末无明，则六通皆发，便有不思议之大用。故能变化诸幻而开幻众。此皆从空出假功夫，所谓假观。假观成时，能现十界身，广作佛事，终日度生，不见度生之相。一假一切假，内忘身心，外忘世界，不住空相，亦不住假相，即中道观也。由起幻故以下，譬如此讲经会，即是如幻道场。由起如幻道场，有此听经之如幻，而一切无明之如幻皆伏。即是以幻除幻。由此讲经之如幻，日日所谈，无非佛法。听众心中，无非道念。即是变化诸幻而开幻众。而日日听经，便愿多人来听，此非内发大悲而何？且诸君日上办公，夜夜必来听讲，自忘其劳，此非轻安而何？然此尚就凡夫说，如讲义中现十界身云云，则是菩萨境界矣。观幻之观，乃是真智。故曰非同幻故。虽非同幻，然尚有能观在，有能即有所，仍是对待。则此非同幻之观，仍然是幻，故曰皆是幻故。能所双忘，心相不二，至此，幻相永离，绝待之灵心独露矣，此中道观也。讲义所引起信论一念相应云云。此之一念，乃根无明，即最初一念不觉之生相无明也。此念原来无相，了得无相，则心境一如。故曰心无初相，以远离微细念故。功行到此，当体寂照，一切皆空，幻相永离矣。上来所说，皆是修观。并未说止。然须知了得一切诸法如幻，不起我法二执，此即是止。所以圆顿止观，止即观，观即止，并无二致。盖净圆觉心之体，本来寂照同时，故最初下手，即用寂照平等功夫。久久纯熟。则得定慧平等。如此，则七觉支，八正道等三十七道品次第功夫，皆可省去。此圆顿止观之妙也。能用此功最好，倘业障深重，既不能止，又不能观，只有老实念佛。一句佛号提起，别念不生，即止也。声声佛号，历历明明，即观也。诵经亦然。诵时不杂余念，即是止。句句分明，即是观。持咒等一切法门皆然，如口念心不念，即是口头佛，口头经，口头咒，岂止口头禅而已哉？所以如能会通，法法皆是止观。何以故？皆是净圆觉心所流出故。但须一门深入，老实做去。所谓拈来无不是，用去莫生疑。此乃确切之言。以三观分别言之，则奢摩空观，三摩假观，禅那中观。其实每段皆具三观，此之谓圆。如以止言之，三摩即是方便随缘止。何以故？以幻除幻，一切法不染，岂非止耶？



庚三止观双修



【讲】若单约止，即息二边分别止。约观，名中观也。



善男子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，

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不取幻化及诸静相。了知身心，皆为挂碍。无知觉明，不依诸碍。永得超过碍无碍境，受用世界，及与身心。相在尘域，如器中锽，声出于外。烦恼涅槃，不相留碍。便能内发寂灭轻安。妙觉随顺寂灭境界。自他身心所不能及。众生寿命皆为浮想。此方便者，名为禅那。



【讲】梵语禅那，此云静虑，静，即止也。虑，即观也。前修止时，先以取静为行。次修观时，以起幻为相。此止观双修，不似前二之单修。故曰不取幻化及诸静相。此行若说止，即是息二边分别止，故二俱不取。说观即是中观，则一中一切中，静幻皆中，则无边可取，故不取也。以悟得净圆觉心，心外无法，依此净圆觉心，建立妙观，直观中道一心。外忘其境，故曰不取幻化。内忘其智，故曰不取静相。此即二观双超，空假并照之相也。了知身心皆为挂碍者，谓不取所以。言我所以不取幻化者，即是了明有知之身心，动被烦恼逼迫，业苦缠缚，皆是挂碍之法，所以不取也。无知觉明不依诸碍者，即是了明无知之觉明，本来离于幻妄，绝诸垢染。若有静相，亦即是碍，故亦不取也。故曰不依诸碍。如是所以二俱不取，故曰得永超过碍无碍境。此中碍指幻，无碍指静也。若取幻碍，则为事障，恐于有为法中不得解脱。若取静相，静虽无碍，恐成理障，则于无为法中不得自在。故二俱不住，方得永超也。于此观行境界现前，则回观现前所受用之世界身心，虽相在尘劳区域之中，则不被尘劳之所拘碍。故喻以如器中锽，声出于外，器是乐器，锽钟声也。钟喻碍境。钟内之空，喻无碍境。如声在钟中，一击而翛然外扬。喻以智观境，则烦恼之有碍，涅槃之无碍，有碍不能留，无碍不能碍也。功夫至此，便能于此妙观心中，发起寂灭轻安。以前烦恼不能留，涅槃不能碍，则二俱寂灭。如是则终日说法，不见有法可说。终日度生，则无度生之相。乃至行种种难行之行，不见有难行之相，此即轻安之相也。至此方乃契合妙圆觉性，寂灭真境。故曰妙觉随顺寂灭境界。自他身心所不能及，无我人二相也。众生寿命皆为浮想，无生寿二相也。如是则四相皆空，亦即所谓顿空五阴，顿超五浊。生灭既灭，寂灭现前，忽然超越之功，若此而已。结句可知。



【记】此科为禅那功夫，要在止观双修。世尊所说法门无量，即因众生迷一真之体，流转于六道。今欲由六道返乎一真，不得不说多门方便。然殊途同归，到家则一也。圆觉之性，有寂有照，有寂照不二。奢摩他依寂体起修，三摩钵提依照体起修，禅那则依寂照不二，圆顿双修。至其修证功夫，则从不取二字下手。以现前不生不灭之一念，直照净圆觉心，当体即真，不落思议。且此不生不灭之一念，亦不留影子。有影即是识，即是法尘。则能观之智，便堕于分别，不得为正念。今此正念照于净圆觉心，即起信论所谓直心。故不偏于静，不偏于虑。偏于静即奢摩他，偏于虑即三摩钵提。静相属空，幻化属有。今皆不取，是为息二边分别止。夫二俱不取，当然是中。外不住境，内不住智。智外无境，境外无智。智境双忘，故云二观双超。照境历历明明，照智了不可得。此一念提起，即所谓离心意识参，即达摩祖师直指之禅。后世钝根，不能如此，方创参话头之法，使有把握。故此科全为顿教法门，妙则极妙，修却不易。身心全是无明，身是色蕴，心是受想行识四蕴。若依之起修，无非挂碍。取幻化则必依身而修，取静相则必依心而修。由禅那二皆不取看来，可见古德教人离心意识参者，确有至理。不过非上根人不能领会耳。无知觉明，即本觉妙明不生不灭之体。不落于分别拟议思量，一举便得。如全纲提起，万目毕张。禅那观，若得一念少分相应，其受用便与前二观大不同。虽外而世界，内而身心，日在尘劳区域，而不为所拘碍。如声不集于钟，喻超过有碍。亦不集于钟之空，喻超过无碍。有碍，指众生之烦恼生死。无碍，指二乘之偏空。寂灭轻安，是受用境界。离心缘相，不可以言语形容。所谓内无身心，外无世界。勉强以言语形容之，毕竟不能。故经中亦只言寂灭轻安而已，即用功之人，在入定时，亦不觉其所以然，以其无境象可表。但出定后，一念未起时，觉此色身轻如灰尘而已。功夫到此，方能与净圆觉心，冥然契合。寂灭境界，即不生不灭之谓。即观世音菩萨用闻思修功夫，所得寂灭现前。此之谓真消息。前来三观，全是用功境界。全非文字，不过借文字以显耳。必须实行，方可得消息。佛门禅堂之中，得前三观之轻安者恒有之。诸居士则不肯离文字用功，所知障重。取静相难。取幻化更难！二俱不取，难之又难！然虽难而此理不可不知，此功不可不用，何妨得暇即一试之乎？不取之取字，宜看明白。吾辈在凡夫地位。下手用功。随发一念，必取一境。净圆觉心，本无方所，无论眼见耳闻，皆可下手，如何能不取？故此处不取，乃不执著之谓，非不用之谓。了得一切法皆无性，皆从现前一念之所建立，故须离根尘，从一念心性上著手。若执著此心性，便是取。诸居士，得暇即用功，遇事来即做。做过仍用功。若事来不做，便是执静。故用功须息二边，归中道。即中道亦不可执著，此方是不取。修止观功夫，一语道破，是在平平帖帖，尽管用功，不求速效，时至理彰，瓜熟蒂落，身心自然轻安。如求速效，即是取。此亦应告诸君者也。前云念一句佛号，即是止观功夫。须知念时不取佛相，不取念相。心外无佛，佛外无心。此即禅那功夫也。若必先除妄想而后念佛，此亦是取。只要老老实实念去，念到纯熟妄想自无，身心自然脱落。加以早晚对佛发愿，临终必稳坐莲台。诸君信此言否？老僧有一妄语者，当堕拔舌地狱。


大方广圆觉修多罗了义经讲义附亲闻记

己三结显应修

庚一正结应修



善男子！此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛。十方菩萨种种方便一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉。



【讲】总指前之三观，结示在所应修也。圆觉不指因心，乃约佛所修成圆满觉故。亲近随顺者，去佛不远。随顺修习，便可到故。已成之佛由是而成，故曰十方如来等。未成之佛，修因度生，常行种种方便。或顺性通修，或分门别行，故曰一切同异。迹虽同异分驰，本实显密合观。故曰皆依等。事业者，谓此三种观法，即为菩萨所应作之事业故。若得圆证即成圆觉者，谓若得圆融而修，三非定三。一不定一，举三全是一，言一即为三。因地圆修，果上圆证，即成圆融无碍，三身一体之妙觉佛矣。



【记】此三种法门，二六时中，时时依他为亲，时时不离为近。得暇便修，即为随顺。如此则众生去佛不远。一念相应，一念是佛。念念相应，念念是佛。一人修，一人到。人人修，人人到。若问菩提家乡，不肯举足，终不能到。一举足，即是到家消息。顺性通修谓同，分门别行为异。默修理观为密行，单修事观为显行。显者显其密，密者密其显。菩萨作此事，即有业用，业用即前三种轻安。证有次第，最初作观起修，是观行证。再进至相似证。再进而至分证。再进至于究竟。为圆证。本经之文，全是活泼泼地。即此三观功夫，必全性起修。性修二字，不可偏废。有性无修，则执理废事。有修无性，则执事废理。吾辈看经，亦须不执文字，不离文字。何以故？文字是幻故。又须不取自性。自性虽是妙理，然执之便是垢。比之执著事相，其害更甚！所以禅那中不取二字，处处皆用得著。故云汝须不执著，执著便是垢。楞严一经如大冶洪炉，处处不可著，著即被焚。圆觉一经，是清凉境界，门门可入。用功者随拈一法为正，以余法为助。照此老实做去，切宜不执著也。



庚二设事校量



善男子！假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉辟支佛果。不如有人，闻此圆觉无碍法门，一刹那顷，随顺修习。



【讲】先约能校，似胜反劣。将欲设事校量，故云假使，谓假使有是人也。修于圣道者，谓从凡夫地，发小乘心，修出世道。而言圣道者，乃约已证偏真住最后身者言之。教化者，以谛缘教化众生为眷属。成就者，恐其不能，复以八忍、八智、九无间、九解脱道而接济之。所化之众，有如许之多，故曰百千等。所证之果，竟有至阿罗汉辟支佛之胜。以是而知，上之所谓修于圣道，能教化能成就者，其功德不可胜言。及欲与修三观者校之，则反为卑劣。不如下，次约所校，似劣实胜。言上云修于圣道，又能以斯教化。设若不发大心，终为败种，故曰不如有人，谓不如有人，从凡夫地，发大乘心也，发大乘心，修大乘行，故曰闻此圆觉无碍法门。然圆觉二字，通指全经，以本经为圆觉经故。无碍法门，特指三观，以三观超出碍无碍境故。然闻此，但是自闻，无利他之德。随顺，但是暂修，无实证之德。刹那，但经少时，无久修之功。其功德似为卑劣。而上云修于圣道教化多众证果者，犹不如此。以此圆觉无碍法门，乃成佛正因。一历耳根，永为道种。才经修习，便是大根。足见偏圆修习，可谓日劫相倍矣！



【记】此校量功德之文，设此校量令人于圆觉法门，起信心故。分为二节：上节是能校量，下节是所校量。就能校量观之，教化成百千万亿阿罗汉辟支佛，似乎功德甚深。然以校圆觉法门，则又无足比数。圣道，乃出世之道。唯中有大小不同。阿罗汉辟支佛，是小乘中人，所作己办，不受后有，谓之最后身。小乘自初果至三果，修之尚易。唯进至四果最难，须断尽上界七十二品思惑，方得阿罗汉果。阿罗汉此云无生，因其不再堕于分段生死。然尚有变易生死在，非真无生也。习气未尽为阿罗汉。习气已尽为辟支佛。辟支佛有二：出有佛世名缘觉。出无佛世名独觉。八忍八智者，修苦集灭道四法忍，伏欲界见惑，能发四法智（苦法忍至道法忍，苦法智至道法智。）破欲界见惑。又修苦集灭道四类忍，伏上界见惑，能发四类智（苦类忍至道类忍，苦类智至道类智。）破上界见惑是谓十六心见谛。类谓比类而知也。九无间九解脱者，以无漏智观无漏境，中间并无丝毫间断，故云无间。修一无间三昧，断一地思惑，得一解脱。三界共有九地，故修九无间三昧，得九解脱。即烦恼断尽，生死可了。此九无间九解脱，连上八忍八智，统名三十四心。修此则界内见思，方能断尽。不如有人下，是所较量。圆觉法门称为无碍者，以其一空一切空，假中皆空。一假一切假，空中皆假。一中一切中，空假皆中。故并无留碍也。刹那，极言时间之最短者。闻是闻慧，随顺是思慧，修习是修慧。然时间虽少，必具大乘根基但发大心者，方能闻此大乘法门。闻此而因文思义，悟得本性竖穷横遍，因信起修。无论修习成就与否，即此一刹那顷修习之功，已胜彼修小乘者多多矣！盖修习小乘者，往往住于果位，不知前进。譬之行客，半途误认逆旅，谓为家乡。若发大乘心者，则不住果位，不论劫数，一往直进，要以成佛为期。昔有一师，已得阿罗汉果。偶然出外，使其徒代负衣钵，随之而行。其徒夙秉慧根，一向居山，不知世事，未发大心。此次出行，一路见人，觉其种种苦况，遂发度生之心。其师有他心通，故知之。即让其徒前行，而自负衣钵。后其徒大心忽退，欲先自度而后度人。复为其师所知，仍令代负衣钵，在后随行。如此数次。徒疑而问其师，师告以故。其徒闻说悚然，不敢退其初心。师卒自负衣钵，随徒而行。由此观之，大小乘之相去，诚不可以道里计也。此文缀于三观之后。所言圆觉无碍法门，即指三观可知。盖一为成佛真因，一是小乘权果，故不可以之较量也。



戊二偈颂

己一颂总标三种



尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言。



威德汝当知：无上大觉心，本际无二相。随顺诸方便，其数即无量。如来总开示，便有三种类。



【讲】体居象先，竖穷横遍，故称无上，又云大也。出生如来与一切法，在如来曰觉心，在诸法曰本际。如来与诸法同体，故无二相。随顺修习，起诸方便，其数即应无量。若总摄所归，统为开示。循性差别，则有三种。



【记】无上大觉心，乃三观所依之体。本是根本，际是实际。诸法无本，以大觉心为根本。诸法无际，以大觉心为实际。因该果海，果澈因源，故云无二相。



己二颂依次别明



寂静奢摩它，如镜照诸像。如幻三摩提，如苗渐增长。禅那唯寂灭，如彼器中锽。



【讲】如文可知。



【记】此明三止三观也。奢摩它以寂静为相。证究竟位，则如大圆镜，故曰如镜照诸像。三摩钵提是观，三摩提是三昧，二者意义本不相同。然此处则当作三摩钵提解，盖谓修得如幻三摩钵提之三昧也。



己三颂结显应修



三种妙法门，皆是觉随顺。十方诸如来，及诸大菩萨，因此得成道。三事圆证故，名究竟涅槃。



【讲】首句总指三观，次句结显随顺，皆是圆觉随顺修习之方便故。后五句，结显应修。谓已成之佛，先依此成。后成之佛，当依此修。若果能一修一切修，三事圆修。则便能一证一切证，三身圆证，所以名究竟涅槃矣。



【记】一一法门，皆是不可思议。随顺觉性，方能起修。因中三观圆修，则果中三德圆证。随分修，随分证。究竟修，究竟证。一修一切修，一证一切证。



丙二示轮观随修

丁一谢前请后——辩音章



于是辩音菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊！如是法门，甚为希有。世尊！此诸方便，一切菩萨于圆觉门，有几修习？愿为大众及末世众生，方便开示，令悟实相。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。



【讲】此诸方便等者，谓此诸方便，浅深惟说三种，一切菩萨顿渐乃有多根，于前所悟圆觉，分门各证，约有几种修习？愿为现前大众，及末世众生，曲垂方便，备悉开示，令悟真修实相，不至徒尚虚名，是所望焉。此请后真修也。



【记】辩有四辩，音有八音。此位菩萨，修圆觉无碍法门得法无碍，词无碍，义无碍，乐说无碍。有此四无碍辩才，故知众生根器不一。有喜单修者，有喜复修者，有喜齐修及融修者。前章如来所说三种法门，不第世间无有，即出世间亦未之闻。故曰甚为希有。然法门总说，虽有三种，而众生根器，广说无量。折中而论，则有如下列之二十五轮。故菩萨特请开示也。



丁二师资缘合



尔时世尊，告辩音菩萨言：善哉善哉！善男子！汝等乃能为诸大众；及末世众生，问于如来，如是修习。汝今谛听，当为汝说。时辩音菩萨，奉教欢喜，及诸大众，默然而听。



【讲】随文可知。



丁三应求开示

戊一长行

己一总标轮数



善男子！一切如来圆觉清净，本无修习，及修习者。一切菩萨及末世众生，依于未觉，幻力修习。尔时便有二十五种清净定轮。



【讲】首言一切如来圆觉清净者，正显此理，为诸佛同证。若能修习，皆可成佛故。盖妙圆觉性，一真独朗，众惑不染，故云清净。既云清净，则无法可修。既无法可修，则所修之法全空，能修之人何有？故曰本无修习及修习者。依于未觉者，上言一切如来已证圆觉者，固无可修，今菩萨众生，虽发大心，尚在学地，而犹未证圆觉。由未证故，依之而起心修习。当知圆觉，本无修习，今起心修习，即同幻化，故曰幻力修习。当尔之时，随机分门。便有二十五种。通称清净者，各能断障故。通称定轮者，三观属定轮替修故。又轮有摧碾运动之功，喻依此而修，能摧二障，运至菩提涅槃果故。



【记】此总标清净定轮二十五种，一一皆是修行下手功夫。一切如来圆觉清净者，即显二十五轮所依之体。正显现前一念圆觉妙性，本来如此。一切如来，皆依此取证也。本无修习及修习者，圆觉妙性，一心独朗，从不与惑相应，故开首标清净二字。既是清净，何须更修？所谓修者，不过净除流识习气而已。所修之法即空，能修之人自亦无有。然一切如来，已证圆觉，故无修习。若一切菩萨及末世众生，未证圆觉，必须修习。以如幻智，起如幻观，破如幻无明。即此修习，亦同幻化。故曰依于未觉幻力修习。二十五种法门，称为清净定轮者，任修一种，皆能破惑，皆得清净。三观中各有止，故曰定。轮替而修，故曰轮。随分修则随分断惑，究竟修则究竟断惑也。



己二别明定轮

庚一单修

辛一单修空观



若诸菩萨，唯取极静。由静力故，永断烦恼，究竟成就。不起于座，便入涅槃。此菩萨者，名单修奢摩它。



【讲】此观以取静为行。须逼拶至极静之处，所谓静极光通，故云唯取极静。由斯极静之力，一念不生，则一切烦恼，自然不起。到得静极光通，寂照含虚之际，则烦恼澈底冰消，二障自能瓦解。直得觉体圆明，自然成佛，故曰究竟成就。只此一观，送你到家。只消不出户庭，何必梯山航海，故曰不起于座，便入涅槃。显是顿入，一断一切断，一证一切证故。



【记】二十五轮，轮轮皆定门也。今此段文，虽明单修空观，乃为不得意人说法。得意者，即一即三，即三即一。文虽是单，义则三观全具。如下段之三摩钵提，假观也。而文中云不失寂念，即是禅那。又云及诸静慧，即是奢摩他。举一即三，明明可见矣。照前章文相，三观之前，皆有悟净圆觉四字。而二十五轮独无之，鄙人别有发挥，后当详说。取静者，放下余念，单提静念也。夫一切境无生，因心而有。一切心亦无生，因境而有。今取极静，则是一念不生，境智皆空。然初下手时，静何能极？须在功夫上仔细体究，必以极静之念，照极静之体。渐渐逼拶，证到百尺竿头，自然而至极静之处。则如水澄清，明相自现，所谓静极光通是也。至此一念尚且不生，烦恼自无。何以故？一切烦恼，皆由一念妄动而起故。初心人先不过用功伏之。必到极静时，寂而常照，照而常寂，方能永断，而究竟成佛矣。此段文。说空观极显。而一空一切空，便是中谛理。所以说文虽是单，义则三观全具。了得此理，一门深入，自然水到渠成。余观亦复如是。



辛二单修假观



若诸菩萨，唯观如幻，以佛力故，变化世界，种种作用。备行菩萨清净妙行，于陀罗尼，不失寂念，及诸静慧。此菩萨者，名单修三摩钵提。



【讲】此观以起幻为行，余皆不取。故曰唯观如幻。即于如幻观中，上祈佛力慈光加被，下度一切众生。次观一切世界，以及众生等法，皆如幻化。犹如幻人，以幻术变化诸物无异。当知幻观，盖是一切诸佛已修成之法。今菩萨正是依诸佛修成之法而修成之，故云以佛力故。今欲度彼如幻众生。还以佛力修成之幻观故。乃能随彼如幻众生，变化如幻世界，以及种种作用。即如变娑婆而成净土，化地狱以作天宫，等类作用，即随机化度也。虽行如是变化作用，咸同幻化，了无实性，故云备行清净妙行，而行无滞碍故。于陀罗尼不失寂念及诸静慧者，首章云有大陀罗尼门名圆觉者，即今之陀罗尼是也。寂念本是禅那功夫，静慧本是奢摩功夫。今单修三摩一观，于前后二俱不失者，足证圆融妙观，举一即三。实不单修，即具修也。



【记】内六根，外六尘，中六识，观此十八界，一切如幻如化，是为如幻三昧。不但观自己身心如此，观众生亦如此，观佛亦如此，观世界亦如此。然虽了得一切如幻，必仗如幻佛事，方能永离幻相，而度如幻众生。故曰以佛力故。以者，仗也。谓仗诸佛如幻法门，修清净妙行，具种种作用也。既云不失寂念，是即此假观，而具中观。又云不失静慧，是即此假观而具空观，可见举一即三。



辛三单修中观



若诸菩萨，唯灭诸幻。不取作用，独断烦恼。烦恼断尽，便证实相。此菩萨者，名单修禅那。



【讲】此静以不取为入手功夫。以烦恼为正行。与奢摩他观较近，故用唯灭诸幻，不取作用功夫。诸幻二字，即指根本枝末二种无明。今菩萨唯以寂灭之力，灭诸幻法，即是断烦恼之方便。不取作用，即不起利生之行。但先自究竟圆满，然后倒驾慈航，随流九界，故曰独断烦恼，谓独自先断烦恼也。盖以烦恼能障真理，其必烦恼断尽，真理方现。故云便证实相。实相即圆觉真心也。能为诸法之体，故曰实相。



【记】唯灭诸幻，是以寂灭为下手功夫，即是不取作用之意。修妙禅那，是圆中谛理。中谛者，息空有二边也。修奢摩他，本是真谛，而修妙奢摩他，一空一切空，即是中道。故禅那与奢摩他，颇为相近。独断烦恼者，不取别种作用，唯独断其烦恼。直至断尽，则真理化道法身皆显。若有烦恼，则为所惑，不能显矣！所以云烦恼断尽，便证实相。烦恼如何断？先断见思，次断尘沙，后断无明。



庚二统修

辛一空观统修

壬一复修

癸一空假复修



若诸菩萨，先取至静，以静慧心，照诸幻者。便于是中起菩萨行。此菩萨者，名先修奢摩它，后修三摩钵提。



【讲】统修谓七观皆以空观为首，故云统也。先取至静者，修空也。前云以净觉心，取静为行。今云至静者，亦极静意。以静慧心照诸幻者者，亦静极光通意，从空出假也。谓即以此极静之力，发起慧照之光，起如幻观，照诸世界及诸众生，皆如幻者。所以能便于是幻观之中，起诸利生之行。亦能变化世界种种作用，备行菩萨清净妙道，此前后之分也。



