经典禅诗

renren

人境俱不夺，思量意不偏。
主宾言不异，问答理俱全。
踏破澄潭月，穿开碧落天。
不能明妙用，沦溺在无缘。

“人境俱不夺，思量意不偏。”禅者明心见性之后，必须从悟境中转身而出，度化世人。扬眉瞬目，思量意识，都从脱落烦恼的自性中流出，所以不会落于色界偏位。“主宾言不异，问答理俱全。”此时无凡无圣，无主无宾，问在答中，答在问中。言谈寂默，行住坐卧，神通妙用，都不出自性。后四句说明由圣入凡，生起妙用。“‘澄潭月’、‘碧落天’，代表灵明的空境。禅家明心见性以后，必须由空境转身而出，才能证入色空不二的妙有境界，方便随缘，度世利生，故言‘踏破澄潭月，穿开碧落天’。否则，沉空滞寂，禁锢菩提，不能明体起用，佛家称为烧焦的谷芽败坏了的种子，了无生机，追溯原因，不外大法未明，堕入偏空，不能随缘涉世，普度众生，故言：‘不能明妙用，沦溺在无缘。’”〔李杏村《禅境与诗情》第五六页，台湾东大图书公司一九九四年版。〕
克符道者的颂，学理化色彩过重，一般读者不容易理解。而佛鉴慧勤颂四料简的诗，则简直就是一组风情摇曳的绝句：

瓮头酒熟人尽醉，林上烟浓花正红。
夜半无灯香阁静，秋千垂在月明中。
莺逢春暖歌声歇，人遇平时笑脸开。
几片落花随水去，一声长笛出云来。
堂堂意气走雷霆，凛凛威风掬霜雪。
将军令下斩荆蛮，神剑一挥千里血。
圣朝天子坐明堂，四海生灵尽安枕。
风流年少倒金樽，满院桃花红似锦。
千溪万壑归沧海，四塞八蛮朝帝都。
凡圣从来无二路，莫将狂见逐多途。

第一首颂夺人不夺境。酒熟香浓，人入醉乡，而青烟如织，林花正艳。深沉院落，佳人甜眠。秋千玉索，静垂月中。此时人停止活动，客体的物境宛然在目。第二首颂夺境不夺人。莺声消歇，落花随水，是夺境；人绽笑脸，宛转抚笛，是不夺人。此时物境淡隐，主体的人在自由活动。第三首颂人境俱夺。意气如惊雷，威风如霜雪，将军令下，荆蛮头落，血溅千里。既斩其人，又夺其境。第四首颂人境俱不夺。天子临朝，百姓安居。年少醉饮，花红似锦。人欢愉，境芬芳。第五首是总颂。参禅者臻于百川归海、远人来服之境，川流安恬，心国太平。彻悟之后，凡圣不二。此时若说空说有，夺与不夺，都是“狂见”，不能达道。

三、四照用

    “四照用”的“照”，指“寂照”之照，“寂”是真如之体，“用”是妙用。“四照用”系根据参禅者对主客体之不同认识，所采取之不同教授方法，旨在破除视主体、客体为实有的世俗观点，与“四料简”基本类似：

我有时先照后用，有时先用后照。有时照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在，先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。(《临济录》)

先照后用，是针对法执重者，先破除对客体的执着；先用后照，是针对我执重者，先破除对主体的执着；照用同时，是针对我、法二执均重者，同时破除之；照用不同时，是对于我、法二执均已破除者，即可应机接物，不拘一格，运用自如。《人天眼目》卷一慈明颂：
照时把断乾坤路，验彼贤愚丧胆魂。


饶君解佩苏秦印，也须归款候皇恩。

“照时”指先照后用，即以般若利剑破除对法的执着。此时，思维被截断，拟议不得，天地(喻相对的思维方式)被截断，又回到了天地未分之前的状态，不论贤愚都丧胆亡魂(喻没有任何二元意识留存)。纵使你辩才如苏秦，身佩六国相印(喻参禅者口若悬河，天花乱坠)，也须输诚，缴印还乡，以候皇恩(喻返回心灵家园，继续修行)。此诗重在对相对意识之境的破除，即是对法的破除。
用便生擒到命殂，却令苏醒尽残躯。
归款已彰天下报，放汝残年解也无？

“用”指先用后照，即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人剑，将参禅者生擒过来，将相对的意识予以斩除。但临济宗非常讲究死中得活的机趣：使相对的意识大死之后，再使悟的生命苏醒过来。所谓大死，即是去除覆在自性之上的客障，将世俗之“我”消解，疏瀹五脏，澡雪精神，促使现实的凡庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是“生死轮回”的根本，禅门中许多机锋、话头，都是为了消除学人的妄想分别，所谓“打念头”。“打念头”的机用，就是“杀人刀”，让人“大死一番”。然而，打去念头后，如木石一般不思不动，却是禅宗最担心的弊病。佛教之“空”，空去妄想而已，却需显示出“真性”的无穷妙用，所谓“打得念头死，救得法身活”，这就是“活人剑”：以智慧的利刃斩除一切妄想，复活“真性”的妙用。一刀一剑，能杀能活，显示出息妄显真的禅机。苏醒之后，除却往日心，已非昔时人，过去的妄想纤毫不存，再也不会干扰禅心。此时，尘心死去道心活，天下丛林，喧喧盛传说又有一人道行圆满成就。这个成就之人，从此会安度晚年，获得与以前截然不同的心境。
照用同时棒下玄，不容拟议验愚贤。
抡剑直冲龙虎阵，马丧人亡血满田。

“照用同时”，是将人我双双夺去之时。此时当头一棒，绝不容情。人头殒落(喻夺人)，血流满田(喻夺境)。愚人贪世情，贤者恋佛法，师家对之一概铲除。高明的禅师，“驱耕夫之牛，夺饥人之食。敲骨取髓，痛下针锥”，这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。
照用不同时，时人会者稀。
秋空黄叶堕，春尽落花飞。

“照用不同时”，是比“照用同时”更为纯熟的境界。此时，根本分辨不出其中什么是照，什么是用。春花落，秋叶堕，一切纯真自然，不落朕兆，大化流衍，自为自在，杳无端倪。
一喝分宾主，照用一时行。
会得个中意，日午打三更。

总颂谓虽然“四照用”有种种方法，在“一喝”之中，同时具现。慈明将极其精微、复杂的四照用程序，浓缩在一喝之中，顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行，纵是参禅多年的人，也难知其深浅。如果领会了这一喝中的意旨，日轮当午之时，即是半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起，是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思，就不能解悟“个中意”，失以千里了。
临济宗四喝、四料简、四照用等纲宗诗，反映了其禅法机锋迅疾、不容拟议的特性。临济宗禅法，显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势，正如论者所云，“棒喝机用及一切言句，他都安排在剑刃刀口子上，完全为了顿悟服务，从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大革新。”“这个绝对无情的逼拶路子，它才能摆脱心意识的一切妄缘，也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻”。〔乃光《临济禅初探》，《禅学论文集》第二册第一五八页。〕　这些纲宗诗，之所以能通过鲜明的艺术形象，表达极其深邃的禅学思想，这是因为在最高的层次上，诗与禅圆融相通。最微妙的宗教体验，不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念，本体不可说，一有言说，即有主客，即与本体乖离。从这个意义上说，语言是本体的栅栏。而参禅悟道，就是要突破这种乖离，明心见性，直契本体。通过诗学的喻义，通过现量的原真呈显，摒落思量计较，悟妙旨于言外，即可使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说，诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗，吟咏宗纲而不粘着于宗纲，用活句而不用死语，通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性，展示一幅幅诗禅感悟境象，这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味的空间，使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性，使得临济宗纲宗诗在中国禅学史上呈现出独特风貌。

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四、无事是贵人

    每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分，即禅髓。禅髓诗，指通过诗歌语言艺术，或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌，或直陈其事，径截表达禅学感悟；或象征比喻，间接表达禅学感悟；或通过现量的原真呈显，来表达禅学感悟。临济宗禅学感悟的精髓，主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面，并用诗歌的形式加以生动直观的反映。

    《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓，主要有这样的特性：自性圆满，与佛无别；不须造作，本来现成；饥餐困眠，日用是道；有求皆苦，歇即无事；不求师家，不求经论。“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一。临济设立一系列禅法，都是为了扫除学人的情见，荡除妄念，以达到“无事是贵人”的境界。但“无事是贵人”，旨在息却驰求之心，却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭空。无心之境固然好，但如果是一种枯木死水的状态，就堕入了顽空，临济宗禅人注意对断灭空的遣除，使大休大歇的无事之人，呈显出随处作主、触事而真的悟者生涯。文悦《原居》云(《古尊宿》卷四一)：
   
