《棒喝截流》冯学成

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九十六转语与坐脱立亡
　　伪山禅师当年对仰山禅师所说“只贵子眼正，不贵子行履”，对于这样的话，在佛教内历来有许多人不以为然。但这两位是沩仰宗的祖师，功行出神入化。所以也不好公开说些什么。这里有一个问题，对于佛教的修行。正确的检验标准是什么?机锋转语能代表如实的修证吗?机锋转语的标准又是什么呢?
　　对有一类修行人。如预知时日而坐脱立亡，火化得舍利若干，再如活上百来岁、或有神通应世。对于这样的修行人，不论是出家人或在家人。绝对会得到信众的尊仰和崇敬。”以笔者所见，1989nian海灯法师圆寂。火化得舍利子三十二粒：1991年中秋本光法师预知时日。在。与徒众们笑谈中阖然西归，火化得舍利四十二粒；1992年农历三月十五，乐至报国寺离欲老和尚以百零八岁高龄，预知时日，预立法嗣。安祥坐化，留存肉身……这些在蜀中佛教界内均为美谈。他们都是当代高憎，或文或武或禅，修为人所共睹。但也难免一些闲言杂语。在禅风盛行的时代。他们也算是佼佼者了，无知者的闲言杂语又算得了什么呢?
　　但对有一类“坐脱立亡”’的，却未必为禅门称道。禅宗认为，戒定慧三学修为，固是学佛者的必须，若未经“向上一路”的锤炼。则未免可惜。掸宗所重，在于明心见性，如六祖da师所说：“唯论见性。不论禅定解脱。”所以。在禅门中，有的僧人在常规止观上有很深的造诣，但没有“明心见性”，所以只是“自了汉”，入不了“最上乘禅”的堂奥。下面我们来看下面的公案： 九峰道虔禅师。尝为百霜侍者，洎霜归寂；众请首座继住持。师白众曰：“须明得先师意，始可。”
　　座曰：“先师有什么意?”师曰：“先师道：休去，歇去。岭澈澈地去，一念万年去。寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去J其余则无。”问：“如何是一条白练去?”座曰：“这个只是明一色边事。”师日：“元来未会先师意在。”座曰：“你不肯我，那但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。”遂焚香，香烟未断，座已脱去。师柑座背日：“生脱立亡即不无，先师意，末梦见在。”
　　(《五灯会元。卷六》)
　　这是禅宗内著名的“问杀首座”公案，那个首座和尚，能在一柱香的时间内说走就走，“坐脱立亡”，已达到了对于生命自由来去的火候了。以一般佛教徒的眼光来看，这位首座和尚的修行是成功的，层次是相当高的。但九峰道虔禅师对此却不称道：“从脱立亡即不无，先师意，未梦见在！”禅宗内当然是承认道虔而不承认那个首座，为什么呢?因为首座和尚没有过：转语”这一关。在“转语”上是交了白卷的，是谈不上“明心见性”的。下面再看一则公案：
　　云居道膺是洞山良价禅师门下的主要传人，在洞山那里参学已有相当的火候，一次与洞山的机锋往来中，洞山曾被他问得“禅床震动，并说：“我在云岩时曾问过他老人家，直得火炉震动；今天被你小子一问，直弄得我通身汗流。”虽然如此。道膺也并未彻悟，他到山顶结庵闭关，十多天都不回来吃斋。有一次他回来，洞山问他：“近来你为什么不回来吃斋饭呢?”道膺说：“用不着，我吃得很好，每天都有天神来送食供养我。”洞山脸色一变，说：“小子，我原以为你不错，结果你还有这些俗知见在啊2晚上你到我这儿来。”道膺晚上如期而至，洞山问他：“不思善，不思恶，是什么?”道膺这下才心领神会，回到山顶，寂然宴坐，天神自此寻他不见，以后的境界就不同了。洞山一次问他：“你在做什么?”他说：“合酱。”洞山问：“用多少盐?”他说；“旋入。”洞山又问：“那成什么滋味呢?”他回答说：“得。”洞山又问：“大阐提人作五逆罪，孝养何在?”他说：“始成孝养。”这样，他才得到洞山的最后印可，“许为室中领袖”。
　　受到天神供养，对于一个佛教徒来说，不是有极高的道德和修持，哪来这样的美事。但禅宗却认为这是误入歧途，没有直趋“向上一路”，好在道膺回头得快，也亏了洞山禅师心明眼亮，不愧是一代宗师。道膺与曹山齐名，同为曹洞宗的领袖人物，他“领众开法”后，还有一段佳话。
　　道膺在云居山当方丈和尚时，山上有一位苦行者结庵清修，衣裤都不穿。道膺就派侍者给他送了一套衣裤。但那位苦行者却不要，说：“我自有娘生就的一身衣裤。”道膺再派侍者去，并带一句话问他：“娘未生你时，你穿的是什么呢?”
　　那位苦行者答不出来。后来他圆寂了，火化后有舍利子若干，遗言要让道膺过目。道膺说：“直饶得八斛四斗(舍利)，不 如当时下得一句转语好！”
　　转语真的那么重要吗?当然重要，参禅一辈子，转语是对“明心见性”所交的答卷，转语若是“死”的，就没有及格，转语若是“活”的，才能及格，也才能得到禅师的印可并得到相当于“衣钵”的那个“法卷”。
　　洞山禅师有次提出了一个问题，要僧众们下转语。甲某连下了九16ci转语都不合格，后来他又下了第九17ci转语，洞山祖师才与之认可，说：“你怎么早不说这一句呢！当时屋外乙某在偷听，但恰恰没有听到最后一句，于是就向甲某请教，但甲某却不说。乙某不死心；纠缠甲某三年，并且寸步不离。有一天，甲某病得起不了床，乙某拿了一把刀来，威胁说：“你若不告诉我，就把你杀了。”甲某吓得打抖，只好说给乙某，这一句转语是什么呢?就是“就算到了将来，也没有任何着落之处的”。乙某达到了目的，非常满意，一面给甲某致谢，一面也道了歉。
　　这个转语虽经洞山禅师认可，但甲某和乙某未必就“明心见性”了，九十六转语，缺牙巴咬虱子，碰巧了吧。若宋代大慧宗果禅师在圆悟克勤禅师那里参禅时，对“有句无句，如腾倚树”连下了四十九个转语都不及格，又苦参了半年，到了“狗看热油铛，要舐又舐不得。要舍又舍不得”的程度，最后圆悟禅师看准了火候。再轻轻一引，大慧宗呆才得以开悟。
　　面对着老弹师们脱空而来的一些机锋，要下一句转语不是一件轻易的事，有的人虽有悟境。若悟境不彻，那转语也会下不到位的，如著名的“南泉斩猫”公案：
　　南泉禅院的东西两堂僧人为争一只猫儿吵了起来，南泉禅师看见了，说：“你们若能下得一句转语。猫儿就归那堂僧人，若下不得，我就把猫儿斩了。”结果东西两堂都下不了这个转语，南泉于是就把猫儿斩了。一会儿赵州从外面回来，南泉向他介绍了斩猫的事，并要赵州下句转语。赵州一言不发、脱下鞋子放在头上就走了出去。南泉说：“你若当时在场、那猫儿就得救了。”再如“赵州勘台山婆子”公案，里面的机锋和转语，也会把人弄迷糊的：
　　有僧游五台，问一婆子曰：
　　“台山路向什么处去?”婆曰：“蓦直去。”僧便去。婆曰：“好个师僧又怎么去。”后有僧举似师(赵州)，师日：“待我去勘过。”明日，师去便问：“台山路向什么处去?”婆曰：“募直去。师币便去。婆日：“好个师僧又怎么去。”
　　师归院谓僧曰：“台山婆子为汝勘破了也。”
　　(《五灯会元·卷四》)
　　这个公案的机锋在哪里呢?转语又在哪里呢?里面的几位主人公谁的脚根稳呢?后来一些禅师常常这样发问：到底是婆子勘破了赵州。还是赵州勘破了婆子呢?”赵州禅师的机锋转语妙绝天下，如：
　　问：“如何是祖师西来意?师云：“庭前柏树子。” 云；“和尚莫将境示人。”师云；“我不将境示人。”
　　问僧：“离’汁么处?”云：“雪峰。”师云：“雪峰有何言句示人?”曰：“寻常道：‘尽十方世界，是沙门一只眼，你等诗人，向甚处屙?’”师白：“闍黎若回，寄个锹子去。”
　　师问新到：“曾到此间么?”曰：“曾到。”师日：“吃茶去。”又问僧僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去。”
　　后院主问曰；“为什么曾到也吃茶，不曾到也吃茶?” 师召院主，主应诺，师曰：“吃茶去。”
　　问：“狗子还有佛性也无?”师曰： “无！”云： “上至诸佛，下至蝼蚁皆有佛性，狗子为什么却无?” 师曰；“为伊有业识在。”
　　问：“狗子还有。佛性也无?”师曰： “有。”曰：“既有，为什么入这个皮袋里来?师曰：“知而故犯。”
　　翻开《赵州语录》，满眷尽是如珠走盘的禅机，有的如鸟语花香，有的如春雨滴滴。有的如炎炎夏日，有的如讽讽西风，有的如刺骨冰霜。但不论春夏秋冬，里面都有掩饰不了的活力。赵州虽不入禅宗的五宗七家，但赵州禅却浸透了五宗七家，参禅不读《赵州语录》，那一定是枯的。赵州的机锋转语，有时看似平淡，却往往使人摸不头脑；有时看似险奇，却又有路径可通；有时既平淡、又险奇，令参禅者叫绝或叫苦不叠。如： (赵州)上堂：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择，是明白。老僧不在明白里，是汝还护惜也无?”时有僧问：“既不在明白里，护惜个什么?”
　　师云：“我亦不知。”僧云：“和尚既不知，为什么道不在明白里?”师云：“问事即得，礼拜了退。”
　　(《古尊宿语录·卷十三》)
　　“至道无难，唯嫌拣择”是禅宗三祖在其《信心铭》中一句归宗的话，拣是挑选，择是选择，意思是学道本无难处，难就难在人们的取舍心难去。赵州引用后又说：“一涉及到语言，当然是经过思维选择才表达出来的，经过思维的选择和判的东西，当然是‘心里明白’的。但我这个老和尚却不在这个明白清醒的认识之中，若是你们，是舍得，还是舍不得呢?”有个和尚站出来说：“既然不在明白里，那又用什么来判断舍得、舍不得的那个东西呢?”赵州说：“我也弄不清楚。”那个和尚追问道：“您老既然自己都弄不清楚。为什么还要说不在明白里’这样自相矛盾的话呢?”赵州说：“你的问题提得差不多了呢?快给我叩个头，回去吧!”