【记】内照身心，外照世界，故曰照诸幻者。既然是幻，便好从空出假，备行菩萨清净妙行。



癸二空中复修



若诸菩萨，以静慧故，证至静性，便断烦恼，永出生死。此菩萨者，名先修奢摩他，后修禅那。



【讲】以静慧心上，有先取至静，故得静极生慧。所以能用此静慧之力，证至至静之性，性即圆觉妙性也。既已证到觉性，则烦恼不断自断，故云便断。烦恼，因也。生死，果也。因尽则果丧，故断烦恼，即出生死时也。故永出生死。即此一观深入，任运进修禅那，可以不必改弦易辙矣。此跨节之修也。



【记】须久修静慧功夫，方能证至静性。此至静性，即圆觉妙性。证得觉性，则觉性本无烦恼，故云便断。不然，岂能如此易易？断见思出分段，断尘沙出变易，烦恼永断，二种生死，自然永出。



壬二具修

癸一空假中具修



若诸菩萨，以寂静慧，复现幻力，种种变化，度诸众生。后断烦恼；而入寂灭。此菩萨者，名先修奢摩他，中修三摩钵提，后修禅那。



【讲】以寂静慧，先修空也。静而寂，静之极也。复现幻力，次修假也。谓即以静慧照诸如幻之众。复于觉心性中，现起幻化之力，甚至种种变化，度诸幻众。此从空而出假也。以种种变化，必从假观中得故。然虽种种变化，度诸众生，惟恐身入尘中，为尘所染，故又期断烦恼而入寂灭。此由假而修中也。



【记】云寂静慧，可见静极而后慧生。



癸二空中假具修



若诸菩萨，以至静力，断烦恼已。后起菩萨，清净妙行，度诸众生。此菩萨者，名先修奢摩他，中修禅那，后修三摩钵提。



【讲】以至静力，空观也。断烦恼已，中观也。谓深修空观，任运入中，最密切故。谓即至静之力，静极发光，便能观诸烦恼，最密切也。从此出假度生，最极稳健，故云后起等。



【记】此空中假具修，又云不次修。



壬三融修

癸一空融假中修



若诸菩萨以至静力，心断烦恼，复度众生，建立世界。此菩萨者，名先修奢摩他，齐修三摩钵提，禅那。



【讲】融修谓只以空观，而融入诸观，后先不定也。以至静力，空观力也。心断烦恼，本中观也。结名中，中观在后，而今置于静力之后。以空中有密切之关系故，故预为兼带于此。谓以至静之功，逼拶到底，致使无始念虑，顿然歇灭。故云心断烦恼。则自利之力具足。然后出假度生，建立世界。乃至进修中观，则一举而得，不遗余力矣。



【记】此融修也。谓以一观融修余二观，建立世界，即建立道场。



癸二空假融中修



若诸菩萨，以至静力，资发变化，后断烦恼。此菩萨者，名齐修奢摩它三摩钵提，

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后修禅那。



【讲】以至静力，修空也。资发变化，兼修假也。谓即空观极静之力，资助开发，发起变化作用，以度众生。所谓不起寂灭定，而现诸威仪。如云东方入定西方起，北山下雨南山云。即此意耳。意谓虽空假双修，二利具足，尚恐不得圆满。故又深修禅那，永断烦恼，成就无上菩提。如是则二利之德，不期圆而自无不圆矣！



【记】先用空观，得真谛理体。后起如幻作用，是为体用双修。



癸三空中融假修



若诸菩萨，以至静力，用资寂灭，后起作用变化世界。此菩萨者，名齐修奢摩它禅那，后修三摩钵提。



【讲】谓仍以此空观极静之功，资助于中观寂灭之力，而令烦恼先断。然至静即寂，偏属于定。资于寂灭，则并寂亦灭，其定更深。唯恐慧心不朗，故复进修假观，便能起全体之妙用，故可尽际度生矣。



【记】空观之至静，即中观之寂灭。



辛二假观统修

壬一复修

癸一假空复修



若诸菩萨，以变化力，种种随顺而取至静。此菩萨者，名先修三摩钵提，后修奢摩它。



【讲】谓假观必从起幻入手，因除幻而用变化之力，随顺众生而度脱之。以众生根性乐欲不同，故言种种。菩萨之随顺亦尔。而取至静者，知其如幻如化，有即非有，而心则湛然不动。虽任运度彼，而我自如如。所谓随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座，是也。然变化必仗假观之力，至静之功，非空观不就。故先修假，次修空也。



【记】种种随顺而取至静者，外随众生根机，内随自己觉性。正度生时，不取度生之相，即随顺觉性之义也。是谓正当修假之时，而兼修空。虽终日利他，而不失自利。虽自利而不失利他。必如此方可度生，此之谓二谛融通。



癸二假中复修



若诸菩萨，以变化力，种种境界，而取寂灭。此菩萨者，名先修三摩钵提，后修禅那。



【讲】仍即此变化之力，幻化种种境界，教化众生，显假观已成也。假观既成，则大悲轻安，永不至沉空滞寂，误入二乘境界。而言取证寂灭者，为自身永断烦恼故也。



【记】以变化力云云，可见假观已成。虽变化种种境界，而取证寂灭，烦恼永断。此正如来境界。非永断烦恼，即不能度生。



壬二具修

癸一假空中具修



若诸菩萨，以变化力，而作佛事。安住寂静，而断烦恼。此菩萨者，名先修三摩钵提，中修奢摩它，后修禅那。



【讲】以变化力，假观也。为度众生，而作种种事业故。安住寂静，空观也。虽作种种佛事，而心自常如故。而断烦恼，中观也。虽空观不动，而任运断惑证真。此三观具修也。



【记】文显易知。



癸二假中空具修



若诸菩萨，以变化力，无碍作用。断烦恼故，安住至静。此菩萨者，名先修三摩钵提，中修禅那，后修奢摩它。



【讲】仍即以此变化之力，显现无碍作用。此假观力也。虽能如是作用，不以度生为累。重起静虑，进修禅那，以断烦恼，入中观也。虽断烦恼，而变化作用之迹难忘。故须安住至静，重修空也。



【记】安住至静，则上求下化之□皆无，并不住中道。夫先修假观，次修中观，最后更修空观者何故？以假观须忘，即中观亦须忘，不忘即著□。若不修空观，如何便忘耶？自断烦恼是上求，教化众生是下化。



壬三融修

癸一假融空中修



若诸菩萨，以变化力，方便作用。至静寂灭，二俱随顺。此菩萨者，名先修三摩钵提，齐修奢摩它禅那。



【讲】谓先以变化之力，为度众生，开诸方便，起诸作用，假观成也。设遇大小两乘行人之机来扣者，是故必以空中齐修，方能应之。至静空观，寂灭中观，故曰二俱随顺。谓空中二观，俱以随顺而修也。



【记】修空观方能教化二乘。修中观，方能教化菩萨。故二俱随顺。



癸二假空融中修



若诸菩萨，以变化力，种种起用，资于至静，后断烦恼。此菩萨者，名齐修三摩钵提奢摩它，后修禅那。



【讲】仍即以变化之力，随诸众生，应缘起用，而资于至静。以假助空，而得空力。假得空力，则应缘无滞。此假空相济也。只以此二观相济成功，则修中不劳费力，可任运而进。故烦恼后断，即入中观矣。



【记】将利他事业，利于自行。故曰资于至静。二利圆满，修中自易。



癸三假中融空修



若诸菩萨，以变化力，资于寂灭，后住清净无作静虑。此菩萨者，名齐修三摩钵提禅那，后修奢摩它。



【讲】即以此假观变化之力，资助中观寂灭之功。使假不滞有，中亦易成也。盖以种种变化，悉同幻境。当体皆空，唯是寂灭，则不须更灭矣。即中观功成，中成则假观亦成矣。二观既成，便是无功用道。自是以后，则安住无作静虑，而转成妙空观矣。



【记】假不滞于有，假即中也。以妙中印于妙空，则妙空自成。



辛三中观统修

壬一复修

癸一中空复修



若诸菩萨，以寂灭力，而起至静，住于清净。此菩萨者，名先修禅那，后修奢摩它。



【讲】寂灭，中观也。至静，空观也。谓先以中观寂灭之力，唯恐永取寂灭，而起于至静住于清净之地。此即所谓以法性身，受享法乐者是也。



【记】中观二俱不取，唯取寂灭。中观既成，更以空观荡其□，则清净矣。



癸二中假复修



若诸菩萨，以寂灭力，而起作用，于一切境，寂用随顺。此菩萨者，名先修禅那，后修三摩钵提。



【讲】仍即以中观寂灭之力，而不断烦恼。先修假观，而起诸作用，度诸众生。一切境者，即指所度众生也。以众生为菩萨所度之境故。如是则中易成，而假易就。二俱随顺，故曰寂用随顺。寂即中，用即假，随顺者，相成也。



【记】以寂灭体，起变化用。由变化用，归寂灭体。是为寂用随顺。



壬二具修

癸一中空假具修



若诸菩萨，以寂灭力，种种自性。安于静虑，而起变化。此菩萨者，名先修禅那，中修奢摩它，后修三摩钵提。



【讲】寂灭力，修中也。安静虑，修空也。起变化，修假也。言菩萨不似二乘耽寂，而不思度生。故又见众生有种种性，在所应度。虽在所应度，必先以空观安定其心，然后依假而起诸变化，随顺自性而度脱之。



【记】中观成，是圆成实性。而圆成实性，不离依他起性。依他，相也。而种种相皆起于自性，故曰种种自性。



癸二中假空具修



若诸菩萨，以寂灭力，无作自性。起于作用，清净境界，归于静虑。此菩萨者，名先修禅那，中修三摩钵提，后修奢摩他。



【讲】修中观时，以寂灭之力，亲见自性本来具足，不假造作。从此修于假观，起诸作用，度诸众生。正度生时，不住度相，故曰清净境界。此即空观垂手而得矣。



【记】由中起假，故是清净境界。归于静虑，摄用归体也。



壬三融修

癸一中融空假修



若诸菩萨，以寂灭力，种种清净，而住静虑，起于变化。此菩萨者，名先修禅那，齐修奢摩它三摩钵提。



【讲】中观修成，则寂灭有力。即以此寂灭之力，使空有不著，故得种种清净。由是而住静虑之空观，亦不住空，而起变化。即起变化，而亦不住于假。故得以中观而融之。



癸二中空融假修



若诸菩萨，以寂灭力，资于至静，而起变化。此菩萨者，名齐修禅那奢摩它，后修三摩钵提。



【讲】谓先以中观寂灭之力，而资助于空，使空观成已。然后从空出假，而起变化，则假观成。而后三观俱得矣。



癸三中假融空修



若诸菩萨，以寂灭力，资于变化，而起至静清明境慧。此菩萨者，名齐修禅那三摩钵提，后修奢摩它。



【讲】仍以中观寂灭之力，而资助于假。作诸变化，而复起至静。则空假不住，所谓一中一切中矣。故得智慧明朗，而复清净。此则正修中观时，假观不必另修，而一举两得，乃自觉觉他之功就。尚恐自力不足，大智未能速成。故于后转修空观，起于至静之力，得于清明之慧。则悲智相成，自觉觉他两俱圆矣。



【记】此三段，文显可知。



庚三圆修



若诸菩萨，以圆觉慧，圆合一切。于诸性相无离觉性。此菩萨者，名为圆修三种，自性清净随顺。



【讲】上来二十四观，均是一往之谈。若再往而论，佛设二十五轮，非无深意。皆为末世众生，有大乘根性，能修习止观者而设也。前三观单修，专为别教当教之人，住位发心修习者，须从奢摩它入手。以奢摩它是空观，注重自利。此观成时，任运粗垢先落。即以此观渐次增进，便可进破无明也。行位人修习，必从三摩钵提入手。以三摩是假观，注重利他。此观成时，即破界外尘沙。即以此观增进，便可进破无明。故前静观，后灭观，二俱不失也。向位人修习，即可从禅那入手。以禅那是中观，先须双舍前二。必俟中观成后，豁破无明，然后双收前二。即成圆融三观也。中间二十一观，特为三种人入道不同，更须种种施设而接济之。言三种者：一别接通，二圆接通，三圆接别。以通教当教，有教无人。以彼乍入门时，三人同以离言之道而入之。其钝根人，但见于空，不见不空。与藏教同，所以云通前藏教。所修观道，犹较胜于藏也。其利根人，不但见空，兼见不空。此一类人，即可通后别圆。所以能受别圆两教人接，即可以别圆二教之法而教导之。所以此中前十四观，是别圆之止观，而接通教利根人也。后七观，是圆教接别之法也。其施教之法，复各有三种不同，以受接人有三根异故。其上根人，在八人地见地被接，即今文空观统修中复修二科是也。中根人至薄地离欲地，方能被接，即文中具修二科是也。下根人必至已办地辟支佛地，始能被接，即文中融修三科俱是也。此空观统修中，共有七科之文。乃以别教之法，接通教之人也。其假观统修之文，是以圆教之法，接通教之人。三根按位施教，例上可知。然教法仍有少不同处，不可不知。所以道通教者，大乘之初门也。虽藏通之理，同名二谛，而藏教以实有为俗谛，实有灭为真谛。所谓真谛，在四谛外。以灭谛尚非真谛，况苦集道三谛乎？是以局为小乘，不能受大乘教，故无被接之机。通教以幻有为俗，幻有即空为真。其二谛中，密含中道第一义谛。所以能受别圆二教接济也。若以别教之道而接之，仍须教以识取真谛之理，依理起修。今之空观统修之文，所以判为别接通也。若以圆教之道而接之，必须教以依俗谛之理而起修。以俗谛之理是幻有，既称幻有，便非实有，乃假有也。故以假观之法，而教以入手修也。今之假观统修之文，所以判为圆接通，且无贰疑矣。其中观统修之文，是圆教之道，接别教之机也。前通教接圣不接凡，以凡位惑全未破，烦恼障强，不能受接故。今别教接贤不接圣，以圣位证道同圆，无须接故。今论接者，惟接别之内凡位也。外凡信位，事障强故，亦不能受接。所以但接内凡三十心位也。上根住位被接，中根行位被接，下根向位被接。今之中观统修之文，判以圆接别，亦无疑矣。上根教以复修，中根教以具修，下根教以融修，例上可知。唯此一科圆修三观，专为圆教本教人而设也。谓末世众生，果有圆教根机。即使一时未悟净圆觉心，不妨于名字位中，闻得净圆觉心之名。即是现前一念之心，直须诸缘放下。用此现前一念之心，还照现前一念心性，即是以圆觉慧圆合一切，一切，即指三谛理也。以现前一念心性，即具三谛理故。则前二十四观，皆得多罗摄入一观之中。是为一修一切修也。于诸性相无离觉性者，谓前二十四观，皆以净圆觉心而为其性。其单复统具等差别，而为其相。相虽差别不同，皆不离于净觉之性。是故但以圆觉慧修，即圆合一切而并修之，岂非一修一切修乎？菩萨，即指能修人也。名为圆修三种者，谓修空时，一空一切空。假中俱空，空外无假中，则一观即三观也，假中亦尔，可以例知。如是则圆觉自性，清净无碍。二十四观，皆随顺而俱成矣。是则足见二十五观，皆为末世大根人，未悟净圆觉心者，而设修观之法也。是故前文佛示末世众生，依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。佛语证之，无足疑矣。



附二十五轮三教按位修证图(六三八   六三九页)



（略）



【记】圆修为圆教当教之人所修。至前二十四轮，系何人当教？向来各家注释，皆未发挥。山僧此番煞费研究。知佛所说之二十五轮，大有意思，实为末世众生起见。何以故？上文云，依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。盖已明明道破矣。前威德章，每观之首，必有悟净圆觉一语。今此二十五轮，则未提及，正为未觉者而设。佛所以设此二十五轮，可知轮轮必有当机之人。大约从寂静下手者，必是空观。从幻化下手者，必是假观。从不取下手者，必是中观。修圆观者，以悟净圆觉下手，观观皆圆。今之二十四轮，则亦必皆圆。从此研究，则可知前之单修三观者，乃专为别教人设也。盖别教是界外钝根，空假中三观不融。故教十住位次者修观，因其本是空观中人，则令从奢摩他下手。从此悟空理，以破见思。悟不空之理，以破尘沙。悟空不空之理，以破无明。一观到底，便可融三观也。若教十行位次者，本是假观中人，就其本分，须从三摩钵提下手。不失寂念及诸静慧，自然融得三观。若教十回向位次者，空假已是过来人，故须从禅那下手。修至破无明，登初地，自然能融空假二观。此二十四轮中，所以首列三种单修也。领二十一观，首七观以空观统之，次七观以假观统之，后七观以中观统之。此非学过台宗之人，不易领会。何以故？佛所说法，本只有真俗二谛。俗谛是事相上说，真谛是理性上说。俗谛在世间为真，出世则空。真谛在世间是空，出世则中。故空与中，有密切关系。了得空是不空，不空即中，则以一观统七观之理，可以明矣。既为末世众生而设，则末世众生，根器利钝不一，大约可分为三：一通教机，二别教机，三圆教机。圆教是上等利根人，别教是中根人，通教是下等利根人。而此三等人中，又有差别，所以开出二十一观。本经为顿教大乘，非顿教根器，不易领悟。然教相是顿，教义是圆。须知此首七观，从奢摩他下手者，为利根中之钝根，是通教机。通教从无生观入手，当教虽是顿教。而彼但见空，不见不空，不能融化。因末世众生，多界内凡夫，其中有一种利根。利根中又分上中下三等。上等者，在当教非但见空，亦见不空。然彼不知不空即中，故必须出世之别教十地大士来接引之。此别教接引通教之机也。别教十地大士，在十住位，即修奢摩他观。故其接引通教人入别教，乃教以无生观，即我教之奢摩他观。用此一观到底，即可破无明。复修中两种，空与不空，同时而修。是但接通教利根人，在八人地见地，已可接引。至两种具修，是接通教中根人，须薄地离欲地，方可接引。三种融修，乃接通教钝根人，须至已办地辟支佛地，方可接引。通教人以幻有是俗，幻有即空是真。别教接通教，就其本有者，教以从真谛入手，故以奢摩他居首也。次七观从三摩钵提下手者，是圆教人接引通教最利根人也。通教人以幻有是俗。圆教人根器利，与别教人不同，故教以即从俗谛下手。此中细为分别，则两种复修，可从八人地见地接引，是最利根人。两种具修，是接引薄地离欲地者。三种融修，乃接引已办地辟支佛地者。后七观从禅那下手者，乃圆教人接别教也。别圆接通，接圣不接凡。凡虽有外内之别，而为烦恼障所碍，故接不到。必须破惑之后，方可接。圆接别，则接贤不接圣。盖既已登地，无劳接引也。然虽接凡，亦必至十住位破惑后方可。利根者则于十住位中接之。中根者则于十行位中接之。下根者则于十回向位中接之。圆教本属中位人，一中一切中，开口便讲中道，故从禅那下手。别教十住修空，十行修假，十回向修中。割裂而修，不能融会。又别教幻有，幻有即空，皆名为俗谛。不有不空，名为真谛。俗谛即通教之究竟证，故圆教人可以中观接之。世间真俗二谛，在别教人视之，同一俗谛。今圆教人来接，教以所观二谛，当体即是中谛。上根令为两种复修。中根令为两种具修。下根令为三种融修。于此看来，可知佛所说话，均有至理在其中。惟须用心参究，方得了了。至末后圆修三观，乃圆教当机人之修证法门也。故云以圆觉慧，圆合一切。净圆觉性，本不可离。唯因众生未悟，不得不设二十四轮。其实一切性相，皆不离净圆觉性。圆教人修一观，即具三观。如修空，则一空一切空，假中俱空。修假，则一假一切假，空中俱假。修中，则一中一切中，空假俱中。中外无空假，空假外无中，故谓之圆。至其位次，则自五品位乃至分证菩萨地尽，位位皆修之。唯究竟妙觉地，既云无修，乃亦可云无证矣。



己三结示修法



善男子！是名菩萨二十五轮。一切菩萨修行如是。若诸菩萨，及末世众生，依此轮者，当持梵行，寂静思惟，求哀忏悔。经三七日，于二十五轮，各安标记，至心求哀，随手结取。依结开示，便知顿渐。一念疑悔，即不成就。



【讲】准前总标云，依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。尚未说明云何二十五轮，今则由单修，统修，具修，融修，以至圆修，一一别明已竟。故此结云，是名菩萨等。一切菩萨，随其本具根性，依之修行，不过如是而已。若诸下，示修法也。谓不论现前新学，及末世初心。设欲依此轮而修者，当先持诸戒品，而修清净梵行。以戒为菩提之根本故。寂静者，收摄其心。思惟者，正念思惟二十五轮，当依何法修也。尚恐宿障深厚，正修难成。仍须敬礼三宝，求哀忏悔。经三七日，自知感应道交。希示正修，于轮各安标记。标记者，以纸为标，注记轮名。随轮各安，以备结取也。随手结取者，随手以标为结而混和之，仍复取结在手而展视之。随彼所展之结，开示应修何轮。故曰依结开示。便知顿渐者，以结中诸轮，有顿渐偏圆义故。取此结者，便知自根或顿或渐，依结而修也。一念下，斥疑不成。然知既顿渐，径修必成。若才起一念，疑而不修，或既修复悔，则便于圆觉而不成就。宜痛忌之！勿自弃也！



【记】随其本具根性依之修行者，如通教人必用前十四观，然后圆别教人可来接。若当会诸菩萨，则有融根者是通教，有顿根者是别教，有圆根者是圆教，可各依之以修也。戒根不净，虽有禅定功夫，反增长魔力。此魔王所以居于六欲天之上也。因戒生定，方是正定。所生之慧。方是妙慧。不但淫欲一戒要持，戒戒要持。不过淫欲最易破定耳。持戒者，身口意三业，方得清净。梵，清净也。当持，言必要持，非仅应当之意。梵行是戒。寂静是定，思惟是慧。然末世众生，虽戒定慧三法齐修，而宿业重，去佛远，非佛力加被不可。故须求哀忏悔。忏悔必克期。否则终日扰扰，焉能下手？故必一七日二七日三七日，经过二十一日，打七圆满，有根器者，自然感应。



戊二偈颂

己一略颂二十五轮



尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言：

辩音汝当知：一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生。

所谓奢摩它；三摩提禅那，三法顿渐修；有二十五轮。



【讲】无碍清净慧，谓或从顿修顿得，渐修渐发，无不皆依禅定生也。既皆依定而生，足见二十五轮之观，不能不速修，以其非禅不智故也。



【记】此八句中，最重无碍清净慧皆依禅定生二句。慧是根本智，人人具足，即所谓如如智也。根本智乃是性德。今云无碍，乃是修德。本来清净，今有染污，故必须修。无碍清净慧，唯释迦世尊；及十方诸佛有之。所谓我为法王，于法自在。此慧因何生？乃从禅定生。众生本来无碍，唯为三惑所障，蔽妙明为无明。虽有世智辩聪，小小智慧，说渐说顿，皆不能无碍。若由禅定生，则能破惑。破得一分惑，能说一分法。如阿罗汉说世出世法，固能无碍。说菩萨道，则有碍。菩萨说当分固无碍，说佛法则有碍。因三惑未尽故。唯佛证一切智，故无说不圆。所谓二字，承上文定字来。以下三观，修法不同。或以顿教机修，或以渐教机修，故有二十五种。



己二显示应修拣人



十方诸如来，三世修行者。无不因此法，而得成菩提。唯除顿觉人，并法不随顺。



【讲】如来，已成正觉人也。修行，未成正觉人也。已成者先因此成，未成者后因此成。在所应修，不待言而自可知故。后二句，拣不随顺人。顿觉人有二种：一是初生顿成，不见随顺。二是因感示成，无容随顺。法不随顺，亦有二种：一者外道，所修之法不随顺故。二者阐提，无佛种性，暂不随故。此皆约现在言，若推过去久远，或至当来后后，总在随顺中收。



【记】顿觉人二种：一初生顿成者，随拈一观，无非三观，不必拣择。即上文所言，于一切时不起妄念，是也。二因感示成者，乃菩萨示化，因众生机感，自己分上，拈来皆是。所谓圣性无不通，顺逆皆方便，是也。外道心外取法，依自己邪见，处处执著，故不随顺。然过去久远，外道遇佛，亦能弃邪归正。阐提亦是众生，亦有本具之佛性。今云不随顺者，只指现在言之。