        挂锡西原上，玄徒苦问津。
        千峰消积雪，万木自回春。
        谷暖泉声远，林幽鸟语新。
        翻思遗只履，深笑洛阳人。
   
    诗写初春原居景致。首联谓自己挂锡西原，本图无事，参禅之人，却不停地前来探问禅旨。作为师家，应该怎样回答他们？颔颈两联出以境象，堪称不答之答，无言之言：积雪澌融，千峰泻翠。万木回春，欣欣向荣。深谷气暖，流水增多，泉声传得分外地远；幽林昼静，百鸟欢鸣，清音显得特别的脆。处处现成图画，头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人，感悟到生命的澄明宁静。面对眼前这天然清景，你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中，化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树？“钟声雀噪，可契真源。别处驰求，妄生节目。”(《汾阳录》卷上)　只有将禅的意念剔除净尽，才是真正的禅。达摩大师当年遗下只履，把禅留在中华大地，但小根小智之人，却如痴犬逐块，死咬住禅的名相观念不放，这又是一大窠臼。在这个意义上看，一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩祖师，实在是无事生非！此诗貌似纯粹的写景诗，实则远远超出纯粹的写景诗。纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面，而此诗所写之景，则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段，诗人将禅的名相彻底剔除，即物而全真，无事是贵人。诗中既有《楞伽经》“扬眉”“动睛”皆佛法的思想，又有《金刚经》“无法可说”思想，也有魏晋玄学“言意之辩”的思想。再如善昭《示众》云(《汾阳录》卷下)：
   
        春雨与春云，资生万物新。
        青苍山点点，碧绿草匀匀。
        雨霁长空静，云收一色真。
        报言修道者，何物更堪陈。
   
    云行雨施，品物流衍。人的精神也应时时有春雨春云，方不枯寂。在云雨润泽中，远望，黛树似染，在山壁上衬成斑斑点点；近观，碧草如梳，在平野上显得柔柔匀匀。春雨乍收，天宇澄静；雾云散去，景色纯真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之气，但其心性本体，却如春雨迷?中的长空，云绡雾噻里的景色，并不改变其渊静、澄鲜的特质。善昭《坐禅》亦云“月印秋江静，灯明草含鲜”，写禅悟直觉，纯明澄澈，外物历历在目。但对此物境，仅仅是观照而已，并无杂念，这才是微妙的禅心。与文悦的《原居》一样，善昭《示众》在对清新景色的现量呈现中，浓缩着诗人的禅学感悟，而不着痕迹，如波中月影，似镜里花光，玲珑澄澈，即目即真。只有无事之人，方可写得出这纯乎天籁的诗；只有无事之心，方可感悟到这触目菩提的美。读者既可以将它作为纯粹的写景诗欣赏，也可以从中品味出深邃的禅意。再如文悦的《山居》诗，与其《原居》堪称联璧(《古尊宿》卷四一)：
   
        片片残红随远水，依依烟树带斜阳。
        横筇石上谁相问，猿啸一声天外长。
   
        静听凉飚绕洞溪，渐看秋色入冲微。
        渔人拨破湘江月，樵父踏开松子归。
   
        垄麦重重覆紫烟，太平时节见丰年。
        野云忽散孤峰出，列派横飞落涧泉。
   
    第一首是禅者春憩图。暮春之际，落英缤纷，残红随水，宛若桃源。烟笼青翠，映带斜阳，依依多情。这宁静温馨、清纯洁雅的桃源，也是禅者人性源头、精神家园、心灵故乡；凝重静远、祥和明澈的斜阳，是走过初阳如血、骄阳似火的诗人，澄心内视、静观自心的返照回光。禅悟的境界是法喜的境界，法喜的境界渴望有人分享。诗人横筇石上，凝情远望，便有一声猿啼，自空际飞来，恍如故友相存问。抒情主体的孤芳自赏、高情远韵，悉皆传出，却笔致天然，毫无刻凿之痕。

    第二首是渔樵晚归图。初秋之时，凉飚乍起，木落千山，秋色迤逦，渐入冲微。渔人归棹，拨弄清波，逗一轮璧月。樵父束斧，松下经行，踏万颗松子。渔人樵父，在禅诗中往往作为垂丝弄斧的意象出现，如“只知洪浪岩峦阔，不肯抛丝弄斧斤”(《颂古》卷五投子青颂)，　喻世人向外寻求追逐，不肯当下无事，归家稳坐；“浪静风恬正好看，秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷，不见冰轮蘸水寒”(同上卷七常庵崇颂)，　“高坡平顶上，尽是采樵翁，人人尽怀刀斧意，不见山花映水红”(《五灯》卷六《陈道婆》)，　均是感叹渔人逞弄机巧，不能回光返照。而此诗中所写，则是收却鱼网、束起斧头的渔樵晚归。景是宁谧的景，有的是澄明夜月和月光下的松间路，没有洪波巨浪岩峦险阔；人是恬静的人，有的是自得归渔和机心全泯的樵父，不复垂丝弄斧向外寻求。

    第三首是农家丰年图。垄麦重重，紫烟盖覆，地气温润，是丰年景象，也是心国太平的景象。天地阒寂无声，一切都似乎融化在恬静之中。但就在此时，野云迸散，孤峰远出，苍翠扑面。一瀑飞泉，跳珠溅玉，喧闹欢腾！平畴麦垅烟幂幂的恬静，忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代。然而，诗人的心灵并没有被喧闹所扰乱，因为它从来就没有被恬静所影响。被恬静所影响，即溺于断灭空；被喧闹所扰乱，即粘于躁动境。静景动态，都影响不了诗人的澄明心境。对此寂此动，诗人了了感知，而毫不粘着。诗歌在描写寂境时，没有一潭死水的枯寂，流漾着波光潋滟的活泼生机；描写动景时，没有喧嚣浮躁的骚动，沉淀着万动归寂的亘古宁静。

    这组诗的共同特点有三。其一是在静谧之境中，忽然阑入动景，跳宕流转，生机远出。其二是诗中的象征意义若显若隐。如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心，渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐，太平时节象征心理世界的宁静，野云崩散象征妄念的消除，但这些象征都在有意无意之间，若即若离。其三是所写景致疏野、恬淡，使人感受到繁华刊落见本真的意趣。纵使是孤猿长啸，渔樵晚归，云散峰出，涧泉飞泻，也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境，而没有声色浮华的躁动。在临济宗禅诗里，这是艺术性臻于化境的作品，天机一片，不受纤尘，鲜明地反映了“无事是贵人”的禅者，如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟。

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五、“无位真人”

    “无位真人”是临济禅的又一思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想——〈临济录〉中‘人’之研究》中指出：“‘人’的概念是全书的关键，也是真正禅宗精神的核心。”〔转引自阿部正雄《禅与西方思想》第八二页，上海译文出版社一九八九年版。〕　《临济录》载：

上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”时有僧出问：“如何是无位真人?”师下禅床把住云：“道，道！”其僧拟议，师托开，云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。
    佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人，即人人本具的佛性，是无始以来的真我。临济为了避免触犯、唐突这个佛性，不说它就是佛性。学僧探问“无位真人”之所在，临济遂以峻烈手段逼拶他，要他回光返照，自己体会。僧人正待开口，临济又担心他落在识心中，触了不可说的忌讳，遂立即将他推开，阻止他开口，同时为了避免他执着名相，便随说随扫，将“无位真人”等同于“干屎橛”，显出凡圣一如之境。“无位真人”公案说明，每个人都有圆满自足的佛性，不必向外驰求，只是由于这佛性受到污染，以致于经常隐藏而不能显露。临济宗禅人守端、仁勇的吟咏，生动地反映出对“无位真人”的感悟（分别见(《颂古》卷二一白云端颂、保宁勇颂）：
   
        春风浩浩烘天地，是处山藏烟霭里。
        无位真人不可寻，落花又见随流水。
   
        播土扬尘没处藏，面门出入太郎当。
        撒尿撒屎浑闲事，浩浩谁分臭与香。
   
    临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么？活泼泼地，只是勿根株。拥不聚，拨不散，求着转远，不求还在目前，灵音属耳。”(《临济录》)　“无位真人”洋溢着诗情画意，流宕着活泼圆转的机用。春风送暖，烘拂天地，而“无位真人”却如同烟霭蒙蒙中的春山，如同白云缭绕里的桃源，迷离惝恍，不可寻觅。从随着流水飘浮而至的落花上，可以感受到它的气息，但如果寻源问津，却杳无迹象。一个“又”字，点明诗人追寻“无位真人”不是一年，而是多年。参禅者只有发现自己心中的那座桃源，才会不再外求，而向内“看，看”，与本真的我合而为一。