　　这里是机锋?是转语?赵州自不用说，那个问话的和尚也并非泛泛，一句紧迫一句，追得赵州躲避不得。亏得是赵州，“问事即得，礼拜了退”一一把上面的一切全都抛在了一边。

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棒下无生忍，临机不让师
　　百丈禅师对黄檗说：“见过于师，方堪传授；见与师齐，减师半德。”无疑是鼓励弟子们冲决罗网的果敢精神。禅宗的方法是彻底的否定、空空空宰，只有在这个彻底的否定中，才能得到绝对的肯定——顿悟成佛。所以，得到这种精神的，在行为上就会表现出“棒下无生忍，临机不让师”这样的大机大用，也才使唐五代的禅师们如龙似虎，在中国佛教史上演出了一幕幕既清雅又雄浑的喜剧，并使后人叹为观止。
　　“棒下无生忍，临机不让师”，在师道尊严的古代中国，只有禅宗才有如此的勇气和魄力敢于做到这点。唐五代禅师们种种奇言异行，无不浸透了这种绝对“自由自在”的精神，下面我们来欣赏几则公案。
　　邓隐峰是马祖的学生，是那位“竿木随身，逢场作戏”，但又因“石头路滑”而滑倒的喜剧演员，你看：
　　邓隐峰辞师(马祖)，师日：“什么处去?”曰：“石头(希迁禅师处)去。”师曰：“石头路滑。”曰：“竿木随身，逢场作戏”，便去。才到石头，即绕禅床一匝，振锡一声，问：“是何宗旨?”石头曰：“苍天，苍天！”峰无语，却回举似师。师曰：“汝更去问，待他有答，汝便嘘两声。”峰又去，依前问，石头乃嘘两声，峰又无语，因举似师，师曰：“向汝道石头路滑。”
　　邓隐峰没有彻悟，自以为是，遇到了石头希迁da师一等一的高手，立刻败下阵来。“石头路滑”——石头禅师的机锋是少有人能下转语的，不知多少人在上面跌了斤头。也是这个邓隐峰，在马祖的调教下终于彻悟了，这下，气派就不可同日而语了，你看：
　　师(邓隐峰)一日推车次，马祖展脚在路上坐。师曰：“请师收足。”祖曰：“已展不缩。”师曰：“已进不退。”乃推车碾损祖脚。祖归法堂，执斧子曰：“适采碾损老僧脚的出来!”师便出于祖前，引颈，祖乃置斧。
　　“已进不退”这是什么气概，敢于推车从马祖脚上一碾而过。马祖回去拿起斧子，他居然敢把头伸过去。若没有达到火候，谁敢与老师开这么大的玩笑。而马祖，为了考验和激励弟子，又不惜牺牲自己一条腿，这又是什么精神，联系到前面船子和尚“舍命施法”。禅师们的这种崇高，决非做作得出来。邓隐峰后来还有若干的表演：
　　师到南泉，睹众僧参次，泉指净瓶曰：“铜瓶是境，瓶中有水，不得动着境，与老僧将水来。”师拈起净瓶。向泉面前泻，泉便休。师后到劝山，便于堂上板头解放衣钵。沩闻到，先具威仪(改便装为上堂的法装)。下堂内相看。师见来，便作卧势。”沩便归方丈。师乃发去。少间，油问侍者：“在否?”曰：“己去。”沩曰： “去时有什么语?”曰：“无语。”沩曰：“莫道无语。其声如雷。”
　　南泉禅师刁钻古怪，素称“难缠”，虽与邓隐峰为同门弟兄，但名气声势要大得多。沩山禅师则素来平实，大有其师百丈的风格，也没有其徒仰山刁钻。邓隐峰游戏于其间，如鱼得水，表现出自己特有的古怪。他晚年圆寂时也很古怪，对僧众们说：“诸方迁化(圆寂)，坐去卧去，吾尝见之，还有立化也无?”曰：“有。”师曰：“还有倒立者否?”
　　曰：“未尝见有。”师乃倒立而化，亭亭然其衣顺体。时众议异就茶砒(火化)，屹然不动，远近瞻睹，惊叹无已。师有妹为民，时亦在彼，乃柑而咄日：“老兄，畴昔不循法律，死更荧惑于人?”于是以手推之，愤然而路，遂就闍维(火化)，收舍利建塔。
　　邓隐峰的玩笑的确开得太大，风头出得太足，古往今来，倒立而化”的可能只此一例，而且“亭亭然其衣顺体”——能做倒立的老头子，身体想来蛮好，而且常在运动，才能做到。倒立完毕，自觉地气绝身亡，这要多么大的功夫，而且厅穿的僧袍“”皆顺”，并不因倒立而反褪下来，这又是一奇。虽然如此!免不了被他meimei一顿臭骂。
　　邓隐峰怪，比他稍后一时的岩头全 掸师也怪。岩头是德山棒”——德山宣鉴禅师的首席弟子，从他进入师门的第一天就开始作怪：
　　后参德山，执坐具上法堂瞻视。山曰：“作么?”
　　师(岩头)便喝。山曰：“老僧过在什么处?”师曰：“两重公案”，乃下参堂。山曰：“这个阿师稍似个行脚人。”至来日上问讯，山曰：“闍黎是昨日新到否?”曰：”是”。山曰：“什么处学得这个虚头来!”师曰：“全终不自谩。”山日：“他日不得辜负老僧。”一日，参德山，方跨门就问：“是几是圣?”山便喝，师礼拜。(有人向洞山禅师汇报了这一幕，洞山感叹地说：“若不是蔑公，是难以承当得起德山老和尚这一喝的。”而岩头不买账，却说：“洞山这老和尚不识好恶，错下了名言。”)雪峰在德山作饭头。，一日饭迟，德山擎钵下法堂，峰晒饭巾次，见德山，乃曰：“钟未呜，鼓未响，托钵向什么处去?”德山便归方丈。峰举似师，师曰“大小德山未会末后句在。”山闻，令侍者唤师去，问：“汝不肯老僧那?”师密启其意，山乃休。明日升堂，果与寻常不同。师主僧堂前，柑掌大笑曰：“且喜堂头老汉会末后句，他后天下人不奈伊何！虽然，也只得三年活。山果三年后示灭。
　　(《五灯会元·卷七》)
　　岩头禅师在德山那里，哪里像个学生；简直是在当老师。 而德山禅师，却是以“激箭禅道”响彻天下da师，“德山棒”——德山老和尚本人就如同狮子一样威武，却默默地忍受了岩头这个学生的各种撕咬。这一对师徒，可以说是“禅林双怪”。德山禅师若心有半点尘埃，也受不得其学生这般的无理；岩头心中若有半点尘埃，也决不敢在老师面前如此张扬。真正的禅师，心胸豁大，了无点尘。正因为他们师徒间光明正大，智慧深远，才导演出“末后句”这幕以德山禅师生命作彩头的禅宗重头戏，压轴戏。后来禅宗内盛行“三关”之说，“末后一句始到牢关”——破本参、透重关、砸牢关，只有砸了“牢关”，才有彻底的“悟”，可见这个“末后句”之重要。而岩头与德山所导演的这个“末后句”，这个作为“牢关”的“末后句”，对于扫荡“八股禅”、“文字禅”、“狂禅”等似是而非的伪禅，起到了巨大的作用。若没有“棒下无生忍，临机不让师”的气魄，这出戏演得出来吗?
　　后来，岩头和雪峰义存两师兄拜辞德山外出游方，德山问他们：“准备到哪里去呢?”岩头说：“暂辞和尚下山去。”德。山问：“你以后怎么干呢?”岩头说：“不忘。”德山又问：“你凭什么这样说呢?”岩头说：“禅林中不是早有智过于师，方堪传授；智与师齐，减师半德’这种说法吗?”德山说：“是啊，是啊，你们好好护持吧！”从这里可以看到他们师徒间真实的情谊，这种情谊，不是世俗的，而是建立在“道”上的，没有对于大道的明见，圣君贤相也不会有如此的心胸。真正的禅师心中，是没有“功高压主”、“尾大不掉”之类的顾忌。佛教内常说，依法不依人，依了义不依不了义。在真理面前人人平等，在人世间只是一种难以实现的理想，而在见道的禅师们间，却是——种无须证明的生活。
　　再如临济禅师大悟后，先打大愚禅师，后打其师黄聚，有时是师徒互打，这则公案广为人知，就不加多说了。“临济三顿棒”这段公案，历代禅师对此唱颂不少，而禅门内公认临济的第七代传人，杨歧派的第二代传人白云守端所作的颂词最妙，不妨录在这里供读者欣赏：
　　一拳拳倒黄鹤楼，
　　一耀趯趯翻鹤鹅州。
　　有意气时呈意气，
　　不fengliu处也fengliu。
　　只有在精神获得了彻底的自在，才会有如无台智者da师所说的：“说己心中心地法门”，和岩头禅师所说：“一一从自己心中流出。，将来与我益天盖地去”这样的无上气概，才可能做到“有意气时逞意气，不fengliu时也fengliu”。当然，到了那时，不fengliu处的确也fengliu了。

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面对“腊月三十日”的转语
　　真正的佛教徒，是把“生死事大，无常迅速”这八个字贴在鼻尖上的。为什么呢?因为佛教的修行，目的是“了生脱生，得大解脱”，也就是要达到对生命和智慧的自由和自在。
　　这是一个极其严肃的人生大事。佛教的“八万四千法门”都是为解决这个大事而设立。不论戒定慧、止观、六度般罗蜜、显教、mi 教，都是为了这一目的而展示其中的力量。以净土宗而言，它要求信奉者在。“临命终时，一心不乱”；以禅宗而言，则要求禅者在“腊月三十，不要手忙脚乱”——腊月三十过年关，算总账‘这一期生命结束时，怎么办呢?何去何行呢?
　　佛教认为，只要平常的戒定慧上了手，念佛得了法，谢世的人是可以“乘愿而去”的，就是以自己心愿之力，到自己想去的地方。修净土的当然是到西方极乐世界，一些著名的**师，如东晋的道安、唐代的玄类、近代的太虚等，则发愿往生兜率天的“弥勒内院”，——以后可以追随弥勒菩萨降世人间，再为人类作贡献。当然，对于那些修行不力，业行不净的人来说，则随其“业力牵引”在“六道轮回”中不自由的“流转生死”了。
　　禅宗自称是“明心见性，顿悟成佛”的“向上一路”，它面对生死时的态度自然与佛教其它宗派有所区别，对生死的理解也有自己的特点，而面对“腊月三十”时更有与众不同的风光。禅宗认为“烦恼即菩提，生死即涅槃”，“法法平等”，似乎不太注重对过去未来的追求，而坚定的把眼光和脚步放在“现在”这块坚实的土地上，并且“不移不易”。禅宗认为，对“现在”都把握不了的人，怎么能去奢谈“腊月三十”呢?哪有资格去谈“腊月三十”呢?