己三结示随顺速证



一切诸菩萨；及末世众生，常当持此轮。随顺勤修习，依佛大悲力，不久证涅槃。



【讲】前三句，指人劝持。谓无论现在末世，常应当持此轮而修习之。后三句，随修蒙益。谓随顺勤修，蒙佛加被，不久自当证涅槃也。为中根人示圆修竟。



上来两章三观修法，虽甚明显，亦必预明三观正义。兹当揭示于下，幸留意焉。夫一念心起，起无起相，澈底唯空。三际寂然，了不可得。无见闻觉知之相。无眼耳鼻舌身意之相。即空观也。一念心起，有三千性相，百界千如，所谓国土世间一千，山河大地，日月星辰是也。五阴世间一千，谓染净一切色心是也。众生世间一千，谓四圣六凡假质是也。一念心起，三千性相一时起。一念心灭，三千性相一时灭。念外无一毫法可得，法外无刹那念可得也。然则一念具足十界，一界又具十如。而念性镕融，每一界必具十界。如介尔一念心起，必落一界，而一界显起，九界冥伏，非是没有。如是则十界即有百界，百界各具十如，则百界即有千如。既论三种世间，各有千如，所谓介尔有心，便具三千。即假观也。一念心起，起而无起，三际寂然。无起而起，三千宛尔。非空非假，双照空假。即中观也。说即有三，照无三一。念念见自心性，任运非一非三。不用破除身心，不须安立观境。只要念想息处，一切时中，任运心常三观也。直须默照心源，澄心寂虑者始得。万不可落在言诠，徒以口头为得耳。



【记】常当持此轮，即指上文所云经三七日各安标记，随手结取依结开示而修也。随顺有二：一随顺觉性。于二六时中，直照心源。二随顺诸佛开示法门，佛令修何轮，即修何轮。修习须勤。然吾辈有事之人，必不能于二六时中，一刻不间。然有事便做，无事便修，即是勤也。诸佛开示，皆从大悲心流出，有慈力加被。故照此修持，不久必有感应。



上来威德辩音两章，皆言三观。唯威德章为已悟净圆觉心者，发明修证功夫。辩音章为未悟净圆觉心者，发明修证功夫。末世众生，但闻圆觉之名，是为名字即。及发心进修，则为观行即。良由众生根器不同，机缘各异。故特说此二十五轮之法，所谓药多病广也。然欲修三观，无论悟与未悟，均须识其精义。兹特为附述于此。三观所依之理，即真俗中三谛。而能依者为三观。夫吾人现前一念之心性，不起则已，起则人人知为妄念。然究竟从何而起？如何起法？系自起耶？他起耶？自他共起耶？自他不共起耶？四者谛思，了不可得。盖心本无念，念因何起，于此大可研究。须知凡夫心不孤起，因境而起。有境斯有念，无境斯无念。心，自也。境，他也。既因境起，则因者明明是他，与汝何干？汝何故必因他而起？他起，汝独不可不起乎？切实研究，自他皆无有起，乃由因缘和合而有。既曰和合，便是自他共起。然自与他若各有生性，何必共而后起？若皆无生性，即共亦不起。譬之沙无油性，虽多沙亦不能榨油。既非自他共起，

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便由虚空妄起。然空无自性，如何能起？如此研究，则起无起相，澈底皆空。求前念及后念，皆不可得。何则？前念已灭，后念未生，谓为现在，则现在无相。是以当前一念，三际寂然。内无根相，外无尘相。即空观也。染一切色心，为六凡实法。净一切色心，为四圣实法。合为五阴，开为实法。四圣六凡，皆称众生世间者，盖佛为无上众生，菩萨为大道心众生，缘觉为孤调众生，罗汉为沉空众生，诸天为著乐众生，人为苦恼众生，三途为极苦众生也。假者假名，质者实质。若念若法，无非因缘和合而有。有则俱有，无则俱无。离念无法，离法无念。一念不动，则十法界了不可得。既动一念，便落一界。故须从动念时观照。凡夫念念不停，不善则恶。恶念为三途之因。善念又分上中下三种。如微小善念，则落人界。中等善念，则落阿修罗界。上等则为天界之因，落于天界。若起自度之念，求出生死，则落于阿罗汉界。若再欲与眷属同出生死。则落于辟支佛界。若一念起时，不为我而为人，发愿度生，则落于菩萨界。若一念平等，普度众生，则落于佛界。一界之中，任指依报正报，皆足十如。十如者，即法华经所谓如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟是也。一念之性，性无性相，当体镕融。如前念恶，后念善，或又发出世心，故念念皆具十界。冥伏者，众生心无二用。起善则恶伏，起恶则善伏，起出世念则世间伏。并非无有，不过冥伏。既是冥伏，自然理具。故曰介尔一心，便具三千。此即假观也。要说宛尔，则当体了不可得。要说寂然，则三千历历明明。当现前一念起时，直照起处，了不可得，即空也。然起处历历明明，即假也。历历明明，体不可得。非空非假，双离二边。即空即假，双照二边，故曰中观。三观之法，凡夫不可不知。知之即应实行。盖人人皆有此心，即人人皆可修此三观。直须放下身心，直照心源。现前一念起时，正好下手用功，寻他起处。念无起相，空观也。念起时历历明明，假观也。虽无起相，而历历明明。虽历历明明，而本无起相，中道观也。如此用功，三观具足。即三即一，则念念见自心性矣。诸君勉旃！



乙四为下根人显真性

丙一示离相显性

一谢前请后——净诸业障章



于是净诸业障菩萨，在大众中，即从座起。顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊！为我等辈，广说如是不思议事。一切如来因地行相，令诸大众得未曾有。睹见调御，历恒沙劫；勤苦境界；一切功用，犹如一念。我等菩萨深自庆慰。世尊！若此觉心本性清净，因何染污？使诸众生迷闷不入。唯愿如来广为我等，开悟法性。令此大众；及末世众生，作将来眼。作是语已，五体投地。如是三请，终而复始。



【讲】初是众中具仪。大悲下，是谢前受益。谓前威德章是次第修，辩音章是交互修，此皆为现前新学末世初心。故称大悲世尊。次第三观，已为我等广说，尚可以心言仿佛。二十五轮，又为我等详辨，诚所谓不可思议。前章偈云：十方诸如来，无不因此法，而得成菩提。故称为因地行相。令众同闻，各欲随顺，故云得未曾有。然正行才修，邪魔竞起。如我释迦调御，历恒沙劫，勤苦修此境界。一切磨炼功用，实难寻究。今则睹见，犹如一念之顷，炳然齐现于心。其庆幸欣慰，为何如哉？莫可形状，故以深自为言也。世尊下，是请后除疑。按前章总标轮数中云：一切如来圆觉清净，本无修习等，然既曰本无修习，是显本性由来清净。是故当机菩萨，即蹑此以为发问之端，而云若此觉心本性清净。前又云一切菩萨等，依于未觉幻力修习；然未觉即是不觉，必有染污。是故当机菩萨，即蹑此以为致疑之由，而云因何染污，使诸众生迷闷不入。迷即不觉，闷即不通，不入者不能证入。较之古人，殊类天壤！如此深疑，非佛不能释除，故云唯愿如来等也。广为者，祈勿辞劳。我等者，总该时机。开谓通其迷，悟谓觉其闷。既通其迷，复觉其闷。则法性现前，不期证入，而自能证入矣。然法性即是圆觉，以能为诸法之性故。大疏云：若直谈本体，则名觉性。若推穷诸法，则无自性。同于一性，即名法性。今推破四相，豁融诸法，令同觉性，故云开悟法性。令此大众等者，谓此间众生证入，展转传至末世。末世众生证入，展转传至将来。如是展转相传，乃至尽未来际，令最后际众生，永不致迷闷不入，故曰作将来眼也。余可知矣。



【记】上来为上中二根人说性修已毕。本章及下普觉章，则为下根人显真性。又下圆觉章，则为下根人示期修。本章与下章，虽同为下根人显性。但本章是离相显性，下章是除病显性。性、即净圆觉心也。离相者，即离我人众生寿者四相也。人人同具此净圆觉心，但为四相所障，故不得显。末世之人，业重根钝。业有种种，如三途之恶业，人天之善业，色无色界之不动业，二乘之无漏业，菩萨之二边业。此种种业，皆能成障，故曰诸业障。今此当机菩萨称为净诸业障者，因一切诸业，皆由我相而生。我相若除，业障即净矣。调御者，佛称为调御丈夫，喻如良师之调御群马。盖一切诸佛，教化众生，不外二种法门：一为摄受门，说一切善法，使人生欣羡心。一为折伏门，说一切恶法，（如三途果报等）使人生畏怖心。调是调和，即摄受也。御是驾御，即折伏也。我释迦世尊及十方诸佛，无不历恒沙劫，勤苦修行，方能成道。今发明止观双修，若顿若渐，无法不备。于一时间，在大众前，和盘托出。令此大众，于一念顷，睹见调御历劫勤苦之一切功用。故曰得未曾有，深自庆慰。作将来眼者，以现前大众，作未来之眼；以未来众生，作末世之眼也。



丁二师资缘合



尔时世尊，告净诸业障菩萨言：善哉善哉！善男子！汝等乃能为诸大众及末世众生，咨问如来如是方便。汝今谛听，当为汝说。时净诸业障菩萨，奉教欢喜，及诸大众，默然而听。



【讲】为求入觉，故曰咨问，咨者谋义，谓有所谋而问也。方便者，入觉之善权法故。



【记】看讲义自明。



丁三应求开示

戊一长行

己一示迷执四相

庚一示迷识四相

辛一迷识执相



善男子！一切众生，从无始来，妄想执有我人众生：及与寿命。



【讲】众生言一切者，赅六道与小乘也。始指最初，无始者，遥指最初晦昧真心。从此以后，展转变起八识业相，流出七转现相。复以境界为缘，渐渐由细至粗，乃有智相续等诸相。从一念不觉之根无明，名为因中痴，是俱生法执。次则出生本无明，名为缘中痴，以不了现相之境界不实，妄解为实，是分别法执，即界外尘沙惑也。继而又生枝无明，名为俱生我。后而又生末无明，名为分别我。即此二种无明，即界内之见思惑也。今云妄想者，且指第六识中虚妄想念，以凡小众生，但知有第六意识，不知有五七八识之名故也。为此妄想所迷，固执五蕴身中虚妄，立为主宰，故称为我相。其实无相可指，以无相妄计为相，而展转趣于余趣，名为人相。又复计我盛衰苦乐，种种变异相续，名众生相。计我一报命终，不断而住，名寿者相。此四相中，后三虽随境转计，要皆以我相为本。金刚论云：此四相迷识境也。



【记】此科以下，文相极细，宜用心研究。前问云：若此觉心，本性清净，因何染污？与金刚藏菩萨所问，若诸众生，本来成佛，何故复有一切无明？语意正复相同。然彼为中根，此为下根，故语句稍异。而世尊酬问，亦大不同。我人众生寿者四相，根本皆从我执而起。吾辈开口即说我，究竟全身谁是我者？既执我相，对待则有人相。对待之范围愈广，则为众生相。执此我相，相续不断，则为寿者相。若欲净其业障，当先空我相。我相空，则后三相皆空。以后三相，皆由我相而建立故。众生而云一切者，盖赅六凡三圣而言。六道凡夫，为迷识四相。三乘圣人，为迷智四相。六道所执者人我，粗四相也。三乘所执者法我，细四相也。其实我本无我，凡夫妄执色心为我，是为迷识。小乘妄认变易生死为涅槃，不肯度生，是为迷智。如金刚经发明四相皆空，其第十五分以前，破粗四相，第十五分以后，破细四相，前后语略同而意大异，不可不知也。始字，指最初。我相起于何时，不能觅得，故曰无始。皆因一念妄动，迷本觉而成不觉，故有无明。由此无明，变起八识之业相，即微细我相。亦即根无明。又曰因中痴。遂有能见所见，而起转相现相，即有境界，由此而起智相相续相。是为缘中痴。缘者，境界也。亦即本无明，两种法执，生于第八识。俱生我，即执取相，生于第七识。分别我，即计名字相，生于第六识。是故种种妄想，皆由业识而发。由此妄想，结聚而成五蕴。色蕴为坚固妄想，受蕴为虚明妄想，想蕴为融通妄想，行蕴为幽隐妄想，识蕴为微细妄想。于是造业招果，展转轮回。夫蕴虽有五，澈底看来，即一念之妄想。一念妄想动，即身心世界俱有。一念妄想空，即身心世界俱无。而众生念念迁流，在妄想中，并不自觉。色心迁流之妄想，固不能觉。世界迁流之妄想，更不能觉。故谓之幽隐妄想。可怜自最初一念不觉，执到如今，在众生为见思，在二乘为尘沙，在菩萨为无明。若论修证功夫，必至等觉已后，妄想方尽。何以故？一念生相无明未破，即由无明成业识。由业识成妄想，由妄想成遍计。内执身心为我，外执世界为我所，总不外乎我相而已。因不了身是四大假合，心是六尘缘影，所以妄执。身心者，所执也。妄想者，能执也。病在能执，故此处单提妄想二字。



辛二别成凡小



认四颠倒为实我体。由此便生憎爱二境。于虚妄体重执虚妄。二妄相依，生妄业道。有妄业故，妄见流转。厌流转者，妄见涅槃。



【讲】本无四相，妄计为有。计执不舍，故名为认。非有计有，故为颠倒。由迷识故，认取固执以为真实，故称为实我体。此又颠倒之甚也。由此认为实我，于违我者，便生忿怒曰憎。于顺我者，便生贪著曰爱。故曰便生二境。然我人等相，本属虚妄。乃又执违我者为可憎，顺我者为可爱，岂非于虚妄体上，重起一重虚妄之相？故云于虚妄体重执虚妄。此又妄之至也。虽妄之至，而卒不可断，故云二妄相依，谓妄体与妄境相依而住故。或耽著有为，而造有为之业。或趣向无为，而修无为之道。故曰生妄业道。然业之与道，而俱称妄者，以二俱不了识心如幻，谓不特有为之业如幻，而无为之道，亦如幻也。以二俱如幻，故皆称为妄。造有为业者，堕落凡夫，流转分段生死。循有为业因，故受报于天上人间。故曰妄见流转。而能见此流转者，生诸厌离，志求免诸流转，而修无为之道。循无为道为因，而感果于声闻缘觉，又生取证涅槃之想，故云妄见涅槃。殊不知彼二乘人所作灭度之想，仍非真也。故仍名为妄见。此不过灭见思烦恼，度分段生死而已。而不知无明烦恼，变易生死，尚未梦见。此真变易生死，而妄认为涅槃。故曰妄见耳。



【记】此先明粗四相也。迷识，为粗四相。迷智，为细四相。我者，主宰之谓。必如世尊天上天下，唯我独尊，方是真我。试问众生所执之身心，身不能无病，心不能无习气，常有不能自主之时。可见此我，并非真我。乃复由我相转计而成人相，更由我人转计而成众生相。利衰毁誉称讥苦乐八相，皆所谓众生相也。活到八九十岁，仍然畏死。此由我相相续执持，而为寿命相也。须知六根为我乎？则有六我。十八界为我乎？则有十八我。可见一向妄想认为我者，乃颠倒见也。人与众生寿者，无非倒见，故曰四颠倒。憎爱，并非属境而实属心。然皆对境而发。爱因顺境生，憎因逆境起，故曰憎爱二境。众生所执之我，本是虚妄。今又加以憎爱，是为重执虚妄。由憎爱妄心，生美恶妄境。既熏心而成种子，复熏境而成现行。现行复熏种子，种子复熏现行。二六时中，二妄相依。相依者，心不离境，境不离心。心，因也。境，缘也。因缘从来不离，故曰相依也。于是因惑造业，因业招报，遂有天道，人道，阿修罗道，地狱道，饿鬼道，畜生道，种种流转。皆由于妄想执我，所以妄见流转。复次。业道二字，业是有为之业，道是无为之道。有为业者，世间之善恶业，上界之不动业，是也。无为道者，阿罗汉之无漏业，是也。然虽无为有为之不同，以佛眼观之，皆是幻化虚妄境界，皆是妄见。何以故？见流转者，以妄想因，得妄想果，并非真见，以生死即涅槃故。而声闻辟支，不知此理，以为有流转可厌，有涅槃可欣，一欣一厌，妄想俨然。既有涅槃之相当情，是即我相未除也。故皆以妄见斥之。



辛三总斥迷闷



由此不能入清净觉。非觉违拒诸能入者。有诸能入，非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。



【讲】首二字蹑前，谓由此流转涅槃二俱妄见故。即以此妄见为障，便不见本有清净觉性。以不见故，则不能入。故曰不能入清净觉。并非觉性而有违逆拒阻。不许人入。然觉性不唯不违拒，且亦无随顺，入与不入，与觉性无预焉。即如前文，彼圆修三观之菩萨，即能证入圆觉净心者。自彼修德有功，而能证入，亦并非觉性使之能入。故曰有诸能入，非觉入故。以是之故，彼凡夫动念，起惑造业，而妄见流转者，固然迷闷。此二乘息念，沉空滞寂，而妄见涅槃者。亦属迷闷。故曰皆归迷闷，迷者不觉，闷者不开。大疏云：此文正是结答前问。前云因何染污，迷闷不入。今答云由认四相，展转生过，纵离六道，复堕二乘，是故不入。次云非觉违拒等者，由前问云：因何使诸众生不入，故此答云：非觉违拒，使之不入。但由认我，故不入也。



【记】不但凡夫不能入清净觉，即声闻辟支，亦不能入。何以故？见流转，见涅槃，有此妄见，何能见本有之清净觉心。然则不入由于障，入则由于修。此清净觉不能拒之不入，亦不能使之能入。二乘视生死如冤家，视世间如牢狱，诸念皆息。不知净圆觉中，本无有念，何必更息。所以动念固是迷闷，息念亦是迷闷。



庚二示迷智四相

辛一承征引说



何以故？由有无始本起无明，为己主宰。一切众生，生无慧目。身心等性，皆是无明。譬如有人不自断命。是故当知，有爱我者，我与随顺。非随顺者，便生憎怨。为憎爱心养无明故。相续求道，皆不成就。



【讲】首句承前征起。大疏云：动念许背觉，息念即合契真，何故动息俱称迷闷。由有下，约本起无明为释，引起重说迷智四相义也。直解云：本起无明，谓最初一念不觉生相无明也。又名根无明。前云因中痴，即指此无明耳。净圆觉心，本无有我及与无我。只由根无明不觉，迷本净圆觉心，转成阿赖耶识，成为我相根本。自此已后，皆是无明用事，自立主宰。故曰为己主宰。主宰，即我也。以我者是主宰义也。一切众生，通指凡小。生无慧目者，从父母受生已来，便无有智慧眼睛，不自照见内外心身，皆是无明变现幻影。所以一向认四大假合为自身相，六尘缘影为自心相，故云身心等性，皆是无明。谓依于无明而建立故，从此无明，永不能断。盖以无明不能断于无明，所以佛说动念息念，皆归迷闷者，正此意耳。恐犹不信，故仍以喻明。譬如有人不自断命者，喻显无明不断于无明，为可信故。是故云者，以是无明不断之故，不惟动念息念，皆归迷闷，即从此发菩提心，行菩萨道，亦不能脱离迷闷。故教以当知，令其自行审验，试看有爱我者，则我与随顺，随顺即是无明。非随顺而违我者，便生憎怨，憎怨亦是无明。为缘憎爱心之枝末无明，养于从无始之根本无明。如是从观行以去，经相似，入分证，乃至菩萨地尽，相续求道，不免为智所迷者，仍堕四相。故曰皆不成就。足见忘我之不易也。



【记】此明细四相也。迷智由迷识而来，粗相若不空，细相即不露。故上文破斥凡小粗相已竟，即接明细相。由根本上生起之无明，故曰本起无明。即所谓根无明也。因真如不守自性，一念妄动，并不知是无明，所以永不能断。由此一举一动，无非无明用事。即发心用功，亦是无明。无明岂能自断无明，犹如自己不能自断其命。然则谁能断之？须用真智。即现前一念之慧，所谓圆照清净觉相。用此圆照，照彻内外身心，即知无明性空。若无此真智，便是古德所云，欲除妄想却成病，趋向真如亦是邪也。楞严经云：妄想无性，此语最要！了得妄想无性，原是依他。只须不生遍计，便是圆成实性。何必生心息之。所以上文云：动念息念，皆归迷闷。是故不了无明性空，纵使发菩提心，行菩提道，亦不离迷闷。了得性空，用此观智进修，方能成就也。



辛二次第别明

壬一征释我相



善男子！云何我相？谓诸众生心所证者。善男子！譬如有人，百骸调适，忽忘我身。四肢弦缓，摄养乖方。微加针艾，即知有我。是故证取方现我体。善男子！其心乃至证于如来，毕竟了知；清净涅槃，皆是我相。



【讲】文有三节：初承征标定。上云相续求道，皆不成就。意显为智所迷，仍堕四相。故此征云何我相者，此承上而起，以作问题也。下乃标定云，一切众生心所证者是也。谓此之我，不同迷识之我也。此我之相，根自心起，极其隐微，必于若理若事，有所证取者，其相方现耳。善男下，引事证释，承上所以隐微难见，必有证而方现者等语。恐其未甚明晰，故又引事以证释也。譬如二字，不可作喻看，当作设若义，谓设若有一件事也。百骸者，人之身分百骨四肢。调适者，谓调和顺适，即通身无恙。忽忘我身者，谓身全无恙，不觉有自己之身，忽然如忘生也。四肢，即两臂两腿。弦是直不能屈。缓是软不能伸。此皆摄护将养，乖于方法。或略用针刺，或少用艾灸，故曰微加针艾。以必证取其事，即知有身自觉其痛，故曰即知有身。由此一事，可以证知。故前云有所证取，方现我体。善男下，取理深明。摄前不唯于事，心中有所证取，是我相。纵使其心，乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，犹是我相也。毕竟了知四字，直彻底深证的话。清净涅槃者，俨似无明已脱也。殊不知纵使果证如来，毕知有清净之相在，犹是心中有所证取，仍然还是我相，足见忘我之非易易也。



【记】此下别明四相，极其微细。即金刚经第十五分以后所明者是。宜用心体究。众生二字，不是凡夫，乃指三圣而言。从二乘直至十地等觉止。心所证者，即是我相，即下文所云，证取方现我体，是也。此中譬如二字，不能作喻看，当作引事看。以微细我相，必引事证释而后明也。证取方现者，谓须在用功上见之。譬如用功至身心清净，本是好境界，乃忽生欢喜心。此欢喜心，便是我相。然此尚是六识分别，并不微细。乃至证于如来清净涅槃，仍是我相，此则微细矣。此皆菩萨境界，何以仍是我相？以其有清净之相当情故。病在毕竟了知四字。既有能了知心，便有所了知境，能所宛然，未能理智一如，是最初之根无明仍在也。由此可知，功夫愈做愈细。所以初心人，用功不久，便以为见好境界。即真有此境界，正是无明变现，岂可执取。此理不可不知。譬如下，忽忘我身四字，并非真忘，乃相似忘我境界。



壬二征释人相



善男子！云何人相？谓诸众生心悟证者。善男子！悟有我者，不复认我。所悟非我。悟亦如是。悟已超过一切证者，悉为人相。善男子！其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。



【讲】文亦有三节：初标定。谓诸众生心悟证者，意谓悟由心发，称为心悟。从心发悟，悟得彼之能证者是我。此悟不忘，即为人相，对彼我故，非我即人。次详释。悟有二句，谓既然悟得彼能证者，便是为相，自不复认彼能证者以为我也。如是则彼我全空矣。所悟二句，意谓彼我既空，即无所悟之境，纵有所悟之境，已非是我。以是例知，能悟之智，亦应了不可得。如是则能所既空，心境两忘矣。设使转计能悟之智，业已超过一切能证之者。是依然为智所迷，对彼我相，建立人相之名。故曰悉为人相。然证者而云一切，人相而云悉为者，正显凡有所证，不忘能证之智者，皆名我相。凡有所悟，不忘能悟之心者，皆名人相也。后以理深明。蹑前不唯悟彼证者是我，名为人相。即使其心，乃至圆悟彼所证涅槃俱是我者，亦为人相者。即人耳。承上漫说圆悟，设或心存少悟不忘，纵使备悉殚尽逐位所证之理，皆名人相。由悟证是我故也。