    与守端重在塑造意境不同，仁勇的禅诗，则直截指出，禅者的生命中存在着“无位真人”。铃木大拙说：“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人，这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”〔铃木大拙《禅学讲座》，见《禅宗与精神分析》第四三页，贵州人民出版社一九八八年版。〕　汾阳“十智同真”中的“同遍普”指出，了悟佛法并不是进入一个特别的世界，在日常生活中微不足道的事物，如土、石、瓦砾中，都存在着佛法；浮山九带的“平怀常实带”则指出，佛法无特别处，日常着衣吃饭都是真实佛法，“信手拈来草，无可无不可。设使风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏，有何差别”，“无圣可求，无凡可舍。内外平怀，泯然自合”(《人天眼目》卷二)，　“吃饭吃茶无别事，见山见水总皆然”(《五家宗旨纂要》)。　“无位真人”存在于日常生活之中，自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活，在看似卑下平凡的行动中，显露着妙用。超越生活，又回归于生活，正是临济禅的特征。

    注重“无位真人”在日常生活中的机用，与临济宗禅人悲智双运的思想密切相关。禅者观色即空，成大智而不住生死。观空即色，成大悲而不住涅槃。大智，是上求菩提的佛教智慧；大悲，是下化众生的淑世悲怀。两者如车之双轮，鸟之二翼。善昭说，“文殊、普贤、观音、势至、满心、十地、弥勒、慈尊”，本来可以成佛，却以大悲之心，“担柴着火，荷众苦辛，憨痴不辨，扫地放牛”(《汾阳录》卷中)。　浮山九带有“屈曲垂带”，谓悲智双运的禅者，虽然证悟成佛，却甘为菩萨而不安住佛位，“脱珍御服，着弊垢衣”(《人天眼目》卷二)。临济宗禅人主张不安住悟境，而要从悟境转身而出，悲智双运：“一种轮回又一回，入廛垂手化群迷。智大岂留生死界，悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现，优钵罗花火里开。非我如今难比况，千佛稽首叹奇哉。”(《古尊宿》卷二四《神鼎》)　临济宗禅人并不排斥世之常情，写送别怀友，也别有情愫。文悦诗云（均见《古尊宿》卷四一）：
   
        迹遁寒岩云鸟绝，阴崖流水花微发。
        昨夜天风扫石床，寥寥坐对三生月。
   
        禅人别我访南宗，吴楚山川去几重。
        莫谓临歧无可赠，万年松在祝融峰。
   
        散尽浮云落尽花，到头明月是生涯。
        天垂六幕千山外，何处清风不旧家？
   
    第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩，云鸟不来，高旷孤寒。但这并不是一潭死水，在静寂中自有生机汩汩呈露。流水淙淙，崖花微绽。天风浩浩，净扫石床。诗人跏趺而坐，对皎月，怀友人，思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂，三世电转，然而此情、此心却永远不会改变。深情流注，格高韵远。

    第二首写临歧殷望。参禅者别我远去，山一重水一重，不知后会何年。诗人依依相送，知己临歧而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人，象征着参禅者踏破千山万水终将彻见自性。万年松顶天立地，笑傲浮云，只有到了孤拔之境的禅者，才能看到它挺立的身姿。对友人的勉励尽在不言之中。

    第三首是对离情别绪的禅意消解。世俗妄念的浮云已经散尽，参禅所得圣解的花瓣也已经飘谢，唯有自性明月，照破凡圣，亘古清亮。千山之外，夜幕低垂，雾霭苍然。但是，有明月驱昏暗，有清风涤烦暑，心国灿朗，什么地方不是精神的家园！这类禅诗，充分表明临济的“无位真人”，“既不是一般的意识，也不是抽象的人性，它就是活生生的‘人’，一个具体的存在”。〔阿部正雄《禅与西方思想》第八五页。〕　“义玄虽有不少关于本体界的具体描述，但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验，使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受”。〔 潘桂明《中国禅宗思想历程》第二九四页。〕　

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六、无依道人

  “无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征，而“无依道人”则是不向外求的进一步深化，强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界，首先必须认识到“无衣”。《临济录》指出，接机时运用的种种方便是“衣”；圣境、佛祖、清净境是“衣”；语言文字是“衣”。临济指出了三衣，并毫不容情地将之剥除：“世出世诸法，皆无自性，亦无生性，但有空名，名字亦空。尔只么识他闲名为实，大错了也。设有，皆是依变之境。有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中，觅什么物?” 经过彻底剥夺之后的禅者，便成了独立不羁的“无依道人”，他们“向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在”(《临济录》)。　他们“杀人不眨眼”，对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒，以“报佛之深恩”，从而将珍贵的骊龙颔下珠(悟心)视为“粪球”，高扬起自信的大纛：“如今学者不得，病在甚处?病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别”。这种气概，决不依门傍户、数他人宝，而是戛戛独造，迥异凡人。在临济的提倡下，临济宗禅人张扬绝对自由的主体精神：“直教个个如师子儿，吒呀地哮吼一声，壁立千仞”，“打破琉璃卵，透出凤凰儿”(《汾阳录》卷上)。神鼎《偶述》云(《古尊宿》卷二四)：
   
        自在神鼎寺，少盐兼无醋。
        云水若到来，撒手空回去。
   
    “少盐兼无醋”，即是“内外推穷一物无”；“撒手空回去”，即是“我宗无语句，亦无一法与人”，与临济思想合若符契：“道流，诸方说有道可修，有法可证，尔说证何法，修何道？尔今用处欠少什么物，修补何处？”(《临济录》)　只要有所寻求，即是迷失。参禅者毫无例外地渴求见性，但向外寻求，纵有所得，也是迷失。没有得到外在珍珠之人，珍珠仍然存在于他的自性中，只看他能不能回光返照，去发现罢了。

    “无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣。归省《山门供养主经过觅颂》云(《古尊宿》卷二三《归省》)：
   
        诸方化主往来多，青山绿水意如何？
        演若达多应认影，不知鹞子过新罗。
   
    诗以演若达多迷头认影喻化主对自己所作诗颂的粘着；以“鹞子过新罗”喻诗颂所表达的真意早已不见。诗歌劝诫学人，要在“青山绿水”中即物即真，聆听这天然之“颂”的玄音秘响，而不必舍此另求。文悦则索性借用两句唐诗将语言文字彻底铲除：“啼得血流无用处，不如缄口过残春！”(《古尊宿》卷四十)　其《示学者》云(《古尊宿》卷四一)：
   
        赫日光中谁不了，底事堂堂入荒草？
        担簦负笈苦劳心，从门入者非家宝。
        演宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？
        南北东西归去来，拈得鼻孔失却口。
   
    自性“人人具足”，光明如日，人们却不能了悟，而落于知见的荒草。由于“不信衣珠”，以致于“千少万少”(《汾阳录》卷中)。　于是“担簦负笈”，“担钵囊屎檐子，傍家走求佛求法”(《临济录》)，　到处寻求，殊不知“献宝亏家宝，求金失自金”(《汾阳录》卷下)，　从各种感官之门得来的知识，并不是自己本具的自性。开悟的关键在于发现本具之佛性，不明此理，向外寻求，终究会毫无所得。宗乘祖教，正如临济所说的“枯骨”，一味咬嚼它怎能得到液汁与滋养？只有等经由了南北东西的苦苦寻求后，才能蓦然明心见性，“拈得鼻孔”。明心见性之时，就会发现，语言文字已纯属多余，在内证的境界里，是得意忘言，不可说，不用说的。此诗形象地表达了临济宗禅人不依佛祖不依经，只依自家本来性的无依禅髓。