　　佛教“十二因缘”的教理，是对生命现象、生死流转的系统解释。禅师们当然不会否认这个涉及佛教根本立论的教理。禅师们既然强调“顿悟”，而“顿”就离不开现在，把“顿”这个关节点放在未来，就是“渐”而非“顿”了。所以禅宗立足于当下的解脱，趋向于对这个“十二因缘”的当下超越。在禅宗的公案中，有许多是直接面对生死的。前面我们所看到道吾与渐源的公案，看到邓隐峰的公案，看到的九峰道度与首座，“自有娘生的衣裤”的那位苦行者与云居道磨的公案，都是有关生死的，下面我们再举一些公案，体会一下禅师面对生死时的究竟作为。
　　师(黄檗)曾教众在洪州开元寺，裴相公(裴休)一日入寺，见壁画，乃问寺主：“这画是什么?”
　　寺主云：“画高僧。”相公云；“形影在这里，高僧在什么处?”寺主无对。相公云：“此间莫有禅僧么?”寺主云：“有一人。”相公遂请师相见，乃举前话问师。师召云：“裴休！”休应诺。师云：“在什么处?”相公于言下有省。
　　(《黄檗断际禅师宛陵集》)
　　这是一则精采的公案，画像中的前辈高僧到什么地方与自己有什么关系呢！关键是自己在什么地方呢?人们的那个“自我”，平时迷茫于万事万物之中，许多人在八方寻找“自我”。这个“自我”在“现在”尚不知所在，何况到了“腊月三十”那天。黄檗禅师指名道姓的那么一喝，使裴休那个陷在千我、万我中的那个“真我，”一跃而出，这样的体会是直接、生动和强烈的，决非是知识和理论所能达到的效果。这个“真我”一经跃出，用禅宗的话说，只要“保任”“护持”得力，那就会“明明历历”，“一灯能破千年暗”，生死和涅槃就在这个交会点上合而为一了。用禅宗的话来说，就是“路途即家舍，‘家舍即路途”了。不论上天入地，只有这个“真我”与自己形影不离，这个“真我”若是“觉”，那就无处不净土；这个“真我”若是“迷”，那就无处不地狱了。所以，禅宗强调“顿悟”，强调“当下一念”的明历，的确是中的之语，抓住了万法的核心，有了这“当下一念”的明历和觉悟才有了自由和解脱，至于以后又到什么地方去，“乾坤本一室，来去不动步”，本身就在大涅架之中，还会有什么来去呢?还会理会那个俗人们才会生畏的生死吗?
　　当然，生死不是小事，要在“当下一念”中牢牢把握住它，并超越于它，必须有相当的火候，那些“惺松小歇场，自以为悟”的，到“腊月三十”必然“手忙脚乱”。所以平时的涵养提持必不可废，禅师们在日常生活中对这个问题常常是敲打着的。
　　云岩禅师病重的时候，道吾问他：“如果离开了这个臭皮囊，我们会在什么地方相见呢?”云岩说：“不生不灭处相见。”道吾说：“你怎么不说不生不灭处，也不求相见呢。”
　　这里是面对生死时所下的“转语”，是对禅师们的严肃考核；明心见性，大彻大悟，若在这个问题上有一丝毫糊涂的念头，那就会遗笑于他人。坐脱立亡，说走便走的功夫在佛门中屡见不鲜，那些戒定慧功夫上手的老和尚大多有这个本狈，但是否眼明心亮的“走”，是否“九贪九者”地走，如石霜庆诸禅师所说的：“休去，歇去，冷漱揪地去。一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去”，许多人是摸不着魂头的，如他那个立即可以“表演”坐脱立亡的首座弟子那样。尽管可以来去自由，但是眼睛不亮，不下了那个“转语”。道吾与云岩的这番话，也是针对这个问题而发的。下面我们连续地看几则有关公案。
　　药山禅师忌辰那天，云岩为药山设了斋供。有和尚问：不知先师还来不来?”云岩说：“来不来?大家在这儿设斋供为的是什么呢?”这里既是机锋，又是转语．但应落在什么地方呢?再如洞山良价禅师在云岩参学“毕业”后，向云岩辞别时的对话：
　　师辞云岩，岩曰：“什么处去?”师曰：“虽离和尚。末卜所止。”曰：“莫湖南去?”师曰：“无。”刁：“莫归乡去?”师曰：“无。”曰：“早晚却回。”师日：“待和尚有住处即来。”曰：“自此一别，难得相见。”
　　师曰：“难得不相见。”临行又问：“百年后忽有人问。还邀得师真否，如何”抵对?”岩良久，曰：“只这是。”
　　师沈吟，岩曰：“价闍黎，承当个事，大须仔细。”师犹涉疑，后因过水睹影，大悟前旨。
　　(《五灯会元·卷十三》)
　　“待和尚有住处即来”，洞山这一句问得极险，人们生生死死，住处在什么地方呢?“百年后，“只这是”，又是什么意思呢?洞山当时尚未彻悟，尚有“涉疑”，所以云岩郑重指出：“承当个事，大须仔细”，而洞山后来也因“过水睹影”方得明白。后来洞山把云岩的“真”——画相挂出来供养时，又引出一段佳话：
　　他日，因从养云岩真次，僧问：“先师道‘只是’，莫便是否？”师曰：“是。”曰：“意旨如何?”师曰：“我当时几错会先生意。”曰：“末审先师还知有也无?”师曰：：若不知有，争解怎么道；若知有，争肯怎么道。”
　　(同上书)
　　“只这是”是什么?是画像的那个“真”吗?是灵魂吗?是当下的一念吗?是自我吗?都不是。那又是什么呢?这个谜底，只有自己去揭。
　　“未审先师还知有也无?”这个“有”是什么呢?指云岩禅师本人吗?精神吗?无所不在的宇宙意识吗?说不清楚，这个谜底，还是留给自己去揭。
　　“若不知有，争解恁么道；若知有，争肯惩么道。”洞山禅师在这个问题上玩“魔方”，“知有”、“不知有”，变来变去，把旁人丢入生死的迷雾之中，让其自己去苦参。因为这个问题，包括这些公案本身，这段文字本身，都决非理性或逻辑推论可以解决的，决非文字上可以阐述的，这是禅师们面对生死的转语。“转”就不可能有一单纯笔直的思路，“转”就是实相和本体，不如实进入这重境界。连雾里看花的感受都谈不上，又怎能说与人呢!所以洞出当时也“几错会先师意”，何况他人。但这出戏尚未演完：
　　师因去岩讳日营斋，僧问：“和尚于云岩处得何指示?”师曰：“虽在彼中，不蒙指示。”曰：“既不蒙指示，又用设斋作甚么?”师曰：“争取违背他。”
　　曰：“和尚初见南泉，为什么却与云岩设斋?”师曰“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”曰：“和尚为先师设斋。还肯先师也无?”师曰：“半肯半不肯。”曰：“为什么不全肯?”师日：“若全肯，即辜负先师也。”问：“欲见和尚本来师，如何得见?”师曰： “年牙相似， 即无阻矣。”僧拟进语，师曰：“不跟前踪，别请一问。”僧无对。问：“寒暑到来，如何回避?”师曰：“何不向无寒暑处去?”曰：“如何是无寒暑处?”师曰：寒时寒杀闍黎，热时热杀闍黎。”
　　(同上书)
　　这不是“优哉游哉”的公案，远没有文人秀士咏花讽月的那种悠然和“禅”味，完全是面对生死这一问题刀刀见血的“实战片”。首先，洞山摆明了自己的位置：“虽在彼中。不蒙指示。”后来雪峰也曾说过，他在德山那里是“空手来，空手归。”道由心悟，非自传授。六祖说：“自修、自行、自球这个“绝对的自我”，才不受时间、空间和生死的陶冶和局限，才能有解脱和自在。所以洞山说；“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”道由己悟，由心悟，他人说破，——受到指示的是他人的，不是自己的。只有自己悟得的才是真的，才不会在生死面前张惶失措而败下陈来。至于“半肯半不肯”，是洞山禅师对他学生的“不说破”，说破了就会“丧我儿孙”——使他人不得自悟。所以当被问及“和尚本来师”时一一是释迦牟尼佛呢，是云岩禅师呢，还是洞山禅师自己的“佛性”呢?洞山回答说：“年牙相似，即无阻矣。”相马必相牙，相人也要相牙。现代医学常用牙齿来判断有齿动物的年龄，这种方式在中国是古已有之。洞山这里的意思是当人体会到自弓那个“不生不灭”的东西后，什么老师不老师，生死不生死之类的疑问都向一扫而空，就会有“事事无碍”的自然功用，这时“本来”也好，“本来师”也好，全都是多的话了。最后一句，那个和尚问得最“毒”，“寒暑到来，如何回避”，也就是生死关头，怎么回避呢?洞山的回答，表明其禅修已到炉火纯青的境界：“何不向无寒暑处回避?”但这个“无寒暑”——不生不灭的东西是什么呢?在哪儿呢?不产天堂，不在地狱，也不是佛国净土，“寒时寒杀闍黎，热人热杀闍黎”，——就在目前的生死之中。
　　生死的问题不是当生死到来之时方才面对着的，有的哲学家说过，人一当诞生时，就面对着死亡，生命度过了一天，距离死亡的时候就接近了一天。禅宗更直截地认为，生与死是不可分的一个整体，生就是死，死就是生，生死不二。这又决非是一种知识或认识，而是精神的本身实质，也是生命的本身实质。人们执着于现在、过去和未来的这种分段时间，当然对于生死就有个解不开的谜团。而禅师们明白了“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，时间是一，在其中不加分别，只有一个永恒的“现在”。甚至这个“现在”也放下而不执着，这时还有什么对生死的疑惑呢?这是“超出三界外，不在五行中”的，必须自己去加以解决。洞山禅师面对生死下了不少转语，当他直接面对死亡时，情景又如何呢，是遗笑于人还是为他人所赞叹呢?请看下文：
　　师(洞山)不安，令沙弥传语云居(道膺)，乃嘱曰；“他或问和尚安乐否，但道云岩路次相绝也(准备与早去世的云岩禅师会面了)汝下此语须远立，恐他打汝。”(知子莫如父)沙弥领旨去，传语声未绝，早被云居打一棒，沙弥无语。师将圆寂，谓众曰：“吾有闲名在世，谁为吾除得?”众皆无对，时沙弥出曰：“请和尚法号”(有眼不识泰山，则非泰山)师曰：“吾闲名已谢。”(清扫干净)僧问：“和尚违和，还有不病者也无?”师曰：“有。”曰；“不病者还看和尚否?”师曰：
　　“老僧看他有分。”曰：“未审和尚如何看他?”师曰： “老僧看时，不见有病”(这个“我”，那个“我”须看得明白)师乃问僧：“离此壳漏子，向甚处与吾相见?”僧无对……乃命剃发、澡身、披衣，声钟辞众，俨然坐化(真是从容不迫)。时大众号恸，移辱不止。(可惜明师，也说明法不私人，道在人得)师忽开目谓众曰：“出家人心不附物，是真修行。劳生惜死，哀悲何益?”