【记】此段更细于前。上云心所证者，乃是能证之智，并非本体，故曰我相。此段悟证之证字，即指上文心所证者。悟者，谓悟得心所证者之为我相，而不取著，以为无我相矣。不知有一能悟之想在，仍然有相。此相纵不是我相，便是人相。病在悟字。何以故？心境两忘，无所谓悟故。人字乃是假名，其实仍是微细之我，莫道不能圆悟，纵能圆悟，但微微有一能悟之心在，皆名人相。菩萨修功，证至此地，尚不离微细我相。然则我辈凡夫，以无明除无明，无非无明用事，我相之重可知矣。



壬三征释生相



善男子！云何众生相？谓诸众生，心自证悟；所不及者。善男子！譬如有人，作如是言：我是众生。则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。善男子！但诸众生了证了悟，皆为我人。而我人相所不及者，存有所了，名众生相。



【讲】文亦有三：初标定。即谓诸三句，谓设使于自心发起照了，了得彼我人二相俱非，自是所证所悟不及于心。以有此心在，即名众生相。盖以了我了人，心迹愈多故也。次借常人所言，比例而知。譬如有人，例彼自心作如是言。我是众生，例彼心存了智，卓然独立。则知彼人说众生者，非我非彼，例彼心存了智，卓然独立，自然非彼能证及与能悟。能例云，云何非我？所例中即是云何非证。释以我是众生，则非是我。例了智独存，则证所不及，故是非证。能例云：云何非彼？所例中即是云何非悟。释以我是众生，非彼我故。例了智独存，则悟所不及，故是非悟。此借常人语词，以为义势。显第三了智卓然，非证悟所能及也。后结成生相之名。了证二句，谓了彼心有所证者为我相，心有所悟者为人相。但以有我者必有人，有人者必有我。故浑言皆为我人。我人不及，即指了智卓然。存有所了者，则是了证了悟之心迹未忘。由心迹未忘，必至起灭不停，展转滋多。由此结成名为众生之相如是。



【记】若了得能证之智是我相，能悟之心是人相，则二俱不存，诚为证悟所不能及矣。不知二虽不存，然尚存有了得之心，便是众生相。病在了字，此段尤细。



壬四征释寿相



善男子！云何寿命相？谓诸众生心照清净，觉所了者。一切业智，所不自见。犹如命根。



【讲】文只有二。先标定。即谓诸三句，意谓承上了证了悟，皆是自心体上，发起智照之智，而我人二相所不能及。故得心照清净。心字，即指业识而言，以四相未空故。因心照清净，而众生相现。故对众生相上，发起觉照。觉彼所了之我人二相，所有能了之智，俱属我执而欲断之。次一切下，正明寿者相也。谓殊不知即此一念觉心，便是一切业智。业智，即业识也。是第八识上微细分别之念。不言识而言智者，此属修证，反妄归真，转有漏识成无漏智也。所不自见者，谓此微细分别，原从本识上起，所以不能自见。虽不自见，常在其中潜续。犹如人之命根，常在身中潜续寿命，而人不自觉知，由此所以名寿者相。



【记】此段细之极矣！觉得证是我相，悟是人相，了是众生相。殊不知此一觉字，仍然是病。此觉是第八识之业智，所谓微细分别，虽八识亦不能自见。譬如命根，谁能自见。必至等觉地后，用金刚智，断生相无明，方能破尽我相。所谓金刚道后异熟空，亦名如来藏如实空义。此虽大菩萨境界，然凡夫不可不知。知此，用功时方可无病。总之，

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无论功夫如何深，境界如何好，皆不可执取。执取即是我相，即存一不可执取之心，亦是我相。切记切记！



辛三总以结示

壬一结示同尘



善男子！若心照见一切觉者，皆为尘垢。觉所觉者，不离尘故。如汤销冰。无别有冰，知冰销者。存我觉我，亦复如是。



【讲】初一行法说，若心照见者，则是于自心上发起智照，照见前之一切觉者。一切觉，指前三相。心照见，指后一相。皆为尘垢者，总属迷智之妄境也。此先标定。下乃承释。盖以能觉之后一相，与所觉之前三相，俱于自心中分自分他，立能立所，障于胜进，不得真修。故云觉所觉者，不离尘故。尘以染污为义，谓染污于清净心也。次一行喻明。如汤销冰者，汤喻智照，以火煎水而成汤，喻正念悟心而成智。冰喻我执，因寒凝水而成冰，喻妄念迷心而成执。用汤销冰喻以智断执。谓冰既销矣，无别有冰。喻执断矣，无别有执。知冰销者，显汤亦不存，谓冰因汤销而成水，此汤随冰销亦成水矣。至此之时，则冰汤俱忘，唯一清水，更有谁能知冰为汤销者。此是异喻，反明前文。觉所觉者，皆为尘垢，染污净心。果其执空智泯，能所双忘，当下，唯一清净真心，又谁能知我执为智断者？向下以法结合。存我觉我，亦复如是，先正合。谓能觉之我，与所觉之我，二俱互存，则染污净心，不得显现。合彼前喻能销之汤，与所销之冰，二俱互在，则障碍净水，不得澄清。次反合。如其一念不生，能觉所觉，二俱互泯，则尘垢销灭，唯一净心矣。合彼前喻汤水互融，障碍全销，唯一清水矣。



【记】此章精义，在离相显性。离相，即离我人众生寿者四相也。四相有粗有细，众生迷识四相不空，则不能出世。圣人迷智四相不空，则不能证无上法王之果。必四相空而后法性显。然空粗相易，而空细相难。此全就功用上说。必须破无明后方空。若我相尚在，余三相亦在，即为尘劳垢污，圆觉妙性，不得清净矣。照见一切觉句，谓用功人正在定中，自心发起智照工夫，有境界当前也。照是能见，一切觉是所见。觉所觉者句，前一觉字，指能见之智，即后一相。此觉是觉照之觉，与圆觉之觉字不同。所觉者，即前三相。谓此自心中之觉照，能觉我相是证，能觉人相是悟，能觉众相是了。是第四相为能觉，前三相为所觉也。然尚有觉在，则能所未泯，境智不空。境是境，智是智。境为所，智为能。境为他，智为自。处处对立，总是迷智忘境，能染污清净心。故云觉所觉者，不离尘故。存我觉我句，我字，指能觉之我。觉我，指所觉。存，谓二者俱存也。



壬二结示不断

癸一不断不成圣果



善男子！末世众生，不了四相，虽经多劫，勤苦修道。但名有为，终不能成，一切圣果。是故名为正法末世。



【讲】正像已过，名为末法之世。此际众生，尤在可愍。故偏言之，不了四相，粗细二种四相，俱不详知也。以不了知，何以知断。若不知断，则我法二执全在。所以虽经多劫勤苦修断。但名有为。有为者，自执由我作为，唯我能之，是造世间因也。世间之因，还酬世间之果，则不出世间。在天上，生人间，酬因答果。为善者或作轮王小王，或为宰官长者。次之或为居士人民，以至贫穷乞丐。如一念失觉，则堕三途。纵使修禅习定，上生欲界天宫，或入四禅四空。纵饶修到非非想天。报尽还来，散入诸趣。古德有言：六欲诸天受五衰，三禅尚是有风灾。假饶修到非非想，不及西方归去来。故知不空四相，欲成出世圣果，终不能也。然出世圣果有二，若唯不了迷智四相，自不能成十地等妙等大乘圣果。设复不了迷识四相，虽小乘有学无学等二三四果，亦不能也。结句，有以衰例盛之意。谓以是末世众生，不了四相，不成圣果之故。则知汝等虽生佛世，面奉慈尊，若不了四相修因，亦可名为正法中之末世众生耳。可不慎哉。



【记】正法虽不遇佛，犹有诸大菩萨临世。众生闻道易。像法虽不遇诸大菩萨，犹有诸大祖师及善知识。唯末世众生最可怜，若非住相，便是有为。故金刚经中，世尊开示须菩提，处处以不住相为言。盖我相不空，虽无为亦是有为。有为是世间之因，必得世间之果。末世众生，离圣虽远。然若闻圆觉，能了四相。则虽末世，亦无异于正法之世。



癸二展转征释其过

子一一向错认



何以故？认一切我为涅槃故。有证有悟名成就故。譬如有人，认贼为子，其家财宝，终不成就。



【讲】谓以何故不了四相，使久修不成圣果耶？此征词。下释其错。谓四相皆我，名一切我。既不了知，反生保爱。认妄作真，一错百错。殊不知此正生死根本，妄认以为涅槃。古德有言：学道之人不识真，只为从来认识神。无量劫来生死本，痴人唤作本来人。实可哀欤！如前我人二相中云，有证有悟，名成就故，即其相也。不言有了有觉者，可例知故。譬如下，借喻发其错，所以圣果不成也。四相皆我，有损于道，义似乎贼；而乃妄认我相，可以成道。故以认贼为子喻之。大疏云：贼若在外，犹可提防。养之为儿，如何检慎。又知贼是贼，贼无能为。养之为儿，宁无损败。如六根取境，犹可制御。藏识妄我，难以辨明。因致如来藏中功德之宝，念念衰耗。故以其家财宝终不成就喻之。所谓久修不成圣果者，以此。



【记】后三相皆由我相而生。一我一切我，故云认一切我。此皆由用功时发现。所以参禅功夫，莫道现在末世，就是前辈，误以识神为本来面目者，亦不少，是即认我相为涅槃也。我辈用功，非处处证以大乘经典不可。因末世具正知见者少，矫正无人。我之定中现量境界，若有少分相应，被自己知道，即落于分别。能分别是妄想，所分别亦是妄境。有证有悟，即是我人二相。本未成就，而自以为成就。修证工夫，到得百尺竿头，不能再进一步，多坐此病。



子二我不解脱



何以故？有我爱者，亦爱涅槃。伏我爱根为涅槃相。有憎我者，亦憎生死。不知爱者，真生死故。别憎生死名不解脱。



【讲】谓以何故为一身错认也。此征，下释。我爱者，四惑之一。相宗指第七识，随缘执我，与四惑相应。一者我痴。谓愚于我相，迷无我故。二者我见。谓于非我法中，妄计我故。三者我慢。谓恃所执我，心高举故。四者我爱。谓于顺我者，深耽著故。今云有我爱者，即是第七识随缘执我，常与四惑相应，自应不断我爱，故云有我爱者。既有我爱，于顺我者便爱，故应亦爱涅槃。但势必伏我爱根，为涅槃相。今现有我爱，所爱者岂真涅槃，谓之错认，不亦宜乎？又顺我者，既已取爱于我。违我者，必应取憎于我。是又有取憎于我者，为我所憎焉。如是则有憎我者，亦憎生死。然憎生死者，必爱涅槃。乃不知爱者，真生死故。是知为爱涅槃，别憎生死。则所爱涅槃，名不解脱。以未离我爱，是真生死，正为系缚之法。故曰名不解脱。



【记】四相中爱证爱悟爱了爱觉，皆是我爱。略有少分证取，则障于真修，不能前进。后遇善知识矫正，乃悟证取之非，则又以悟为究竟，不能前进。于了于觉，亦复如是。皆是我相为害。我相极微细，破之极难。用功既久，方得现前。我辈虽未用功，不可不知此理。



子三法不解脱



云何当知法不解脱？善男子！彼末世众生，习菩提者，以已微证为自清净。犹未能尽我相根本。



【讲】首句征词。与上二大不相同。上二俱是约已说者，未能便了，故但用何以故而征之。谓如上所说者，何故尔耶。此是约未说者，令其明了，故以云何当知等而征之。佛意以前说经劫修道，不能成就圣果。必是我相法相，俱未解脱。然我不解脱，如上已明。云何当知法不解脱，故次呼召而释成之。末世习菩提者，即求成圣果人也。以已微证者，我相中证，人相中悟，生相中了，寿相中觉，皆有分证之相，称之曰微。然证则自计蕴净，悟则自计我净，了则自计人净，觉则自计生净，故云为自清净。唯余觉所了者，即是一切业智，正是我相根本，故曰犹未能尽。然既以已微证，为自清净，即是法相。虽是法相，仍未离我相根本，谓是我之法故。既我相根本犹未能尽，法相岂能解脱。以此应征，义可思知矣。



【记】前就我执粗四相，说不解脱。此复就法执细四相，说不解脱。夫我执未空，不能出世。法执未空，不能证大乘圣果。修菩提之道，必先明无我之理。苟有微细之相未尽，便是我相根本。有此我相，便是生死根本。上来证悟了觉，本是好事。但自以为能证能悟能了能觉，则所证所悟所了所觉，便成法执。是犹未能尽我相根本也。



癸三验知我根未尽



若复有人，赞叹彼法。即生欢喜。便欲济度。若复诽谤，彼所得者，便生嗔恨。则知我相，坚固执持。潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断。



【讲】此虽验知我根未尽，实借此以证法未脱也。赞美彼法，即生欢喜，正是法执未脱。便欲济度者，方便开示，济其怠惰，度令精勤，欲其修习彼法，望其同得也。若复诽谤彼所得者，便生嗔恨，亦是法相未忘。便欲诃责，不待言而知故。则知我相坚固执持者，谓执所得之法，不令遗忘也。藏识，即是第八阿赖耶识。相宗云：第七内缘第八见分为我，既是第八见分，自应潜伏藏识。又潜伏者，对下游戏而言。盖以诸根不动，无法可执，故曰潜伏。及至诸根才动，随于彼之六尘境上，任运执我，故曰游戏。如世间贼人。无可盗，则潜而伏之。有可盗，则任运无畏，如玩游，如行戏也。曾不间断者，恒审思量我相随故。



【记】此正试验善知识之人也。一顺一逆，于此便可验其我根之尽与未尽。盖从无量劫来，我相根本，伏于八识田中，一时如何易断。时时宝爱，时时守护。宝爱是执，守护是持。潜伏于藏识。游戏于六根门头，六根门头之见闻觉知，是八识之见分。六尘是八识之相分。金刚经云：“凡所有相，皆是虚妄”。唯圆教大士，当下打破。虽遇好境界当前，不可以言言，不可以识识者。亦决不生取著心，方能破我相根本。诸君以后用功，切宜留意。即遇微妙境界，不可取著。取著即是我相。浅则不能出三界，深则不能成菩提。要紧要紧！



己二斥迷无功劝修

庚一分类为斥

辛一斥有我无功



善男子！彼修道者，不除我相。是故不能入清净觉。善男子！若知我空，无毁我者。有我说法，我未断故。众生寿命，亦复如是。



【讲】初承上正明。谓如上所说观之，而彼末世之修道者，必要断除我相。设若不除我相，则证悟了觉，不离我人众生寿者。以是之故，不能入清净觉。赞喜谤嗔，即其证焉。其次下，据理反显。谓反显能入净觉。恐谓不除我相不能入觉，已知彼修道者，虽修无功矣。且毕竟如何能入耶？故曰若知我空。谓证知空无我理，既能证知空无我理，自然闻毁不嗔，故曰无毁我者。既已闻毁不嗔，闻赞又复何喜？设若闻赞生喜，许以济度说法。则是有我说法，是人之我未断故。既我未断，人等亦然。故尔超略人相，而云众生寿者，亦复如是。以是而知，我相既空，则后之三相，一齐俱空。如是则证悟了觉，乃随分入清净觉矣。



【记】前发明两种四相，若粗若细，皆须断除。不修道则不能断除。不知病则亦不能修道。四相是病，劝修是药。然必指明病源，方可服药。末世众生，病根不除，服药无功。故先须斥迷。斥迷即折伏门，劝修即摄受门也。我是生死之根。不除我相，莫道生死不了，即世间法亦不能成办。知我空，便证我空真如。真如绝对待故。



辛二斥说病无功



善男子！末世众生，说病为法。是故名为可怜悯者。虽勤精进，增益诸病，是故不能入清净觉。



【讲】末世众生，不了四相。为度众生，而说自所得法。任尔说得天华乱坠，殊不知所说者是病，非正法也。何者？以彼说自所证之相，境界难思。若有境界当情，便是我相。如其说己所悟情形，以教人依之悟道。若有所悟情形可露，便是人相。说了说觉，即是众生寿者二相。岂非说病为法耶？如此则是以盲导盲，是故名为可怜愍者。以其说者听者，两无功故。然说者虽精勤说法，为度众生，作净觉因。而听者亦精勤研究，信解修习趣净觉果。皆为增益诸病。盖以我相未断，人等相因。以是之故，不能入觉者此也。



【记】末世众生，智钝见浅。不知证悟了觉，即是四相。故所说皆病。



辛三斥窃德无功



善男子！末世众生，不了四相，以如来解；及所行处，为自修行。终不成就。



【讲】首句，谓彼于我相根本未尽，不能了达四相皆空也。以如来解行处为自修行者，谓如来于因地，久空四相。有所解者，名为净解。有所行者，名为净行。而众生不了四相，乃依佛所说之理而解，依佛所说之行而修，便执为自己修行。是为窃取如来之德，以为己德。殊不知四相不了，俱堕有为。清净解行，终不成就。亦何益哉！



【记】如来所证，是清净涅槃。所悟，是清净妙行。虽有所解，并无境界当前，是为净解。虽有所行，并无住行之相，是为净行。末世众生，不了四相。虽以如来解行自修，不能清净。便是窃取如来能解之智能行之德，于己终无所益也。



辛四斥增慢无功



或有众生，未得谓得。未证谓证。见胜进者，心生嫉妒。由彼众生未断我爱，是故不能入清净觉。



【讲】首句，即指增上慢人也。未得谓得者，约涅槃断果说。谓此人乍断迷识四相。才离分断生死。相似涅槃，而实未得清净涅槃。即便自谓已得。未证谓证者，约菩提智果言。谓此人乍断我执烦恼，才证偏真觉性，相似菩提，而实未证圆满菩提。即便自谓已证。设见有胜于己，更希前进者，则心生嫉妒。谓嫉我不能，妒彼胜我。此皆依于我相。故曰由彼众生未断我爱，细相我爱也。是故者，以是未断我爱之故，四相竞生，净觉如何能入。故以不能结之。



【记】嫉妒，是恶心所，即烦恼也。全是众生见解，故曰未得未证。



庚二警策正修



善男子！末世众生，希望成道，无令求悟。唯益多闻，增长我见。但当精勤降伏烦恼，起大勇猛！未得令得，未断令断，贪嗔爱慢，谄曲嫉妒，对境不生。彼我恩爱；一切寂灭。佛说是人渐次成就。求善知识，不堕邪见，若于所求别生憎爱，则不能入清净觉海。



【讲】文有三节：初警示趣果迷因。末世希望成道，则是已发菩提心者。既发心希成道果，应须先悟自心。依本经即是净圆觉心也。依此心修习，即是成佛正因。今乃无令求悟，则是迷于正因。漫说不修，纵使修习，终不成就。况且唯是要益多闻，仍复以文字之学，便谓自己发明，故谓增长我见。是反成所知障，自障其道矣。但当下，策令应急断惑。但当精勤者，不管悟与不悟，但当精一其心，而无异缘。勤劳其身，而无怠志。准下文即唯以断惑为急务也。降伏烦恼者，谓先空迷识四相，略显我空真如。得相似涅槃，救燃眉之急故。虽救燃眉，犹虑焚身。故又劝以起大勇猛！勇、谓进修不退，猛、谓冒难不屈。未得清净涅槃，务须令得。未断迷智四相，务须令断。果其贪嗔爱慢等，对境不生，则是清净涅槃，所谓未得者已得也。果其彼我恩爱等，一切寂灭，则是迷智相尽，所谓未断者已断也。谄曲嫉妒，即小随烦恼。各别起故，名小。但随贪等分位差别等流性故，名之为随。而对境不生者，种习俱尽故。设不尽者，未必对境不生也。上来理由顿悟，事必渐除。若是人者，先空迷识四相，证我空真如。次断迷智四相，证法空真如。所以佛即许以渐次成就矣。求善下，教以亲友输诚。谓毫厘之差，千里之谬。渐次成就，恐落歧途。故须求善知识，开导指示，方能不堕邪见。又求知识，但取其知见真正，不论其种性高低。设若于所求时，不取知见，别于种性高低处而憎爱，犹是我相未尽，故云不能入清净觉海。觉而云海者，以海出众流，流流入海。喻彼大觉心，出生一切诸法，教化众生，成就大圆觉心。如首章云有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切等。今取喻如海，良有以也。



【记】末世众生。不肯用功者，固不必说。即肯用功者，往往先欲求悟。此最不宜，故世尊说无令求悟。此一语最关紧要！即如近来参禅之人，未曾真实用功，但看几部语录，打几句机锋，究与自己何干？须知我相未忘，任汝阅尽三藏十二部，但就文字上讨生活。纵有一知半解，皆从他人学来，并非自己证得。有何益处？既欲希望成道，须依自己一念不生之心而修。降伏烦恼者，烦恼，即见思惑也。既断烦恼，已破粗相我执。然不过脱离分段生死，不可即以此为究竟。故曰起大勇猛。欲知涅槃得否，无明断否？自己亦可试验。即如平常临事之时，境界当前，对于顺境，能不起贪否？对于逆境，能不起嗔否？对于眷属，能不起爱否？对于他人，能不起慢否？贪嗔爱慢，为根本烦恼。谄曲嫉妒，是小随烦恼。若根本虽除，而对于富贵者，能不谄曲否？对于胜我者，能不嫉妒否？此等微细之相，难保不生。故亦须加注意。果其贪嗔痴等，对境不生，便是涅槃已得。果其彼我恩爱等，一切寂灭，便是无明已断也。



戊二偈颂

己一颂示迷执四相



尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言：



净业汝当知：一切诸众生，皆由执我爱，无始妄流转。未除四种相，不得成菩提。



【讲】首句告以当知，我爱不可不除，四相不可不断也。次二句，正显我爱当除，无始妄流转者，谓从无始来，凡夫执我爱，而起惑造业，流转于分段生死。皆如空华，同归虚妄。后二句，正显四相当断。四相皆由我起。长行云：伏我爱根，名涅槃相。今既四相未除，我相仍在。涅槃断果非真，菩提智果焉成，故不得也。



【记】粗相我爱尚在，不能了分段生死。细相我爱尚在，不能了变易生死。



己二颂斥迷无功劝修

庚一颂分类斥



爱憎生于心。谄曲存诸念。是故多迷闷。不能入觉城。



【讲】准长行分类斥有四：一有我。二说病。三窃德。四增慢。今以爱憎二字，乃义颂有我。谓顺我者爱，违我者憎故。谄曲句，义摄后三。以说病为法，有谄媚听者义故。窃德增慢，有曲护己短义故。是皆有碍胜进，故多迷闷。既迷且闷，觉城安入？故总以不能斥之。觉而言城者有二义。一谓途中多迷。进城则觉。喻已证圆觉，如金出矿，再不复重为矿故。二谓门通四路，出则可行。喻既证圆觉，仍思度生，随方皆可到故。



【记】爱憎谄曲，皆是我相。不除，则心不清净。故多迷闷。



庚二颂警正修



若能归悟刹，先去贪嗔痴。法爱不存心，渐次可成就。我身本不有，憎爱何由生？此人求善友，终不堕邪见。所求别生心，究竟非成就。



【讲】准长行有四，首则警示趣果迷因。今既若能归悟刹。归，即顺也。悟刹，即所悟之境，以圆觉妙心为悟境故。若能反彼无令求悟，归顺圆觉，而为悟刹。则成佛之正因具矣。何迷之有？次则策令应急断惑，先去贪嗔痴者，劝空迷识四相。四相总由我起，今云贪嗔痴，皆属我相。准长行尚有爱慢嫉妒谄曲等病，皆在三毒中所收故。此皆迷识而有，四相亦依此而建立。法爱不存心者，劝断迷智四相。然证悟了觉，皆为法爱。存心，则执成四相。不存心，则解入净觉。三则许以渐次成就。即今云渐次可成就是也。四则教以近友输诚。我身本不有者，净觉成就，了达五蕴皆空，是已达空无我理也。既达空无我理。则违我者不以为违，憎何由生。顺我者不以为顺，爱何由生。如是则求近善友，必能输诚。蒙彼开示正见，终不堕邪。设若于彼所求。别依种性高低等，而生憎爱之心。纵有所得，究竟非真成就。以彼既有憎爱，即是我相之根本犹未尽故。