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七、汾阳善昭的禅诗
   
    在临济宗禅人中，汾阳善昭的禅诗创作颇有特色，这些禅诗较集中地收录在《汾阳录》中。这位北宋中前期的临济宗著名禅师，创作了禅宗史上最早的、规模最大的《颂古百则》，开创了禅宗大量创作颂古诗的风气，奠定了颂古的雏型，开颂古之先河。汾阳禅诗，题材面广，反映了其深厚的学植素养和超妙的禅学感悟。他所创作的为数可观的组诗，在艺术上也时有佳境。其《证道颂》二十首，时有清新可喜之笔，如“入圣超凡割爱亲，便同孤雁不同群。雪毛丹顶天然贵，清唳翱翔一片云”(其八)。　孤雁高飞，超群绝俗。雪毛丹顶，清唳翱翔。诗以孤雁形体之美洁，品位之高华，形象地寄托了自己高蹈浊世，翱翔在精神的无瑕天宇的志趣。汾阳组诗中，对禅林影响最大的，除《颂古百则》之外，较有文学价值的是《拟寒山诗》组诗(《汾阳录》卷下)：
   
        好是住汾阳，犹连子夏冈。
        西河莲藕熟，南国果馨香。
        野客争先采，公侯待后尝。
        仲尼不游地，唯我独消详。
   
        无德住西河，心闲野兴多。
        太虚宽世界，海岳蹙江波。
        独坐思知己，声钟聚毳和。
        欲言言不尽，拍手笑呵呵。
   
    第一首写汾阳景致。“西河莲藕熟，南国果馨香”象征自己的禅法圆满，果熟香飘。野客先采，喻参禅之人先得其禅味。公侯后尝，喻高官显宦后沾其法喜。仲尼不游地，是说自己这一片禅学天地，仲尼没有涉足过，是儒家思想之外的另一片崭新境域，在这里，唯有自己俯仰自得，表露出对弘扬禅法的自许自信。

    第二首写闲情野兴。太虚宽廓，含容世界。海岳耸峭，阻遏江波。世界被含容，自由自在；江波遭阻遏，抑郁洄漩。参禅悟道，就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任运奔放。由于此种感悟超妙高远，诗人遂生起感念知己共悟妙谛之想。事与愿偕，钟声响处，参学人纷纷聚集而来。而一旦当大家真的聚到一起，忽而又意识到，能说出来的只是粗浅的东西，真正的精微之处无法用语言来表述，于是，将千言万语，都付诸寒山拾得似的拍手笑呵呵。这组诗从诗歌境界的洒脱、机趣的活泼、情兴的飘逸等诸多方面，都颇有寒山诗的风致。

    除《拟寒山诗》得寒山禅髓之外，善昭的《南行述牧童歌》15首也颇有寒山诗风。将《牧童歌》与寒山子诗歌细加对照，可以发现多组相同或相近的描写：

    (1)　有意玩江山，无心求荣贵。(《牧童》其十)
    寄语钟鼎家，虚名定无益。(《重岩我卜居》)

    (2)不能风雨侵，雾露和衣湿。(《牧童》其十一)
    岚拂纱巾湿，露沾蓑草衣。(《层层山水秀》)

    (3)从他万象昏，我心长寥廓。(《牧童》其四)
    室中虽增暧，心里绝喧嚣。(《独卧重岩下》)

    (4)春听百花荣，秋看千株泣。(《牧童》其十一)
    泣露千般草，吟风一样松。(《可笑寒山道》)

    (5)大地作绳床，青天为宝盖。(《牧童》其十四)
    细草作卧褥，青天为被盖。(《粤自居寒山》)

    (6)鼓腹唱巴歌，横眠长自在。(《牧童》其十四)
    快活枕石头，天地任变改。(《粤自居寒山》)

    (7)吹笛上高山，把鞭牛上陂。(《牧童》其六)
    谁知出尘俗，驭上寒山南。(《鸟语情不堪》)

    (8)不见有同流，驱牛入石岸。(《牧童》其十三)
    独坐无人知，孤月照寒泉。(《高高峰顶上》)

    (9)我有牧童儿，寻常一似痴。(《牧童》其五)
    时人见寒山，各谓是风颠。(《时人见寒山》)

    (10)我有牧童儿，丑陋无人识。(《牧童》其十五)
    貌不起人目，身唯布裘缠。(《时人见寒山》)

    (11)心通廓太虚，性直量还奥。(《牧童》其十二)
    五岳俱成粉，须弥一寸山。(《五岳俱成粉》)

    (12)有言人不会，无心道自知。(《牧童》其五)
    我语他不会，他语我不言。(《时人见寒山》)

    (13)我有牧童儿，身心如铁石。(《牧童》其十五)
    自怜心的实，坚固等金刚。(《我住在村乡》)

《牧童歌》与寒山诗具有的相同质性，如以上所例举，依次表现在：(1)摒弃荣华、皈心自然的价值向度。(2)深山高隐、景致秀润的物象描摹。(3)外物昏暗、心光晃朗的对比映衬。(4)契合山水、感悟真如的直觉方式。(5)幕天席地、意兴豪放的山居生活。(6)快乐自在、随缘无忧的禅者襟怀。(7)高拔峻洁、更上层峦的境界追求。(8)孤芳自赏、眼底寥廓的傲兀气质。(9)如痴似愚、混俗韬光的处世玄机。(10)外貌不扬、秀质内蕴的人格涵养。(11)胸襟广博、尘视万象的第三只眼。(12)独立卓行、浅者莫知的内证境界。(13)是非不侵、八风不动的坚固禅心。凡此皆可见善昭禅诗受寒山禅诗影响之一斑。
善昭在《牧童歌》其十五中说：“往往笑寒山，时时歌拾得。闾氏问丰干，穿山透石壁。”谓此“牧童”与寒山、拾得是挚友，彼此时笑时歌。但不能多加盘问，因为其中的关系微妙隐秘，如果着意打听，就会像闾丘胤向丰干打听三人行迹那样，使得他们全都穿山入壁，隐入山体，无影无踪了。可见作者创作牧童歌时，一方面受到寒山等人诗歌的影响，一方面又并不仅仅在寒山子诗歌中寻求灵感。《牧童歌》与寒山诗相比，禅门顿悟的色彩更重。像“未曾读一字，要文千万卷”(其一)、“不把一文钱，买断乾坤地”(其二)、“忽将世界生，忽打乾坤破”(其八)、“回首枕须弥，抬身倚北斗”(其九)之类的超悟境界，是寒山子诗歌中很少有的。汾阳将牧童当作自己人格的象征，用《牧童歌》来抒写调心的禅悟体验：

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我有牧童儿，常乐古书典。
        不将文笔抄，只么便舒展。
        未曾读一字，要文千万卷。
        应物须不亏，问答能只遣。
   
        我有牧童儿，执杖驱牛转。
        不使蹈荒田，岂肯教驰践。
        泉水落岩崖，青松长石畔。
        牛饱取阴凉，余事谁能管。
   
        我有牧童儿，骑牛入闹市。
        不把一文钱，买断乾坤地。
        种也不施工，收也无准备。
        当市垛皮鞭，蛰户一齐启。
   
        我有牧童儿，披莎戴箬笠。
        不能风雨侵，雾露和衣湿。
        春听百花荣，秋看千株泣。
        牧童只个心，非是不能入。
   
    其一，牧童乐“古书典”，喻禅人爱惜、向往无始劫来的佛性、清净禅心。这部书典，用不着抄录记诵，但人人具足，随时都可以舒展应用。它虽然没有一个字，宇宙人生的全部要义，都凝聚其中。这佛性，可以神应万物，却毫发不损，随问随答，圆转无碍。作者在组诗的第一首里将人人本具佛性的特质吟咏出来，有提纲挈领的作用。

    其二写调心过程。首二句点牧牛，喻调心。“不使蹈稻田，岂肯教驰践。”用佛经典故来象征调心的初级阶段。《佛遗教经》：“譬如牧牛，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”佛教以“牧牛”形象地比喻调心之法。禅宗里有很多牧牛公案。有一天，石巩禅师在厨房里作务，马祖进来问他在干什么，石巩回答“牧牛”，马祖问他怎么牧，石巩说：“一回入草去，蓦鼻拽将回！”马祖予以印可(《五灯》卷十三《慧藏》)。　“草”象征见取，即对外认同。“牧牛”就是要远离知见之草，保持心态的调和，一旦入草，要立即将心拽转回来。后二句宕开，写环境之清雅幽美，在此无草之境中，心牛终于得到了调伏。“牛饱取阴凉，余事谁能管”，此时的牛已成为脱落烦恼的“露地白牛”，即人的本源心性，因此，便不需要再对它加以约束。后世《十牛图颂》之《牧牛》：“鞭索时时不离身，恐伊纵步入红尘。相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。”也没有跳出此诗的范围。