　　(他去能回，千古只止一例，但这里未免惊世骇俗，也未免拖泥带水了)复命主事办愚痴斋(好个“愚痴斋”，能去人愚痴否?)众犹慕恋不已(未能去其愚痴，好在云居一人在外)，延七日，食具方备(故意挽留其师)师亦随众斋毕，乃曰：“僧家无事，大率临行之际，勿须喧动。”遂归方丈，端坐长住。当咸通十年之月(870)，寿六十三。
　　洞山禅师圆寂是极为风光的，“预知时日，安然坐化”对他而言大概早就是到家本领。有关的“转语”，后来成为验记他人的科律，化去而能来，来而再去，据史料所记录的，可能仅此一例。洞山是自觉自由的，并非被动的、不自由的如此这般。所以机锋转语不是说着玩的，不是用着逞能的，这可是禅师们如实修炼和体证的自流露，鹦鹉学舌类的、相声类的机锋转语，如《世说新语》内所记载的许多，最多是机智而已，谈不上洞山禅师这样深层的内涵。
　　洞山于公元870年圆寂，在此之前，德山禅师和临济禅师分别于865年、867年圆寂，而赵州禅师因其一百二十岁的高寿，直到897年才圆寂。下面我们再看看这三位da师的临行风采。
　　师(德山)因疾，僧问：“还有不病也无?”师曰：“有。”曰：“如何是不病者?”师曰：“阿耶!阿耶!”师复告众曰：“们空击响，劳汝心神：梦觉觉非，竟有何事。”言讫。安坐而化。
　　洞山是：“老僧看他有分”；“老僧看他，不见有病。”而德山的回答也怪，那个“不病者”就是病得大声呻吟，但恰与洞山那个“无寒暑”的“杀”如出一辙。再看临济：
　　将示灭，说传法偈曰：“沿流不止问如何，真照无边说似他。离名离相人不票，吹毛用了急须磨。”
　　复谓众曰：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”三圣出曰：“争敢灭却和尚正法眼藏。”师曰：“己后有人间，你向他道什么?”圣便喝。师曰：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。”言讫，端坐而逝。
　　(《五灯会元·卷十一》)
　　洞山圆寂时要其弟子除其“闲名”，德山圆寂时要其弟子“梦觉觉非。”而临济则是要其弟子灭却其“正法眼藏”。禅师们惯于正话反说，反话正说，有意叫人摸不着头脑，‘并体会到这个捉摸不着的“东西”，万万不可执着于某事某理。临济的“传法偈”极其著名，禅宗内的许多功用都在其中。“吹毛用了急须磨”《水浒》杨志卖刀的故事谁都知道，禅宗要人悟、要人得的就是那个被称为活般若的“吹毛剑”啊！自己的那个“离名离相”的“吹毛剑”是什么呢?再看赵州禅师：
　　师因赵王问：“师尊年有几个牙齿在？师曰：“只有一个。”王曰：“争吃得物?”师日：“虽然一个下下咬着。”将谢世时，谓弟子曰：“吾去世后，焚烧了不用净淘舍利。宗师弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生?斯不可也。”令小．师送拂子一枝与赵王，传语云，此是老僧一生用不尽的，师于戊子岁十一月十日端坐而终。”
　　(《古尊宿语录·卷十三》)
　　赵州禅师风趣一生，临归西时反平实无奇，不过“下下咬着”，“一生用不尽的”也只有赵州禅师才道得出来。这与防济禅师“传、法偈”中既“离名离相”，又“真照无边”的‘吹毛剑”，和洞山禅师“辞世偈”中的“忘形泯踪”的“空里步”(武侠小说家又可以把这个“全里步”和“吹毛剑”演七为绝世武功和利器了)是一是二是三呢?辞世和在世，修行的因果关系又何在呢?

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【四、自家宝藏——顿悟成佛的依据】


　　正法眼藏和自性菩提
　　《五灯会元》不知从何处找来的一则资料，说：
　　世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座，令坐；以僧伽梨围之，遂告曰：“吾以正法眼zang mi付于汝，汝当护持，传付将来。”世尊临入涅槃，文殊大士请佛再宣法音。世尊咄曰：“文殊，吾四十九年住世，未曾说一字，汝请吾再宣法音，是吾曾宣法音邪?”世尊于涅槃会上，以手摩胸告众日：“汝等善观吾紫磨金色之身，瞻仰取足，勿今后悔。若谓吾灭度，非吾弟子；若谓吾不灭度，亦非吾弟子。” 时百万亿众，悉皆契悟。
　　(《五灯会元·卷一》)
　　在这里，佛祖释迦牟尼是以超级禅师面目亮相的，其语言风格和方法。也成了中国的禅帅。当然是以佛的气派演示的，力量也大得多，不然怎么会有“百万亿众，悉皆契悟”这样伟大的效果呢?
　　对于这个故事，无须论其虚实。总之中国禅宗。中国禅师是认定了这条路走的。问题的关键是佛的这个“正法眼藏、“涅槃妙心”到底是什么?世尊拈花，迦叶微笑，这么一种简单的心灵传感形式就包容了无穷尽的佛法吗?就可以把佛“四十九年”辛辛苦苦建立的一整套“教、理、行、果”置之不顾，而别安立什么“不立文字、教外别传”的不知所云的东西吗?
　　佛教内的其它宗派，几乎全都不以为然，认为这是禅宗胡捏乱造出来的，所以不予承认；但佛教内的其它宗派．至少是中国佛教内的许多宗派，也不自觉地受到了禅宗的吸引和感染，其中许多僧人也投身到这一“禅化”的潮流中来．使自己也成为了“禅师”。这是事实，一切都是事实。在这些事实中，禅宗的确有其自己的依据，这些依据一摆设出来。往往使人哑口无言，也往往使人哑然失笑。
　　《六祖坛经》是禅宗的镇山之宝，作为禅宗真正意义上的祖师，《坛经》无疑在禅宗内具有无上的权威性，中国佛教内的许多宗派，后来也不得不承认其权威性。在《坛经》中，六祖说：
　　……菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，导示见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。
　　……一切修多罗(佛经)及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性方能建立。若无世人，一切万法本不自有，故知万法本自人兴……不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。故知万法尽在心中，何不从自心中顿见真如本性。《菩萨戒经》云：我本元自性洁净，若识自心见性，皆成佛道……
　　无须多举，六祖在这里把一切都说透了，既然佛的一切法都因人而建立，既然佛的真如本性就是每一个人的自心，哪么何须外求，用孟夫子的话说；“反身而诚”就行了，用《维摩经》的话说：“即时豁然，还得本心。”这么现成，无怪法眼文益da师在罗汉桂琛禅师那里多番参究不成时，罗汉桂琛不耐烦地说：“明白给你说，若论佛法，一切现成”，就这一句话，使法眼da师大悟，并成了一代祖师。
　　其实，在大乘佛教的许多经典里，一切众生皆有佛性，皆可成佛的道理是说透了的，在这里也无须引用，这里主要是看禅宗在其中说了些什么。马祖的弟子大珠慧海禅师就是其中的受益者，以后又成了积极的宣传者。
　　师(慧海)初至江西，参马祖，祖问：“从何处来?”曰：“越州大云寺来。”祖曰：“来此须拟何事?”
　　曰：“来求佛法。”祖曰：”目录宝藏不顾，抛家散走作什么?我这里一物也无，求什么佛法。”师遂礼拜，问曰：“阿哪个是慧海自家宝藏?”祖曰：“即今问我者，是汝宝藏，一切具足；更无欠少，使用自在，何假向外求觅?”师于言下大悟，识自本心不由知觉，踊跃礼拜。
　　(《大珠禅师语录》)
　　马祖的意思是明白无疑的，佛法、佛性、一切一切，全都是“自家宝藏”，并且“一切具足，更无欠少”而且可以“使用自在”，所以无须在外面去“求觅”。所以慧海在得法——开悟后写了《顿悟入道要门论》；卷，发挥了禅宗顿悟的思想，并深得马祖的赞赏。在这篇文章中有如下的介绍：
　　问：“欲修何法，印得解脱?”答：“唯有顿悟一门，即得解脱。”云：“何为顿悟?”答：“顿者顿除妄念，悟者悟无所得。”问：“从何而修?”答：“从根本修。”云：“何从根本修?”答：“心为根本。”云：“何知心为根本?”答：《楞伽经》云：心生即种种法生，心灭即种种法灭、《维摩经》云；欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。《遗教经》云：但制心一处，无事不办。经云：圣人求心不求佛，愚人求佛不求心”……
　　在慧海这里，心是万法之源，只要悟得了这个“无所得”的心，就大事了毕，所以“求心不求佛，只有愚人才是“求佛不求心”。这个心是“自家宝藏”，并且“一切具足”，所以“求心”也只是手段，最后顿悟的结果只是一个“无所得”，所以禅宗后来认为顿悟都是多余的事了。对这个向题，禅宗是一脉相承的，马祖的法孙，百丈的弟子黄檗禅师在其《传法心要》中，说得更为直截明白：
　　诸佛与一切众心，唯是一心，更无别法。此心无始以来，不曾生、不曾灭，不青不黄，无形无相……超过一切限量名言，踪迹对待，当体便是，动念则乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。但是众生著相外求，求之转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形终不能得。不知息念忘虑，佛自现前。此心即佛，佛即众生，为众生时此心不减，为诸佛时此心不添……而 欲著相修行以求功用，皆是妄想。
　　黄檗禅师在这里，已把一切全都说透了。第一，佛与众生平等于一心，毫无差别；第二，众生著相外求，反而是南辕北辙，求而反失；第三，使佛觅佛，将心捉心，犹如骑驴觅驴一样愚蠢可笑；所以第四应该当体即是，动念则乖。在自己的心中，佛的那个正法眼藏就是自己的自性，这个自性就是菩提，原本都是**子事，明白这点，心念一转之时就是顿悟。所以黄檗禅师在这个((传法心要》中一再说：“如今学daoren，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩提道。”为什么呢?那些学daoren感觉到的是自己的烦恼心、生灭心，认为在这个烦恼心、生灭心之外有个可以求，可以修的清净心、真如心。所以黄檗禅师又反复解说：“是法平等无有高下，是名菩提”，烦恼与菩提平等不二，生灭与真如平等不二，“此法即心，心外无法；此心即法，法外无心。”在方法上。黄檗禅师认为方法必须与本体相一致。相统一；“唯直下顿了自心本来是佛，无一法可得，无一行可修……念念无相，念念大为即是佛。学daoren欲得成佛，一切佛法总不用学，唯学无求无著。”在黄檗禅师的这一系列论说中，禅宗的那种种作为，还有介么不可以“理直气壮”的呢?道理无须再继续说了。再说就是“理障、“见魔”。反而是求解脱反成束缚，若能如马祖所说的“著衣吃饭，长养圣胎。任运过时；更有何事”这样不修而修地过日子，就会领略到其中的风光。但是，对一般的人来讲，对一般求佛、求法、求道的人来讲，这一切要深信不疑，并当下付之于生活和实践之中，真是太艰难了，所以“明心见性，顿悟成佛”之一过程虽说是多余的，却又是万万不可少的。

