佛教故事 天花乱坠

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二、拈花微笑是宋朝以来的传说

释尊付法于摩诃迦叶之说，最早出现于《大般涅槃经》卷二，四十卷本及三十六卷本，均有同样的记述：当释尊宣布了即将入灭的消息之后，比丘们颇为惊惶，不知在佛灭之后，应当依止何人，继续修持梵行，甚至要求，跟随释尊一同入灭。释尊因而说了如下的一段话：“诸位比丘，你们不应作如是语，我今所有的无上正法，全般付嘱摩诃迦叶。如来灭后，摩诃迦叶当为你们作大依止，犹如如来为诸众生作大依止。”

摩诃迦叶在释尊的诸大弟子之中，苦行第一，年高德劭，最为持重，也最受大众的尊敬，佛在入灭前，将若干尚未离欲的弟子，交代由摩诃迦叶照顾，乃是常情常理。佛灭火化之后，大家为了争夺佛的肉身舍利的骨灰，几乎引起战斗，摩诃迦叶则不以拥有释尊的肉身舍利为大事，他的大事乃是集合当时尚在人间的释尊及门弟子，把各人所听到过的佛的教示，集体集成统一性的释尊遗教，称为法身舍利。就此伟大的贡献而言，摩诃迦叶受佛付嘱，传佛心印的说法，便可信其为事实。至于说，唯有摩诃迦叶一人，传得释尊的无上正法，由于摩诃迦叶拥护佛法，而又流传佛法的事实，也是说得通的。

因此，释尊临要涅槃之前，付法传衣给摩诃迦叶的事，禅宗典籍，都是承认的。至于考察佛陀入灭之时，摩诃迦叶并不在会，何以在《涅槃经》中，记载了传授无上正法给摩诃迦叶之说？宋朝的明教大师契嵩，在其所著《传法正宗记》卷一，解释为：“以佛说法的先后而知，先说《法华》，后说《涅槃》，摩诃迦叶出席了法华胜会，而未见于涅槃胜会，付法之事，当在佛说此两部大经之中间。”另外，契嵩对于拈花微笑之说，则谓：“未始见其所出，吾虽稍取，亦不敢认为那就是事实，因为其他有关诸书，开端必列七佛相承，独此无之。”他是不敢采信有此拈花微笑的史实，则很明显。

不管如何，这则故事非常动人，因为它很有禅的风貌，而且是人人都能懂得和接受的。所以一经传出，便受到了普遍的欢迎。

实则，默然不语，而又胜过千言万语的例子，在《维摩经·入不二法门品》，已见过了文殊菩萨说：“如我意者，于一切法，无言、无说、无示、无识，离诸问答，是不二法门。”文殊再问维摩诘的意见，维摩诘的反应是“默然无语”。此与在《大梵天王问佛决疑经》所见，摩诃迦叶对释尊拈花示众的反应，也是“默然无语”，有雷同处；所不同的是加上了微笑的表情，更显得平易近人，既使人觉得高深莫测，又觉得就是那位天天见面的隔壁阿叔一样亲切。

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三、拈花微笑是禅宗常见的公案

中国禅宗，受《维摩经》的影响很深，对于《楞伽经》、《金刚经》，也极重视。《维摩经》的“默然无语”、《楞伽经》的“无门为门”、《金刚经》的“无法可说”，都表示了无言之教，才是最上大法。