【记】迷识四相，皆以贪嗔痴为本。遇顺则贪，遇逆则嗔，遇中庸则痴。三毒皆属我相。然皆因境而起。当其起时，正可用法对治。如起一念贪心。试思此贪为自生耶？为他生耶？自他共生耶？自他不共生耶？若为自生，何须对境方起。若是他生，则又与我何干。若为自他共生，则自他既各有性，何必共生？倘各无性，虽共亦不能生。若为自他不共生，则是无因而生。内既无心，外又无境，又安能生？然则虚空生耶？虚空无性，何从而生？如此四处推寻，则贪心自空。其余可以类推。法爱既空，微细四相亦空。盖我身是无明变现，无明性空，所以我身不有。身尚不有，憎爱从何而生乎？此章将六凡众生以至出世三圣之病，切实道破，说得干干净净。若能依此用功，何患不能成就！所谓离相者，要不外乎断除我相而已。



丙二示除病显性

丁一谢前请后——普觉章



于是普觉菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足。右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊！快说禅病，令诸大众，得未曾有。心意荡然，获大安隐。世尊！末世众生，去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽。使诸众生，求何等人，依何等法，行何等行，除去何病？云何发心，令彼群盲，不堕邪见？作是语已，五体投地。如是三请，终而复始。



【讲】文有四节，一、于是至佛言，众中具仪。二、大悲至安隐，谢前成益。为怜末世众生，说病为法。今假现前大众，预为开导。故称大悲世尊。快说禅病者，快字，应作庆幸之意。是菩萨代众庆幸之语，犹云快哉！佛之所说，真为末世之禅病语也。盖以证悟了觉之四相，皆由禅定而得。执则成病，不自觉知。今蒙如来开示，深悟迷智四相，快何如之。一向未曾说者，今乃说之，故云令诸大众得未曾有。四相融于胸襟，故心意荡然，谓空洞无碍也。净觉入于言下，故得大安隐，谓解脱自在也。三、世尊至邪见，虑后详请。众生去佛渐远者，谓正法流行之际，虽则去佛，犹未及远。至于像法，则去佛可谓远矣。况今更历末法，则去佛渐远，愈趋愈下，卒至不可返矣。当斯时也，贤友逃形，圣师不作。或潜形于岩谷，或伏藏于海隅。正教既其衰微，邪法自尔增盛。如火炽然，鲜有不被其焚者。然亦有乘大愿力，来度迷津。故上章教以求善知识，不堕邪见。但彼之顺行逆化，道迹良多。设不得如来明示，难免误认。故初问使诸众生求何等人。盖求佛于顺行逆化众多人中，明明说出，当求何等样人，为善知识也。然既求其人，必依其法。但恐其所说之法，未必如其所得。故次问依何等法。谓求佛说出于彼所说法中，当依何当之法而为教仪。又既依其法，必行其行。但虑其行有多门，习难并技。故三问行何等行。谓求佛说出于彼所行多门行中，当行何等之行，而为专习。又既行其行，必有所得。但虑所得之中，道分真似，药病双关。故四问去何等病。谓求佛说出于彼所得真似道中，当去何等似病，而存自他两利之真药。又既得其道，还须自己发心。但发心有权、实、顿、渐、偏、圆、故后问云何发心。谓求佛说出于权、实、顿、渐、偏、圆、中、当云何发因地之心。令彼群盲不堕邪见者，自明所问意也。言末世众生，无智自辨，动陷邪途，犹如盲儿。故今详问。果蒙如来开示，自令不堕邪见。四、作是至复始，至三显殷可知。



【记】此为下根人除病显性。所说四种病，皆是用功时所起之妄想。各人妙明本性，本自圆明。为病所障，故不得现。除病即所以离障。普觉菩萨知此，故代众请问。圆觉经中，所谈修证，定功为多。任修何法，只要一门深入，皆可得三昧，三昧，即定也。然禅定功夫，执则成病。前章教凡夫空迷识四相，固是除病。教圣人空迷智四相，亦是除病。盖前章四相，是出于一念之妄想。此章四病，亦是一念之妄想。虽一是离相，一是除病，文相不同。而破妄想以显觉性，其意则一也。金刚经云：云何应住？住真觉也。云何降伏其心？即降伏妄想也。现会大众皆圣贤，无此等病。普觉专为末世而请，故开口即云末世众生。觉者，知觉也。普觉菩萨，自己分上觉照，原无此病。然在当初用功时，诸病皆有。盖修禅者无人不犯此等病也。何以故？以有所得心故。除非圆觉大士，内不执心，外不执境，离能所，绝对待，

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方能免此。大凡在用功中，无非犯得少为足之病。若遇善友良师指导，则诸病不生，即生亦易除。普觉菩萨为怜末世众生，为师者说病为法，为弟者将病作法，故发心请问。不但自觉，并欲觉诸未来，故称普觉。佛灭度后初五百年，用功者多一生可得解脱。故称解脱坚固。第二五百年，禅定坚固，得解脱已不易。第三五百年，惟尚多闻，好在文字上著力。莫道解脱，即禅定亦不多得。第四五百年，则多闻者亦寥寥。仅知建塔造像，求福者多，修慧者少。此正法像法二千年中，去佛渐远之患已如是。今则正值第五五百年，为末法时代。众生根器，愈趋愈下。邪欲炽盛，争斗繁兴。智眼从来未开，于人于法于行于病于发心，一切莫辨。而尤以求得师友为难。盖末世为师者，徒以病为功夫。学者以邪为正，以病当药。一错百错，蒸沙作饭尘劫难成。此普觉所以代请。直欲觉尽未来际众生，可谓恳切之至。



丁二师资缘合



尔时世尊，告普觉菩萨言：善哉善哉！善男子！汝等乃能咨问如来，如是修行。能施末世一切众生，无畏道眼。令彼众生，得成圣道。汝今谛听，当为汝说。时普觉菩萨，奉教欢喜。及诸大众，默然而听。



【讲】现前大众，因面授而开正知正见。末世众生，因传说而免邪教邪宗。善哉问也。理合重言。若非乘大愿力，发普觉心者，何能如斯致问。故称之曰，乃能咨问。于五问中，独言修行者，以前之求人依法，后之去病发心，皆为成就修行事故。菩萨前来五问。无非求如来施正法眼，令众生开正知正见，游正修行路。众生得眼，则前途无畏，圣道可成。如此道眼，义似普觉菩萨施之。故世尊赞以能施无畏道眼，令彼得成圣道也。诫许喜听可知。



【记】得无畏道眼，是圣道因，故可成圣道果。



丁三应求开示

戊一长行

己一示求人

庚一正示求人



善男子！末世众生，将发大心，求善知识，欲修行者。当求一切正知见人。心不住相，不著声闻缘觉境界。虽现尘劳，心恒清净。示有诸过，赞叹梵行。不令众生；入不律仪。求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。



【讲】将发大心者，谓欲要发大乘心，尚未敢发。以苦无知识引导，恐堕邪见。其意必是求善知识，欲要依之而修行者。汝前代问，令彼求何等人。吾今示汝，当求一切正知见人。然正知见人，当以二法验之。一者心不住相，不为人天福报所迷。二者不著声闻缘觉，不为小乘因果所滞。依如是人，自不被邪见所惑。虽现下，指出所求之人，以明利益。孔子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”。每见近时学者，亲友知识，偏责知识之短，不取知识之长。才舍此而至彼，复嫌彼而逝他。徒费草鞋，空劳身力。试看世尊开示金言，虽现尘劳，心恒清净。尘劳即是烦恼，如贪嗔痴慢等是也。此言知识为度尘劳众生，必先显现尘劳之相，与之相亲相近，乃以权巧方便等而摄化之。至观知识之心，恒常清净，而尘劳不与焉。又云示有诸过，赞叹梵行。不令众生入不律仪。过即不律仪等事。此言善知识为度有过众生，必先示有诸过。与之相依相附，乃为之赞叹梵行，而开导之。至观其依附之久，再不令彼众生入于不律仪中。此皆示现同事，新学宜应知所辨焉。亦即所谓四依中依法不依人也。求如二句，乃世尊结答之语。汝前问求何等人。我今示汝必求如是具大乘根，有德操之人，方堪引发大心，导以正修。即可因此正缘，得成无上正等菩提。由是观之，善知识为益良多，诚不可不求也。



【记】末世正衰邪盛。发大心最不易。且不宜骤发。若要发大心，先求善知识，请其开示。不要一念高兴便发。故世尊说出一将字，最妙。何以故？若无善知识开导，不知如何方谓大心也。即遇善知识已，初不知果是正知见之善知识耶？抑否耶？故当以二法验之。且末世善知识，有有功夫而无辩才者，有口才利而所说皆是病者。知见正，口才好，虽有此类人，又不易值。此末世之苦也。正知见已难得。其上再加一切二字，则尤难！盖有通宗而不通教者，有教义明白，功夫少用，宗眼未开者。有宗教俱明白，未能博览经典，但通性宗不通相宗，或但知相宗不知性宗者。又有议论甚好，不曾实行者。若语言句句是正。实行步步是正，此等人岂易得哉。世尊特因普觉之问，不得不如此说耳。心不住相，不著声闻缘觉，此二语乃用以验善知识之法也。末世善知识，有见地未深，为师太早，不免为天人福报所迷者。如僧家当参学时，非不清高。迨出而任事，大则方丈，小则当家，只知建丛林，造大刹，一味以福利劝人。是即住相之病。此等长老，学者可不必亲近。因其不能了生死也。声闻是阿罗汉，闻四谛而悟道。缘觉是辟支佛，闻十二因缘而悟道。二者皆能超出生死，岂非甚好。然无大悲心，堕无为坑。若亲近之，莫道不能得果，即得果矣，而末世苦恼众生，谁去度耶？故须不著其境界。以上二种人，住相则堕人天，小乘则堕无为。皆以不亲近为是。虽现尘劳以下，乃世尊指示所求之人。善知识有顺行逆化二种。顺行者，语言动作，端端正正，易于辨识，逆行者，往往现出种种尘劳。如从前句容赤山，有法忍老人，为宗门善知识，常令参学者搬石运木。稍不如意，立加呵责，即是尘中劳相。然面虽热恼，心本清凉，特借此以试人之有无真诚与否耳。善学者肯耐烦为之作苦，及事毕，此老乃为之说法。则一片清凉，引人入胜，此真善知识也。更有一种示现诸过者，若聆其说法，则尽力赞叹持戒之梵行。可知其示诸有过，乃是逆化权现。学者，当善为分别。末世众生，往往学善知识之顺行则难，学其过则甚易。须知亲近善知识，有法戒二义。法其善而戒其不善，方可无病。所谓依法不依人也。况示有诸过，必大乘菩萨，方敢如此。因其四相皆空，为度生故，示如幻之行。乃其苦心引诱众生，乌可以常情测度耶。本经至此，方出阿耨多罗三藐三菩提。应当略为解释。此句是梵语，须由下讲起。三菩提，华言正觉。为现前一念之觉心，是真性菩提。此性众生同具。惟为妄念所蔽，而不能现。妄念为邪觉，对邪说正，故云正觉。正觉者，二乘之实智菩提也。然不平等，但求自利而不利人，故不能加三藐二字。三藐，华言正等也。必如菩萨之上求下化，一切平等，而后得称三藐。然菩萨位次甚多，上复有上，纵可称耨多罗，而不能加阿字。耨多罗、华言上也。阿、华言无也。无上正等正觉，唯佛独称。可见此之成就，乃言末世众生，须发大心成佛果也。



庚二兼示承事



末世众生，见如是人，应当供养。不惜身命，彼善知识，四威仪中，常现清净。乃至示现种种过患，心无憍慢。况复抟财妻子眷属。若善男子，于彼善友，不起恶念，即能究竟成就正觉。心华发明照十方刹。



【讲】文有二节，初明承事，见如是人，已知得成菩提正缘。故应当供养。谓敬修四事，不敢有违故。然又以诸供养中，法供养最。如是拚舍身命，修行其法，故云不惜身命。谓纵有丧身失命因缘，亦不顾惜也。彼善知识，见其能如是故。则示之以顺行。于行住坐卧四威仪中，常现清净，为其作准作则，令彼众生依而习之。乃至转为种种过患众生，则示之以逆行。于四仪中，示现种种过患，如杀盗淫妄等。乃急于为之赞叹梵行，而作折伏。彼诸众生，虽见此等，心亦无有憍慢。谓已知其先以欲钩牵，后令入佛道故。设不知者，必生憍慢。憍、谓矜己胜彼。慢、谓轻彼不及我也。然知则必能仿行，顺逆皆能修也。不知则唯堪顺修，则劣于知识远矣。况复句，以重况轻之意。言种种过患，事赅杀盗淫妄，乃违犯律仪之最胜者。见之尚不生于憍慢，况复出家知识，贪著抟食及与财物。在家知识，爱染妻子及与眷属。纵有违犯律仪，尚无大过。见之不唯不生憍慢，而一切恶念皆不起也。善男子，次明获益。亦世尊结答之语。谓汝等当知，于彼善友，所示过患，不起恶念。足见此人正念纯熟，心地清净，随因感果即能究竟成就正觉，契真心也。从此智慧心华，开发明曜，普照十方刹土。成佛度生、不外是矣。



【记】此文承上来，仅依附善知识，不算亲近。更应承事。承事者，承奉其内外之事也。末世善知识，原是凡夫。其肉体与承事者无异。故于衣食住药四事，皆应供养。因此善知识之正缘，获闻正法。秉法修行，将来得证正果，亦受人天供养。今安得不供养善知识耶？修行人须福慧双修，求法于善知识，是修慧。供养善知识，是修福。我辈若得生正法时，则得见诸大菩萨。若生像法时，则得见诸大祖师。今在末世，求遇善知识，实最难。苟遇其人，当以供养佛者而供养之。故云应当。法者无漏之因。寿者有漏之果。若能得法，宁愿舍寿。纵有丧失生命之事，亦所勿惜也。末世众生，正知见未开，遇顺行易知，遇逆化则不易知。若心不坚固，一味简择，此为分别妄念。善知识即不来化导之。须知善知识之作用不同。示顺示逆，皆有所为。其种种化导过患，乃缩德露疵，以试学人有无憍慢心，非真自己有过患也。示现二字，最宜留意。盖彼见一法器，而惜其习气甚重。恐以顺行导之，未易入道。特示现过患，引令亲近，然后折伏之耳。亲近善知识者，本为求正法眼，得正法藏。学长不学短，依法不依人。依然供养恭敬，方为正道。若能对逆化顺行，不起憎爱。只此一念，当体即是圆明。故云究竟成就正觉。



己二示法病

庚一示依法离病



善男子！彼善知识，所证妙法，应离四病。



【讲】承上业已开示，于彼善友，不起恶念，即成正觉。今复指示，于彼善知识所证妙法，应当离于四病也。妙法，即圆觉。以其包罗法界，涉入无碍，故称妙法。若依此法，不堕邪见。此正示依何等法也。四病如下别示。若能离病即是正行。依此修习，皆可入圆。此正示行何等行也。据前问处，分条别问。而今世尊答处，总示。以事善知识中，善知识所证妙法，即是可依之法，无别有法可依也不离病正行，即应行之行，更无别行应行也。故示劝以应离。净名云；但除其病，不除其法，亦此意也。



【记】此酬上文依何等法行何等行除去何病三句。



庚二示离病即正

辛一历明四病

壬一作病



云何四病？一者作病。若复有人，作如是言：我于本心作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性，非作得故，说名为病。



【讲】首句寄言总征。次句标定。若复下释成。若复有人，指一类修观者言。显不修者无此计故。作如是言，盖是从心起念，发如是妄计之言。我于本心作种种行，此是错会前三摩钵提章中之义，起种种幻行，欲求圆觉也。实不曾达彼先悟净圆觉心，了知知觉及与根尘，皆因幻化，所以即起诸幻，而开幻众。观彼幻众，而起幻行，乃至幻相永灭，方满菩萨清净妙行。今乃虚妄计度，谬仿彼行。欲求圆觉，岂可得哉。当知圆觉清净，本无修习，岂容作得。故曰彼圆觉性，非作得故。说名为病，固其宜矣。



【记】照文相看来。四病非修时所生。皆是初修时，先存此妄计。故云作如是言。既有妄计，则修时必生此病。此妄计乃自己对自己说，非对他人言也。本心作种种行。或因阅大乘经而起，或闻人说而起，不外眼耳两根。



壬二任病



二者任病。若复有人，作如是言：我等今者，不断生死。不求涅槃。涅槃生死，无起灭念。任彼一切，随诸法性。欲求圆觉，彼圆觉性，非任有故。说名为病。



【讲】我等今者，是妄宰已先定于中矣。如此而曰不断生死，则生死常轮。而曰不求涅槃。则涅槃永背。而又云二俱无起灭念者，谓涅槃由他永背，而无求起之心。生死由他常轮，而无断灭之念。一味任彼一切，随诸法性。生死者任他生死。涅槃者由他涅槃。此错会第三章之文，觉成就故，当知菩萨，不与法缚，不求法脱，不厌生死，不爱涅槃等义。而自作此无可无不可之妄计。而乃以之求圆觉，岂可得哉？当知彼圆觉性，虽本无修习，不妨以幻修幻，岂是任用随他之所能有。故曰彼圆觉性，非任有故。说名为病。



【记】末世众生。并未实悟，而妄发大心。乃有此不断不求之言，至谓涅槃生死无起灭念。果能如是，是已成佛矣。何以故？离念境界，即虚空性故。乃今曰无起灭念，实为一种妄念。直是无求涅槃之念，无出生死之念耳。如何能随顺诸法性耶？必也不随诸法相，念念照常寂，方得谓随顺法性。岂易及哉！



壬三止病



三者止病。若复有人，作如是言：我今自心，永息诸念。得一切性，寂然平等。欲求圆觉，彼圆觉性，非止合故。说名为病。



【讲】夫一切妄念，无不由心而起。今欲永息诸念，岂从外招。故曰我今自心永息诸念。其意以由诸念故，见一切法起动差别。设若永息诸念，则得一切性寂然平等。若果肯永息不起，则心体寂然，真智圆明，未尝不是圆顿妙观。但恐未必永息，而惟有妄计虚想而已。如此必是错会第六章末文云，居一切时，不起妄念等义。而自表此永息诸念之妄计。殊不知息愈勤而念愈多，才起一息念心，则是妄念上又添一个妄念。一念既尔，念念皆然。欲求永息，岂可得乎？而乃以之欲求圆觉，实不能尔。当知圆觉清净，本自离诸妄念，何庸更止念以求合乎。故曰彼圆觉性，非止合故。说名为病。



【记】果能永息诸念，原是极好。但作如是言，并未实行。即实行矣，而起此息念之心，即是妄念。以妄心求合圆觉，愈合则愈妄。须知圆觉者，一觉一切觉，息念是觉，动念亦未尝不是觉也。



壬四灭病



四者灭病。若复有人作如是言：我今永断一切烦恼。身心毕竟空无所有。何况根尘虚妄境界。一切永寂。欲求圆觉。彼圆觉性，非寂相故。说名为病。



【讲】作如是言：谓从自心中起诸妄计，作此永断烦恼之言。其意以身心受报，皆由烦恼所使。今欲断之，使不再生。故曰永断一切烦恼。既烦恼永断，则不起惑。无惑则无业。无业，宁有身心受报？故曰身心毕竟空无所有。然身心为根尘总相。根尘为身心别相。今身心既空无所有，何况六根六尘及与法尘之虚妄境界，又安所存？故云一切永寂。若如果断烦恼，忘身心，实行做去，未尝不是。今则但有妄计，无济于事。如此则是错会禅那章中之文，断诸烦恼，随顺寂灭等义。实不达彼以净觉心修习，则自无诸妄计。今则妄计一切永寂，欲求圆觉。既曰永寂，又曰欲求，岂非自语相违乎？故曰彼圆觉性，非寂相故。说名为病。



【记】圆觉体虽不变，而作用繁兴。觉体圆融，岂能永寂？永寂则堕于空坑，如菩萨之堕法爱。十方诸佛放大光明，尚不能度他出来。即实行之，尚属不是，何况仅作此妄计耶？此四病澈底看来。实非因修而得。乃未修时之妄计。普觉请世尊开示，乃使末世修圆觉人，得预先警醒耳。



辛二总示邪正



离四病者，则知清净。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。



【讲】首二句，结示清净。谓果而能离四病者，则知彼是清净修行。后四句，评分邪正。谓上来所谈四病之相，先须一一了知。如我所说。无上四病，而修习观行，乃是成佛之正观。否则不免错入歧途，背涅槃城，为魔外行，名为邪观。有志修行者，不可忽之！



【记】看讲义自明。



己三示行病

庚一示修行入圆



善男子！末世众生，欲修行者。应当尽命供养善友，事善知识。彼善知识，欲来亲近，应断憍慢。若复远离，应断嗔恨。现顺逆境，犹如虚空。了知身心；毕竟平等。与诸众生，同体无异。如是修行，方入圆觉。



【讲】末世，则去佛遥远。修行，则多招障难。不假善友提携，难免不入邪径。应当尽命等，正诫勉之语。尽命供养者，尽其形命，供给所须，勿朝勤而夕惰，及日亲而月违也。寻常称善友为知识，呼知识为善友。随说者便，不甚分疏。今经文既两用，释当类别。盖既称为友，应指同学等侣。但取其赋性善良，与之共住，有彼此互相劝勉之益。故以善友称之。必令尽命供养者，恐彼四事不足，不能安心办道，相与切磋规箴，成其益焉。善知识者，应指亲近师承。乍亲则解粘去缚，久近必拔楔抽钉，故称为善。教以执弟子礼，善侍巾瓶，故名为事。欲来亲近者，或因其执礼善侍，或见其时至机熟，不待请而来教故。应断憍慢者，憍谓自高，慢谓轻彼，愚昧无知者，间或有之。如云知识尚来近我，我又何必往求。只此二语，则是憍且慢矣。若复远离者，或折兹憍慢，或应他机感。去就两有所益故。应断嗔恨者，嗔谓立时生忿，恨谓结怨在心，愚而无知者，亦或有之。任去不复追随，自此永不求彼，只此二语，则是嗔且恨矣。然此憍慢嗔恨，皆为障道因缘，故各以应断嘱之。现逆顺境者，顺谓戒定慧等，逆如贪嗔痴等。皆谓曲顺机宜，权巧示现。逆故非逆，顺亦非顺。故曰犹如虚空。既顺逆皆如虚空，自能了知善知识之身心，毕竟平等。并不因善人而现顺，亦不因恶人而现逆。盖与诸众生同一圆觉性体，无有异视，又何容生憎生爱于其间哉。如是修行方入圆觉者，谓如我所说，如是供养善友，事善知识。依之修行，离于障道因缘，故云方入圆觉。



【记】病多从修行而生。修行无病者甚少。盖以八识田中，无量劫来，种种习气种子，因修行而始发现也。上文已指示所求之人，所依之法。既已得人知法，自应著手修行。然末世众生，多虚少实。故世尊叮咛告诫！应以真实心，承事善知识。尽命，即实心之谓也。今去佛世已二千九百余年。修行人往往内魔与外魔齐起，内障与外障并发。必须良师善友，时时提撕惊告，方不至误入歧趋。善知识有三：一外护善知识。二同行善知识。三教授善知识。三缘不可缺一。既求得善知识。则彼既能成就汝之道业，汝亦当供给彼之需要。事是承事，比供养更进一步。善知识或现顺境，如戒定慧。或现逆境，如贪嗔痴。贪嗔痴是根本上病，戒定慧是根本上药。在善知识示现顺逆，皆有作用。逆顺无性，当体即空。故曰犹如虚空。所现逆顺，虽有不同。然其身心，皆为度生起见，原无二样。故曰平等。文中现逆顺境二句，乃就善知识说。身心毕竟平等，亦就善知识说。了知二字，就学人说。此二字贯上下文，谓了知其境如虚空身心平等也。憍慢嗔恨发现时，于善知识毫无所损，于学者大有所害。



庚二示解脱除病



善男子！末世众生，不得成道。由有无始自他憎爱，一切种子。故未解脱。若复有人，观彼怨家，如己父母。心无有二，即除诸病。于诸法中，自他憎爱，亦复如是。



【讲】上文以供养善友，事善知识，依之修行，方入圆觉者，谓其无怨亲憎爱等诸障缘故。以是而知，末世众生所以不能成道者，非无所因，故云由有无始等也。无始者，直指最初一念不觉。至今远之又远，不得其始，故称之也。由最初不觉之一念，以为无明之根。依根无明，迷心成识，而计我之心生焉。由计我故，妄分自他。设有违自而顺他者，便生憎心。有违他而顺自者，便生爱心。于人既尔，于法亦然。由此而于人中法中，起憎起爱。熏成一切憎爱种子，纳于八识田中。漫说不知修行，纵使能修能行，亦不过除其现行；而识田之种子，仍未解脱，道云何成？以遇缘即兴，能为障道缘故。是知欲成道果，必将识田中之种子，尽解脱也。得尽解脱，其相云何？故云若复有人，为借人以示相故。怨家者，怀胜怨于心，遇则有损，乃人中之最可憎者。父母者，系至亲于身，依则有益，乃人中之最可爱者。今云观彼怨家，如己父母。则非唯不起憎，而又转至憎以成至爱，则憎种尽矣。憎种既尽，则爱种不言可知。种子既尽，则现习不言亦可知矣。种现习既得俱尽，则历一切逆顺境缘，自然不生取舍二念。故曰心无有二，则诸病悉除。于一切法中，自他憎爱，俱不现前，故曰亦复如是。