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我无一切心，何用一切法”
　　佛教的法，不论中观唯识。大多说理严密细致。只要不带世俗偏见，都是有路径可以通达的。禅宗以无法为法，但禅师们有上堂的开示、小参、晚参、机锋、棒喝、转语、公案、参话头等种种作略。其中许多仍然是有理路可寻，可以使人理解，如六祖的《坛经》、黄檗的《传法心要》及许多禅师的《语录》等；难解或不可理解的大多为棒喝、机锋和转语，但若经说破，也不是不可理解。问题难就难在这里，禅宗的法，一但成了可以理解的，便立即成了“著相”，成了“知解宗徒”而非“本分daoren”，要在自己“本分”上‘“顿悟”就极为艰难，甚至不可能了。
　　人们的这个心真是说不清楚，对常人而言是烦恼生灭心，对佛菩萨而言是菩提真如心，差别那么大，怎么会是“无差别”的呢?怎么会是“一”呢?禅宗三祖僧璨da师在点化牛头法融禅师时说；“境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情何处起?妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。”法融受到三祖的点化，成了初唐禅宗的一代da师，以后的“法语”也极其精采特别，对后来的禅宗，特别是石头——曹洞一系影响很大，如“恰恰用心时，恰恰无心用。曲谈名心劳，直说无繁重。无心恰恰用，常用恰恰无。今说无心处，不与有心殊。”这里真是与人们的常识开了一个极大的玩笑，若用心的时候、恰恰失去了心的功用，不去用心的时候，心的那个功用反而发挥得恰到好处，但是用心和不用心两者又是毫无差别的。但就是这些，正是禅宗大机大用、大开大合、大杀大夺的基点，不明白其中的“机枢”，不明白“万花筒”结构的秘奥，面对禅宗的机锋棒喝，自然就会不知所措了。还有，许多禅师自豪地、真切地感受到：“佛说一切法，为除一切心。我无一切心，何用一切法。”站在这个“妙高峰”上，还有什么“浮云”能够遮挡其望眼了。；所以能够“随缘任性。触处皆真”。正因其“不拘一法”，才可演出机锋棒喝等幕幕闹剧、喜剧和哑剧，为中华民族思想文化注入了难以限量的活力。
　　自己就是一切，就是成佛的依据，这个力量是如此之大，对被局限在狭小天地中的那个“小我”而言。一旦从中透出，其功用就不可同日而语了。四祖道信da师在十四岁。那年参礼三祖僧璨da师求法时说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”三祖说：“谁缚汝?”四祖说：“没有人缚我啊！”三祖说：“既然没有人束缚你，又何必去求解脱呢?”就这么简单，四祖就下悟了。
　　再如石头希迁禅师时，有个叫尸利的学生问他：“怎样才是与他人不相干，完全绝对的属于自己的‘本分事’呢?”石头禅师说：“你要问的是你的那个‘本分事’，这可与我无关，问到我这儿来就不是你的那个绝对的‘本分事’了。”尸利又问；“如果不经老师的点明，我又怎么能够知道自己的那个‘本分事’呢?”石头禅师说：“好，我问你，既是绝对属于你的那个本分’，它能丢失得了吗?”尸利在这里于是有所悟入。
　　再如有个和尚问药山禅师：“怎样才能不被各种外界环境所迷惑呢?”药山禅师说：“外部环境是外部环境。它哪里妨碍着你呢?”这和尚说：“我就是弄不清楚这点。”药山禅师说：“好道，是你自己有所迷惑，怎么能责怪外部环境呢?”这就是迷悟由心不由境的道理，人们若能冲破这道关口，天下没有不明白的道理。
　　心与境的关系究竟如何呢?上面这则公案从一个角度说，下面这则公案又从另一个角度上来说，结合对照，很能有所启发。
　　有个和尚问怀让禅师：“如果把铜镜铸成一尊佛像，镜子原有的功用又到什么地方去了呢?”怀让禅师反问他说：“那你小时候的相貌，今天又在什么地方去了呢?”那个和尚又追问：“为什么铜镜铸成佛像后就不能作镜子使用了呢?”怀让禅师的回答极其透彻明了，妙不可言：“虽然不能再作镜子使用了，但万物本来是什么样的，对铜镜或铜佛像而言，还是什么样的，既用不着去改造，也不会受到欺瞒的。”所以，能还万物本原的人，才能还自己的本原。当精神被精神的内容所困绕时，又怎能发挥它的最佳功能呢?同样的道理，人类只有放弃对大自然的粗暴干予时，大自然才能恢复它的“本来面目”，同时人类也才能恢复自己的“本来面目”。认识，有时的确显得是多余的。


　　

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骑牛觅牛和海里挖渠
　　禅宗的法，包括“明心见性，顿悟成佛”都是自然现成的，无须人们费心劳力去追寻，这个道理对明眼人来讲，对那些超级禅师来讲是不言而喻的。但一般的人哪里可能就这么了然地“心领神会”呢?这是对祖师而言的。我们凡夫俗子，不修不炼，万万不敢有此妄想。这就是凡夫俗子可悲之处，自己不相信自己，不敢当下承当。另一方面，对“饥来弄饭困来眠”的禅风看不起，因为他们认为，一经见道，就应有三明六通，就应有种种神异，禅师们“口中说空；行在有中”，平凡无奇，哪里像得道的人!对此，仰山禅师有一席话很有意思，他说：
　　我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊。但向自己性海如实而修，不要三明六通。何以故?此是圣末边事，如今且要识心达本，但得其本，不愁其末。他时后日，自具去在。若未得本。纵饶将情学他亦不得。汝岂不见沩山和尚云：‘凡圣情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。”
　　(《五灯会元·卷九》)
　　“但得其本，不愁其末”，禅宗认为人们的那个“平常心”就是本，而三明六通，种种神异都是末，这原无非议。可二般人就是把眼睛望着三明六通，向往着种种神异并磕头礼拜。真正的佛法，是把佛法智慧传给众生——让众生明见自身本具的菩自性。而不是装神弄鬼，玄耀神通以“包装”自己、神化自己，使众生迷信并磕头礼拜。所以烧香磕头、许愿还愿之类恰恰是误了众生，使佛菩萨和众生之间形成了一道不可逾越的壁障和鸿沟。从这层意义上来讲，禅宗的法是极其崇高的，因为禅宗是不遗余力地去填平这道鸿沟，是不遗余力地tuifan这堵壁障。所以神通小道历来为智者所不取，禅宗为人们所尊崇也是在情理之中的了。
　　麻谷宝彻禅师是马祖的弟子，有次他与南泉共三师兄一起去参谒著名的径山道钦禅师。在一条路上遇见一位老太婆(也是禅林高手)，他们问：“径山路往哪儿走?”婆子说：“蓦直走。：麻谷问：“前头水深过得去吗?”婆子说：“不湿脚”。麻谷又问：“为什么岸上边的稻子长得那么好，而岸下的却长得差呢?”婆子说：
　　“大概岸下的被螃蟹吃了吧。”麻谷说：“不错，这儿稻花真香。”婆子说：“我怎么闻不到呢?”麻谷又问：“老太大家住何处?”婆子说：“就住在这里。”师兄弟们随婆子到她的客店，婆子提了一壶茶和三个杯子来，说：“你们三位师父能表演一下神通，就请喝茶。”他们三位正面面相觑时，老婆子说：“你们没有神通，太差劲了，看我表演点神通让你们开开眼。”说着，把茶水一倾，茶杯一收就进去了。
　　这则公案很风趣，但其中的机锋很紧，又表演了一下“神通”，庞居士说；“神通及妙用，运水与搬柴。”在禅师们眼里，“神通”与“运水搬柴”是没有两样的。
　　破除了对神通神异的迷惑，文字理论上的执着就相对容易放得下，也才能够横下一条心，在“平常心”上磨炼，也才能以认真的态度来对待这个“平常心”了。
　　长庆大安禅师是百丈禅师的主要弟子之一，他最初见百丈时问：“学人欲求识佛，何者即是?”百丈说：“你这样大似骑牛觅牛。”大安说：“识得后又如何呢?”百丈说：“识得之后，如骑牛归家。”大安又问：“不知道以后应怎样保护涵养呢?”百丈说：“如同放牛儿一样，拿着鞭子，不准它去犯人庄稼。”大安这时心领神会。这是百丈点拨大安的，想必受到了他同门师兄弟石蛩禅师的启发。石聚一次在厨房劳动，马祖问他：“你在干什么呢?”石蛩说：“我在牧牛。”马祖也感到稀奇，问他：“你是怎样牧牛呢?”石蛩说；“只要嘴；伸向草边，立即就把鼻子拉回来。”马祖赞赏说：“你真是得到牧牛的真诀了。”在这里，对道的追求因为是“骑牛觅牛”，所以不取，但对自己这个“平常心”也不可放任不管，要保持住它平和雍容，不贪不著的境界而使之得到涵养，就必须“牧牛。”
　　《华严经》中描述说：释边牟尼佛的法身等同三干大干世界，忽有一位菩萨站出来，一跨就跨过了这三千大千世界，这么大的跨度，远比孙悟空的筋头厉害多了，但却没有跨出普贤菩萨的汗毛孔。这本是佛教的时空相对论，也是对人们“自性”的描绘，有的人百思不得其解。如有人就长沙景岑禅师(南泉弟子、赵州同学)：“《华严经》中善财童子五十三参，用了无量劫的时间，为什却游不遍普贤菩萨身中的世界?”景岑禅师反问他：“你也是从无量劫前来的，是否游遍了呢?”那人说：“什么是普贤身我还不知道，哪里谈得上去游。”景岑禅师叹息的说：“你啊真是，自己坐在含元殿里，却在八方打听长安城在哪里!”长安是唐帝国的京城，含元殿是皇上办公之处。坐在含元殿里找长安．不是令人笑掉牙了么。今天如果有人坐在钓鱼台，却去寻找北京城，肯定会被人看着有神精质。对于佛法，对于禅道，人们往往是这样的犯神精质。
　　自己就是一切，所以言修言证都是多余的，但又不能不修。有人问马祖；“如何是修道?”马祖回答“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”云：“作何见解即得达道?”