现在举四则类似的公案，用供参考。

（一）神会挨骂：《六祖坛经》记载，有一天六祖大师向大众说：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识得吗？”神会站出来说：“是诸佛的本源，神会的佛性。”六祖说：“向你说无名无字，你怎唤作本源佛性？”（二）踢到净瓶：一日百丈对华林及鸿山灵佑两人，指着地上盛水用的净瓶说：“不得唤作净瓶，汝唤作什么？”华林云：“不可唤作木挨也。”百丈又问鸿山，鸿山举脚，踢倒了净瓶，便出去。百丈便谓：“华林首座，输给灵佑了。”（三）新罗僧挨打：一日晚上，德山上堂，谓大众：“今晚不得问话，问话者三十拄杖。”时有僧出，方礼拜，德山便打。僧问：“我又没问话，和尚为什么打我？”德山反问：“你是那里人？”僧说：“新罗人。”德山便说：“你未上船时，就已打你三十拄杖了。”（四）俱胝竖指：凡有人向俱胝参问，俱胝唯竖一指相示，他有一名童子为侍者，外人问他：“俱胝和尚说什么法？”童子也竖起一指作答。俱胝闻见，便以利刀，斩断其指，童子痛号而去，俱胝忽喊：“童子。”童子回首看，又见俱胝竖起一指，童子忽然领悟。

以上四则公案，同示无言之教，所见各不相同。神会不会，所以多嘴；新罗僧自以为懂了，其实仍未领会；童子悟及，宗旨既不在言，亦不在指；鸿山已知，别说言语多余，连净瓶这个形象，也是碍手碍脚的东西，意在言外，更在物外。

有一次，我去访问一个家庭，正好遇到那家的长女在夫家受了委屈，回娘家来，泪眼婆娑地向父母诉苦，全家人都好言劝慰她，她还是哭泣不止。不多久，她的丈夫也来了，什么话也没说，只是向岳父母请了安，并朝着她微笑，她便破涕为笑，高高兴兴地跟着丈夫回去了。在一旁的少女，是她的小妹，当她姐姐走后，便将小嘴一翘，嗯了一声说道：“大姐真是好贱！这样严重的事，就这么算了吗？”

“丫头，你还小，你不懂的，这叫做无言胜有言，尽在不言中，他们两人已经没有事了。”她们的母亲说。

这段小故事中，母亲不必再问大女儿，已知小夫妻俩没有事了。年轻的太太不必要求丈夫解释，已知问题解决了。只有那个小妹，是一只呆头鹅，因为她不是过来人，也不是当事人。

我们在日常生活中，能够与家人、朋友及其他乃至不相识的人之间，只要用心注意，就会发现，常有许多默契同感之处。未必一定是老友之间，才有所谓灵犀一点通的心电交感；凡是有同样需求、同样学养和有过同类体验的人，就会觉得彼此间心灵的距离好近。

准此而言，禅者的悟境，虽不是人人可得而经验的，人与人之间，乃至人与众生之间，由大而小，由著而微，总会有若干相通、相共、相同的事情和经验状况吧？所谓同舟共济，我们同居地球、同吸空气、同饮食、同取暖、同求生、同畏死，算一算，相同的地方太多了。民胞物与，以及同体大悲的心怀，为什么就体验不到呢？

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四祖回答道：“非心不问佛，问佛非不心（离开了心，不要谈佛；谈佛，不能离开心；心即是佛，佛即是心）。”  


佛法讲正修心不正学的一切都是假的。南无大愿地藏王菩萨！

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懒融其人
转帖。
观是何人心何物，本来这个不须寻。
百花落尽春无尽，山自高兮水自深。
隋唐间达摩禅的分布
　　上文曾经讲过中国禅宗在南北朝间兴起和发展的史料，约有三途：一为中国大乘禅的志公大师，一为中国维摩禅的傅大士，一为隋、唐以后禅宗所推尊的达摩大师。但这三家的禅旨，它所表达的方式虽各不同，其实质却完全吻合。换言之，都以禅定为根本，进而透脱大小乘全部佛法的心要。其中达摩禅的一支，自南朝梁武帝时期开始，秘密付授，代相递传，到了隋、唐之间，已经有了五代的传承。继之而起的六祖慧能与神秀的禅宗，已是初唐以后的事了。事不孤起，无论出世和入世的事，它的来龙去脉，也绝非无因突变而来。禅宗在隋、唐以后，形成中国文化的主流，除了上述的志公和傅大士之外，再要追溯它渐变而来的原因，便须研究南北朝到唐初两百年间，佛法的禅定之学在中国的演变情形。