    其三，写调心之后，到尘世去检验定性。“不把一文钱，买断乾坤地”，即“唯江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也”(苏轼《前赤壁赋》)　之意。播种不施工，收获不准备，喻万物随缘而生，各人的生死各人了，别人代替不得。在闹市之中，扬一响鞭，原本关闭着的店铺，忽然间纷纷开启，喻心花顿发之际，原本闭塞的六户，瞬时开启，见色闻声不用聋，水月相忘了无心。在无心之中，辉映着万物的澄明。

    其四，是最能体现牧童本色的一首，也是禅意化境的一首。牧童披莎戴笠，本为抵御风雨的侵袭。但纵是山深无雨处，入云深处也沾衣。深山多雾气，润衣亦足慰人。春天，百花欣欣向荣，可以倾听它们的喜悦。秋天，万木凋零泫露，可以倾听它们的哭泣。牧童走入花草树木的内部，用花草树木的态度体验着花草树木。牧童的心就是这样，与自然万物融为一体，感悟真如，人间的是非毫不能入。

    善昭的《牧童诗》上承寒山诗风，加以独特的艺术表现，大规模地将牧牛象征为调心，是禅宗《牧牛图诗》的嚆矢。从中我们既可以看到寒山诗在诗坛影响的一个重要方面，又可以了解到禅宗《牧牛图诗》的思想、艺术渊源。   

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沩仰宗是五家七宗中最早形成的宗派，它的开创者是灵佑(771～853)及其弟子慧寂(814～890)。灵佑在沩山，慧寂在仰山，举扬一家宗风，因此后世称为沩仰宗。在五家七宗中，沩仰宗的资料相对来说较少，创作的禅诗也相当有限，这与沩仰宗的语言观有关。沩仰宗在接引学人时，喜欢用圆相表示远离言语文字的内证境界，使得画圆相成为沩仰宗风。这样一来，在沩仰宗那里，九十多个圆相代替了禅语禅诗，从而使得沩仰宗禅诗如凤毛麟角般少见。这里我们以香严悟道诗为代表作一探讨。

    据禅籍记载，香严博通经论，思维敏捷，先是和师兄沩山一起师事百丈，百丈死后，他随灵佑参禅。灵佑对他说，我知道你是问一答十问十答百的伶俐人，我不问你平日的学解，也不问你在经卷上记得的禅语，我只问你，父母未生前的本来面目是什么？香严茫然不知所对，翻遍经书，仍是找不到答案，便请灵佑为他解释，灵佑不答应，香严非常失望，认为沩山有所保留。沩山说如果我现在说了，你日后定会骂我。我说出来是我的，不是你自己的。香严便烧掉手头的所有经录，辞别灵佑，准备做一个粥饭僧，“免役心神”。他参拜南阳慧忠遗迹，在那里住了下来。从此把思量计虑抛在一边，过着无心任运的日子。有一次锄地芟草，无意之间掷出的瓦片，击中了竹子，发出清脆的声音。香严当下大悟，见到了父母未生前的本来面目，激动无比，当即回到屋内，“沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰：‘和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事？’”并作诗表达悟境(《智闲》)：
   
        一击忘所知，更不假修持。
        动容扬古路，不堕悄然机。
        处处无踪迹，声色外威仪。
        诸方达道者，咸言上上机。
   
    这首诗成了沩仰宗最著名的禅诗，它包含着丰富的禅悟内涵。在香严击竹悟道公案中，最为核心的禅悟内涵是“无心”。“无心”是禅宗的最基本的体验，主要指离却妄念的真心。无心并非没有心识，而是远离圣凡、善恶、美丑、大小等分别情识，处于不执着、不滞碍的自由境界。慧能临终时，弟子询问“正法眼藏，传付何人”，师曰:“有道者得，无心者通。”(《坛经•付嘱品》)　慧能的法嗣本净明确地揭举出无心是道：“若欲求佛，即心是佛。若欲会道，无心是道。”“道本无心，无心名道。若了无心，无心即道。”马祖在回答什么是道时，也宣称“无心是道”(《古尊宿》卷四六《慧觉》引)。　黄檗对无心是道的观念大力阐发。香严击竹得以开悟，正是因为处在无心状态。否则就不可能听到天籁般的清音脆响，也无从桶底脱落。在“无心是道”的体验中，蕴含着丰厚的佛心禅韵诗情。

    首先，是啐啄同时。当香严开悟的时节因缘未到，沩山宁可受到误解，也不为香严说破，因为他知道当时节因缘自然到来时，香严自会瓜熟蒂落，水到渠成，彻见本来面目。当香严开悟的时节因缘到来之时，一声竹音，使他在无心的状态下，如迷忽悟，如忘忽忆。香严对这种时节因缘到来时无心悟道的感受体会尤深，曾作有《独脚颂》：
   
        子啐母啄，子觉母壳。
        子母俱亡，应缘不错。
        同道唱和，妙云独脚。
   
    禅的付授，讲求啐啄之机。禅师指导弟子修行，如同母鸡孵蛋，十分讲究火候。蛋孵熟了，鸡子在里面啐，母鸡在外面啄，必须同步进行，小鸡才能破壳而出，禅悟的生命才能产生。时候未到，鸡子未啐，母鸡先啄，鸡子就会死去；时候已到，母鸡不啄，仅是鸡子在里面啐，力量不够，鸡子仍会死去，因此必须啐啄同时。鸡子既觉，则蛋壳不存，以前的种种手段，遂显得毫无意义。但既出壳后，如果存有师徒名分的障隔仍是不行，必须子母俱亡，才能进入“临机不让师”、“大悟不存师”的化境，而展开同道唱和。

    其次，是能所俱泯。禅悟观照的特点是能所俱泯。观照的主体是能，观照的客体是所。如能闻到声音的耳朵，称为能闻；被耳朵所听到的声音，称为所闻。参禅者通过能所俱泯的见、闻，回归于与世界未分离时的无心状态。香严自小博览三乘十二分教，聪明灵利，问一答十，在击竹开悟前，对禅学的看法，全是由文字而得。但从感官之门得来的知识，绝非自己内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导，而从语言来体认自性无异于认贼作父，因此沩山说他是“意解识想”。香严经沩山迥超情识意解的一问，不能从知见中出言以对，在屡次叩问而沩山不为解答后，心灰意冷，遂割舍掉心识意解，在无心之际听到天籁般的竹音，“无计较，忘觉知”(香严《指授偈》)，　平日缠缚他的知性、逻辑的锁链悉皆震断，平日所困惑他的一切，都冰消瓦解。香严忘却了一切意解识想，既忘却所知，也忘却能知，主体与客体、能知与所知都完全同一。竹声把他从平素所置身其中的时间之流切断，使他获得了彻彻底底的放松，他已经融入竹声之中，与竹声、翠竹，不复区分，绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散。清脆的竹音，使他的心灵诗意般地、神秘性地敞开，尘封已久的“本来面目”遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，如同自己千辛万苦地寻找宝物，结果竟在自己身上发现了一样。这独立、光明、净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性，明白呈露，熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全，被提升到犹如净土般光华的领域，一片澄明。此时的人与物，是摒落知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化。

    其三，是一超直入。香严悟道偈中，“更不假修持”所呈显的是一超直入如来地的禅悟体验。关于成佛的方法与步骤，佛教内部向来有顿悟与渐修两种主张。小乘禅学认为到达阿罗汉果位要经过累世的修行，大乘般若学则主张直契实相本体。沩山是慧能的四传弟子，遵循着慧能以来的禅宗传统，主张顿悟。香严“更不假修持”，就是对顿悟禅的强调。但香严虽然强调顿悟，也兼重渐修。香严写了悟道诗后，沩山印可，仰山则继续勘验香严，说这首诗仍是“夙习记持而成”，如果有真正的觉悟，就再作一偈，香严遂又成一颂(《智闲》)：
   