　　云：“自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修daoren。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本。但无一念，即除生死根本。”
　　(《古尊宿语录·卷一》)
　　“取善舍恶，观空入定，即属造作。若更向外驰求，转疏转远。”对禅宗而言，这个问题严重得很，以造作心，驰求心来学禅，只会“转疏转远”。《庄子》中曾讲过一个故事，黄帝游昆仑时丢失了一颗明珠，派“智慧”先生去找，找不着；派“感觉”先生去找，也找不着；再派“意志”先生去找，还是找不着；最后派“无心”先生一一即瞎又聋还愚且残的那位去找，却不费吹灰之力，顺手就找回来了。庄子的精神与禅宗是相通的。在《逍遥游》中，庄子借“尧让天下于许由”之口说：“太阳月亮高高地挂在天上，却要去点蜡烛，岂不是多事吗?老天已连降了几场大雨，还在田里灌溉，岂不是多事吗?”禅宗对此所引伸的“公案”不少，如“骑牛觅牛”，“头上安头”，“海里挖渠”，和上面那个“含元殿里觅长安”，这些看来是笑话、寓言式的笑话，但却充分表达了禅宗的精神实质和修为方法。是的，在万法具足，与佛平等的这个“自性”上还去盲目修炼，不等于在大海中去设计挖掘一条运河那样显，得过于幼稚和可笑吗！

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顿悟也是多余的吗？
　　圆满的佛性对于每十个人既然是“一切具足”的，而且是“一切现成”的，所以不少禅师认为顿悟也是多余的，因为刻意去求顿悟，本身就是“驰求心”，也会使人“转疏转远。”
　　用仰山的话来说：“悟则不无，怎奈落在第二头。”用雪峰禅师的话说，就是“饭箩边坐饿死人，临河边行渴死汉”，这真是笑话中的笑话了。这类公案的意味是深长的，如：僧问：“如何是佛?’’师(百丈)曰：“汝是阿谁?”
　　曰：“某甲。师曰：“汝还识某甲否?”曰：“分明个。”师乃举起拂子曰：“汝还见么?”曰：“见。”师乃无语。
　　(《五灯会元·卷三》)
　　这位僧人是明眼人，明明白白地来，明明白白地去，说他有悟不是，说他无悟也不是，弄得百丈禅师这样的老资格也无法开口，到这步田地，还有什么可以说，值得说的呢?
　　再如著名的“胡闹派”禅师，敢于把佛像取来烤火的那位丹霞天然禅师，他本来是个儒生，那年到长安去应考。在路上遇见一个禅客对他说：“现在的时局，当官不如作佛。”丹霞问：“要作佛应该到哪里去作呢?““现在江西马祖da师那里，是专门成就佛菩萨的场所。“于是丹霞就直奔江西。一见马祖，丹霞就把头上的儒生巾摘了下来，马祖仔细地看了看，说：“我不是你的老师，南岳石头才是你的老师。”棗马祖一看就知道这个人麻烦。于是他就到石头禅师那里去，仍然如此地表演一番，石头禅师没有把他往别处推，就让他到庙里的酱坊打小工。过了三年，大约清明前后，石头禅师把僧众juji起来布置劳动，要大家把佛殿周围的杂草除掉，这时丹霞却端来一盆水，跪在石头禅师面前把头伸进盆里，石头禅师笑了笑，顺便就给他剃了发棗这时才算出家，有个沙弥资格。剃完了头，石头禅师正准备给他说戒律，他却掩着耳朵跑了。这一跑，又跑回了马祖那里，进了僧堂就骑在罗汉塑像头上。引起了僧众们的骚乱，急忙报告马祖。马祖出来一看，认得这个冤家，又观看了一会，冲口说出：“我子天然”这么一句话，丹霞这才跳下来礼拜，说；“谢师赐与法号。”马祖问他：“你这次从哪儿来?”他说：“从石头来。”马祖说：“石头路滑，你跌倒没有?”他说：“若是跌倒了，还会到这儿来吗?”丹霞天然在马祖石头这两位禅林泰斗那里若无人之境，说他开悟是多余的，说他不存在齐悟的过程也说不通——所以马祖叫他“天然”。
　　公案的意味是无尽的，如下面这则“丙丁童子来求火”公案：
　　一日师(法眼文益)问云：“则监院何不来入室 (参问)?”则云：
　　“和尚岂不知，某甲于青林(禅师)处有个入头。”师云：“汝试为我举看。”则云：“某甲问如何是佛?林云：
　　‘丙丁童子来求火’。”师，云：“好语，恐尔错会，可更说看。”则云：“丙丁属火，以火求火；如某甲是佛，更去觅佛。”师云：“监院果错会了也！则愤而渡江。师云：“此人若回可救，若不回，救不得也。”则到中路自思忖，云：“他是五百人善如识，岂可赚我耶?”遂回再参。师云： “汝但问我，我为尔答。”如则申前问，师云： “丙丁童子来求火。”则于言下大悟。
　　(《文益禅师语录》)
　　“丙丁童子来求火”——又是一则“骑牛觅牛”的故事。那位如则监院师对此的理解是无误的，但理解并不等于开悟，骑牛觅牛对于参禅的人来说谁不知晓，但有几位敢说自己就是开悟的呢？黑格尔说过，熟知不等于真知。悟都是多余的，这话的确不错，但必须出自悟后人之口，才是真实的，未悟的人，懂得这个道理仍然是未悟，如这位监院师一样。所以开悟作为一个过程必不可少，如同化学中的某些催化剂一样，虽不参与这种化学过程，但这种化学过程，没有催化剂则不能发生。
　　对这个问题，不同的禅师有不同的作略，如同治病一样。病情不同，所下的药也不同。百丈、沩山、赵州、洞山、临济、德山这些da师们，各有各的方法。就这个问题，曹洞宗的另一位祖师棗曹山水寂禅师，也有其独到之处。
　　有人问曹山；“即心即佛即不问，如何是非心非佛?”曹山的回答很妙：“兔角不用有，牛角不用无。”——对于兔角，的确无须去证明它没有，它本来就没有；对于牛角，同样无须去证明它有，它本来就有。又有人间：“抱璞投师，请师雕琢。”曹山说：“不雕琢。”那人间：“为什么不雕琢?”曹山说：“须知曹山好手！明心见性，顿悟成佛这一过程，在这里到底是必要的还是多余的呢?另有一财公案，是这个问题的最好注角：
　　宋代襄阳广德寺的义禅师，是在老一代广德禅师那里得的法。他当初去参学时问：“如何是和尚密密处?”棗请把您老的那个佛性——“密密处”传给我吧!老广德禅师说：“什么密密处1要隐身也用不着到深山老林，即使在闹市之中，也是少有人知晓的啊。”义禅师说：“如果是这样的话，我就去为您老取些净水，再献上鲜花来作为供养吧。”老广德禅师说：“不要忙．我且问你，忽然烟云密布棗杂念妄想出来的时候，你怎么办呢?”义禅师说：“这也无妨，这正是采集和吸取智慧的时机，我不会放过的。”老广德禅师高兴地对寺内的僧众说：“大家看清楚，这位就是我的继承人——广德寺的第二代方丈大和尚。”
　　“密密处”是佛性，每一个人的“佛性”又是自己的“密密处”。自己的**是对他人而言的，对自己而官当然不存在什么**。宋代圆悟克勤掸师开悟时说：“少年一段fengliu事，只许佳人独自知”，就是这个“密密处”的最好注脚。每一个人都有其在暗中支配其思想、行为的“密密处”——佛性，但自己明白吗?“自家宝藏”，这可是众生成佛的依据万万不可错过或误会了。

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【五、曲折多方（上）——五宗七家的武器库】


　　鸟道玄路，月影芦花的曹洞禅风
　　禅林内常以“曹洞农夫、临济将军”喻两家禅风，灼然确有见地。曹洞禅风，稳健缜密，与临济之雄猛刚强有明显之差别。这种“精耕细作”的曹洞禅风，也并非ABCD，习久而熟，如“鸟道玄络，月影芦花”之喻，深明其恍忽精奥，非有心深契者，难以明之。曹洞之武库，储于《宝镜主昧》之中，当专章详说，这里就洞山、曹山二祖师之提倡、略作介绍。
　　禅宗不立文字，直指人心之说，自六祖以来，经马祖、石头、百丈、药山数代相传、渐成窠臼，其中棒喝、机锋、转语、已成禅门时尚，所以鱼目混珠者有之，疯颠狂肆者有之。洞山禅师深明此弊，所以细加回互，以资勘验。洞山接人不似德山临济，多于缜密稳实处下手。如僧问：
　　“师寻常教人学行鸟道，未审如何是鸟道?”师(洞山) 曰： “不逢一人。”曰：
　　如何行?”师曰：“直须足下无私去。”曰：“只如鸟道，莫便是本来面目?”师曰：“闍黎因甚颠倒?”曰：“什么是学人颠倒处?”师日：“若不颠倒，因什么都认妇为郎?”曰：“如何是本来面目?”师日：“不行鸟道。”
　　(《五灯会元·卷十三》)
　　鲁迅说：“世上本来并没有路，走的人多了也便成了路。”禅宗常说：“佛语心为宗，无门为法门。”若依常人路径，即非教外别传。鸟道非人畜之路，虚空中无路无径，有翅者自可翱翔。佛性也无门无径，悟入者即海阔天空。如果陷在语言文字之中。落在佛言祖语之内，即成束缚。尼采说过：我的头脑，不足他人跑马的场所。洞山教人行鸟道，是指明无路之路。若不明白这个道理，把鸟道当作教条，又成了死路，所以洞山又回转一句：“不行鸟道。”
　　鸟道即玄路，洞山一生多加提喝、如圆寂时的“辞世偈”云：
　　学者恒沙无一悟，过在寻他无头路。欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。
　　这个“空里步”也是“鸟道玄路。”
　　曹洞宗人韵《宝镜三昧》时有“大功一色”之偈，深明鸟道玄路之功用：
　　白牛雪里无踪迹，功成超然体浩融。月影芦花天未晓，灵苗任运剪春风。
　　能行鸟道，即能与天地万物为一体．消除了人我、法我的种种差别界线，如同“白牛雪里觅无踪”一样。人生字宙打成一片，自然“体浩融”了。这首诗偈境界明白、意趣极高，是曹洞禅代表之作。
　　对洞山良价禅师的介绍已多，再看曹山本寂禅师(840一901)。曹山虽继承洞山，亦自有其风格。当时有“德山棒”。“临济喝”之说，还有“曹山锥”之语。曹山之禅，利入钢锥，可见其禅风之锐。请看下面公案：
　　问：“灵衣不挂时如何?”师(曹山)曰：“曹山孝满。”日：“孝满时如何?”师曰；“曹山好颠，酒！”
　　这则公案，是对禅境达到了高度自在后喜悦欢快的表述。为了达到目的，人们的行为活动，总要受到种种限制，以利于对目的追求。当达到了目的；同时也就超越了因目的而设立的那些限制。禅的修行也是如此，修行的过程如同守孝一般，不敢有半点疏忽和苟且。也如激流行舟一样，那可是有关生命的事。当你闯过了激流而达到了彼岸，那种轻松和自在真是不言而喻。“好颠、酒(来)”，正是这种畅快的由衷表现。再看：
　　问：“十二时中，如何保任?”师曰：“如过蛊毒之夕，水也沾不得一滴。”
　　前面介绍过“牧牛”、“守孝”，这里，曹山更加严肃地指出了在修行过程中，主观精神不可放逸的重要性。“如过蛊毒之乡，水也沾不得一滴。”沾上了一点，那就别修行了。曹山之毒，曹山之锥，最令人头痛难解的是下一则公案。
　　曰：“国内按剑者谁?”曰：“曹山。”曰：“拟杀何人?”师曰：“一切总杀。”曰：“忽逢本身父母又作么生?”师曰：“拣什么?”曰：“争奈自己何?”师曰：“谁奈我何?”曰：“何不**！”师曰：“无下手处。”
　　(《五灯会元·卷十三》)
　　这是一个极为尖锐的问题。佛教强调要看破红尘，出离世间，那么自己的家庭责任，shehui责任又该怎么办呢?自古以来，佛教在这方面就不断受到激烈的批评。对此，禅宗认为，应该是即世间出离世间，不被世间法所拘系，更不为世间法所染污。出世间不等于不要人类shehui，不要shehui关系，而正是要在这个shehui和shehui关系中达到对人生的自觉。“无下手处”，实际上就是说：要使精神从现象世界中解脱出来，并不是要否定或破坏这个现象世界。若真的去否定，那必然是疯子。粗看起来，这似乎是一种狭缝中的境界，使人左右为难。但恰恰是这个为难之处，反而会激发人们更高的智慧。