　　“禅定”，本来就是佛法求证的实际工夫，并非徒凭经典的义理和文字就可知其究竟。南北朝两百年来禅定的发展与演变，不但有历史时代的因素，同时它在南北朝间所传布的地区，也是形成唐代以后禅宗的主要原因之一。至于隋、唐以后禅宗的学术思想和风格，它是综合大小乘佛学的要旨，并融通老、庄、儒家等思想的精华所形成的。这又是另一重大而繁复的论题，须从魏、晋时期开始说起，概括四五百年来中国思想史的精神，所以只好另作别论了。

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破头山与牛头山


　　现在只就南北朝到隋、唐两百年来中国禅的发展和演变来说。南朝的宋、齐、梁、陈、隋归作一个系统。北魏又是另作一个系统。北魏在佛教和佛学的发展史上，固然非常重要，但地近西睡，受西域传入佛教的影响，偏向教义和译经方面。至于南朝的文化和佛学是继承魏、晋学术思想的流风遗韵，偏向于玄奥的探讨，着重在机辩的敏捷。

　　东晋渡江以后，俊彦、名士大多联袂而到江左。即如出世为僧的佛教徒们，亦多过江南渡，寻幽探胜，而自觅其栖心禅静的山林作为道场。这种情形虽说是时运使然，其实亦多有人事的因素。当时的北魏，虽然雄据中原，但氏系出胡人，绝非南渡君臣与士大夫所愿臣服。出家人固然不干朝政，而故国禾黍之思，总亦难免起伏于禅心的鉴觉。例如东晋之初，提倡净土念佛为专修禅观法门的慧远法师，此时便宁自南到庐山结社以修净业，其间的初衷心迹，亦未尝不受这种因素的影响。至于达摩禅的一系，自二、三祖以后，衣钵逐渐南来，同样也是顺时应变的必然现象。

　　此外，当从“地缘政治”来看文化的发展，时不分今古，地不论中外，凡有人文的区域，总有南北、东西人物与精神的优劣异同现象。总之，北方文化重实际、善笃行；南方文化重旷达、善玄思。例如春秋时代，孔孟精神便是北方文化的代表；老庄思想便是南方文化的特色。依此例以概南北朝以后，禅宗发展于南朝的情形，也确然如合符节而绝少不然。

　　根据禅宗史料的记载，达摩大师传授衣钵与二祖神光以外，同时承接他的禅道心要者还有道副、道育、比丘尼总持、居士杨衒之等数人，他们在当时虽未登堂入室而承受衣钵的嘱咐，但禅风的阐扬，散之四方，可想而知已经启其端倪。此后，二祖传付衣钵与宗旨于僧璨以外，旁出亦有多人。由此传到四祖道信时期，禅宗的风气已开，又大非二、三祖时可比。他先时行脚江西，后来又在湖北蕲春的破头山上，正式建立了道场，公开阐扬宗旨。此时正当隋、唐之间，地区则偏在长江南北。

　　一直到他传付衣钵于五祖弘忍以后，他又飘然远行，到长江下游的牛头山（金陵）上，找到了法融禅师，传授禅宗心法，再又开启了牛头法融的一脉。历传到中唐以后，人才辈出，颇多名动朝野、望重当时的哲匠。如杭州径山寺的道钦禅师，备受唐代宗的尊重，就是其中之一。如果隋唐以后的禅宗，真有南北之分，则牛头山法融禅师的一系，早已开启了北宗的风格，岂待神秀与荷泽（神会）之时，方起纷争。

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赚得百鸟衔花的懒融


　　法融禅师，润州（镇江）延陵（武进）人。姓韦。十九岁时，便学通经史。后来读到《大般若经》，了解真空的玄奥。有一天，他感慨地说：“儒家与道家的典籍，到底不是最究竟的道理，看来只有般若正观，才能作为出世的舟航。”因此，他就隐遁到茅山（今在句容县境）出家去了。后来他独自一个人，到牛头山幽栖寺的北岩石室中专修禅定。相传有百鸟衔花来供养他的奇迹。