        去年贫，未是贫；
        今年贫，始是贫。
        去年贫，犹有卓锥之地；
        今年贫，锥也无。
   
    禅门中人常以贫穷象征自性，因为自性不立一尘，在特征上与贫穷有相通之处。香严此颂形容自己摆脱了束缚，真正达到了空。只不过香严所描述的达到空的过程，带有渐修的色彩：去年空，还有个空的境界(立锥之地)；今年空，连空的境界都没有了。解脱束缚达到了连地和锥都没有的程度，是由破除我执进入到破除法执的我法二空的景象。可见香严注重顿悟，却并不排斥悟前的修行。仰山则认为这首偈子还存在着不足之处，一是由破我执到破法执，呈现着渐渐推展的迹象；一是香严所说破除一切，尚只是在破除我法二执上下功夫，还没进入明心见性、本来无物的境界。因此，仰山说香严会“如来禅”，对“祖师禅”仍然没有领悟。仰山指出：“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”(《慧寂》)　在修行的渐悟阶段，固然要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，一旦获得顿悟，则“本来无一物，何处有尘埃？”无了之心，才是真了，这与“更不假修持”的体验完全一致。因此，主张顿悟的仰山对香严偈中所呈现的渐修迹象不以为然。因此，开悟之时，修与不修都是相对意识。参禅者从时节因缘得到顿悟，开悟之后，无始以来的无明习气并没有被全部清理干净，仍然残存在意识里，必须时时保任，悟后起修。因此，开悟之前，需要修持；开悟之时，不假修持；开悟之后，不废修持，这才是“更不假修持”所蕴含的真谛。

    其四是日用是道。香严击竹悟道，内心充满了喜悦。明白了这个既忘所知，又不假修持的自性，本身就是大道、古道、禅悟之道，悟性的光辉洋溢在他生命的每一时刻，动容扬眉，举手投足，心语意的一切行为活动，无不是在表现这个大道，不堕于“悄然机”，迥超那种一潭死水式的枯木禅。当参禅者着空、住空时，便为空所缚。堕在“悄然机”中的枯木禅，能“死”而不能“活”，把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸，殊不知大道之内没有这种差别。“佛法在世间，不离世间觉”，离开了日常生活，堕于悄然机，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能是凡夫禅、小乘禅，甚至外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。也正是由于“不堕悄然机”，故不能拘泥于持戒坐禅的形式。

    其五，是超声越色。香严悟道偈中，“声色外威仪”所呈显的是声色俱泯的禅悟体验。大道体现在日用之中，日用是道的显现，但它却并不是道的本身。如果仅仅将饥餐困眠等同于自性，则无由确立禅悟的人文精神，而堕于放纵自然的一途。因此，香严在悟道诗中指出，大道“处处无踪迹”，那些有声、有色之类的都是有踪迹，都不是大道。虽然行住坐卧都能够体现大道，但不能把体现大道的行住坐卧当作大道的本身。威仪(道体)存在于声色之外，哪怕动容举止都在表现它。于是，超声越色与日用是道构成了道体的两方面质性：日用是道侧重存在性；超声越色侧重超越性，忽略任何一面都是片面。禅者之态度，是存在而超越，超越而存在。

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曹洞宗最为显著的思想是理事、正偏的兼带回互。它的思想渊源，远可以追溯到《华严经》、华严宗，近可以上溯到石头希迁。希迁的禅风圆转无碍，时人称为“石头路滑”。其五言偈颂《参同契》，借用东汉末年炼丹方士魏伯阳著作的名字，展开各种思想的会通(《洞山悟本录》)：
   
        竺土大仙心，东西密相付。
        人根有利钝，道无南北祖。
        灵源明皎洁，枝派暗流注。
        执事原是迷，契理亦非悟。
        门门一切境，回互不回互。
        回而更相涉，不尔依位住。
        色本殊质像，声元异乐苦。
        暗合上中言，明明清浊句。
        四大性自复，如子得其母。
        火热风动摇，水湿地坚固。
        眼色耳音声，鼻香舌咸醋。
        然于一一法，依根叶分布。
        本末须归宗，尊卑用其语。
        当明中有暗，勿以明相遇；
        当暗中有明，勿以明相睹。
        明暗各相对，譬如前后步。
        万物自有功，当言用及处。
        事存函盖合，理应箭锋拄。
        承言须会宗，勿自立规矩。
        触目不见道，运足焉知路。
        进步非远近，迷隔山河固。
        谨白参玄人，光阴莫虚度。
   
    《参同契》中，“参”意为参差不齐，指世间万法分殊，各守其位，互不相犯；“同”，意为万法虽殊，同归真如；所谓“契”，则是二者的统一。具体说来，心、物有别，内、外有别，理、事有别，但这些分别，归根结蒂，不过是体用之别，从本质上看是一体的。石头的《参同契》，就是既要分辨出它们的不同，又要辨明它们的契同，达到理事圆融。

    “竺土大仙心，东西密相付。”石头在一开始就强调《参同契》所颂的是佛陀的心法。佛陀将涅槃妙心传付给迦叶，历经二十七祖，传至达摩。达摩东渡来华，禅宗遂开始了“东西密相付”的历史。

    “人根有利钝，道无南北祖。”在传授禅法的时候，由于人的器根有利钝愚鲁的不同，所以悟道也有顿、渐不同，由此生起了北宗的渐修和南宗顿悟的差别。但就求道悟道而言，并没有高下之分，所以不能有南宗、北宗的门户之见。

    “灵源明皎洁，枝派暗流注。”“灵源”，指心、理，即本体。“枝派”，指物、事，即现象。自心自性，即是万法之源，光明皎洁，但它并不是单独的存在，而是显现在一物一事之中。树木有千百条枝干，河流有千万条支流，但树木的根部只有一个，河流的源头只有一个。“灵源”正像树木的枝干、河流的枝派一样，流注在万事万物之中。虽然物、事只是个别，只是殊相，只体现了真如的一支、一脉，但真如却暗暗流注于其中，所以它们同样是真如的全体。理、事虽有体用之别，却是一个统一体的两个侧面，二者不能偏废，更无高下之分。

    “执事原是迷，契理亦非悟。”“理”是渗透在千差万别的现象界事物中的理体；“事”则是被法性渗透的现象界中千差万别的事物，属于用的范畴。执着于千差万别的某一现象界事物是迷，仅仅体会了寓于事物中的理体也是迷。换言之，执着于事相而求法求道是迷妄，执着于契理而不识事相差别同样也是迷妄。只有理事融通，才能无所执着。

    “门门一切境，回互不回互。”宇宙间万事万物就是“门门一切境”，它们的关系是既回互而又不回互：“回互者，谓诸根境互相涉入，如帝网珠也；不回互者，谓诸根境各住本位，未尝混杂也。虽互相涉入，而实各住本位；虽各住本位，而实互相涉入，此非意识之境。”〔永觉禅师《洞上古辙》卷上《参同契注》，收于《永觉元贤禅师广录》卷二七，?续藏第一二五册。〕　

    “回而更相涉，不尔依位住。”事理之间尽管界限分明，但我中有你，你中有我，互相依存，互相作用，同时又保持其独立的个性。事与理虽然彼此相依相涉，却各有分限，互不淆杂。

    “色本殊质像，声元异乐苦。”明确了理事关系的基本原则之后，还要深入了解万法殊相，从纷繁复杂的森罗万象来悟入理体。“色”大约相当于物质，凡是我们的六根所能感受得到的，都可纳入“色”的范畴。“色本殊质象”，是说我们的六根所感受的现象界事物的本来面目，与六根依缘六尘而生的六境是很不相同的。这是因为我们习惯于从一己的立场来看待世间万物，由此而产生对事物表象的虚妄认识，与色尘的本来面目大相径庭。同理，“声元异乐苦”，人们的耳根所依缘声尘而生的耳识，与声尘的本来面目差之千里。“暗”与“明”的关系犹如理与事、体与用的关系，“暗合上中言，明明清浊句”是说，在本体上似是符合上中根机的言句，放在体用的角度去看，却又是清浊分别见之境了。

    “四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。”构成色法的地、水、火、风四大要素，火性暖，风性动，水性湿，地性坚。由于四大和合的原因，使其自性不能显现。只要透过四大和合的一切现象界事物而见到四大的自性，就会在用中见体，如同因子而见其母。“母”与“子”，就是体与用，也是共相与殊相、一般与个别、理与事、心与物。

    “眼色耳音声，鼻香舌咸醋。然于一一法，依根叶分布。”人们认识外物，眼根所对为色尘，耳根所对为声尘(音声)，鼻根所对为香尘，舌根所对为味尘(咸醋)，身根所对为触尘，意根所对为法尘。六根执着于六尘。如果洞知五蕴本空，六尘非有，则佛道自成。站在权宜方便的角度上看，有四大、六根之分；站在根本的立场上看，世间纭纭万法都是由真如之根所派生出的枝叶。

    “本末须归宗，尊卑用其语。”明确了体用关系之后，就可以灵活地运用禅机了。“本”就是心性，性理；“末”就是万物，事相。在运用机锋之前，首先要把所涉及的理、事的内涵、性质辨析得准确清晰，然后要分清二者在这段机语中的主从、轻重关系。