　　关于曹洞禅风，在《宝镜三昧》中还有较细的述说，这里光就此打住。
　　“我无一切心，何用一切法”
　　佛教的法，不论中观唯识。大多说理严密细致。只要不带世俗偏见，都是有路径可以通达的。禅宗以无法为法，但禅师们有上堂的开示、小参、晚参、机锋、棒喝、转语、公案、参话头等种种作略。其中许多仍然是有理路可寻，可以使人理解，如六祖的《坛经》、黄檗的《传法心要》及许多禅师的《语录》等；难解或不可理解的大多为棒喝、机锋和转语，但若经说破，也不是不可理解。问题难就难在这里，禅宗的法，一但成了可以理解的，便立即成了“著相”，成了“知解宗徒”而非“本分daoren”，要在自己“本分”上‘“顿悟”就极为艰难，甚至不可能了。
　　人们的这个心真是说不清楚，对常人而言是烦恼生灭心，对佛菩萨而言是菩提真如心，差别那么大，怎么会是“无差别”的呢?怎么会是“一”呢?禅宗三祖僧璨da师在点化牛头法融禅师时说；“境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情何处起?妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。”法融受到三祖的点化，成了初唐禅宗的一代da师，以后的“法语”也极其精采特别，对后来的禅宗，特别是石头——曹洞一系影响很大，如“恰恰用心时，恰恰无心用。曲谈名心劳，直说无繁重。无心恰恰用，常用恰恰无。今说无心处，不与有心殊。”这里真是与人们的常识开了一个极大的玩笑，若用心的时候、恰恰失去了心的功用，不去用心的时候，心的那个功用反而发挥得恰到好处，但是用心和不用心两者又是毫无差别的。但就是这些，正是禅宗大机大用、大开大合、大杀大夺的基点，不明白其中的“机枢”，不明白“万花筒”结构的秘奥，面对禅宗的机锋棒喝，自然就会不知所措了。还有，许多禅师自豪地、真切地感受到：“佛说一切法，为除一切心。我无一切心，何用一切法。”站在这个“妙高峰”上，还有什么“浮云”能够遮挡其望眼了。；所以能够“随缘任性。触处皆真”。正因其“不拘一法”，才可演出机锋棒喝等幕幕闹剧、喜剧和哑剧，为中华民族思想文化注入了难以限量的活力。
　　自己就是一切，就是成佛的依据，这个力量是如此之大，对被局限在狭小天地中的那个“小我”而言。一旦从中透出，其功用就不可同日而语了。四祖道信da师在十四岁。那年参礼三祖僧璨da师求法时说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”三祖说：“谁缚汝?”四祖说：“没有人缚我啊！”三祖说：“既然没有人束缚你，又何必去求解脱呢?”就这么简单，四祖就下悟了。
　　再如石头希迁禅师时，有个叫尸利的学生问他：“怎样才是与他人不相干，完全绝对的属于自己的‘本分事’呢?”石头禅师说：“你要问的是你的那个‘本分事’，这可与我无关，问到我这儿来就不是你的那个绝对的‘本分事’了。”尸利又问；“如果不经老师的点明，我又怎么能够知道自己的那个‘本分事’呢?”石头禅师说：“好，我问你，既是绝对属于你的那个本分’，它能丢失得了吗?”尸利在这里于是有所悟入。
　　再如有个和尚问药山禅师：“怎样才能不被各种外界环境所迷惑呢?”药山禅师说：“外部环境是外部环境。它哪里妨碍着你呢?”这和尚说：“我就是弄不清楚这点。”药山禅师说：“好道，是你自己有所迷惑，怎么能责怪外部环境呢?”这就是迷悟由心不由境的道理，人们若能冲破这道关口，天下没有不明白的道理。
　　心与境的关系究竟如何呢?上面这则公案从一个角度说，下面这则公案又从另一个角度上来说，结合对照，很能有所启发。
　　有个和尚问怀让禅师：“如果把铜镜铸成一尊佛像，镜子原有的功用又到什么地方去了呢?”怀让禅师反问他说：“那你小时候的相貌，今天又在什么地方去了呢?”那个和尚又追问：“为什么铜镜铸成佛像后就不能作镜子使用了呢?”怀让禅师的回答极其透彻明了，妙不可言：“虽然不能再作镜子使用了，但万物本来是什么样的，对铜镜或铜佛像而言，还是什么样的，既用不着去改造，也不会受到欺瞒的。”所以，能还万物本原的人，才能还自己的本原。当精神被精神的内容所困绕时，又怎能发挥它的最佳功能呢?同样的道理，人类只有放弃对大自然的粗暴干予时，大自然才能恢复它的“本来面目”，同时人类也才能恢复自己的“本来面目”。认识，有时的确显得是多余的。

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禅融华严，一句通关的法眼禅风
　　在五代南唐京城——金陵(南京)城内的清凉禅院，有一位被南唐皇帝李璟所尊崇、并谥封为“**眼禅师”禅宗祖师——法眼文益禅师(885——958)。法眼宗在禅门五宗内灵为后起，从五代中到北宋初约风行百年。虽不如临济云门那样轰轰烈烈，也不如曹洞那样久长绵远，但也有其特有的风格，和独到救弊之处，为当时及后来禅宗所尊崇。
　　唐末五代，禅宗风行已久，佛教经教无人过问，除少数da师能禅教并行外，大多僧人既不知禅、也不知教，只学了一些“盲棒瞎喝”的那类自己也不知其然的禅宗手法混世。所以到了这时，那些有眼光的禅师感到有必要“重振教纲”，以救时弊，在当时功绩最大的就是法眼宗。从法眼文益禅师开始、经天台德韶、永明延寿三代，使消沉已久的华严、天台、唯识、净土各宗，得到了某种程度的恢复。
　　法眼禅师最初参学于雪峰弟子长庆慧棱禅师，当时就有相当的名声。他的那位“叔伯师兄”罗汉桂琛禅师(罗汉琛是雪峰的嫡系法孙)很器重他，但也知道他在“长庆门下”不会“成器”，于是想方设法接引他。有次法眼结伴出游，遇大雨后暂避罗汉禅院，桂琛问他：“上座何往?”法眼说：“逦行脚去。”桂琛又问：“行脚作么生?”法眼说：“不知。”桂琛说；“不知最亲切。”法眼当下就“有省。”当时桂琛禅师又与他讨论《肇论》，到“天地与我同根”时，佳琛问他：“山河大地与你自己是同是别?”法眼说：“不同。”桂琛竖起两个指头。法眼又说：“那就是同了。”桂琛笑了笑，又竖起两个指头就出去了。第二天天晴了，法眼及同伴告辞桂琛禅师时，桂琛问他：“你平常爱说三界唯心，万法唯识，你看院里那块石头，是在心内还是在心外呢?”法眼说：“当然是在心内。”桂琛禅师说：“师兄，你是怎样把这块石头放在心内的呢?”法眼回答不出，于是就留在罗汉禅院参学。一个月来，都与桂琛禅师辨玄说理。桂琛一再摇头，说“真正的佛法不是这个道理。”法眼有理说不清，最后只好问：“那师兄有何高见呢?我的理解只能如此了。”桂琛禅师一句话，法眼就大悟了。桂琛说的哪句话呢——“若改佛法，一切现成。”
　　法眼文益开法接众以来，门庭若市，四方参学之众不绝。法眼接人，有自己的方法，首先他深通儒家学说，在他的“法语”中，更显示了他对华严宗的熟悉和圆融，是唐代圭峰宗密禅师后的又一大家，如：
　　大凡祖佛之宗、具理具事，事依理立，理假事明。理事相资，还同自足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵有圆融。且如曹洞家风，则有偏有正，有明有暗。临济有主有宾，有体有用。然建化之不类，且血脉而相通，无一不该，举动皆集。又如法界观，只谈理事，断自色空。海性无边，摄在一毫之上；须弥至大，归藏一芥之中……不著他求，尽由心造，佛及众生，俱平等故。
　　(《宗门十规论》)
　　在这里，法眼已把华严宗旨和曹洞、临济的禅风融和而用了。在具体的运用中也如实发挥，如其在“颂华严六相”中说：
　　华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有侗异。男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。
　　法眼禅师这个“颂”，与后面我们将看到的圆悟克勤禅师与张商英论华严与禅时结合着看，当是别有一番兹味。法眼禅师作《宗门十规论》，又注石头禅师的“参同契”，对后世禅宗规范都有所影响。他的禅教圆融思想、在其弟子天台德韶禅师时，从日本迎回了大量在唐末失传的天台宗的典籍，为宋代天台宗的复兴奠定了基础。后来永明延寿禅师集合一批学者作长达百卷的《宗镜录》，如《禅林僧宝传》所说：
　　延寿以一代时教流传此土，不见大全，而天台、贤首(华严)、慈思(唯识)性相三宗，又互相矛盾，乃为重阁，馆三宗知法比丘，更相涉难至波险处，以心宗要旨折衷之。因集方等秘经六十部，西天此土圣贤语三百家，以佐三宗之义为一百卷，号《宗镜录》，天下学者传颂焉。
　　水明延寿不仅融合禅宗与天台、华严、唯识诸宗之说，还作《万善同归集》提倡“一心念佛”的净土宗，使净土和禅宗也搭上了关系。这对已经一统天下，又将统一人心的赵宋王朝无疑是欢迎的，对经教消沉已久的佛教也是有积极意义的。
　　法眼宗毕竟是禅宗，其接人方法，也有其特殊的方法，而且是独到的方法。这就是其：一句关”。如：
　　一日法眼上堂，僧问：“如何是曹源一滴水?”眼云：“是曹源一滴水。”僧惘然而退。师(天台德韶禅师)坐于侧，豁然开悟。
　　(《五灯会元·卷十》)
　　真是落花有意，流水无情，就在这个同语反复中，天台德韶禅师居然开悟了。其实在中国的语言艺术中，同语反复有其极大的好处和．用处，孔夫子著名的“君君臣臣父父子子夫夫妇妇之道”，全是同语反复，却说出了shehui和家庭lunli的真话。这个同语反复，往往有使人自觉或不自觉地进入“名实相合”这样一种境界，这在逻辑上未必说得清楚，但在生活中则常常可以遇到。法眼禅师对他这个一句通关的“一句禅”运用的效果是极大的，前面我们介绍过“丙丁童子来求火”的公案也是其中一例，再如：
　　(慧超)谒师问云：“慧超咨启和尚，如何是佛?” 师云：“汝是慧超”，超从此悟入。
　　师问修山主：“毫厘有差，天地悬隔，只作么生会?”修云：“毫厘有差，天地悬隔。”师云：“恁么又争得。”修云：“和尚如何?”师云：“毫厘有差，天地悬隔。”修便礼拜。
　　僧问：“如何是第二月?师云：“森罗万象。”曰；“如何是第一月?”师日：“万象森罗”。
　　(均同上书)
　　法眼禅师这种接人手法，后世也常运用，如宋代圆悟克勤禅师：
　　成都府范县君……请示入道因缘，悟令看“不是心、不是佛、不是物、是个什么。”久无所契，范泣告悟曰：“和尚有何方便，令某易会。”悟曰：“却有个方便”，遂令只看“是个什么?”范后有省，曰：“元来恁么地近那。”
　　(《五灯会元·卷十三》)
　　当然，法眼禅师既为一方祖师，其接人的方法也是多方面的，因为“对机接机”不可以“一刀切”。如有人间：“十二时中如何行履?”法眼禅师的回答既简洁又中肯，他说：“步步踏着。”行履在禅宗内一般都指修行达到某种程度后，或禅宗开悟后继续修行的专用术语。“步步踏着”，没有真知灼见是决说不出这么一句话来的。在生活和工作中尚且不能踏虚一步，——失足成千古恨嘛，何况有着更为崇高的目的。但这脚步，应该踏在什么地方呢?我们的心，又应该时时刻刻放在什么地方呢?开个玩笑，只有在热恋中的情人，最能体会这个滋味。再看：
　　僧问：“指即不问，如何是月?”师曰：“阿哪个是汝不问的指?”僧又曰：“月即不问，如何是指?”