【记】末世众生，往往修行数十年，而不能成道者。皆由八识田中，留有无始以来爱憎种子。种子未空，念念受熏，发为现习。现习，谓现行习气也。此种子即是我执。我尚不空，何况于法？此科发明自他平等之相，即圆觉经中之大用。



己四示发心



善男子！末世众生，欲求圆觉。应当发心，作如是言：尽于虚空，一切众生，我皆令入，究竟圆觉！于圆觉中，无取觉者。除彼我人，一切诸相。如是发心，不堕邪见。



【讲】如来面告菩萨，末世众生，欲求圆觉，应当发四种心。何等为四？一者广大心。今云尽虚空界一切众生，则十类俱赅，平等普度，不择怨亲难易，即广大心也。二者第一心。又云我皆令入究竟圆觉，言究竟则跨越始末，是到家法，即第一心也。三者常心。又云于圆觉中无取觉者，即不见有生可令之相，如是乃能常令，即常心也。四者不颠倒心。今直云除彼我人一切诸相，即不颠倒心也。末云如是发心不堕邪见，显示我人等相，皆邪见故。此段经文，可与金刚经中开示降伏其心同参。



【记】此段文与金刚经中云何降伏其心一节，全然相同。金刚经举十二类生，皆令入无余涅槃而灭度之，又云实无众生得灭度者，即是此意。广大者，无量无边之义。上中两根人，知竖穷横遍，尽虚空界，无非我之心性。一切众生，无非自性中之众生。此之谓广大心。末世凡夫，虽力量不足，然亦不可不发是心。大乘经中，皆说此义。从初发心，中间须历观行相似，而直到究竟觉谓之到家法。不见有生可度者，即是终日度生，不见度生之相。盖既知所度者，为自性之众生，则度众生即度自性，并无自他之别。我人之相既除，而众生寿者，更不待言矣。修行人能顺此而行，方为正知正见。



戊二偈颂

己一单颂正示求人



尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言：



普觉汝当知，末世诸众生，欲求善知识，应当求正见，心远二乘者。



【记】此应上求人一语。正见，即心不住相。住相者，凡夫也。远二乘句，即不著声闻缘觉境界。



己二合颂依法离病



法中除四病，谓作止任灭。



【记】此应上文依法一语。四病皆在执字，不执则无病。



己三合颂修行解脱



亲近无憍慢，远离无嗔恨。见种种境界，心当生希有。还如佛出世，不犯非律仪，戒根永清净。



【讲】首二句，略颂修行入圆义。若能于知识边无憍慢嗔恨之心，即是修行可以入圆也。亲近者，知识俯就机宜，学者易生憍慢，是障道缘。故以无字诫之。远离者，知识别应他缘，学者易生嗔恨，亦障道缘。故又以无字勉之。后五句，颂长行解脱憎爱，即除诸病。文不甚同，乃义颂也。见种种境界，即见知识，或现逆，或现顺，种种境界不同。心当生希有者，谓见顺不生过爱，见逆不生过憎，总以难遭难遇之幸，而希想之。纵有恶行，还作如佛出世想。既能如是用心以近知识，则知识现逆行时，亦不生犯非律仪之见。现顺行时，定知其戒根永清净矣。如此亲近知识，非自他憎爱种现俱尽者，不能为也。



【记】此应上文修行解脱而言。现顺境，固当生希有想。现逆境，非大菩萨不能，更须生希有想。心生希有，如佛出世，则善知识亦将转逆化为顺行矣。



己四颂示发心



度一切众生，究竟入圆觉。无彼我人相，当依正智慧。便得超邪见，证觉般涅槃。



【讲】首句，即平等普度，广大心也。次句，究竟是到家法，即第一心也。三四两句，无我人相，依正智慧，即不颠倒心，由于常心也。发此四心，常用正智正慧。依之修行，自能离于自他憎爱。便得超出邪见，以成正因而证妙果。故云证觉般涅槃。



【记】既发广大第一不颠倒三心。是度生而无生相，即常心也。从此直证妙觉果海，便入无余涅槃。故云证觉般涅槃也。



乙五为下根人示期修

丙一谢前请后——圆觉章



于是圆觉菩萨，在大众中，即从座起。顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊！为我等辈，广说净觉种种方便。令末世众生，有大增益。世尊！我等今者，已得开悟。若佛灭后，

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末世众生，未得悟者，云何安居，修此圆觉清净境界？此圆觉中三种净观，以何为首？唯愿大悲，为诸大众；及末世众生，施大饶益。作是语已，五体投地。如是三请，终而复始。



【讲】初至而白佛言，是众中具仪可知。大悲至增益，是谢前受益。广说净觉种种方便者，通指前来显性示修之文。如来重重开示，皆令三根先悟后修，不但现会受益，亦令末世众生，依之修习，而获大善利也。世尊至饶益三行文，是请后方便。菩萨自陈我等亲从佛前，耳提面命，乃已得开悟。所云开悟者，闻佛开示，悟得上根人顿悟顿修，中根人渐悟渐修，或次第修，或圆融修，乃至轮观随修等，无不了知。唯我等下根人，荷蒙大慈垂诲，道亦悟矣。修尚未甚了了。若至佛灭度后，正像犹可。唯以末世众生，未得亲聆金言。不知云何是净圆觉心，又未知如何依悟起修。故曰未得悟者，即不悟性修二门也。彼等既未得悟，必仗如来预为开示，展转传为未来众生，使之依教修行。故今代为启请大慈，俯垂方便。即今现前未了之众，设逢夏首安居之期，大小如何攸分。故以云何为问。谓或大乘安居修习，或小乘克期取证，必有一定芳规，乃敢遵依修持。若不然者，恐误修徒劳无益耳。圆觉清净境界者，明知本来，烦恼不能杂，生死不能系，弥满清净，中不容他，此圆觉之境界也。此中三种净观者，谓前来已说之修习法门，一一皆约已悟者说。如云清净圆觉，以净觉心，取静为行等是也。今约末世未悟，但不知于此三观修习之时，各各皆有下手方便。还希大悲，近为现前大众，远为末世众生，令其随顺取法，奉教修行。故云施大饶益。后四句显殷。



【记】此为下根人示修行方法，与上中二根，迥然不同。盖虽同一法门，下手亦同。而上根人则念兹在兹，朝斯夕斯，初则以悟为期，既悟复以证为期，故可不必定须克期。中根人可上可下，其根利者，可随上根人修法。根钝者，则随下根人修法。故上根者可顿修顿得。中根则有圆修（随上根人修）随修（随下根人修）两种。唯下根人定非克期修行不可。近日僧人闭关，往往以三年为期，就中所得好处，固不胜言。然亦视其人之根基功行，各各不等。至于短期，有三七日者。今圆觉经定为三期。上期百二十日。中期百日。下期八十日。良以欲修圆觉，至少须有此期限，方望有效。若更长则恐力量不及，人不敢行。更短则圆觉法门，又难成就也。上来净诸业障及普觉二章，一言离相显性。一言除病显性。皆兼有修证功夫。本章则纯谈修证，盖对于上根人，可但言悟法而不言修法。因其不悟则已，既悟净圆觉性，则修行可不待言。至下根人未悟圆觉，非言修行不可。本章当机大士，号称圆觉者。因此经名为圆觉。所谈者圆觉之义，所显者圆觉之理。悟者悟此圆觉。修者修此圆觉。证者证此圆觉。即如来所究竟圆满者，亦此圆觉。舍圆觉外更有何事？然所谈虽是圆觉，而进修法门，直至此章方现。盖此当机大士，最初闻圆觉之解，悟圆觉之理，修圆觉之行。既能自利，复欲利人。深知末世众生，必须克期修行。故为下根请佛开示。真可谓过来人也。我辈欲修圆觉者，亟当以此为师。或圆修，或次第修，即一期不证，再行克期，亦无不可。净觉，即净圆觉心也。既悟此净圆觉心，尚须修证，譬如天王赐我华屋，若不得其门而入，安能受用？当日会中大众，犹尚如此，何况末世众生。故已悟须修，未悟亦须修。唯已悟者为真修，未悟者为缘修耳。例如大乘能克期收效。小乘虽不能克期收效，亦可下大乘种子。故无论悟与未悟，修皆不可少也。圆觉清净境界。本尽人同具之家宝。但就现前一念观照，一切妄念，全然放下。则此境界，自然独露。所谓青山常不动，白云自去来。故曰烦恼不能杂也。生本无生，死本非死。生死与圆觉，毫无关涉。故曰生死不能系也。盖现前一念之心性。无法不具，法法全彰，即之则万法全是。离之则万法全非。既属人所同具，亦即尽人可修。三种清净妙观，各各有下手方便。故请世尊说之。又以前所言，皆为已悟圆觉者说。并非为未悟者说。末世众生未悟者，应以何为首。亦望世尊开示。为现前大众说法，欲其展转传于未来，仍是为末世众生也。末世众生，甚可怜悯。何以故？一无正知正见，二无良师益友故。



丙二师资缘合



尔时世尊，告圆觉菩萨言：善哉善哉！善男子！汝等乃能问于如来，如是方便。以大饶益，施诸众生。汝今谛听，当为汝说。时圆觉菩萨，奉教欢喜。及诸大众，默然而听。



【讲】如是方便，略明有二：一通相方便，指修习圆觉之通方便。二别相方便，指三种净观之别方便。下文佛答处自知。得别方便，则三观可成。得通方便，则圆觉可证。是为菩萨以大饶益，施诸众生。



【记】通相是总答。别相是别答。二者相成而不相反。盖通即通其别，别即别其通也。三观成而圆觉自证，圆觉证而三观自成。以大饶益施诸众生者，因圆觉菩萨之请，如来方为说法，故世尊归功于圆觉菩萨。谓此饶益，非如来施之，乃圆觉菩萨施之也。



丙三应求开示

丁一长行

戊一示通相方便

己一随分思察



善男子！一切众生。若佛住世，若佛灭后，若法末时，有诸众生，具大乘性。信佛秘密，大圆觉心。欲修行者。若在伽蓝安处徒众，有缘事故，随分思察。如我已说。



【讲】一切众生者，不论在佛世时，在灭后时，但有具大乘性者，皆总赅之。若佛住世，指佛世时也。若佛灭后，通指正法像法，及末世时也。若法末时，别指末世之后后也。谓法运有三：一正法时，去佛不远。法未邻邪。教理行果，四皆有之。二像法时。去佛渐远，像教仅存。教理行三虽有，证果者几希矣。三末法时。去佛遥远，空剩似量。教理虽在，行果两忘。今乃当此末法之后世时，有教而无人翻阅，有理而无人参悟。尤在可怜悯者。有诸众生者，有字，谓佛世时多有。以亲从佛闻，耳提面命，发菩提心者多故，正法时亦多有，以法未邻邪，发心者亦多故。像法时虽有不多。以仅存像教，发菩提心者少故。至末法时，间或有之。有则名为具大乘性。既具大乘种性，必能信佛证圆觉果。良以大圆觉心，唯佛独证，故称秘密，以余众不能究竟知故。虽余众不知，唯有具大乘种性者，亦能信佛必证，并信自己若成佛时亦必证。因而发心修习，故称欲修行者。梵语僧伽蓝，此云和合众园。谓方来僧众，和合可住清净园林。德腊俱尊者，可以主之。故云在也。四缘务令无阙，徒众方能安处。如是则未免攀缘，故曰有缘事故。不能一向修习，故云随分思察。谓随其所应修之分限，思惟体察也。如我已说者，指普眼章妄尽还净随顺还圆等，逐一说过了也。



【记】此为不能克期修习者，说随分思察方便。诸居士正宜依此用功。即如出家人，或充住持，或领徒众，各有缘事，亦只好用此方法。何况在家人，或家道不甚充裕，或眷属诸多负累，又或公务羁身，自以随分思察为宜。随时得暇，随时思察。无论时间之长短多少，皆可用功也。一切者，自菩萨二乘以至六道凡夫皆是。正法一千年，像法一千年，末法一万年。中间又以五百年为一期。第五之五百年，为末法之初。今已在第六之五百年，又过其大半。然当此时，尚可修圆觉也。教者，如来所说之法。理者，古今不变之理。行者，依教所修之行。果者，由修所得之果。宗门人往往排斥教乘。果能大澈大悟，自可不用文字。否则盲修瞎炼，不以教乘印证，岂不堕于邪见，真所谓可怜悯者！然时至今日，乃有号称禅和，而并禅亦不参者，真末法之时也。具大乘性，不必其能悟净圆觉心，即对大乘经教，能发心信仰者是也。有（此有字指原文有诸众生）从何见？因信而知其有。此大圆觉心，众生本具，迷而不知。唯佛独证。因其迷而不悟，故曰秘密。其实圆觉并非秘密，因迷而成为秘密耳。知此圆觉，人人皆具，而能觉照不迷，即为觉。然一念觉，一念不觉，则其觉不圆。须是一觉一切觉，方得为圆。大者，大而无外，遍满十方，更无余觉。故学者信得佛是究竟证，我虽未证，而莫不具足。若能修则必证。因此而发心修行，即是具大乘性也。伽蓝，即大刹丛林。饮食衣服卧具汤药，是为四缘。上文第三普眼章中所言，皆是随分思察功夫。圆觉经讲到此处，正是我辈末世众生最紧要法门，切须注意！



己二克期修习



若复无有他事因缘，即建道场。当立期限。若立长期，百二十日。中期百日。下期八十日。安置净居。若佛现在，当正思惟。若佛灭后，施设形像。心存目想，生正忆念。还同如来常住之日。悬诸旛华，经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔。遇善境界，得心轻安。过三七日，一向摄念。



【讲】文有三节：初道场期修。既不主持伽蓝，亦不匡领徒众，故云无有他缘。以上科主持伽蓝，匡领徒众，皆为利他分中事故。利他事繁，不能一向修习，故令随分思察。今既无他缘，唯以自利为重，故令即建道场。修道之场而云建者，或方圆丈六，或大小周围，标定分际，内外结坛，务令与外人外事不相涉故。当立期限者，克期奋勇，道易成故。长期百二十日者，约上根力胜。限期内誓修必证，谅其期须得四个月也。中期百日者，约中根力少胜者。恐过长则力不胜，反生疲倦。无如合中，促其期于两旬日也。下期八十日者，约下根力更不胜。恐一期不就，还容再修。于彼中期，复促两旬。此如来量根量力，以定其限也。然如来既定三期，非无所为。盖以人根不齐，务令下根者种，中根者熟，上根者脱。设不然者，则上根自能远图，中根或可勉就，至于下根，则鲜有不望岩者矣。安置净居者，于道场内，安置修净之居。如结戒坛，大界为不失衣界，内又结小界，为作法办事处也。若佛至忏悔二行半文。礼佛求忏。言若佛现在者，如来住世时也。如来住世，道场不能往礼，唯当正念思惟。谓思惟佛之法身，遍一切处。随所礼处，即是佛故。若佛灭后，如来去世时也。如来去世，礼佛应须设像。佛像不过木雕泥塑，唯在心存是佛，目睹想佛。生正忆念者，谓念法身常住，本无有灭。即此木雕泥塑，还同如来常住之日。旛悬于前，中为幔而结构之。华悬于空，类天散而飘鼓之。如今之设坛礼忏，务期尽美尽善，极力竭诚。即真供养，谨运一心。经三七日，稽首十方佛名，求哀忏悔。忏谓忏除前愆。悔谓悔不更造。身心既净，道果堪成。如涤净器，以备盛贮甘露法味。遇善四句，获效径修。善境者，或礼应光华，或梦验嘉祥，不作圣心，名善境界。自然获得身心轻安，谓既不昏沉，亦无掉举也。然虽如是，亦不过三七日，以感应道交，理方定故。一向者，蓦直而去，绝拟议，永不退故。摄念者，收摄妄念，成正观，契圆觉故。



【记】克期者，克定期限。使期中修习功夫，必定取证也。克期修习，亦谓之真修。而真修以前，又必有前方便。诸方等经中皆说有日期，大概以三七日为最通行。本经云经三七日及过三七日，皆指前方便言。此三七日，在克定长期之外。现今道场，如天台国清寺打七，以二七为期。高旻寺以四七为期。金山寺亦然。过长过短，皆不宜，适中最好。何以须克期修习，因末世众生勇猛尚易，精进则难。勇猛譬如以一人敌万人，冲出重围，属于一时。精进则须专一不杂，心愈细而愈精，属于久常。经中所定三种长期，乃普为上中下三根而设。至上科所言随分思察，乃不能定期者。何以故？利他事多故。此科则为先自利而后利他者言也。首楞严第七卷中，有建立道场法，与此所言略同。楞严言徒众多则十人。如无清净同志，宁缺无滥。盖此系清净功夫，非求外耀也。长期百二十日，似颇不易。然昔高峰禅师，闭关三年，室中空无所有。立而修行，不坐不卧。又如道宣律师，修般舟三昧，昼夜经行，不眠不坐。所以宗风远振，以彼较此，百二十日，何足为多！如来说法，未种者令种，已种者令熟，已熟者令脱。今定三期，亦有此三义在其中。大界在外界之内，内界之外，为修道人更衣之所。无论袈裟等一切物件，置于此处，不必分心，故名不失衣处。盖外界非外护善知识不许入，内界并外护善知识亦不许入，唯同伴修行之人，方得入也。期内只许礼佛求忏端坐静观。众生真妄二念，流动不已。于此克期修证时，须痛下功夫，将八识田中一切妄念逼出，很费一番交攻。正念起，当安住。妄念起，当降服。金刚经云“云何应住，云何降伏其心”？正谓此也。降伏之法，即将妄念一切放下。自思我今建此道场，外有护法善神，内有诸佛光照，如何尚起妄念，能勿惭愧乎？且又有同道之人，互相切磋，首座领众，每日必开示一次，如是则妄念能不放下耶？佛在世时，只要择清净地方，有空空洞洞一室，自设坐位，以便端坐。佛像不必设，旛华不必悬，而内外界必须结。克期之内，半步不能离。即佛说法，亦不能往听。正思惟者，即正念思惟。所谓行也参，坐也参，行也禅，坐也禅。放下妄念，唯单提一念。偶有忖度，即不得谓之正。永嘉所云不须知知但知而已即是。诸佛妙法身，湛然应一切。我之正念，与之相应。法身，理也。正念，智也。以智照理，理智一如。则我身即佛法身，原无二致。或端坐，或礼拜，或作观，皆当如此。若佛灭后，设施形像者，所以表信仰恭敬之意。虽设者是形像，实表示佛之法身。若起妄念，一见佛像，自然消灭。目睹圣容。心存正念，自思佛在我未生，我生佛已灭，何不幸不能亲见佛面，则惭愧心生。又何幸而逢像教，得见佛像。佛之应身虽灭，法身尚存，则欣幸心生。此之谓正忆念。佛像即是佛之法身也。三身原是一体，故我今供养法身，即是应身，即是报身。供养以后，即须礼拜。因我无量劫来，业障深重，不求佛力加被，不得忏悔故。忏者，梵语忏摩。悔是华语。后人有解为忏前愆，悔后过者。实则忏时后过尚未发生，何从预悔？可知悔即是忏，乃梵汉双举。悔有惭愧之意。谓从前所造诸恶，今始知悔，誓不再造也。既忏已，不必再悔。若犹存懊悔心，反多一重障碍。日间勇猛精进，无颠倒想。夜间安息，无颠倒梦。或见诸佛放光，或见诸天散花，此正罪垢清净之相，是善境界。然切不可起喜心，致生懈怠，更宜猛进。自思我是凡夫，三惑未断。况梦中幻相，何可执著，著即成邪矣。凡夫身则重浊，心则糊涂。今遇善境界后，外身轻轻飘飘，内心干干净净，是谓得心轻安。夫以至诚哀忏，感应于佛，得此瑞应。则过三期日后，于行住坐卧四威仪中，尤宜注重端坐摄念，以起真修，不可放松。故曰一向摄念。一向者，一直向前也。



己三结夏安居

庚一标大异小



若经夏首三月安居。当为清净菩萨止住。心离声闻，不假徒众。



【讲】大疏云：然建道场，或在伽蓝，或于余处。期限未满，夏首已临。若入众安居，则乖誓约。若自终限满，又犯毗尼。道场中人，由此疑惑。如来远念，故为辩明。设为俗乖律，则非。今因大废小，无失。故决定毗尼经说，持声闻戒，是破菩萨戒。持菩萨戒，是破声闻戒。言当为者，既经夏首，不便出入游化，大小两乘，皆当作安居法也。清净有二，一心性清净，约菩萨说。二境界清净，约声闻说。止住即是安居。然既知克期修习，求证圆觉。纵安居亦当作心性清净菩萨止住。心离声闻者，不必将心又入声闻境界清净场故。又声闻安居，必先集众问和。且安居亦必白僧，须假徒众。今既不入彼众，故不假也。



【记】大乘修证法门，与小乘异。圆觉是大乘了义经。故标大乘法。佛制夏首安居。自四月十五日起，至七月十五日止。今克期百二十日。若从二月起，则克期未满，安居已来。若从正月起，则结制之期。（即三昧期）至正月十五日方满。若从正月十六起，即建道场。则克期满时，亦必涉及安居之期。世尊恐人疑虑，故预为辩明克期事大，安居事小。我今克期，乃为修道，非为俗事。乃修大乘圆觉三昧，则于首夏安居，可不必拘泥，夫安居本为菩萨声闻所并重，菩萨岂得有违！然菩萨重在心性清净，今止住清净，即是安居。所以不必泥于声闻之境界清净，故云心离声闻。且声闻安居，必先拜住持和尚，和尚集众问和合否？如不和合，即不许安居。今既离彼，自然不假。菩萨发心，全在佛前，不必白僧。故下文言对佛陈词也。



庚二对佛陈词



至安居日，即于佛前作如是言：我比丘比丘尼，优婆塞优婆夷某甲。踞菩萨乘。修寂灭行。同入清净实相住持。以大圆觉为我伽蓝。身心安居平等性智。涅槃自性无系属故。今我敬请，不依声闻，当与十方如来，及大菩萨，三月安居。为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。



【讲】首句遵佛制。顺此方四月十五为前安居日。大小两乘，皆至此日安居。即于佛前者，显是大乘。以小乘作僧事办，白僧即是。今云佛前者，以大乘作佛事办，应白佛故。作如是言。谓对佛作念，如是如是而说，非出声唱言也。我者，显自陈言，非关他故。比丘及尼，是出家二众。塞夷，是居家二众。按小乘安居，唯许出家二众。今是大乘，且是约心性安居，非关方处，通在家亦无伤。故即约克期同修之四众，而总言之。踞菩萨乘者，谓依踞菩萨大乘之法，修习真如寂灭行故。盖寂灭者，依真如而立名。谓真即无妄，离言说相名寂。如即不变，离心缘相名灭。称此理而修行，名为寂灭行也。同入清净实相住持者。行之契真，名为同入。清净实相，在本经名净觉。约起信即心真如门。清净者，一念不生。实相者，守其自性。即此一念不生，守期自性。便是住持。如道场之安置净居，类戒坛之内结小界。虽理事有异，而分限颇相似故。以大圆觉为伽蓝者，大圆觉性，在本经首称大陀罗尼。依法华即是真阿练若。楞严名为正修行处。为我伽蓝者，陀罗尼总一切法，阿练若寂静无诤，修行证果，总在里许，有伽蓝义。如克期之建立道场，戒坛之不失衣界，其分限亦颇相似。身心安居者，最初原以真如不守自性，变起藏识心海。其次又以境界风动，转生前七识浪。从此前五趋逐外尘，第六内缘影事。因而带累五蕴身心，不能安居。今既同入清净实相住持，前五既不趋外，第六亦不内摇，累不及蕴，故得身心安居。至于第七，向以六识为用，内缘八识为体。今既身心不动，则六识不行分别。是第七无用，外无所缘矣。外无所缘，自不计八识为我，而内亦无所缘矣。内外无缘，则第七末那，居然是个平等性智，而藏识海仍归真如，起信论云：心真如者，即是大总相法门体，即是心性不生不灭。不生不灭，即是涅槃自性。谓涅名不生，槃名不灭故。不生则不系于有，不灭则不属于空，故曰无系属故。据此，则是同安居于圆觉普照寂灭无二性中，无系属于方隅界限故。如上所说以大圆觉为我伽蓝者，意在于此。我今不依声闻者，声闻安居期限，亦属佛制，不敢违故。今所以必先敬请。如蒙慈允，则虽违无过也。今大乘称性安居，与彼不同，是故不依彼法。当与十方如来及大菩萨者，谓佛及菩萨皆住清净实相。圆觉伽蓝，自亦与之同故。定以三月为期，不类声闻有前后两安居故。所以不拘小节者，为修菩萨无上妙觉大因缘故。不系徒众，恐彼不能随大，并小亦失，故不系也。