    “当明中有暗，勿以明相遇。”这里的“明”、“暗”，有两层含义：

    其一，事相显豁为“明”，性理深奥为“暗”。当学人悟道处在用中有体时，作为师父不能单纯地从用的角度去接引他；“当暗中有明，勿以暗相睹。”当学人悟道处在体中有用时，作为师父也不能单纯地从体的角度去接引他。

    其二，明白的语言称为“明”，含蓄的语言称为“暗”。“当明中有暗，勿以明相遇”是说对明白显豁的道理，不要以明对明，流于浅薄；“当暗中有明，勿以暗相睹”是说深奥的道理，应当注意语言的通俗易懂，不要以暗对暗，流入晦涩。

    “明暗各相对，譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体，如同人在行走时两足有先有后，不可偏废。

    “万物自有功，当言用及处。”世间万法各有其功用，学人当明其“用”与所用之场合。世间万法纷然，既不能妄立一法，也不能妄废一法。

    “事存函盖合，理应箭锋拄。”事存在于理体中，如同函盖一样的密合，有事就有理；理如同一竿接一竿疾飞而来的箭，没有一件事不被它所贯串!理遍在万物，好比箭穿靶心，一以贯之。

    “承言须会宗，勿自立规矩。”石头告诫弟子，以后各自开山立派时，切不要失却本宗，秉承祖师言教，必须理会其宗风，不得自立规矩以坏祖师家法。

    “触目不见道，运足焉知路。进步非远近，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。”从理事圆融、“回互不回互”的立场出发，一切皆是真如理体的变现。因此大修行人彻悟第一义时，就会触目皆是菩提，就能进步(悟道)，就能顿悟真如；如果执迷于事理之别，不明“回互不回互”之理，则与道相隔，就像山河阻隔的坚固了。大道无南北、内外、心物、理事、顿渐之别，因此要抓紧有限的光阴努力修行，以免枉坐竹榻蒲团，虚度时日。

    根据《参同契》的思想，理存在于一切事物之中，一切事物又在理的统摄下各各呈现出差别。因此在把握事物的本体时，不能昧失其现象界的差别；在认识现象界的差别时，又不能昧失渗透于一切现象界中的“理”。不明白“不回互”的道理，就会混淆事理；不明白“回互”的道理，就会孤立片面。事事圆融，回互而又不回互，这才是完整的体用关系和理事关系，是真正的“石头路滑”之处。只有明白了事理之间相互依存又相互区别的道理，才能作到理事会通，圆融无碍。这成为曹洞宗正偏回互说的理论基石。

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二、云岩昙晟的《宝镜三昧》

    曹洞宗禅学思想的另一重要理论依据是《宝镜三昧》。洞山良价在云岩昙晟处亲印宝镜三昧，并把它传授给曹山本寂。《宝镜三昧》文辞简练，却奥义无穷，将洞山一脉的修持精华，悉数包容其中：
   
    如是之法，这本来现成的大法,
    佛祖密付。佛祖已经密相传付。
    汝今得之，你现在既已得到它,
    善宜保护。就应当好好去保护。
   
    银碗盛雪，银碗里面盛著白雪,
    明月藏鹭。明月之中潜藏白鹭。
    类之弗齐，分门别类虽不一样,
    混则知处。混然一体各有所处。
   
    意不在言，意旨岂言语能表述,
    来机亦赴。有来机就能去应赴。
    动成窠臼，此机一发则成窠臼,
    差落顾伫。不知变通枉自踌蹰。
    背触皆非，肯定否定都不正确,
    如大火聚。恰像燃烧著的大火!
    但形文彩，只要缠上语言文字,
    即属染污。它就已经属于染污。
   
    夜半正明，纵是在暗夜仍明亮,
    天晓不露。纵是在天明不显露。
    为物作则，它成为万物的准则,
    用拔诸苦。可救拔人生的诸苦。
    虽非有为，虽然不是有为之法,
    不是无语。却绝非什么也不做。
   
    如临宝镜，站在晶莹的明镜前,
    形影相睹。形体与影子两相见。
    汝不是渠，你不是镜里面的他,
    渠正是汝。他正是镜子前的你!
   
    如世婴儿，就像刚出生的婴儿,
    五相完具。眼耳鼻舌身已俱备。
    不来不去，既不是来也不是去,
    不起不住。不是生起也非粘著。
    婆婆和和，咿呀学语体露纯和,
    有句无句。虽有声音却无意趣。
    终不得物，终究没有粘滞外物,
    语未正故。是因语言仅是空壳。
   
    重离六爻，将离卦六爻来分离,
    偏正回互。得偏正回互的宗旨。
    叠而为三，六爻重叠成为三组,
    变尽成五。五度变化偏正回互。
    如猎草味，五味子一籽五味足,
    如金刚杵。金刚杵两头虚中实。
   
    正中妙挟，既正又中妙而双挟,
    敲唱双举。击节和歌同时并举。
    通宗通途，通达佛法悲悯人世,
    挟带挟路。解行相应人我一如。
    错然则吉，迷悟不二交错大吉,
    不可犯忤。动念起心与道相忤。
   
    天真而妙，佛性天真何其灵妙,
    不属迷悟。不属於迷不落于悟!
    因缘时节，随缘而明遇机而显,
    寂然昭著。寂然空寥万化顺应。
    细入无间，小到进入分子原子,
    大绝方所。大到超出天地宇宙。
    毫忽之差，只要有丝毫的差错,
    不应律吕。就不与大道相应和。
   
    今有顿渐，权且设顿悟和渐修,
    缘立宗趣。为学者指出归乡路。
宗趣分矣，归乡路既然有细则,
    即是规矩。就成为修行的法度。
    宗通极趣，顿悟菩提渐修禅道,
    真常流注。真如即可常流且住。
   
    外寂中摇，外形寂静内心摇动,
    系驹伏鼠。如驹与鼠暂被系缚。
    先圣悲之，先圣感于这种状况,
    为法檀度。设立妙法进行救度。
    随其颠倒，随顺其妄想颠倒心,
    以缁为素。权且认烦恼作觉悟。
    颠倒想灭，将颠倒之心再颠倒,
    肯心自许。便立证无上菩提道。
   
    要合古辙，要想合于古佛轨辙,
    请观前古。请观看前代的范例。
    佛道垂成，为了成就无上佛道,
    十劫观树。长久的修行少不了。
    如虎之缺，这好比是虎耳渐缺,
    如马之馵。也好似那马足发白。
    以有下劣，为逗起凡夫求道念，
    宝几珍御。以种种宝物相诱引。
    以有惊异，为断除佛法奇特心，
    狸奴白牯。说狸奴白牯有佛性。
   
    羿以巧力，羿凭借他技巧娴熟,
    射中百步。能百步外射中目标。
    箭锋相值，可禅机如激箭相交,
    巧力何预?又哪里用得上技巧?
   
    木人方歌，你听木人唱起了歌,
    石人起舞。你看石人跳起了舞。
    非情识到，凡情凡识难以理解,
    宁容思虑。又岂容管见去卜度?
   
    臣奉于君，臣奉于君事奉于理,
    子顺于父。子顺于父理事回互。
    不顺非孝，儿不顺父非称为孝,
    不奉非辅。臣不奉君不足为忠。
    潜行密用，潜行密用禅道无穷,
    如愚如鲁。世俗观之如愚如鲁。
    但能相续，只要能精勤相接续,
    名主中主，就是无上的主中主!