　　到了初唐贞观时期，四祖道信大师传付衣钵与五祖弘忍以后，遥远地看到牛头山上的气象，便知此山中必有不平常的人物。因此，便亲到牛头山来寻访究竟。他向幽栖寺的一位和尚打听说：“这里有修道的人吗？”那个和尚便说：“出家人哪个不是修道的人啊！”四祖说：“啊！哪个是修道的人？”这个和尚被问得哑口无言了。旁边另一个和尚便说：“从这里再去山中，约十里左右，有一个和尚住在那里。他叫法融。但非常的‘懒’，看见别人也不起来迎接，更不合掌作礼，所以大家都叫他‘懒融’，也许他是一个道人吧！”四祖听了，便再进山去寻访。

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善恶一心都可怕


　　四祖到了山中，看见法融禅师端坐习禅，旁若无人，绝不回头来看他一眼，便只好问他：“你在这里做什么？”他说：“观心。”四祖便说：“观是何人？心是何物？”他无法对答，便起来向四祖作礼，一边就问：“大德高栖何所？”四祖说：“贫道不决所止，或东或西。”他说：“那么，你认识道信禅师吗？”四祖说：“你问他做什么？”他说：“响德滋久，冀一礼谒。”四祖便说：“我就是。”他说：“因何降此？”四祖说：“我特意来访你的。除了这里以外，还有哪里可以‘宴息’的地方吗？”他就指指山后说：“另外还有一个小庵。”四祖便叫他带路。到了那里，看到茅庵四周，有许多虎狼之类的脚印，四祖便举起两手作恐怖的状态。法融禅师看到了，便说：“你还有这个在吗？”四祖便说：“你刚才看见了什么？”他又无法对答，便请四祖坐下。四祖就在他坐禅的大石头上写了一个“佛”字。他看了竦然震惊，认为这是大不敬的事。四祖便笑着说：“你还有这个在吗？”他听了依旧茫然未晓。


　　新语云：看了这段禅宗的公案，首先须要注意法融禅师，在未出家，未学禅之先，便已是“学通经史”，深通儒、道的学者。出家以后，他的行径，以“懒”出了名。其实，他全副精神用在“观心”修禅上，所以便“懒”于一切外务。

　　其中最为有趣而且有高度“机锋”的幽默对话，便是四祖问幽栖寺和尚：“此间有道人否？”僧答：“出家人哪个不是道人。”四祖又说：“啊！哪个是道人？”聆此，殊堪发人深省。

　　后来他问法融禅师：“观是何人？心是何物？”便是参禅学佛最重要的话头，也是一般要学道静修的人，最值得深深省察的要点，不可轻易放过。

　　其次，山中已够清静，而四祖还要追问法融禅师，在此清静境中，“莫更有宴息之处否？”岂非奇特之至？须知日夜落在清静中者，正自忙得不亦乐乎，闹得非凡，哪里是真宴息之处？真宴息处，不在于清静与热闹中啊！最后，法融禅师带着四祖进入后山小庵处，看见了虎狼之类，四祖便作恐怖的状态，因此引起法融禅师的疑问：“既然你是悟道的大禅师，还有惧怕虎狼的恐怖心吗？”四祖因此便问他：“你看到了什么？”到这里，学者大须注意，这一恐怖之心，与“观是何人？心是何物？”有何差别？必须要检点得出来。再说：见虎狼即恐怖，与“喜、怒、哀、乐，发而皆中节”之心，又有何差别？亦须一一检点来看。可惜法融禅师当时不悟，所以四祖便在他打坐的石头上，写了一个“佛”字，引起他的震惊与竦惧，因此反问他：“你还有这个在吗？”这便是宗门的作略，处处运用“不愤不启，不悱不发”的启发式教授法，颇堪玩味。同时，也显示出禅宗佛法在佛教中，的确是入乎其内，出乎其外的真解脱，绝非小根小器的人所可了知。且听偈曰：“观是何人心何物，本来这个不须寻。百花落尽春无尽，山自高兮水自深。”