【记】四月十五，为前安居日。以后为后安居日。大乘许四众同居。然宜男女分修，各自结界。乘者，象马牛骡皆是。今以喻率由菩萨道也。修寂灭行，即上文之生正忆念及一向摄念。菩萨是心性安居，不是境界安居。心性遍一切处。本来清净，何从染污。本来寂灭，何从喧扰。此修理观法门也。同入者，人人发心修净行，人人发心证实相也。修菩萨行，以大圆觉为伽蓝。竖穷横遍，范围广大非常。此等大乘境界，注重在当下一念不生，故不依声闻。然必自己审察，果能如菩萨之发心与否。若不能住持清净实相，而曰我不依小乘，又焉能无过哉。



庚三逾期随往



善男子！此名菩萨示现安居。过三期日，随往无碍。



【讲】然大乘既以清净实相为住持，大圆觉性为伽蓝，即是安居。何拘拘于夏首为？盖为借事表法，示现夏首安居。亦为令彼本无大志，邈视夏首安居者，知所耻焉。过期无碍者，大疏云：道场三期日满，小乘夏限未终。以本非小乘安居故，不妨随往无碍。



【记】此三期日，即上文所克长中短三期也。小乘三月安居期内，不能离坛场一步。而菩萨只须三期满后，不必更满安居期。如有因缘，即可随往说法。故云随往无碍。



己四戒无误取



善男子！若彼末世修行众生，求菩萨道入三期者，非彼所闻一切境界，终不可取。



【讲】末世修行，邪正难别。求菩萨道，最宜慎之。况夫既入三期，未免尺水丈波。若是彼从佛所闻一切境界，如前顿修渐修，次修，不次修，乃至二十五观等，取之而修，终有巨益。若非彼从佛所闻一切境界。如事火，事水，事天，奉时，奉方，奉尘，乃至二十五冥谛等；取之而修，必招奇损！故以终不可取而示戒之。



【记】末世修行者，大概业重。所取之法，邪正难辨。毫厘之差，千里之谬。即行菩萨道者，亦宜慎之。勇猛精进，三期克证，末世难得有此人。空中护法善神，必加赞叹，闻于天界。天界亦称善。展转闻于六欲顶天魔王耳中。魔王以为现在众生，皆我子孙。非佛子孙，即来缠扰。于是根基浅者，道力不胜魔力。往往起诸魔事，中道阻止。故娑婆世界，称为退地。大道心者，能感天魔。小道心者，能感人魔。常有比丘，稍有道力，闻于人界。为众供养，今日此家，明日彼家。妨害其修行，致弃前功，此即人魔也。二十五冥谛，西域数论外道所立，为神我、自性、大、我、五唯、五大、五知根、五作根、心平等根、合为二十五也。此土有天仙教，无为教，弥勒教，亦为外道。



戊二示别相方便

己一修空



善男子！若诸众生修奢摩它，先取至静，不起思念，静极便觉。如是初静，从于一身至一世界。觉亦如是。善男子！若觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者。皆悉能知。百千世界，亦复如是。非彼所闻一切境界，终不可取。



【讲】初至便觉者，是示方便，谓悟净圆觉，以净觉心，修奢摩它，已闻命于前文矣。若末世未悟众生，欲修奢摩它者，最初作么生下手。故教以先取至静，谓先当忆想一切所有诸法，皆如幻如梦，不生取著，不起恶念，不作有为，自不受报，则至静矣。如此虽能了于生死，仍复取著涅槃。若知涅槃亦如昨梦，则是静极。如是则圆觉妙心，脱然毕露，故曰便觉。如第三章云：证得诸幻灭影相故，尔时便得无方清净等是也。如是初至亦如是，是明修习。言静极非可遽至，修习必由渐来。故先言如是初静。从于一身，谓先从一身静也。如第三章云：我今此身四大和合，乃至四大各离，今者妄身，当在何处。以是而观，即知此身毕竟无体，是为一身静故。如一身既尔，一切身亦然。情世界既尔，器世界亦然。不及细陈，但超略言之。故云至一世界，觉亦如是。如依镜生垢，去得一分垢，即能显得一分光故。善男至亦复如是，是显利益。若觉句，牒上觉遍一界。然觉性灵明，有境必照。故于一界众生，凡有起一念处，皆能了知。如觉遍一界既尔，觉遍百千世界亦然。然此于六通之中。似属他心。若复能于百千世界众生，有念皆知，亦非声闻他心之所能及。他心既尔，通通皆然。佛知佛见，不外是矣。亦如垢尽镜明，凡有临于镜光者，无不照焉。如第三章云：一切实相性清净故。一身清净，多身清净，如是乃至十方众生圆觉清净。一世界清净，多世界清净，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等清净不动。虚空如是平等不动，当知觉性平等不动等文，乃极力发挥此旨。非彼下，是戒误取。准前可知。



【记】前为通相方便，空假中三观，

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融通而说，总也。今为别相方便，空假中三观，分别而说，别也。上来威德章，必先悟净圆觉，而后以净觉心修三观，乃为佛世诸菩萨说。辩音章所言二十五轮修法，则因众生有通别圆根器不等，故有种种差别。今此专为我辈末世未悟众生而说。文中众生二字，专指末世四众言。凡具出世志发心修行者皆是。末世众生，先悟后修者甚少。有终身修而未悟者，故此特为未悟人说下手方法。本节是教修奢摩他，先取至静，乃修奢摩他方法。菩萨且然，何况于末世众生。然静而曰至，初修行人，岂易作到。故此语不是教人即从此下手，不过先开示其理耳。先取至静为行，则内而身心，外而世界，一切诸法，皆如幻化。必先有所不取，而后能取静也。凡夫修行，先须不起恶念。不起恶念则无惑，无惑则不造业，不受报，不著有为。如是修行，渐臻至静。然至静亦不过了得分段生死。须是静极不起诸念，即此便是圆觉，非别有圆觉也。至此则内无身心，外无世界，浑是一净圆觉心，故曰净极便觉。如是初静以下，乃言修习。然言虽易而行则难。其详细功夫，须依普眼章修习。大抵末世众生，不能取静，皆由此身不能放下。若了得此身是四大假合，身且不有。身外之物，更何依恋。此身是四大假合，推之一切众生亦然，则正报空矣。再推之世界，亦何曾离此四大，则依报亦空矣。正报空，我空也。依报空，法空也。二执俱空，当体即是妙圆觉心。故曰觉亦如是。末世未悟众生，修此奢摩他一观，若能成就，则有莫大利益。盖一世界有种种解释，凡夫所见甚小，但以南赡部洲为一世界。若稍大则以一小千为一世界。更大则以一大千为一世界。然此犹属二乘所见。至菩萨则更大矣。盖由心量扩大故，所见亦大。觉性既遍满世界，则此世界中。一人起念，我觉性动。众人起念，我觉性亦动，遍世界起念，我觉性亦无不动。何以故？众生皆我觉性中之众生故。如来六通，皆众生性所本具。只须禅定，必有神通。一通既得，六通俱发，见思惑断，则能知八万劫之事矣。虽无明未尽。然能破一品无明，即能通百世界。若破二品无明，即能通千世界。此是具大乘性，发大乘心，修大乘行者，所得之神通，非二乘所能及也。如是说者，名为佛说。不如是说，即是邪魔外道所说。故曰终不可取。



己二修假



善男子！若诸众生修三摩钵提。先当忆想十方如来，十方世界一切菩萨。依种种门，渐次修行勤苦三昧。广发大愿。自熏成种。非彼所闻一切境界，终不可取。



【讲】初至菩萨，是示方便。众生，指末世未悟言之。未悟众生，欲修三摩者，最初作么生下手呢？故教以先当忆想十方如来，及诸菩萨。所以为如来为菩萨者，无非修因证果而得。如是则为我之师，我之友矣。依种至三昧，是明依修。谓既忆想已，为欲师之友之。即便依彼所说种种法门，渐次修行。设遇心若驰散，即当精勤辛苦，修诸三昧，定慧均等，方成妙悟。广发二句，是希利益。恐现前不悟，更希将来，故教以发广大愿。如第五章云：若诸末世一切众生，于大圆觉，起增上心，当发菩萨清净大愿。应作是言：乃至便登解脱清净法殿是也。自熏成种者，谓发广大愿，自能渐次熏习，以成悟证种子，纳于八识田中。才出头来，一闻千悟者，固有之矣。非彼下，是戒娱取可知。



【记】先当忆想过去诸佛菩萨，乃开示修假观之相。此所云众生，与前文同，指末世未悟者言也。前威德章言修三摩钵提。以净觉心，起诸幻化。是为已悟圆觉者言。今此先言忆想，不是教人便修也。诸佛菩萨，虽已过去。然有大乘经典，可以查考。既忆想既阅大乘经后，若尚不知，则可求教于过来人。良由如来法门甚多，故应依彼所说，就我性所近者修之。既修三昧，而因业障深重，现前不得真实受用。则须广发大愿，于八识田中，自熏成种。希望将来障尽愿满，得登解脱清净法殿。所以我辈用功。无论礼佛诵经持咒，皆须发愿回向。二六时中，常常发愿，自能成就。何以故？诸佛菩萨，皆以愿力而得成就故。愿大则行亦大，所谓愿如海，行如山也。大愿，即四弘愿等。假有三种。因成假，相续假，相待假。修此观者，不可胡乱下手。须依如来开示法门，尤当广发大愿。由此起大行，成大因。即令不成，再出头来，必得成就。试观诸佛菩萨，皆由历劫勤苦修行得来。安有生来弥勒，现成释迦耶！



己三修中



善男子！若诸众生修于禅那。先取数门。心中了知生住灭念，分剂头数。如是周遍四威仪中，分别念数，无不了知。渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨。犹如目睹所受用物，非彼所闻一切境界，终不可取。



【讲】初至数门，是示方便。众生，仍指末世未悟者言。未悟众生，欲修禅那者，最初作么生可以下手。即是禅那功夫。故教以先取数门，谓数息观也。夫数息法门，原是藏教五种停心之一。为多散众生，不能修四念处观，而先示以调心之法。乃初机最易入手之法门也。今经圆顿大教，又是止观双修最极利根之士，何以如来先示藏教初机之法，而教圆顿利士从此入门，何异压良为贱乎？曰不然。须知圆人修法，无法不圆。彼藏教人，根钝执重，不悟圆理，称为多散众生。谓多散乱故，教以数息，收摄其心，所以为修观前之方便也。今此三观方便。盖以修奢摩它时，先取至静。偏于静，则堕声闻缘觉。修三摩钵提时，先取忆想。偏于想则近外道凡夫。今为末世未悟凡夫。教修禅那妙观。先示之以数息，摄想念于鼻端，超出凡外。化至静于计数，不落闻缘。第七章禅那成时，超出碍无碍境。此数门乃其渐耳。心中下，明修习。了知者，了了分明，知彼一出一入之间，有生念住念灭念之不紊故。念才起为生。念既起为住。念将尽为异。念既尽为灭。四相迁流，前后不乱，了了常知，分剂分明也。又云分剂头数者，生有生的分剂，乃至灭有灭的分剂。微细境界，历历了知。又要从一数至十数。数出不数入，数入不数出，不可出入双数，亦不得出入合数。不缓不急，从头数之，务使了了分明，一数不错。其所以摄散入寂，化寂不住之方便，再无有过于此者。以上约初心修习，静坐时数息言之。如是下，更约久修功纯，四仪不废也。分别念数者，谓分明辨别，于一出一入之间，有生念住念异念灭念之四相分剂。而又合此分剂为一息。如是息息分明，从一至十，无不了知。其所以摄散入寂，化寂不住之功，较前益绵密矣。渐次下，显利益。然摄散入寂，不被事碍。化寂不住，不被理碍。如是渐次增进，绝待灵心，隐隐发现。由彼潜兴密运之力，不唯知息，知念，知数，竟至于无所不知，有法皆了。先且举一最难知为例，故云乃至百千等。佛意以百千世界，最远难知。一滴之雨，最繁难知。此且得知，其余近者简者不待言矣。犹如目睹者，喻明所知了了，如观掌果非依稀见也。非彼下，戒娱取可知。



【记】此观文相甚细。前威德章修禅那，以不取为下手功夫者，乃就已悟者说也。今为未悟者说法，必须有所依傍，方好著手。故特教以数息法门。此与藏教所修数息观不同。彼为钝根人修法，但知摄想计数而已。此则外不取境，内不取心。不取境则超过碍，不取心则超过无碍。初但寄心于鼻息之一出一入，使一切粗念不生。此时唯有生住异灭微细之念。经中但言生住灭而不言异者，简略之辞也。盖一念之中，即有此生住异灭四相，微细迁流。觉得一念来时，初起即是生相，正起即是住相，刹那不住为异相，念已过去为灭相。再就数息明之。例如单数出息，当息，初出，生相也。息正出，住相也。息出将尽，异相也。息出已尽，灭相也。此约观境言。由一而顺数至十，复由十而逆数至一，了了明知，此约观心言。如此理事二俱不碍，故能超过碍无碍境，是禅那也。四相各有分限头绪，须心细之极，如镜之明，方能见到此种境界。总之摄散心归于鼻端，寂然不动，是不住于有。又须计数，是不堕于空。不取有，不取空，即中观也。分是分明。别是辨别。念是念相。数是息数。众生之念，无不了知，为他心通。一滴之雨犹如目睹。为天眼通。推之宿命诸通亦然。一通既成，六通皆就矣。



己四遍修



是名三观初首方便。若诸众生，遍修三种，勤行精进，即名如来出现于世。



【讲】首句总结上三。言未悟之人，先当依我所言之法，而修习之。故云初首方便。若诸众生，仍约末世未悟者言，遍修者，三观圆修一法不遗。精进者，精勤直进，不悟不休。若遇如是行人，虽云未悟，吾必谓之悟矣。所以如来悬记，即名如来出现于世，非浪语也。



【记】遍修三观，在末世唯最上根人能之。若加以勤行精进，更属难得。故佛许为如来出现也。



戊三示钝根修证



若后末世钝根众生，心欲求道不得成就。由昔业障，当勤忏悔。常起希望。先断憎爱嫉妒谄曲。求胜上心。三种净观随学一事，此观不得，复习彼观。心不放舍，渐次求证。



【讲】前来历谈修观功夫，皆为末世利根人言。设有根性迟钝众生，以既悟觉心，欲求佛道。屡修屡废，不得成就者。盖由昔业障所缠，应当勤求忏悔，事忏须严设华坛，礼佛诵经持咒。理忏则晏坐静室，观察罪性本空。遇善境界，得心轻安。然后一向摄念，常起二种希望。一者希望断憎爱惑。二者希望求胜上心。断憎爱惑者，憎者，于违情境，起憎恶心，亦即根本烦恼中嗔，以憎则必嗔故。爱者，于顺情境，起爱染心，亦即根本烦恼中贪，以爱则必贪故。嫉妒谄曲，皆小随烦恼。以是根本烦恼等流之性，故名为随。虽名为随，乃各别而起，故名为小。嫉者，徇自名利，不耐他荣，妒忌为性，故名嫉妒，嗔一分摄。谄者，罔冒于他，矫设异仪，险曲为性，故名谄曲，贪痴各一分摄。此与憎爱通名为惑者，盖惑以不明为义，不明即痴。如憎之不已，而继之以嫉妒，爱之不已，而继之以谄曲，是即痴之甚也。所以根本烦恼中，但言憎爱，不显痴义者。以痴乃本来有之，无容更显耳。求胜上心者。求即是发，以为求必发故。胜上心，即无上菩提心也。菩提心超出权小，名为胜心。一切心无能加其上，故又名上心。三种净观，乃指从前所说，承悟所修三观，此以钝根，恐其不能兼修，始且教随学一事。谓随其本意，于三观中，且学一观之事，以其事专于一，则易成故。设于此观不得，或因宿习不对，故又教其复习彼观。如是而递互修习，总教以心不放舍，渐次磨炼，必求证入。果到时至机熟，自应推门落臼。如世尊雪岭六年，成道必在腊月初八，即其证焉。



【记】上来所言通相别相两种方便，皆为末世利根人说。今此乃专为钝根人言。钝根人虽亦参禅听讲。对于修证功夫，也曾略知一二。唯是依稀仿□，不甚分明。虽知我亦有此圆觉心，希望成佛，发心修行。而每到用功之时，忽进忽退，不能得力。都缘业障深重，力量微薄，末由精进。所谓业障，不第夙业而已，即今生未发心修行以前所作之事，未免有犯禁戒。又不得良师，为之忏悔。业障未净，以致修行不能成就。当此之时，唯有另换一法，即忏悔是也。忏悔亦有二种，一为事忏，即如上文建立道场施设佛像，发至诚心，将平日所作种种罪过，对佛痛哭流涕，深自哀悔是也。一为理忏，安坐静室，默自思惟，我从前所作罪过，由自作耶？由他作耶？由自他共作耶？由自他不共作耶？我今忏悔，为自忏耶？为他忏耶？为自他共忏耶？为自他不共忏耶？以此四句观察，了知罪性，当体即空。是为理忏。古昔诸善知识，如此用功者甚多。常起希望者，一希望断惑，即断憎爱嫉妒谄曲，是也。二希望增善，即求胜上心也。随意任学一观，此观不得，虽可复习彼观。然其结果，就三观中，必须择一较近者专修之，不可屡修屡废。须有耐烦心，勤奋心，故曰心不放舍。



丁二偈颂

戊一颂通相方便

己一颂克期修习



尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言：



圆觉汝当知：一切诸众生，欲求无上道。先当结三期，忏悔无始业。经于三七日，然后正思惟。



【讲】众生虽通说一切，而大悲深怀末世，以彼去佛遥远，正道难行故。求无上道，即已发无上菩提心。先当结三期者，以人根不齐，对三根结上中下期，使其有所希望心故。忏悔无始业者。礼佛求忏，荡其净器，以备承受甘露法故。经于三七日者，宿业已忏，涤器已净，趣求佛道，志方定故。然后正思惟者，离于妄想，修正观，契正觉故。



己二颂戒无误取



非彼所闻境。毕竟不可取。



【讲】文云终不可取。偈云毕竟不可取。皆深戒之词。



戊二颂别相方便



奢摩他至静。三摩正忆持。禅那明数门，是名三净观。若能勤修习，是名佛出世。



【讲】前三句，各颂三观之三种下手方便。第四句，总结上三。后二句，颂遍修。谓精勤修习，悟本觉而成始觉，是即名为佛出世也。



戊三颂钝根修证



钝根未成者，常当勤心忏。无始一切罪，诸障若消灭。佛境便现前。



【讲】初首方便，以悟为期。悟后之修，利根者自能成就。设有钝根不能成就者，定由宿业所障。故当精勤心忏，无始罪障。果能诸障消灭，自然佛境现前。见光见华，验知清净，不作圣心，从此进修，如风帆扬于顺水，再无不成者矣。释大科正宗分竟。



【记】偈颂观讲义自明。



甲三流通分

乙一谢前请后——贤善首章



于是贤善首菩萨，在大众中。即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊！广为我等；及末世众生，开悟如是不思议事。世尊！此大乘教，名字何等？云何奉持？众生修习得何功德？云何使我护持经人？流布此教至于何地？作是语已，五体投地。如是三请，终而复始。



【讲】初众中具仪。大悲下，谢前受益。此大下，请后显殷。此大乘教，指上序正两大宗所说，已知其文义是大乘教法。若为随顺时机，取益当来，应立名字。敢问此经名字，当称何等。必求佛说者，以名思义，乃可奉命传持。佛若不说，我等云何奉持。此请经名奉持，为第一问也。奉持大法，度生令信，全凭开导经功。佛若不说，我等云何开导。敢问依经修习，能得何等功德？此请修习功德，为第二问也。依经修习，魔心生妒。尺水丈波，要假护持。敢问世尊，以云何力，使我护持经人，此请拥护持人，为第三问也。又持经得护，修习则魔事不生。流通无功，化他则逢难便退。敢问世尊，流布此经，功成至何地位。此请流布何证，为第四问也。作是下，显殷可知。



【记】凡经皆有序分，正宗分，流通分。然序与流通，皆为正宗而立。将说正宗，必先序其由致，既说正宗，必更期其流通也。悟净觉心，修因证果，全在正宗分。自圣贤以至凡夫，所有修证方法，正宗分中，无不吐露，可谓得圆觉之全体。流通一分，乃由全体起大作用，以普度法界众生也。流而不壅。通而不塞。义赅横竖，横则遍满十方，竖则穷极三际。就今日看来，佛世已成过去。由过去至现在，佛法流传，并未壅塞。由现在推之未来亦然。是竖流通也。世尊在大光明中，说此妙法。从他受用土，流至此土。一方如是，十方亦如是。是横流通也。所以然者，世尊说法，无一语不从大悲心流出。悲心无尽，流出之法亦无尽。悲心遍满，流出之法亦遍满。悲心是体，圆顿大教是用，有是体必有是用。然世尊虽有此大用。亦须众生有大乘根，圆顿机，方得闻此大法耳。法不孤起，仗境方生。故必有大士启请，世尊方能演说。此位当机大士，名贤善首菩萨。论其位则居后。论其功则居首。上来十一位大士，皆等觉菩萨，无不是贤。世尊皆称为善男子，无不是善。本属比肩，然贤善首之功，实超过十位，而同于文殊。何以故？本经非文殊以根本智启请，则此圆顿大教，不能出现于世。然前来所说信解行证法门，皆归自利。而此大士所请，则全是利他。故称为贤善之首，岂非与文殊同功耶？上来序分正宗分所说若悟若修无非不可思议。盖大众悟此圆觉妙心，离言说相，离名字相，此不思议之理也。依理起修，此不思议之事也。然对于三根。显性显修，义既不同，文亦各别。摄别归总，应立名字。令现会及末世众生，闻名即知名中之义。得名得义，方可奉持。故曰名字何等，云何奉持。流至何地有二义。一流布此圆觉大教，应在何地，此问之密意也。二流布此教之人之功德，可至何等地位，此问之正意也。



乙二师资缘合



尔时世尊，告贤善首菩萨言：善哉善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨；及末世众生，问于如来如是经教，功德名字。汝今谛听，当为汝说。时贤善首菩萨，奉教欢喜。及诸大众，默然而听。



【讲】文义浅鲜，无庸赘辞。



【记】上来十一章师资缘合中，世尊答辞，各有深意。此则只赞叹流通者之功而已。如是经教，即序分正宗分是。



乙三应问教酬

丙一答请名奉持

丁一起乐生信



善男子！是经百千万亿恒河沙诸佛所说。三世如来之所守护。十方菩萨之所归依。十二部经清净眼目。



【讲】初起乐欲心。法华经云：诸佛世尊，唯为一大事因缘故，出现于世。今经如是多数诸佛所说；其所为何事？又是三世如来之所同共守护，其用意何为？不可不研究也。足见此经，无佛不说。亦无佛不护。夫诸佛应机施教，说必逗机，所以佛必守之护之者，务令此法久住于世，无使天魔得以坏灭。法华弥陀等经，咸称诸佛护念，皆斯意耳。必作如是教言，为令现会菩萨，于此经起欣乐心故。十方下，生重信心。首章云：无上法王，有大陀罗尼门，名为圆觉。流出一切，乃至教授菩萨。既称教授菩萨，则应为十方菩萨之所归依。又既称大陀罗尼，则总一切法，持无量义。是知欲证圆觉，便能明了一切法义，故为十二部经清净眼目。佛必作如是言之，为令末世众生，于是经生深信心故。