《参同契》已标“回互”之说，《宝镜三昧》则倡“明暗交参”之义：“夜半正明，天晓不露。”夜半正明，是暗中有明；天晓不露，是明中有暗。所谓“明”，指形形色色的大千世界，色界；所谓“暗”，指无形无迹无色声香味的本体界，即空界。明暗交参，谓本体界与现象界交互参合在一起，色即是空，空即是色。由明暗交参的观念，同样发展出“正偏回互”之说。《宝镜三昧》喻之为：“银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。”“混”即平等，“处”即差别。银碗里面盛着白雪，明月之中潜藏白鹭。现象界包容在本体里面，不可分割。但是，本体与现象又不相同，前者是正是主，后者是偏是末。因此，必须“臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅”。曹洞宗的正偏回互、五位功勋皆滥觞于此。《宝镜三昧》以形影喻体用，“如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝”，对洞山的开悟也有间接的启发：

师临行又问云岩：“和尚百年后，忽有人问：‘还邈得师真否’，如何只对?”岩曰：“但向伊道：‘只这是!’”师良久，岩曰：“价阇黎承当个事，大须审细。”后因过水睹影，大悟前旨。因有偈曰：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须与么会，方始契如如。”(《洞山悟本录》)
    洞山过水睹影，深切地感悟到了云岩悉心传授给他的体用、理事的奥秘，因而得以彻悟。
   
    此外，《宝镜三昧》提出了“背触皆非，如大火聚。但形文彩，即属染污”的不触犯原则，指出对本体肯定否定都不行，般若如同烈火，近傍不得。只要形于语言文字，就是染污了它。《宝镜三昧》还描摹出“木人方歌，石人起舞。非情识到，宁容思虑”迥超知性理解的禅定直觉境，这对曹洞宗遵守不触犯原则、大量运用禅定直觉意象，亦有滥觞之功。

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三、洞山“正偏五位”偈

    曹洞宗远绍华严理事无碍宗旨，近承希迁、昙晟禅法，提出了正偏五位等思想。五位，指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。“正”指本体、静、空、平等、绝对、本觉、真如等；“偏”指事相、动、色、差别、相对、不觉、生灭等。正偏回互，组成五种不同的关系，是为正偏五位。《五灯》卷十三所载洞山的诗偈，形象地说明了正偏五位的修行阶位：
   
        正中偏，三更初夜月明前。


莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。
   
    “三更初夜”黑而不明，表正位，“月明”为偏位，由混沌未分的原初状态，产生出森罗万象，由一元走向二元，由绝对走向相对。不变的本体随顺众缘而生起种种现象。《正法眼藏》卷三：“白处说黑底，又不得犯着‘黑’字，犯着‘黑’字即触讳矣，……谓能回互，只言‘三更’。‘三更’是黑，‘初夜’是黑，‘月明前’是黑，不言黑而言‘三更初夜月明前’，是能回互、不触讳。”《洞上古辙》卷上：“以月明前显其黑，是黑显时中便有明。”在此阶位，参禅者虽然承认有精神本体，但还不懂得万物由本体派生，“孤理而缺事”(《五家宗旨纂要》)，体用关系上忽视用的一面，称“正中偏”。洞山认为，参禅者在此阶位，对本来无物到生万象形不必惊怪，因为由空而生的色，色的当体也就是空。

    曹洞宗以“初夜”、“五更”，象征浑沌未分的原初状态，以“玉兔明”、“金鸡唱”、“龙吟”、“虎啸”表示由体起用：“玉兔既明初夜后，金鸡须唱五更前”，“龙吟初夜后，虎啸五更前”。曹洞宗“借黑权正，假白示偏”，用“黑面老婆披白练”象征由空生色，由体起用。“石女”、“木人”，象征不落意识的绝对空境。然而，“弄机”、“作舞”、“敲户”、“惊梦”之后，原本的混沌不复存在，开始产生分别，犹如从浑然不觉的睡眠状态中醒来，开始产生分别认识一样：“石女机梭声轧轧，木人舞袖出庭前”，“夜半木童敲月户，暗中惊破玉人眠”，　“正中偏，混沌初分半夜前。转侧木人惊梦破，雪芦满眼不成眠”。“雪芦”即是雪覆芦花，虽然芦花(色界事相)为白雪(空界本体)所覆，浑然一色，但在混沌梦破之后，就有了区别，它们不再是原初的同一了。
   
        偏中正，失晓老婆逢古镜。
        分明觌面别无真，休向迷头犹认影。
   
    参禅者臻此阶位，不再强烈地呈现分别见解，现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门，舍弃具体事相，直显根本理体。但参禅者此时虽承认现象是假，却往往不懂得透过现象进一步探求本体，“孤事而缺理”，体用关系上缺少体的一面，称“偏中正”。诗意谓一觉醒来，天已放亮，日出光灿，如同古镜(人之本心)，这是自千差万别的事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步，“分明觌面别无真”，自己的真心、真性当体即是，“一切色是佛色，觌面相呈讳不得”。没有必要像《楞严经》卷四所说的那样迷头认影，迷失真性，执着妄相。须知，镜子所反映出来的只是影子(幻相)，并非绝对真实的“头”(自性)。

    曹洞宗认为，事相归于理体，犹如孤灯在太阳底下闪烁，微弱的灯光被强烈的阳光所销熔：“隐隐犹如日下灯，明暗混融谁辨影。”曹洞宗以“轻烟”、“薄雾”、“白云”，象征缥缈迁变的事相，以“皓月”、“寒岩”、“岳顶”，象征恒常绝对的本体，以“笼”、“锁”等字，表示空的事相遮蔽实的本体：“轻烟笼皓月，薄雾锁寒岩”，“白云笼岳顶，终不露崔嵬”。以弃白就黑，喻事相向理体的回归：“白头翁子着皂衫”。《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。”树梢千万枝，江湖兆亿滴，虽然事相、毫末、滴水只是个别、殊相，但同样是全体、理体，是大树、江湖，因此，只要透过事相直显理体，参禅者就会撒手回途，到无影堂前(喻烦恼悉皆殒灭)提持无上禅法：“临歧撒手便回途，无影堂前提正令。”此时虚浮的事相就会全部殒灭：“人人尽向影中圆，影灭潭枯谁解省？”参禅者如同鬓发垂丝的老妇人，认识到色相之虚妄，从而不再执着事相，超越事相：“妇人鬓发白垂丝，羞对秦台寒照影。”
   
        正中来，无中有路隔尘埃。
        但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。
   
    “正中来”是从“正中”而“来”，指恰好处于正和偏的中间，即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中”(铃木大拙语)。学人悟明自心，初证圣境。但虽证入圣境，却不居圣境，而是披毛戴角，向异类中行。参禅者在此阶位的正受是：不再感觉身心之存在，二者皆泯灭无余，本体已达无念之境，应万象之差别，变现出没自在之妙用，行走在“无中有路”。“无中”为正位，“有路”为偏位。“无中有路”，是没有踪迹的无路之路，在这里，无论心行、事行，都无影无踪。对于禅，说有说无皆不中，不能直接说破，就像不能触犯当朝皇帝的名讳一样，开口即错；饶你有截断他人舌头的辩才，也无用武之地。只有不触不犯，才能直指无始以来的本觉佛性。

    这是不容拟议、玄而又玄、迥远峻拔的境界：“玄路倚空通脉上，披云鸟道出尘埃。”在此境界里，松树凋枯却没有衰老，花开满枝却没有萌生，干涸的大地上莲花怒放，无生命的木马生儿满地，完全泯灭了精神与物质两方面的差异：“松瘁何曾老，花开满未萌”，“旱地莲花朵朵开”，“木马生儿遍九垓”，完全泯绝了意识的尘埃：“遍界绝纤埃”，“一片神光横世界，晶辉朗耀绝纤埃”，“虽然照彻人间世，不犯锋芒绝点埃”，“杲日初升沙界静，灵然曾不带纤埃”。　
   
        兼中至，两刃交锋不须避。
        好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。
   
    “兼中至”与“兼中到”，在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层，属菩萨应化度人的境界。兼即兼带，兼前正偏两位，卷舒自在。至，指向兼带的境界而至，如人归家，虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受是：从现象界差别妙用，体悟现象与本体冥合，而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、凡人圣人、生死涅槃、言谈沉默等一切相对立的观念。功夫未到之时，不敢直面它们的交锋，如今火候已到，一切法皆是佛法，对它们遂不须回避。纵使是置身红尘的欲火，莲花仍然本色天然，圣洁如故。“偏中至”的境界，自有一番冲天的志向和气概。

    在此境界里，一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、“无痕”，烟消云散：“猿啼音莫辨，鹤唳响难明”；“应无迹，用无痕。”
   
        兼中到，不落有无谁敢和?
        人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。
   
    在此阶位，参禅者既承认万事万物由本体派生，又承认万事万物空无自性，而获得最终觉悟。修行到了“兼中到”阶位，不论行住坐卧，不论说与不说，都超离对待，不与万法为侣。但悲智双运的禅者，自度之后，尚须度人，不可高高居留在了悟的妙高峰顶。如果只是想一味地超出“常流”，恰恰是对佛法的误解。真正见道之人，仍然会回到灼如炭火的红尘之中，灰头土面化导众生，将清凉世界与热恼人间打成一片，将万仞峰头与十字街头化为一体……如果只是贪图“出常流”，则会流于枯寂，因此曹洞宗禅人力矫此弊，大力提倡淑世精神。