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在山的悟对和出山的行为


　　因此，法融禅师便请示心法的真要。四祖说：“百千法门，同归方寸。河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊！更无别法。但任心自在，莫作观行，亦莫澄心。莫起贪嗔，莫怀愁虑。荡荡无碍，任意纵横。不作诸善，不作诸恶。行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。”

　　法融禅师听到这里，又问：“此心既然具足一切，什么是佛？什么是心？”四祖便说：“不是心，哪里能问什么是佛。能问佛的是什么？当然不会不是你的心啊！”法融禅师又问：“既然不许此心作观想修行的工夫，对境生心时，又如何去对治它呢？”四祖说：“外境本来就没有好丑美恶的差异，所有好丑美恶，都由自心而起，此心既不强生起名言和境相的作用，那妄情又从哪里生起呢？妄情既然不起，真心就可任运自在而遍知无遗了。你要随心自在，不要再加任何对治的方法，就叫做常住法身，更没有别的变异了！”

　　法融禅师自受四祖的心法以后，入山从他学道的人更多了。到了唐高宗永徽年间，因徒众乏粮，他就亲自到丹阳去募化。早出晚归，往来山中八十里，亲自背米一石八斗，供养僧众三百人。又屡次应邑宰萧元善和博陵王之请，讲演《大般若经》。


　　新语云：四祖对法融禅师所说的禅宗心法，极为平实而扼要，他把大小乘佛学经典的要义，透过“般若”（智慧）的抉择而会归一心，绝不拖泥带水，更无神秘的气氛。他与达摩大师、志公、傅大士的禅语，完全类同。学者应当和五祖弘忍所作的《最上乘论》互相比照来读，然后就可了解六祖《坛经》的渊源所在了。

　　其次，达摩的一系，其初以《楞伽经》为印证的要典。自四祖开始，便改为以《般若经》为主。五祖和六祖均秉承师法，亦都弘扬“般若”。法融禅师的一支，也不例外。这是达摩禅到隋、唐之间的一变，虽然无关宗旨，但对于禅宗史的演变，却是一个关键所在。

　　禅宗以“无门为法门”，但主悟明心地，彻见性源而已。虽然，由持戒、修定而最后得其慧悟的，便叫作“渐修”。因敏慧而透脱心地法门的究竞者，便叫作“顿悟”。“顿悟”以后，虽修一切善行而不执著于修。看来形迹似乎不重修行，实则随时都在自修心地，只是不拘小乘形式上的禅定，而特别着重于明心返照。以上所记法融禅师、四祖的问答，便是禅宗修法的要点，必须会归一心而体味玩索。

　　同时可由此了知，法融禅师在未见四祖之前，修习禅定的观心法门于牛头山上，真是“独坐大雄逢”，玩弄一段非常奇特的大事。但自见到四祖以后，反而没有如此悠闲自在，却要为大家讲经说法，又要为大众谋饭吃，亲自往来负米山中，这又为了什么？不是真达明心之境的，实不懂此禅要。不知持心而行修布施的，更不知此禅要。总之，真正禅的精神，不是只图意境上的独自清闲享受，它是注重从地行为的舍施(1)，而不企望有什么图报的。法融禅师，便是“在山泉水清，出山泉水清”的一格，你说对吗？

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學佛不實修實證，僅是戲論，不能了生死。
學佛不實修實證，僅是戲論，不能了生死。  （ 转帖）