　　师曰：“月。”曰：“学人问指，和尚为什么对月?”师曰：“为汝问指。”
　　(同上书)
　　你若不知月亮在哪里，可以通过我手指的方向而见到月亮。所以这个公案是方法和目的的有关辩论。针对第一个问题，法眼禅师要他先懂得方法，没有方法，怎能达到目的呢?    针对第二个问题，法眼禅师要他先明白自己的目的，没有目的，方法又有何意义呢?当然，方法和目的是一体的，就禅宗而言，若能明白“这个”，是可以“当下开悟”的。
　　下面来看《人天眼目》中的“法服门庭”。
　　法眼宗者，箭锋相拄，句意合机。始则行，行如也；终则激发，渐服人心。削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。种种机缘，不尽详举。观其大概，法眼家风，对病施药，相身裁缝；随其器量，扫除情解。要见法眼么?人情尽处准留迹，家破徒教四壁空。

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我手佛手，黄龙三关的黄龙禅风
　　临济宗在临济义玄禅师后，虽历代均有佼佼者，但其法门的宏大，是在入宋以后的时期。临济义玄禅师下历传兴化、南院、风穴、首山省念四代，到首山省念时，其弟子龙象成群如汾阳善昭、叶县归省、神鼎洪少林寺湮、谷隐蕴聪等十余人，宋太宗时的宰相王随也是他的学生。到了汾阳善昭时代，汾阳门下出石霜楚圆、琅邪慧觉，大愚首芝等十余人，叶县门下出浮山法远、宝应法昭等。特别是到了石霜楚圆(986一139)时，其门下更出了黄龙慧南和杨歧方会两位杰出da师。与当时鼎盛一时的云门宗一起，使禅宗在北宋中期进入了烂熟”的时期。
　　在江西南昌有一个黄龙禅院，慧南禅师在那儿传法宏道，子如龙似虎。人才辈出，并在临济宗内自成体系，所以后就称其为临济——黄龙禅派，被列为五宗七家之一。
　　黄龙慧南禅师(1102一1069)得法不易，还颇受周折。最初他是云门宗泐潭澄禅师的得法弟子，已经“分座接物，名振诸方”，是当时禅林中的“明星”人物了。一次游山时偶然遇到临济宗的云峰悦禅师、云峰悦说泐潭澄禅师并没有得到云门宗的真话，是“以死语传人”，黄龙慧南虽然不服，但心中还是起了疑意，便向云峰悦请教：当今禅林中，哪一位老师是过硬的呢?云峰悦就向他推荐了石霜楚圆慈明禅师。
　　后来黄龙慧南到楚圆那里参问，楚圆禅师多方“勘验”他，他却屡屡：汗下不能加答”。以后楚圆禅师对他就不客气了，每次参问时，楚圆对他都是“诟骂不已。”后来黄龙慧南忍不过了，对楚圆说：“佛法是讲兹悲度人的，您老成天骂人，难道是慈悲法吗？”楚圆说：“你太令人失望了，我给你说无上的佛法，你却当作骂人来理解吗?”黄龙慧南于是“言下大悟。”
　　老子说过：“反者直之动，弱者道之用。”佛教认为，无魔不成佛。石霜楚圆禅师是一位反用其道的高手，他用极不近情理的方法来对待学生，让其在“反”的方面领会到禅的意趣，真是别开生面。我们也可以想想，真理是正面的呢?还是反面的、侧面的呢?肯定都不是，真理只能是全面的。“向对立面转移”是克服片面性的主要方法，所以是“反者道之动。”如楚圆的老师汾阳善昭，有一次对庙里僧众说：“昨晚梦见亡父母来要酒肉钱，今天我要为之祭奠一下，顺随风俗，请大家不要见怪。”当天晚上，汾阳善昭把父母祭奠完毕，却独自公开在那儿大吃酒肉。僧人们都看不下去，说：“原来你是一个酒肉和尚，哪有资格给我们当师父。”于是大多都散伙了，只留下楚圆和几个有胆识的学生。所以，楚圆禅师这一套“反用”的手法是有其师承的。
　　黄龙禅师得法后，法席极盛，著名弟子就有数十人之多。他之所以自成一派，也有其自成一套的方法，其中最著名的就是“黄龙三关”。
　　师室中常问僧曰：“人人尽有生缘，上座生缘在何处?”正当问答交锋，却复伸手曰：“我手何似佛手?”又问：“诸方参请，宗师所得?”却复垂足曰：“我脚何似驴脚?”三十余年，凡此三问，学者莫有契其旨。脱有酬者，师未尝可否，丛林目立为黄龙三关。
　　(《五灯会元·卷十七》)
　　黄龙慧南的方法就是一方面与禅友学生正常讨论，在讨论过程中，忽然冒出一些不着边际的问话，使人茫然不知所措，也就是叫人“回不过神”，在这里，要过关必须马上过关，“马后炮”、“事后诸葛亮”是不行的。所以在长达三十年的时间里，居然众多的禅僧对此莫测高深，成了人们谈虎色变的“黄龙三关”。对这三关，后来黄龙慧南自己也作了相应的，但同样莫测高深的注脚，他是用偈颂的方式来作说明的，题名叫“自颂”。
　　其一曰
　　生缘有语人皆识，水母何曾离得虾?
　　但见日头东畔上，谁人更吃赵州茶?
　　其二曰
　　我手佛手兼举，禅人直下荐取。
　　不动干戈道出，当处超佛越祖。
　　其三曰
　　我脚驴脚并行、步步踏着无生。
　　会得云收日卷；方知此道纵横。
　　总颂曰
　　生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。
　　为报五湖禅学者，三关一一透将来。
　　黄龙慧南禅师这三关，在黄龙禅派内广为运用；一“当然不是机械运用．如他的学生，著名的宝峰克文禅师在接引湛堂文准时又曾用过这种手法。湛堂在拜谒宝峰时，宝峰问他：“你从哪儿来?”湛堂说：“我从仰山来。”宝峰又问：“今年曾在哪儿坐夏呢?”湛堂说；“我在沩山坐夏。”宝峰又平和地问：“你老家在哪儿呢?”湛堂说：“我是陕西安康人。”这时，宝峰忽然把双手一展，问：“我手何似佛手?”这忽如其来的一问，湛堂莫名其妙，不知他用意何在。宝峰说：“我刚才问你那些，你一条一条回答得清楚明白，为什么问你一句何似佛手，头脑就转不过弯了呢?你说，这个原因何在?”湛堂惭愧地说：“我的确不会。”宝峰禅师说：“佛法和那些万事万物万法，都是直接现成的——一切现成，用不着你去会与不会啊！”这时，湛堂文准就大悟了。
　　在黄龙慧南门下，有黄龙祖心、东林常总、宝峰克文等数十位da师。真是人才济济，在北宋中后期显赫一时，声势超过了云门、曹洞和与它同时产生的临济——杨歧禅派。许多著名的士大夫，如黄庭坚、苏轼、苏辙、王韶、吴询、张商英、吴居厚等，都与该禅派渊源极深，并被列为“门人”。刚才提到过的那位宝峰克文禅师，有一首“法身偈”极有趣，录在这时供欣赏：
　　事事无碍，如意自在。
　　手把猪头。口颂净戒。
　　趁出淫房，未还酒债。
　　十字街头，解开布袋。
　　里面说的是什么意思呢?佛门之中还有如此不伦不类的“如意自在”吗?其实这也是“反者道之用”的一种表现，在精神中打破了一切枷锁，并不等于在生活中就会触犯刑律，禅宗追求的，是一种超越思维，超越shehui和自然的“向上之“路”啊！所以圆悟克勤禅师后来向张商英介绍这个偈子时，张商英竟听得手舞足蹈。
　　但黄龙禅派的好境并不长，风行不到百年，在北宋末期为杨歧掸派所取代。宋室南渡后，黄龙禅派与云门宗一样，就消沉无闻了。