【记】起乐生信，列在依问正答之前，世尊具有深意。盖欲流通经教，必起乐欲之心，无此心则流通不广。此对现会诸菩萨言也。闻此经典，必先生重信之心，方能流通。此对未来众生言也。诸佛无大事因缘，则不出现于世，且亦安能常常出世。如贤劫中有二十小劫。今已过九小劫，只出四佛。一拘留孙佛，二俱那含佛，三迦叶佛，四即释迦世尊也。世尊灭度后，已二千九百四十余年。中间并无一佛。直须至第十减劫，经人寿八万岁时，弥勒佛方降生。可见佛之出世，是不易值。即佛出世，亦不能即说圆顿大教。必先说阿含，引导小乘。若华严乃为诸大菩萨说，非为众生说者。今此圆觉经，乃佛成道后二十年方说。其理微妙，不易领悟。故世尊在定中说。诸菩萨在定中听。直至佛灭度后，结集经藏时，方有此经传布。我等能闻此圆顿大教，真是幸事。无论何佛，无不说此经。其所为何事？大家不可不研究。三世如来，于此经莫不守之护之，其何以要守护？大家亦不可不研究。足见此经不但为世间之宝，乃出世之宝，可称为宝中之王。修此圆觉三昧者，亦可称为宝王三昧。诸君闻此说，则钦仰之心能不生，乐欲之念能不起耶？佛，果人也。菩萨，因人也。因必得果，能不归依于佛耶？欲研究大藏经者，必先通圆觉。盖三藏十二部，无非教人明心见性，超出生死。而此经则义无不赅，指示正修行路，三根可以普修，岂非十二部经之眼目耶？十二部经者，谓一切经中，文相体裁，有十二类也。部者部类，不可作部帙解。其后恐人误会，乃改翻为十二分教。一、修多罗。此云契经，亦云法本。其义有总有别。总则统摄以下十一分，别则专指契经中之长行。二、祇夜。此云应颂，亦云重颂。即长行中，或中或后之偈颂也。三、和伽罗那。此云记别，亦云授记。诸经中，世尊记别诸弟子未来之事者。四、伽陀。此云讽颂，亦云孤起。不依长行而作之颂也。五、优陀那。此云自说。不待请问而说，如阿弥陀经是。六、尼陀那。此云缘起，亦云因缘。世尊说法之因缘也。如诸经之序分，即是此类。七、阿波陀那。此云譬喻。诸经中说譬喻处是也。八、伊帝目多伽。此云本事。说诸弟子过去之事。九、阇陀伽。此云本生。佛说自身过去之事。十、毗佛略。此云方广。诸经中，宣说广大甚深之法者。十一、阿浮陀达摩。此云希法，亦云未曾有。诸经中，宣说最胜殊特之法，及现不可思议之事者。十二、优波提舍。此云论议。分别诸法体性，宣畅契经宗要。或世尊说，或弟子说，皆名优波提舍。详见大智度论，及大乘法苑义林章记。



丁二依问正答



是经名大方广圆觉陀罗尼。亦名修多罗了义。亦名秘密王三昧。亦名如来决定境界。亦名如来藏自性差别。汝当奉持。



【讲】此经佛自定名有五；总题唯取其二。于第一名，又略去三字，以显摄密，举体与宗而立名故。第二名修多罗了义，正显此经之高尚，于经藏中之了义经也。第三名秘密王三昧，是动定无碍之三昧，即如幻三昧之异名耳。谓静观诸法，皆如幻化，于诸法中，一念不生，即成三昧，名之为定。既知幻已，即起诸幻，以除幻者。变化诸幻，而开幻众。得大自在名之为王。众生不知，故称秘密。第四名如来决定境界，决定境界，即是圆觉清净境也。唯佛独证，亦唯佛独见，故称如来决定。所以诸佛无不说，诸佛无不护也。第五名如来藏自性差别，此名如起信之生灭门中，流出差别之性。如来建此为一经之名者，令知从真既可起妄，返妄便即归真，就路还家，更无烦希奇仰异。如本经第五章，教以先断轮回根本，示以五性差别，第六章之四种随顺等，皆约生灭门中曲成圆觉之义。此立名之深意焉。最后一句，兼答奉持。谓奉以自利，持以利人。自他两利，皆须因名思义，故教以汝当。



【记】经名举体与宗，则用在其中。秘密王三昧，实即如幻三昧。众生不了诸法如幻之理，故称秘密。若了得如幻，则密而不密矣。于诸法中，破我法二执，方能一念不生。自利利他，方能得大自在。唯佛独证独见者，降佛以还，不能全证，不能全见，故说唯佛说，护唯佛护。



丙二答流通至地

丁一至地之由



善男子！是经唯显如来境界。唯佛如来能尽宣说。



【讲】唯显如来境界，足见经义不可思议，是佛亲证之秘密藏也。今番为诸菩萨开示者，犹未尽所怀耳。若欲尽吐所怀，亦唯佛能之。



【记】流布此教。菩萨之问在第四。今答在第二。所谓超答也。是佛之秘密藏，故称大陀罗尼门。等觉以下，未曾亲证圆满境界。唯佛亲证，故唯佛能尽宣说。此经是佛之境界。依佛修行，焉有不至佛地之理？故先说佛境界，为答至地之由。



丁二依问正答



若诸菩萨，及末世众生，依此修行。渐次增进，至于佛地。



【讲】此超答流布此教至于何地也。前请词云：云何使我护持经人？流布此教至于何地？今云菩萨众生，先叙能流布人。依此修行，正叙所流布教。若但云流布，唯显利他。今佛嘱以依此修行，兼显二利。盖未有自不利，而能利他者也。渐次增进者，悟然后能修。修然后能得，自观行以至相似，由相似至以分证，满证，故云至于佛地也。前云唯显如来境界。此云依之修行至于佛地。足见前文是至地之由也。



【记】流通大法，虽多是菩萨。然末世众生，亦当流通。不但释子应流通，即居士亦当流通。特须自己胸中，先明奥义，有把握方可。否则仅知文字，全无实际。一知半解，误人匪浅！万不可冒昧从事，切记切记！世尊云依此修行。可见不是先教吾辈为流通之事。必须先自修。自修是自利，流通是利他。自不修行，决不能利人。儒书云：“其身不正，虽令不从”。若品行不修，戒律不严，自己毫无观行，何能令人起信修行耶？本经是顿教。理可顿悟，事必渐修。故云渐次增进。我辈于止观法门，能全修最好。不能全修，修一观亦好。若仍不能，则诵经持咒礼拜，

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皆无不可。



丙三答修习功德

丁一依问正答

戊一法说



善男子！是经名为顿教大乘。顿机众生从此开悟。亦摄渐修一切群品。



【讲】是经借言显理。理显言忘，不立文字。但一念不生，即名为佛。不依佛位渐次而说，故名顿教。大乘者，大人之所乘也。非声闻缘觉等之境界故。顿机者，多劫修因，未及证果。今生才出头来，一闻千悟，获大总持。顺行，如善财童子，逆行，如央掘摩罗等。皆顿教之机也。开悟者，一闻此经，顿开心地，悟得圆觉，原非他物也。亦摄渐修者，足见此经是圆教义，无机不收。如大海不择众流，无流不入也。



【记】修习大乘经功德。唯佛能说，余人不能说。盖此功德，口所不能宣，文字所不能形容也。然今则不能不说。不说则末世众生，谁得闻此大乘经，又谁知此经有不可思议之功德耶？顿教教相。一念不生，即如如佛。本非言说可喻。世尊特借言以显理。理既显，即应忘言。须知理仗言显，言却非理，理在言外。故顿机众生，在如来未开口前，即能触处领会。如我辈听经时，能将世界凡情，一切放下，当体即是佛境。此顿教所以不立文字也。大乘者，譬如象马牛之乘。是大力众生所负，一直可以到家，中间并不停息。非如羊鹿之乘可比。若一闻此大乘经教，便悟圆觉妙心，行住坐卧四威仪中，无不与圆觉相应。此乃多劫遇佛闻法，种有大根。故在此末法时，得闻便悟，悟已便修，故云顿机众生。此经以顿教为正义，以渐修为兼摄，故能收摄一切群品。群、众也。品、类也。品类虽有高低不一，未种者可从此而种，已种者可从此而熟，已熟者可从此而脱。善财遍历烟水百城，五十三参，精勤修习，是为顺行。见华严经。央掘摩罗顺恶师教，取千指作鬘。佛往度之，说种种偈，顿得开悟。是为逆行。见央掘摩罗经。



戊二喻说



譬如大海。不让小流。乃至蚊嘠及阿修罗，饮其水者，皆得充满。



【讲】大海不唯容纳百川，然亦不让小流。可见此经前云顿教。夫顿教不立文字，离诸言说。必藉圆教，始能收机得普。是故教名为顿，义必属圆也。义属于圆，则不惟统摄诸大乘法，乃至小乘人天等法，亦皆普摄故。喻云不让小流。让、辞也。谓辞之不容入也。海必不尔，故曰不让。然海既纳百川，必能潜流四天下地。而四天下地上，一任凿井疏河，灌园溉地。所有王臣长者，以及庶民象马牛羊等。一一皆取之不尽，用之无竭。乃至蚊虫及阿修罗，饮其水者，皆得充满。约法谓教顿义圆，既能统摄诸大乘法，必能潜流四位因心。而四位因地上，一任生智流辩，说妙谈玄。所有应被之机，一一皆随心应量，取足无穷。乃至六道众生，以及天魔外道等。但有闻法，佛种纳于识田。时至机熟，无有不修因证果者也。



【记】小流归海，海不拒，亦不溢，此之谓不让。蚊□，最小之群品也。阿修罗，身形八万四千由旬，最大之群品也。然无不满腹而归。大乘经普摄群机，亦复如是。故能令小乘回小向大，化有为而入无为。人天转世间而出世也。潜流四位因心者，谓此顿教大乘经义，潜流于圆教十信十住十行十回向四位因地心中，无不随机取足也。



丁二校量功德

戊一施宝校量



善男子！假使有人，纯以七宝积满三千大千世界，以用布施。不如有人闻此经名及一句义。



【讲】直解云：世宝盈刹，但资有漏。至理一言，转凡成圣，故功倍天渊。



【记】此能校量是如来妙辩。其实大乘功德，非言说可以形容。故设事以明之。假使者，假设也。世宝布施，得之者买田园，长子孙，研究学问，维持国家，固然是好。然亦不过人天小果。若得之者反以长其游惰荒嬉，作种种孽，此岂有功德耶？若听此大乘经，莫道未能全听，只要听得经名，且更能听一句义。其功德已盖过前者。此言财施不及法施，世间功德，不及出世功德也。



戊二施法校量



善男子！假使有人，教百恒河沙众生，得阿罗汉果。不如有人，宣说此经，分别半偈。



【讲】直解云：小果虽多，终无实证。此经半偈，成佛正因，故难为比量。



【记】此假设之人，大概是自己悟四谛之法，已登辟支佛地位者。教众生证阿罗汉果，了得生死。此已是无漏功德。然小乘虽了生死，未发大悲心。但能自利，不能利他。住于化城，永不能到宝所。何可与成佛正因比数。此言小乘功德，不及大乘功德也。



丙四答拥护持人

丁一显当护因



善男子！若复有人，闻此经名，信心不惑，当知是人非于一佛二佛种诸福慧。如是乃至尽恒河沙一切佛所，种诸善根，闻此经教。



【讲】初反显当护。闻经名显非闻义。信不惑，显未受持。此人虽福慧不多，便当护持。况于多佛所种诸福慧耶？如是下，正明当护。谓此人于尽恒河沙一切佛所，种诸善根，闻经资慧。既福慧俱多，尤当拥护。



【记】护持佛教之人，必具有大信心者。信心并非今世忽有，必由过去种有信根。此信根非从像法末法时代得来，乃在佛世所种。上来闻此经名及一句义，乃自利功德。又宣说此经分别半偈，乃利他功德。须如此自利利他之人，闻大乘经教，始能信而不疑。惑者，疑也。夫不须读经解义，但闻此能诠之经名，即起信心，不生疑惑。当知此人，必是具有大福大慧。有大福，故得闻经名。有大慧，故信而不惑。且遇佛必曾供养，方种福根。必闻说法，方种慧根。然则此人既于过去遇多数佛，何以仍为众生，直至末世，乃始闻名生信乎？须知遇佛闻法，必须发心修行，勇猛精进，方能开大悟，发大心，修大行，证大果。若闻法而犹贪名利，不肯修行。譬之开花而不结果，虽遇多佛，亦属徒然。我辈生此末法之世，既因夙世善根，闻此经教。必须依文会义，因义起修。将世法抛尽，方可成出世之行也。但闻名而不思义，但能信而不能持，则福慧不多。然世尊已称为应当护持。何况亲近恒沙诸佛，福慧众多之人耶？



丁二正答当护



汝善男子！当护末世是修行者。无令恶魔及诸外道。恼其身心，令生退屈。



【讲】先称汝，附称善男子者：显是面嘱当机。令其注意，非浪答也。准前请云：云何使我护持，是直欲自领其事。故世尊应其请而告之曰：汝当护也。末世修行者，佛意以但闻经名，信心不惑，尚是久供多佛，多福多慧。况复末世，得闻是经，依经修行，自他两利者，又非前人之可比拟。故直解云：修习此法者，乃慧命所系。若恶魔恼乱生退，则慧命断绝，故当护持也。



【记】末世众生得闻此经，已属难得。更能依教起修，尤为希有。真可谓火里莲花矣。诸佛菩萨，安得不欢喜？又安得不加以护持！诸君须知，当此末法时代，能出家已甚不易。出家是大丈夫事，非将相所能为。即使其人平庸，或间有一二败类。诸君亦须看佛面，为之护持。若有正知正见精进修行者，更当护持，不待言矣。无论修大乘者当护持，即修小乘者亦当护持。盖末世发心修行者，定有恶魔外道，来相扰乱。外道诱以邪见，恶魔坏其善根。故佛门中，亦有以正教种子而学邪道者。今世并非无佛法，实无弘法之师耳。故世尊告菩萨注意末世修行者，尽力护持，不令退屈。退者向后，屈者半途而止也。



丁三奉教护持

戊一金刚护



尔时会中，有火首金刚。摧碎金刚。尼蓝婆金刚等八万金刚。并其眷属，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝。而白佛言：世尊！若后末世一切众生，有能持此决定大乘，我当守护，如护眼目。乃至道场所修行处，我等金刚自领徒众，晨夕守护，令不退转。其家乃至永无灾障，疫病销灭。财宝丰足，常不乏少。



【讲】金刚者，依手中所持之杵彰名，一个个皆执杵故。又其威力，全在于杵，故以杵立其名也。火首，即楞严之乌刍瑟摩。自言化多淫心成智慧火，乃菩萨示现者也。摧碎者，以功用立名。我以宝杵殒碎其首，天魔外道皆畏惧故。尼蓝婆，古师未详翻译，上首八万，眷属不知其数。皆以三业具仪，对佛发愿，卫法护人。有能持此，即指本经。本经为决定大乘，以是如来决定境界。行人持之，其心亦决定故。如护眼目者，显护之最严，即一尘一沙，亦不使有犯故。道场所修行处，如前建立道场，克期修行之处。谓自领徒众，周界旋护。晨夕守护者，昼夜常巡，使魔鬼不敢有犯，自应无有退转。其家，即私宅也。永无灾障等，显人眷安和。财宝丰足等，显门庭富饶。此金刚守护之福也。



【记】世尊所叮嘱护持，是贤善首菩萨。然贤善首菩萨，尚有许多眷属，即八万金刚等是。有此眷属，方能任护持之责，否则一人何能为力？即如山僧此次讲经，若无众多居士护法，所讲亦难成就，可见护法必得众多之力也。金刚以护法为其本分。八万金刚，以火首为首领者，淫欲火最足坏定，此金刚以观照淫欲之功，能化欲火而成智慧火也。本可证果，自愿居金刚位，护持三宝。尼蓝婆未经译义，当是蓝面金刚。其相粗勇，故仅右绕而未长跪。无论上中下根人，凡能奉持此经而修行者，金刚皆为守护，故用乃至二字括之，不仅使徒众往护，且自率领以往。令不退转，以上是护持出家人。其家以下，是护持在家人。



戊二诸天护



尔时大梵王。二十八天王。并须弥山王，护国天王等。即从座起，顶礼佛足。右绕三匝，而白佛言：世尊！我亦守护是持经者，常令安隐，心不退转。



【讲】大梵，是王大千界之主。佛佛出世，愿为请转法轮。二十八天，总指三界诸天。须弥山王即忉利。护国天王即四王。此中既总举三界，又别举忉利四王者，以其有统众之威，能护持故。



【记】色界第一天，为大梵天。二十八天，即自四天王天至非非想处天也。须弥山王，即忉利天主，又名帝释。护国天王，即四天王，俗呼四大金刚是也。安隐，指身心言。隐字作静字解。在身则四大调和，故安。在心则不起妄念，故隐。既得安隐，自不退转。



戊三善神护



尔时有大力鬼王，名吉槃茶。与十万鬼王，即从座起。顶礼佛足，右绕三匝，而白佛言：世尊！我亦守护是持经人，朝夕侍卫，令不退屈。其人所居一由旬内，若有鬼神侵其境界，我当使其碎如微尘。



【讲】吉槃茶，可畏鬼也。食人精气，其疾如风，变化无端。住于林野，管诸鬼众，故号为王。不属人天，单居鬼趣。一由旬，四十里也。守护方隅，其场围如此。



【记】大力鬼王具有天眼天耳神足等通。阿修罗王，即其死后所化。能与诸天争权，可见若无佛法出世，此等鬼王，必不能发心护法，而扰乱世界矣。大力鬼王，是治鬼之王。天魔外道，非彼所管。



乙四总结流通



佛说此经已。一切菩萨天龙鬼神八部眷属；及诸天王梵王等，一切大众。闻佛所说，皆大欢喜！信受奉行。



【讲】佛本无说，何尝有已。今约一期事竟，名为已也。世尊说法，随处皆有常随之众。谓如舍利弗等四众弟子，内护众也。佛法赖斯传故。天龙八部鬼神，外护众也。大法仗其护故。今经了义大乘，主伴说听，皆在定中。名为独菩萨法。故经序列众中无二乘名。以非彼二人境界故。即有金刚诸天鬼神等众，只好于空中隐形不露。密受其益，至今说听既终，一期事讫，彼等乘愿护法，出众具仪，对佛发愿，护教卫人。所以结集者最后提出。足见平等法会，真俗融通，不可思议！非凡情所可拟度者也。



【记】内护法者，护持说法之人。佛法正传，唯僧是赖，故说法须仗出家人。若居士弘扬教乘，亦可讲经。唯切不可升坐高座，只可平坐。外护众者，护持所传之法。今当末世，天龙鬼神等，虽来护法。然非肉眼所能见，故护持佛法，又必藉居士之力。居士内蕴慈悲，不妨外示威德。故世尊当涅槃时，嘱付国王大臣护法，即是此意。此会皆是菩萨众，而经末特标大众者，显是平等法会，不可思议也。山僧持诵此经，经三十余年。最初并非真发大心。不过因见经中有财宝丰足常不乏少二语，方始发心诵持。在出家人虽不图富厚，然亦须四事具足，庶可安心修道。迨至诵持既久，渐能依文会意。直到今日，且能对诸居士说此经教。是不但财宝丰足，即法宝亦复丰足。可见诵持大乘经之功德，不可思议！诸君勉之（按大师此节，现身说法。意在使听者心生欣羡，引之入道。纯是一片悲心。读者幸勿误会，记者识。）诸经之末于信受奉行下，常有作礼而去一语。此经独无者，因此会乃定中说法。诸菩萨等皆入三昧，同住如来平等法会。来既未尝来，则去亦无所去也。结集人不安此句，亦有深意。凡一法会，必有四众。四众者，不仅指出家之比丘比丘尼，在家之优婆塞优婆夷也。一、发起众。即发起此会之人也。二、影响众。谓多年老参，为新学之影响，彼新学见其来而亦来者也。三、当机众，即闻法而能明其理者也。四、结缘众。虽听而不明其理，不过结缘而已。佛说此经，大众皆大欢喜，信受奉行。今山僧既将此经大体说讫，望诸君亦当皆大欢喜，发菩提心，自利利他。使未读者能读，已读者能信受奉行也。讲经听经，皆有功德。此种功德，将归诸谁？是宜回向西方，普愿法界众生，同归极乐净土，同发大心，同修大行，同证大果，则我愿成就，诸居士之愿亦成就矣！



愿此以功德  回向于净土  上报四重恩   下济三途苦

若有见闻者  悉发菩提心  尽此一报身   同生极乐国

弘经功德殊胜行  无边胜福皆回向  普愿沉溺诸众生

速往无量光佛刹  十方三世一切佛  一切菩萨摩诃萨

摩诃般若波罗密



（弟子、妙煦、显觉、显琛、手录。）



跋



自戊午年北京发起讲经会。请宁波观宗寺，谛闲大师开讲圆觉大经。大师于讲义之外，称性而谈，别多发挥。维乔与江味农，黄少希二君，按日手录。而由江君编纂成篇。随时呈大师印可，锡名圆觉亲闻记。与大师之讲义，别本刊行，亦既有年。读大师之讲义者，罔不以亲闻记参互对观。而咸谓别本单行为不便。维乔等亦拟汇编成书，以便学者。尘俗牵掣，卒卒无须臾之闲，从事于兹，良用内疚！丁卯之秋。海盐徐君肇华兄弟，为其祖母升西祝福。发愿刻经，请于大师，应刊何种。大师指示刊印圆觉经讲义亲闻记汇编。徐君蔚如以编校之责，嘱托维乔。此固维乔之夙愿也。因于戊辰之冬，竭数月之力以成之。唯此编间有数处，删节繁文岐义，与单行本略有出入。至次序之未顺，字句之讹舛者，皆一一厘定而更正之。书成名曰大方广圆觉修多罗了义经讲义附亲闻记以示虽汇成一编，仍不失原书本来面目之意云尔。民国十八年岁在己已孟夏。蒋维乔法名显觉谨跋。



跋



自大法东流，建立教观，至天台而始备。顾智者大师谈玄说妙，若无章安为之记，则后之人虽欲闻法，孰从而闻之？谛闲大师，台宗嫡子。乙卯之岁，宣讲首楞严经于都下。都人士闻风兴起，不可胜数也。人事变迁，忽忽三载。曩时曾预法筵，若未预法筵者，靡不渴仰圆音，伫闻明诲。爰于丁巳之冬，发起戊午讲经会。次年春，霨承同人委托，亲迓师甬江。师年六十一矣，又方示疾。鉴其诚意，慨然许诺。孟夏之月，航海达京师。开讲圆觉大经于江西馆。手草讲义数万言，亦既彰彰在人耳目。而当宣讲时，就讲义中一句一义，触类引申。乐说无碍。江君味农，蒋君竹庄，黄君少希，日依座下，弭笔为之记。视讲义又数倍之。择其尤要者，编次成书。呈师印可，命名曰圆觉亲闻记。与讲义并行于世。盖用力至劬矣。霨窃维陈隋之季，圆觉大经，未入中土。天台承南岳之传，盛弘止观，咸与是经合。唐代是经译成，贤宗圭峰大师撰大疏略疏，又各为之钞。由是此经若为贤宗独弘之经。台宗疏解，传者盖寡。师奉斯经为日课，历数十年如一日。出其心得，依天台家法阐扬之。如释二十五轮，用摩诃止观圆接别别接通之说，多发前人所未发。至于抉剔迷妄，指导修途，恳切独到之处，精深圆妙。非独与圭峰疏钞，足以互相发明，即天台教观，亦因之而益显。讲义所未及载者，又得是编为之辅。学者合而观之，不翅亲承大师謦欬，弘扬大化。师之愿与三君子之愿，交光相罗，如宝丝网。辗转开导，无有既极。盛矣哉！近百年来，贤宗久不振。独天台一宗，犹如杲日丽空，普照大地，实赖吾师。而师说法之妙，得三君子而愈彰；则师之得三君子，何异智者之有章安哉？霨幸获预校勘之役，不揣固陋，敬识数语，以志钦仰。戊辰仲秋浙西徐文霨谨跋



（据扬州宛虹桥众香庵板）



（注）：大师于戊午讲经会自编圆觉经讲义。会中蒋维乔（显觉）江味农（妙煦）黄少希（显琛）三君随闻记录，又出圆觉经亲闻记。分在商务印书馆及佛学书局印行。后蒋维乔居士奉大师命将讲义与亲闻记汇编，由徐文霨居士刻木板印行，本颇完善，今据此编订。



             ——倓虚——