「大莊嚴經」裡有這麼一段記載：從前有兄弟二人同時出家修行，其兄精進修行，不久即證得阿羅漢果位，神通具足，弟弟出家後，由於日夜精研教理，終成為著名的法師，到處講經說法，不遺餘力。有一天其阿羅漢哥哥對他說：「法師！你應該如法趕快修持，不可只顧忙著空談佛法啊！」法師弟弟回答說：「尊者！我明天就開始修行。」阿羅漢哥哥再次向他說：「法師！難道你沒有聽見佛陀說：修行要像救火燒頭髮那麼急切嗎？」，其兄又向他說了很多教誡的話，他總是說：「是！是！是！尊者說的確是真理。」唯明天又過明天，他始終沒有如法修持，不久，這位法師忽然身患重病，恐命將終了，此時才後悔說：「我信奉佛陀的教法，那真是大光明的法燈，而我卻是一位最無明的人，連自己都不能自照了；以不能自照的緣故，以後恐將永遠沉沒於生死苦海中。」因此心懷大恐懼，懇求阿羅漢哥哥說：「尊者！由於我的愚癡，不聽從您的教誨，如今病重將要命絕，願兄垂愍拔濟，令我遠離大苦。」法師說完後即命終。其兄以天眼觀之，知道他還生在人間，即常去探望。後來有一次，其乳母抱這小孩來到阿羅漢的住處，由於失手撲地，把小孩的頭撞在石頭上，這小孩大發瞋恚心後，即捨生命而墮於地獄中，是時，阿羅漢又以天眼觀察，看見他生於地獄中，受大苦報，即嘆氣說：「唉！真是悲哀，你的處境，連佛力都難搭救，何況是我呢？」

註：由以上兩個實例，可以看出，即使窮研佛理，而不如法修持，不僅不能得見道跡，解脫生死，更會因理論堅強，我慢心生起，而有墮諸惡趣的危機呢！

所以修行須如廣欽老和尚所開示的：

1. 經藏全在心，戒定慧也在心。戒定慧不是用講說而已，是用行的，即是要修五蘊。

2. 有時間看一點經書，看經書是要了解知道，依經典去修持，不是看了去講說而已。

3. 修行要表裡一致，不要口是心非。

過去有位祖師曾說了一個譬喻：「蒼蠅在紙窗前一直飛鑽，再怎麼飛鑽，也無法飛過那層薄薄的紙。」所以一個人若只在紙上理論下功夫，是絕對無法突破現狀，解脫自在的。

凡是佛学理论，有此理，就一定有此事，是事理合一的。所以我们学佛，除了研究教理外，还要真修实证。如果没有配合实证的功夫，那些佛学的理论，讲好听一点就是“干慧”，没有定水滋养的聪慧；讲难听一点就是瞎吹，抵不住事的。病来抵不住病，生死来抵不住生死。你佛学理论再好，经教再通，都没得用。

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永明大师的“四料简”

（一）

有禅有净土，犹如戴角虎，

现世为人师，来生作佛祖。

（二）

无禅有净土，万修万人去，

若得见弥陀，何愁不开悟。

（三）

有禅无净土，十人九蹉路，

阴境若现前，瞥尔随他去。

（四）

无禅无净土，铁床并铜柱，

万劫与千生，没个人依怙。

                                       



从永明延寿大师的《四料简》，有感于一向专念“南无阿弥陀佛”（含印光大师的相关开示）

作者：佚名  （ 转帖）

永明大师是阿弥陀佛的化身，大慈大悲，开化众生。他老人家所作的《四料简》是“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，将来作佛祖。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙”。

      料简是衡量抉择的意思。印光大师对四料简亦极为推崇，赞云："夫永明料简，乃大藏之纲宗，修持之龟鉴。字字皆如天造地设，无一字不恰当，无一字能更移，……"可谓"迷津宝笺，险道导师"。读到这《四料简》的时候，有些同修错会了，我说，“净土念佛法门要一门深入，一向专念‘南无阿弥陀佛’”。他们就说永明延寿大师都说了，有禅有净土，犹如戴角虎。他们实际上并没有悟出个中的真实妙理。永明大师的此偈真是普度的慈航啊！什么叫禅？什么叫净？什么算是有？什么又算是无？这是我们首先要弄明白的。把这“禅、净、有、无”搞清楚，就明白了四料简的真实义了。

       印光法师是净宗十三祖，他老人家说“所谓禅者，直指人心，见性成佛。如教中明。大开圆解，彻证一念灵智，本觉理体也。所以要亲见本来面目，方能算有禅。否则不能算有。所谓净者，是净土三经深信切愿求生净土的法门。要信得真，愿得切，行得精进勇猛。所以须有决定不疑的信心，至诚恳切的发愿，且有一定不移的行持，才算有净土”。世间一些人以为枯坐在那儿守住死话头就是有禅了。心口不应的念上几句佛号就算有净了。这就大错了。印光大师说的有禅，显然是指有明心见性的功夫。有净土，是要有念佛往生的把握。

       印光大师说“然而明心见性，只是开悟，还没有证，总不能了生死。‘悟得就无生死’非门内语。当知悟是开眼，悟后才有真修实证的径路。不悟者未免盲修瞎练，堕坑落坎”。“四料简第一句有禅有净土者，既有大彻大悟，明心见性的功夫，更能真信切愿，求生西方。大彻大悟，力猛如虎，再有念佛了生死的把握，岂非如虎生角吗”？   就这么两个条件，谁能当得起这戴角虎？怕是要上上根才行啊！一是要有大彻大悟，明心见性的功夫，只悟了还不算，还要实证；二是有念佛往生净土的把握。这样的人拿自己所悟、所行来教化众生，开众生眼目，才能说是“现世为人师”。临命终时，上品上生，一弹指顷，花开见佛，证得圆教初住位，百佛世界，分身作佛，随类应现，化度众生，才能“将来作佛祖”。  

      可是我们当前学佛人绝大多数是上中下根性，我们达不到那样的修行境界，今天抓起咒语来念一念，再悠悠扬的念几天佛，再搞搞周易八卦，还要想坐坐禅。什么是杂修？这就是杂修。不能专修，难以一门深入进去，往生是没有把握的。怎么办？要专修净土念佛法门。《四料简》的第二句是“无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟”。专修念佛法门，只要真信、切愿，老实、精进念佛，万修万人去。你见了阿弥陀佛，还怕不开悟？

     第三句是说，虽能大彻大悟，如果不发愿求生净土，因为没有证道，不得安身立命的受用。所以说是“有禅无净土，十人九蹉路”。就是说你虽然开悟了，而没有实证，所以“蹉路”。恐怕生死关头，未必能作得了主，临命终时，随业流转，随多生的善恶业去受生。印光大师说，“可惧可畏！诚不如求佛接引，为最稳当，最靠得住也”。所以说“阴境若现前，瞥尔随他去”。这里第四句，我们就不必再细说了，说的就是一般不修持的人，既没有明心见性的功夫，又没有发愿念佛的行持，罪报难逃，那才可怕，三恶道现前，万劫轮回，没有人可依靠啊！

       从这《四料简》里，我们看来看去，就是一门深入的修学净土念佛法门，真信切愿，一向专念“南无阿弥陀佛”是最为稳当的，万修万人去。黄念祖老居士在《心声录》里告诉我们，“我们根据玄奘法师所译‘系念不乱’与无量寿经的‘一向专念’可以肯定，一向专念是往生的必备条件，‘专’字有专一不变与专心持念两方面的意义。既是专心在念，即是唐译的‘系念不乱’”。

       印光大师说“净土一法，为十方三世一切诸佛，上成佛道，下化众生之总持法门。余诸法门，虽则高深玄妙，而博地凡夫谁能现生亲证，而得其实益。唯信、愿、念佛、求生西方，则可仗佛慈力，接引往生。既生西方，则超凡入圣，了生脱死。最下者，便与小乘四果阿罗汉，圆教七信位菩萨齐。是知净土法门，乃如来一代所说诸法门中之特别法门。不得与一切法门之修证相比而论。。。。。。能念佛名，即可直下往生，将成佛道之等觉菩萨。尚须以十大愿王功德，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果。。。。。。信愿持名得与观音势至清净海众同为伴侣”。